The Project Gutenberg eBook ofAristoteles' Zielkunde

The Project Gutenberg eBook ofAristoteles' ZielkundeThis ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online atwww.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.Title: Aristoteles' ZielkundeAuthor: AristotleTranslator: J. M. FraenkelRelease date: December 14, 2024 [eBook #74894]Language: DutchOriginal publication: Groningen: J. B. Wolters, 1919Credits: The Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net/ for Project Gutenberg (from scans kindly made available by the Koninklijke Bibliotheek, The Hague)*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ARISTOTELES' ZIELKUNDE ***

This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online atwww.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: Aristoteles' ZielkundeAuthor: AristotleTranslator: J. M. FraenkelRelease date: December 14, 2024 [eBook #74894]Language: DutchOriginal publication: Groningen: J. B. Wolters, 1919Credits: The Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net/ for Project Gutenberg (from scans kindly made available by the Koninklijke Bibliotheek, The Hague)

Title: Aristoteles' Zielkunde

Author: AristotleTranslator: J. M. Fraenkel

Author: Aristotle

Translator: J. M. Fraenkel

Release date: December 14, 2024 [eBook #74894]

Language: Dutch

Original publication: Groningen: J. B. Wolters, 1919

Credits: The Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net/ for Project Gutenberg (from scans kindly made available by the Koninklijke Bibliotheek, The Hague)

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ARISTOTELES' ZIELKUNDE ***

ARISTOTELES’ ZIELKUNDEOorspronkelijke titelpagina.Aristoteles’ ZielkundeMET EEN INLEIDING, KORTE OVERZICHTEN EN VERKLARENDE AANTEEKENINGENDOORDr.J. M. FRAENKELBIJ J. B. WOLTERS’ U. M.—GRONINGEN, DEN HAAG, 1919[5]INLEIDING.Wanneer wij na de lezing van Plato voor het eerst kennis maken met het traktaat van Aristoteles over de ziel, dan kost het ons moeite onze teleurstelling te verbergen. Al zochten wij niet de bekoring van de kunst van Plato, die uit denken en schoonheid één leven schept en onze zielἠρέμα ἀνάγει ἄνω„zachtkens omhoog voert”—toen wij ons verplaatsten van het tooneel naar de grijze collegekamer, rekenden wij op een regelmatige en volledige uiteenzetting van het onderwerp en aangezien de vorm van het traktaat niets aantrekkelijker is dan die onzer hedendaagsche wetenschappelijke geschriften, verwachtten wij evenveel wetenschappelijkheid.Hierin worden we dan in velerlei opzicht teleurgesteld. Aristoteles is gedrongen en daardoor vaak duister, gebruikt voortdurend wijsgeerige termen wier oorsprong hij niet aangeeft; het verband begeeft ons dikwijls en de wetenschap die hier voor Plato’s kunst en verhevenheid in de plaats treedt, verschijnt in nog onontwikkelde vorm.Bij Plato moet men naar wetenschappelijkheid nog niet vragen; zijn Sokrates, zijn wijsheid, levert hymnen op Apollo,ὁμόδουλος τῶν κυκνῶν„medeslaaf van de zwanen” (Phaedo 85 B); weliswaar heeft Aristoteles in alle wetenschap van hem geleerd, maar de wetenschap komt eerst in Aristoteles tot stand. We behoeven dan ook[6]eigenlijk niet om Aristoteles’ traktaat te begrijpen, te vragen wat Plato over de ziel geleeraard heeft.Plato leert nergens stelselmatig over de ziel, al zijn Theaetetus Phaedo Republiek en Timaeus vol van haar. Want hoe spreekt b.v. de Phaedo, het drama van Sokrates’ onsterfelijkheidsvertrouwen, over de ziel? De onderscheiding—heet het—van het zintuigelijk waarnemen (het onware kennen) en het denken der ideeën (het ware weten) voert tot het wezen van de ziel, (65 D) en het wezen der ziel doet zich kennen als het blijvende in den kringloop van ontstaan en vergaan (72 D). Het denken verder is de wetenschap, die in aanleg, blijkens de ervaring van het leeren (73 A) met de ziel gegeven is en die door stelselmatige herinnering tot stand wordt gebracht. Zij betreft de idee, het algemeene, blijvende, onveranderlijke, waarnaar de waarnemingen verwijzen, en dat aan de waarnemingen voorafgaat. Dat wezenlijke heeft de ziel tot grondslag (76 E), die tevens de grondslag is van het leven (77 D). Zoo is de ziel als onzichtbare grondslag het niet-samengestelde (78 C); zij is het goddelijke, onsterfelijke, alleen denkbare, het eenvormige, ondeelbare, altijd met zichzelf eenzelvige (80 B), geen harmonie van stoffelijke elementen (86 B) of product (87 B), en niet slechts noodzakelijke bestaansvoorwaarde (99 B) maar de ware oorzaak van het leven, als grondslag van het leven even onverdelgbaar als het leven zelf (104).Zoo is de psychologie van den Phaedo; in dien trant spreken ook de andere dialogen; het is moeilijk en hard dat alles te ontleden en ’t is, zooals gezegd is, niet noodig in deze inleiding. Aristoteles heeft het leerstellige[7]van Plato in zijn eigen verband opgenomen, en dit zal voor zoover noodig bij deze vertaling toegelicht worden; de toon van zijn kritiek is soms grimmig:τὰ γὰρ εἴδη χαιρέτω. τερετίσματά τε γάρ ἐστιetc. „deIdeeënlaat ik daar, dat is klinkklank” zegt hij (Anal. Post. I 83a32 vgl. Met. 991a20), maar wel begrijpelijk als van den wetenschappelijke tegenover den theosoof. Want Aristoteles’ denken is stelselmatig, hij staat in het teeken der wetenschap en wat boven gezegd is, dat de wetenschap bij hem nog onontwikkeld is, dat is juist het bewijs van zijn wetenschappelijkheid; hijmoetveel zeggen wat wij met meer kennis zeggen; want phantasie en kunst zijn voor alle tijden, maar oude wetenschap vergaat in nieuwe.Met dit besef evenwel staan wij niet op den bodem van de moderne beschouwing omtrent Aristoteles; „an keiner Philosophie (hat) die neuere Zeit sich so vergangen als an ihr(d.i. aan de Aristotelische)” zegt Hegel’sGesch. der Phil.(p. 468 ed. Bolland). Daar is E. Zeller’s uitvoerig werk, die in zijn slotbeschouwing (p. 801) zegt dat daargelaten de absolute waarheid van A.’s leer (waarover hij niet wil spreken) hij en anderen moeten erkennen, dat het A. niet gelukt is de leidende gezichtspunten van zijn systeem zonder tegenspraak te verbinden. Waarvan dan zeker een staaltje is wat p. 312 „een hoogst ingrijpende tegenspraak in ’t systeem van den Philosoof” heet, dat n.l. A. nu eens het enkele ding dan weer het Algemeene de ware substantie (οὐσία) noemt. De onverzoenlijkheid van die tegenspraak staat voor Zeller vast. Toch weet hij wel dat A., anders dan Plato, het Algemeene niet op zichzelf stelt, niet scheidt[8]van het Enkele, maar daarin het wezen van het Enkele vindt: in zoover kan het Algemeene naar de gelegenheid vordert het ware heeten. Doch tegenover die eenzijdigheid staat met gelijk recht, die welke het Enkele het ware noemt, juist omdat het andere te zeggen ook eenzijdigheid is. Geen van beide op zichzelf is waar of onwaar of het ware—als men ’t warezeggenwil, dan kan men naar omstandigheden ’t Enkele zoowel als ’t Algemeene het ware noemen. Dat doet A. geen liefhebber van eenzijdigheid, die b.v. in ’t begin der Metaphysica de wetenschap het hoogste noemende, erkent dat de ervaring zonder wetenschap even goed en soms beter is. Het Aristotelische systeem, voorbeeldig voor het Hegelsche, is werkelijkheidssysteem en vindt de werkelijkheid in de volledigheid. „Als men in iedere richting philosofeert,” zoo zegt A. Polit. 1279b12 „en niet alleen naar de praktijk ziet, is het gepast niets voorbij te zien of weg te laten, maar de waarheid omtrent alles duidelijk te maken.” Bewegelijkheid is de philosophie van A., zooals zij is het principe van de natuur (Phys. 253b5ἡ φύσις ἀρχὴ τῆς κινήσεωςvgl. 192b20).Voor Zeller is dus A.’s systeem een (gebrekkige) leer, die haar tijd gehad heeft. Gewoonlijk echter wordt een ander oordeel over A. uitgesproken. HoorR. D. Hicks, de verdienstelijke uitgever van ons traktaat voor deCambridge University(1907) in zijn inleiding p. L n. 1 „Van onze hoogere kennis uit kunnen wij ons vergunnen te glimlachen over denaïeveonnoozelheid, de brutale vermetelheid, die beweert den groei te verklaren zonder iets te weten van cellen, die gevoel en beweging bespreekt zonder kennis van de natuur en de functies[9]der zenuwen en die vuur als een element behandelt in zalige onwetendheid van de chemische verbrandingsverschijnselen.”LewesAristoteles p. 223 (vert. van Carus): „zijn geest, die noodwendig tot ongerijmdheden moest vervallen, als hij over warmte theoretiseerde zonder thermometer en over physica zonder kennis der bewegingswetten, stijgt tot bewonderenswaardige hoogte wanneer hij de hoogere algemeenheden van het leven en den geest behandelt.” Hem citeert met instemmingRudolf Eucken, iemand van naam en groote kennis op dit gebied, wiens oordeel en behandeling typisch mogen heeten: zie „dieMethodeder Aristot. Forschung” (1872)Schlusswortp. 584 vlg. Hij zegt dat hij zijn beschouwing zooveel mogelijk historisch gehouden heeft en dan A. voortreffelijk acht; maar dat verder de waarde van de methode toch ook nog te beoordeelen is. En oordeelende blijkt hem dat op ’t eerste gezicht A.nietvan waarde is voor onzen tijd, dan alleen door zijn fouten—de fouten van een grooten geest—die wij kunnen leeren vermijden en waardoor wij onze zekerheid meer kunnen beseffen. Maar, zegt hij, dat maakt de vereering van de nieuweren voor A. nog niet begrijpelijk. Die moet gegrond zijn op de blijvende beteekenis van zijn methode van onderzoek en in ’t bizonder op zijn streven om met en door de nauwkeurige studie van de onderdeelen tot een geheel van wereldverklaring te komen. En hierin vindt de hoofdzakelijk kritische richting van de nieuwere philosophie de aanvulling, die zij misschien behoeft; want kritiek is niet het laatste doel, maar dàt is alleen door vereenigend denken te bereiken.Alzoo spreekt Eucken—heen en weer, zoodat wij[10]met zijn oordeel denzelfde graad van moeite hebben als hij zelf met Aristoteles—wel is waar niet dezelfde soort van moeite. Hij zegt wel iets, dat wij begrijpen; hij waardeert het vereenigend denken van A., maar wij vernemen niet—waar het op aankomt—of die vereeniging, dat geheel van wereldverklaring, bevredigend tot stand gekomen is en zoo ja, hoe dat in zijn werk gegaan is bij A.’s gebrekkige methode; zoo neen, wat er eigenlijk van houdbaar is.De onrust nu zelf van zulk een onbepaald oordeel als van Eucken en zoovelen doet ons beseften dat in hun beschouwing het begrip zich nog niet heeft gevonden. Dit geldt van den heelen A., dit geldt van de Anima. Ik heb gezegd hoe gebrekkig en zwak dat geschrift is; maar het schijnt toch zeer gewaardeerd te worden; waarom anders die prachtige uitgaven van Trendlenburg, Rodier, Hicks—Duitsch, Fransch, Engelsch?Laten we dan nauwkeuriger nagaan wat van het geschrift te denken is.Het is schetsmatig, nergens uitvoerig of geordend; wij erkennen het en hetzelfde geldt van al het voornaamste Aristotelische. Maar door alles loopt een draad; zooals te verwachten was bij den 3oin derij; want Sokrates begint, Plato zet voort en A. voltooit. Daarom is zijn philosophie systeem in den waren zin, zelfvoltooiing van het begrip („voortgaande heeft de zaak zelf hen den weg gebaand en door de waarheid zelve genoodigd zochten zij verder” zegt hij Met. 984a19b10 van de oude denkers). En toch ook weer niet; want wij moeten uit de geschriften het systeem eerst halen, het verspreidde[11]samenvatten, toevoegsels afscheiden, samenhang herstellen, kortom het begrip er in brengen.Doch eerst moet men vertrouwen in het Aristotelische hebben en wekken, zooals hijzelf vertrouwen heeft in het menschelijk denken—„de aanleg van de menschen, zegt hij (Rhet. 1355a15) is voldoende voor het ware en in ’t meeste treffen zij de waarheid.”—„Alle menschen—zoo begint de Metaphysica—streven van nature naar het weten; dat bewijst de lust in het gewaarworden; immers ook afgezien van het nut geven de gewaarwordingen voldoening en in ’t bizonder die door de oogen. Want niet alleen om te handelen, maar ook zonder dat wij iets willen doen, verkiezen wij het gezicht boven alle andere gewaarwordingen. Hiervan is de oorzaak dat die gewaarwording ons ’t meest doet kennen en vele onderscheidingen mogelijk maakt.”Dit vertrouwen in de wetenschap doet A. kennen als een denker voor wien de werkelijkheid redelijk en het redelijke ook werkelijk is en het bepaalt de houding tegenover zijn meester en voorganger Plato. Hierbij een toelichtend staaltje. Plato in zijn dialoog „Gorgias” ontzegt der rhetorica den naam van kunst omdat zij niet op de waarheid maar op den schijn gericht is „protegit haec sontes, immeritosque premit” (zij beschermt schuldigen en verdrukt onschuldigen) zooals Ovidius zegt. Aristoteles merkt op (Rhet. 1354a4 etc.).„Alle menschen hebben in zekeren zin deel aan beide (nl. aan rhetorica en dialektiek), want zij beproeven allen tot op een zekere hoogte te toetsen, rekenschaptegeven, te verdedigen en aan te vallen. De groote menigte doet dit òf op goed geluk af òf door gewoonte[12]en aard. Daar het dus op beide wijzen gaat, is het duidelijk dat men er ook methode in kan brengen; want het is mogelijk de oorzaak na te gaan, waardoor op beide wijzen het succes volgt: en dit na te gaan zal ieder toegeven het werk van kunst te zijn.”En op ’t eind van het hoofdstuk (1355b2).„Het argument dat wie onrechtvaardig de woordkunst gebruikt, groot nadeel stichten kan, geldt voor alle goed (behalve de deugd) en in ’t bizonder voor het nuttigste als kracht, gezondheid, rijkdom, veldheerstalent; daarmede kan men bij rechtvaardig gebruik ’t grootste nut doen, bij onrechtvaardig het grootste kwaad stichten”—en op deze wijze zet A. de bewering van Plato op zij of terecht. Veel meer dergelijke rake kritiek, die tevens methode en begrip is, leveren de Politica op Plato’s beide staatkundige werken, en de Metaphysica op zijn Ideeënleer; maar daarover wil ik niet uitwijden.In de tweede plaats wordt ons vertrouwen versterkt door de bevinding dat de werken van A. zóó samenhangen, dat het niet geheel mogelijk is uit den inhoud te zien wat het eerst, wat het laatst geschreven is; op elk punt schijnt het geheele systeem present te zijn, zooals dat ook bij Hegel gaat. Ons traktaat b.v. is zeker later dan het tot een ander deel der leer behoorende boek over de dialektische gezichtspunten („Topica”), maar toch staat Top. 111b4 over de beweging der ziel hetzelfde als in de Anima. De uitgevers hebben dan de gewoonte bij elke plaats alle anderen van denzelfden inhoud te citeeren; zoo wordt hun commentaar lijvig, maar van de eenheid van het Aristotelische systeem gewagen zij niet.Dus beantwoorden zij b.v. de vraag niet of A. verband[13]stelt tusschen de abstracte denkleer van zijn logica („het Organon”) en zijn Metaphysica. Dat dit wèl het geval is, kan blijken uit Metaphys. 1034a37 waar van een betoog dat de wording uit hetzijnvoortkomt, het slot luidt: „zooals bij de sluitredenen het principe van allen hetwezenis—want uit hetbegripzijn de sluitredenen—zoo hier (uit het zijn) de wordingen.” De modernen die uitdrukkingen alsοὐσίαenλόγος„wezen, begrip, zijn” verstarren en waar A. onderscheidt gescheiden houden, ontnemen zich daarmede de mogelijkheid om te begrijpen. Plaatsen nu als de geciteerde zijn er meer; b.v. Met. 1014b1; die moeten ons dienen als leiddraad om in het geschrijf het systeem te volgen. Een algemeene inleiding, zooals door lateren voor A. wél gemaakt zijn maar dan op hún manier, bestaat er niet en toch wordt iets algemeens van dien aard, ’t zij als geschreven, ’t zij mondeling, vaak voorondersteld in de bestaande werken. De tijd heeft nog veel wonderlijker omgesprongen met de wijsheid van A. dan met Hegel. Er is geen grooter verschil denkbaar dan tusschen de ongeveer volkomen overlevering van de dialogen van Plato en de toevallige stukken en brokken die Aristotelisch zijn en heeten.Maar alles is uit één geest: in dien geest moet ik ook ons traktaat behandelen anders dan in den aanvang, toen ik de gewone beschouwingswijze volgde alleen wat eerlijker of nog eenzijdiger dan deze zich gewoonlijk uitspreekt.Wanneer de verschillende boeken die de geschiedenis der philosophie behandelen bij Aristoteles en Hegel komen, raken ook de degelijksten de kluts kwijt: bij deze twee[14]vindt eenzijdige kritiek van „hoofd”punten geen baat; al is die kritiek zoo welwillend als in ’t geval van A. bij Eucken, die bij elke bestrijding tevens een verontschuldiging voegt en met het geheel verlegen blijft, zooals we zagen. Ik wil trachten naar vermogen het begrip inA.’sgeschrift na te gaan als volgt.Het boek de Anima begint met de opmerking dat de studie der ziel boven andere studiën gewichtig is doordat zij overgang vormt tusschen de algemeene waarheid en de natuur—geest, ziel en leven alzoo. Gewichtig en evenzeer moeilijk, omdat met het onderwerp tevens de methode en de grondslagen van het onderzoek behandeld moeten worden. Hierdoor worden wij er op voorbereid dat de zielnietvan uit eenig meer of min bewust van te voren bepaald standpunt zal bestudeerd worden; op hetzelfde wijzen de volgende algemeene vraagpunten en vooral de zinsnede: „Wie immers nu wetenschappelijk spreken over de ziel, lijken alleen de menschelijke ziel na te gaan”. Ten slotte staat dat de studie der ziel kan zijn de studie van de waarneembaarheden en denkbaarheden als zoodanig, want van het begrip komt men tot de wetten der ervaring, maar omgekeerd is de ervaring op te nemen als kenbron van het begrip. De ware wezensdefinitie moet van de verschijnselen rekenschap geven en de ziel is niet geestelijk zonder meer, maar zij heeft blijkens de aandoeningen ook een natuurlijken kant, zij is niet als lijn of vlak.De rest van het boek dient om in detheorieënvan de voorgangers kaf en koren te onderscheiden; dat A. dit doet van zijn eigen systeem uit en dat de modernen hem dit verwijten kan ons naar wat wij gehoord hebben[15]even weinig bevreemden als dat bij Hegel de geschiedenis der Philosophie er anders uitziet dan in de overige philosophiegeschiedenissen en dat de modernen Hegel dit verwijten. Zoo zegtEnrico Soulierin een boek over Eraclito Efesio (Roma 1885) p. 33:„costrurre a priori la storia del pensiero filosofico, come volle Hegel, cioè ridurre la sostanza dei sistemi diversi ad una mera successione di categorie logiche necessarie, sarebbe dunque volere annientare in ciascun sistema la particolarità che lo distingue.”De schrijver drukt zich onnauwkeurig uit: hij bedoelt dat Hegel door de substantie van de verschillende systemen te maken tot een simpele opeenvolging van logische kategorieënafzietvan de bijkomstigheden van elk systeem. Dat keurt hij af. Evenzoo Eucken p. 12: „Wenn A. … durch die geschichtliche Betrachtung eine Bekräftigung der eignen Anschauungen erstrebt und dabei den eignen Standpunkt als einen abgeschlossenen voraussetzt, so kann er natürlich die Vorgänger nicht unbefangen betrachten, er wird vielmehr in den Fehler verfallen, seine eignen Gesichtspunkte in sie hineinzutragen enz. enz.… Dass er aber den eignen Standpunkt also zum massgebenden auch für seine Vorgänger macht, dazu trug ohne Zweifel eben die Ansicht bei, dass … seine Philosophie die geistige Bewegung abzuschliessen bestimmt sei. Eine solche Überzeugung konnte ihn dazu verleiten den eignen Standpunkt für den absoluten zu halten und darnach alle geschichtlichen Erscheinungen zu messen.” Maar als 3oin de opvolging der Voor-Sokratische, Platonische en eigen philosophie én als man der wetenschap die het zoeken der[16]waarheid geen zinneloosheid (πετόμενα διώκειν) noemt (Met. 1009b38) had A. inderdaad terecht deze opvatting en dat geeft hem het recht of legt hem de plicht op in zijn voltooidheid van de bizonderheden der voorgangers af te zien, wat zeker niet geoorloofd is, als ’t gaat om de beschrijving van eenig systeem op zichzelf genomen.Ook ik kan in deze beschouwing weer afzien van deze Aristotelische kritiek, die voornamelijk Plato en zijnonmiddellijkenopvolger Speusippos geldt; alleen neem ik enkele passages op, die opbouwend zijn, zooals dat de beweging die de ziel geeft geen natuurlijke maar een geestelijke moet heeten en dat de eenheid van den geest en de gedachte geen natuurlijke maar een eenheid als die des getals is; en stukken als „Deze ongerijmdheid” en „uit het gezegde blijkt” (vertaling p. 53 en 56). Afgezien van deze en dergelijke plaatsen is verder het eerste boek gewijd aan op zij- en terechtzetting van deδόγματα τῶν προτέρων(de meeningen der vroegeren) die vaak, om met Xenophanes te spreken—slechtsπλάσματα(verzinsels) blijken.Daarom moet methodisch onderzocht worden en begint het 2oboek met de algemeene bepaling van alle ziel: „de eerste (d.i. aanvankelijke) entelechie van een bewerktuigd natuurlijk lichaam.” Wat de entelechie is—in de Anima wordt de term als bekend voorondersteld; ’t door A. gemaakte woord moet „voltooidheid” beteekenen—dat hadHermolaüs Barbarus(Hegel Gesch. der Phil. p. 472 Boll.) niet aan den Duivel moeten vragen; A. zelf zegt 3 tekstregels na zijn definitie, dat de entelechie ishet ware ééne en het ware zijn, die het levend wezen[17]tot één maakt, één uit en in onderscheid van stof en vorm. Latenwijzeggen: de Aristotelische definitie van ziel luidt: de ziel is de aanvankelijke zelfbepaling van het bewerktuigde natuurlijke. Het natuurlijke definieert dan A. als datgene, wat beginsel van beweging en stilstand in zichzelf heeft—en dus als datgene, watzielheeft; en we hebben dus welbeschouwd hier te doen met een cirkelredeneering in de bepaling. Edoch, wij deinzen daarvoor niet terug; wie zelfbepaling begrijpt, begrijpt ook cirkelredeneering in de bepaling; want zelfbepaling is ook cirkelredeneering, eenheid van het bepalende en het bepaalde in zelfbewerking of terugkeer tot zichzelf.Het wezen van de ziel wordt dan voorloopig verduidelijkt door de vergelijking die het gezicht de ziel van het oog noemt. Hieruit volgt dat de ziel niet te scheiden is van het lichaam, behalve wanneer wij werkingen van haar kennen die van geen lichamelijk orgaan afhangen of wanneer de ziel moet genomen worden als leider van het lichamelijk geheel in de verhouding van stuurman tot schip.Van de gegeven definitie zal dan verderop verklaard worden, dat zij niets leert omtrent het bizondere en op zichzelf evenmin bevredigt als men in de meetkunde tevreden kan zijn met een algemeene bepaling van figuur, zonder te letten op 3-hoek, 4-hoek enz. Let men op de ervaring, die zegt dat de ziel de oorzaak van het leven is—dan is leven om te beginnen voeding, groei en ’t tegendeel; verder plaatselijke beweging, gewaarwording, denken. Van deze vermogens is het threptikon, het onderhoudende, voor ’t leven de grondslag[18]en ’t noodzakelijke: de andere, de gewaarwording, de plaatselijke beweging, het denken treden op met den voortgang van het levende. Evenzoo is in de gewaarwording de eerste, de tastzin, de noodzakelijke; de anderen treden op in overeenstemming met de algemeene vermogens. Planten hebben alleen de voedende ziel, dieren op zijn minst nog bovendien den tastzin. Zoo is er een uitbreiding van het psychische met het levend wezen, waarvan reden moet worden gegeven. Levende planten en sommige dieren blijken splitsbaar zonder wezensverandering: zoo blijkt het voedende en het gewaarwordende en daarmede het voorstellende en begeerende—en dus, al het zielige, voorloopig afgezien van den geest—met het levende lichamelijke samen te gaan en onafscheidelijk te zijn. Die functiën moeten dus in hun opvolging onderzocht worden om tot het ware begrip van de ziel te komen en de functiën worden bepaald uit hun uitwerksel, de voedende uit voeding, de gewaarwordende uit het waarneembare, de denkende uit het denkbare. De algemeenste functie, de voedende, heeft betrekking op voeding en voortplanting en daardoor reeds is het natuurlijk levende boven het natuurlijke zonder meer uit en heeft elk in verschillende graden deel aan het eeuwige, goddelijke, waarnaar al het natuurlijke streeft. [Zoo is dan de ziel hetwezenvan het lichaam als oorzaak van het leven, hetdoelvan het lichaam dat van nature voor de ziel is bewerktuigd, bewust of onbewust; en ten slotte de oorzaak van de beweging en de verandering, die aan de gewaarwording vast zit. Daardoor is de mechanische opvatting betreffende de voeding van Empedokles weerlegd, alsook[19]van hen, die de voeding tot verbranding herleiden]. Bij de voeding doet zich de vraag op, of het gelijke voor het gelijke of het tegengestelde voor het tegengestelde voedsel is. Aan den eenen kant verandert het voedsel door de voeding en is het dus het ongelijke; aan den anderen kant, als oorzaak van de groei, is het het gelijke. Het blijkt dus dat beide opvattingen gelden naar gelang men voedsel noemt het aanvankelijke, onverteerde of het aangeeigende, verteerde. Voedsel is noodzakelijk, niet bijkomstig, verbonden aan het begrip van het bezielde, omdat alleen het bezielde lichaam gevoed wordt. Het voedsel als zoodanig is te onderscheiden van hetgeen wasdom veroorzaakt; want het betreft niet de grootte maar het wezen zelf van het levende wezen en het heeft als doel de voortplanting; daarom behoort de voedende ziel de voortplantende te heeten. Zooals hand én stuurriem in verschillenden zin bij het sturen werken, zoo is in de voeding bij het voedsel de warmte noodzakelijk die het doet verteeren; dus heeft al het bezielde warmte. Het omtrent het voedsel gezegde is bedoeld als schets; de bizonderheden komen elders ter sprake.Bij de gewaarwording herhaalt zich de vraag omtrent gelijkheid of tegenstelling, die elders behandeld wordt en komt verder de vraag op, waarom men de gewaarwordingen zelf niet gewaarwordt en voorwerpen van buiten noodig zijn, terwijl toch de elementen, die men in de voorwerpen gewaarwordt, in de zintuigen aanwezig zijn. Dus zijn de elementen in de zintuigen alleen naar mogelijkheid, niet in werkzaamheid, zooals het brandbare het vuur-in-werkelijkheid noodig heeft om te branden.[20]Daarom moet men onderscheiden tusschen gewaarworden naar mogelijkheid en werkzaamheid. En die onderscheiding lost ook de 1ovraag omtrent gelijkheid of tegenstelling op. Naar mogelijkheid lijdt het tegengestelde door het tegengestelde, naar werkelijkheid het gelijke door het gelijke. De onderscheiding tusschen mogelijkheid en werkzaamheid moet nog verdiept worden. De mensch is naar mogelijkheid b.v. taalkundig, als geschikt voor wetenschap; ook taalkundig als bezittende de taalkunde; en eindelijk of in werkzaamheid taalkundig als bestudeerende en kennende een bepaald punt van taalkunde. De eerste twee wijzen—beide naar mogelijkheid—staan niet gelijk; de eerste alleen kan verandering, soms omslaan, heeten.Zoo is ook het ondergaan der werking niet éénduidig; het is deels vernietiging, deels voltooiing b.v. wanneer het denkende denkt of de bouwmeester bouwt. Dat bij het denken niet, bij het gewaarworden wèl voorwerpen van buiten noodig zijn, komt omdat deze de enkelheden betreft, het denken het algemeene dat van zelf in de ziel aanwezig is. Daarom kan men wel denken, maar niet gewaar worden wanneer men wil en betreffen ook de wetenschappen der gewaarwordingen de enkelheden die van buiten komen.Als slotsom blijft dat het gewaarwordende naar mogelijkheid is wat het waarneembare in werkzaamheid is; het gewaarwordende ondergaat het waarneembare als het niet gelijke, maar is er aan gelijk gemaakt gewaargeworden hebbende. Het waarneembare is in 3erlei zin: óf het aan elke gewaarwording alleen eigene (zooals kleur aan gezicht), waaromtrent geen vergissing[21]mogelijk is; óf de algemeene waarneembaarheden: beweging, stilstand, getal, figuur, grootte (want beweging b.v. is waarneembaar én door den tastzin én door ’t gezicht); óf de bijkomstige waarneembaarheden b.v. dat het witte, dat ik zie, een bepaalde persoon is; dat heeft voor de gewaarwording als zoodanig geen belang. Van het niet-bijkomstige maar op zichzelf waarneembare is het eigene of bizondere het eigenlijke, waarvan het wezen van elke gewaarwording afhangt.Dan volgt in de rest van het boek de behandeling van de verschillende gewaarwordingen; waarop ik niet inga; ook hier is meer te begrijpen van het algemeene dan de behandeling der modernen in Aristoteles opmerkt. Een enkel staaltje: de samenhang tusschen gewaarworden en denken op ’t eind. Wij worden, staat er bij de behandeling van den tastzin, alleen gewaar wat meer of minder warm of koud enz. is dan wijzelf; dus fungeert de gewaarwording als een midden en wordtoordeelend; want het midden is het oordeelende; het wordt nl. tegenover elk van beide uitersten het andere uiterste. Men ziet hier tevens weer het verband bij A. tusschen logica (immers het midden is ook in de sluitrede het oordeelende) en wat men gewoonlijk ontologie noemt.Het slot van boek 2 zegt dat de gewaarwording is wat de vormen zonder de stof (andersgezegd wat de waarheid) aan de waarneembaarheden opneemt; naar ’t begrip te onderscheiden van het waarneembare doordat zij geen grootheid is, maar een verhouding van en vermogen in een grootheid; verhouding die verstoord kan worden door overmaat van het waarneembare, waardoor de[22]gewaarwordingsorganen vernietigd worden als de toon bij te sterke spanning der snaren. Daarom nemen de planten niet waar, al bezitten zij een begin van tastzin: zij hebben geen onderscheidend midden en nemen niet vorm zonder stof aan. Zooals de gewaarwording is voor het waarneembare, zoo is het waarneembare ook alleen voor de gewaarwording—te weten het in werkzaamheid waarneembare, zooals hij elders er bijvoegt.Het 3e boek begint met de aanvulling en toelichting van het behandelde over de gewaarwording; wij moeten dit voorbij gaan. Het 3e hoofdstuk bespreekt de 3e functie van de ziel, het denken. De vóór-Socratici en nog anderen onderscheidden het ten onrechte niet van het gewaarworden en meenden tevens dat het gelijke door het gelijke waargenomen en gekend werd; zoodat voor hen óf alle verschijnselen waarheid waren of alleen in het ongelijke het bedrog mogelijk was; terwijl toch waarheid en bedrog omtrent het tegengestelde één en hetzelfde zijn, ieder levend wezen gewaarwordt, maar weinige denken en het denken, niet de gewaarwording als zoodanig foutief kan zijn.De voorstelling (φαντασία) staat tusschen gewaarwording en denken in en is iets anders dan beiden; want voorstellen is willekeurig, denken is aan waarheid of leugen gebonden; het laatste werktonmiddellijkop het gevoel in (het denken van ’t schrikwekkende veroorzaakt schrik), het eerste indirekt, als het zien van een schilderij. Gewaarwording is zij niet; want voorstelling is in werkzaamheid ook in den slaap, gewaarwording niet; gewaarwording is naar mogelijkheid of in werkzaamheid[23]steeds aanwezig, voorstelling niet; in werkzaamheid zijn ze ook niet hetzelfde, want niet alle dieren hebben voorstelling; gewaarwordingen zijn altijd waar, voorstellingen grootendeels onwaar. Voorstelling is niet weten of begrip, want er is ook valsche voorstelling; niet meening, want daarmede is overtuiging verbonden die de dieren missen, die toch veelal voorstelling hebben; niet meening met of door gewaarwording of verbinding van ’t een en ’t ander. Maar daar de voorstelling toch met de gewaarwording verbonden is, behoort zij tot een soort van gewaarwording die niet als de eigenlijke steeds waar is, maar tot de werkelijkheid van die gemeenschappelijke gewaarwording (als beweging en grootte) die het bijkomstige betreft, die waar en valsch kan zijn, ’t laatste vooral wanneer het waarneembare verwijderd is. De voorstellingen beklijven en gelijken de gewaarwordingen en zijn voor de dieren de gronden van vele handelingen en voor de menschen wanneer door hartstocht of ziekte of slaap het verstand omhuld is.Wat het denken is, komt nu ter sprake. Het verhoudt zich tot de denkbaarheden als het gewaarworden tot de waarneembaarheden en moet dus allen kunnen bevatten; dus moet de geest, zooals Anaxagoras zegt, zelf rein zijn en is in werkzaamheid niets, voordat men denkt. Het eigenlijke denkbare is het zuivere begrip en dat is in de dingen als zoodanig en op zich zelf alleen naar mogelijkheid aanwezig: de geest of het denken is de ware werkelijkheid der dingen. Zoo is in den geest zelf te onderscheiden de geest als het werkzame, zooals in de natuur het licht dat de kleuren zichtbaar maakt, en[24]de geest als het in mogelijkheid zijnde, de passieve; het eerste is dan het eeuwige dat ons bewustzijn overschrijdt. Dan komt de gedachte ter sprake, de eenheid waartoe door den geest het vele wordt gebracht; de gedachte berust op de voorstellingen. Tot de gedachten heeft de geest dezelfde verhouding als tot de werktuigen de hand, het werktuig par excellence, dat de anderen eerst tot werktuigen maakt. Het slot van het traktaat behandelt den praktischen geest, waarvan plaatselijke beweging, begeerte en streven uitgaan en den grond van de opeenvolging der zielsvermogens in verband met de lichamelijkheden.Zoo is in hoofdzaak de inhoud vanA.’szielkunde; in kleinere geschriften (de zoog. „Parva naturalia”) worden bizonderheden uitgewerkt. Wie daarin mist de behandeling van de natuurlijke zijde van de ziel, verhouding van hersenen of hart tot het denken, functie der zenuwen en afzonderlijke organen, miskent de taak van de zielkunde zooals van de wijsbegeerte in ’t geheel. Zij bevat geen beschrijving van pathologische of normale verschijnselen in voorondersteld verband van veroorzaking, maar volgt in alle betrekkelijkheden, die liggen tusschen natuur en geest, de zelfontvouwing van het begrip dat ook volgens ons traktaat alle dingen omvat (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι).Dit begrijpen blijft onder alle vermeerdering van bizondere wetenschap de taak van de algemeene, de wetenschap des Begrips, die A. gegrondvest en in een zekere mate voltooid heeft en Hegel zegt terecht:„Würde es Ernst mit der Philosophie, so wäre nichts würdiger als über Aristoteles Vorlesungen zu halten”[25](Gesch. der Phil. p. 408 ed. Bolland). De moeilijkheden, die de studie van A. den beginner oplevert, zal ik voor ons geschrift in de vertaling zelf trachten te verlichten en in deze inleiding door eeneUITEENZETTING BETREFFENDE DE TERMINOLOGIE.1) Hetbegrip(Zeller II23odr. p. 207 n. 2) wordt uitgedrukt doorοὐσία, εἶδος, λόγος, τὸ τί ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι. Delaatsteterm in onderscheiding van den voorlaatsten, spreekt het begrip uit niet zooals men er mede begint, niet in zijn aanvankelijkeonmiddellijkheid, maar als het door redeneering—zegge door zichzelf—bereikte, naar de Grieksche spreekmanier door het imperfekt, die b.v. ook in hetὅπερ ἔδει ἀποδειχθῆναι„quoderatdemonstrandum” van de wiskundigen geldt. Alzoo vatten wijτὸ τί ἦν εἶναιals het begrip van hetwezen. „Τοῦτ’ ἄρ’ ἦν” zegt men, als men „des Pudels Kern”, het wezen van iets, erkent,τί ἦν; wanneer men naar ’t wezen vraagt enτὸ τί ἦν εἶναιis de gestelde wezenlijkheid, het Wezen.Zoo staat in dit traktaat 412 b 201:ἡ ψυχή … οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον. τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματιd.i. de ziel is de begripszijde, het wezen, van het bepaalde lichaam—en verderop: zooals het gezicht is de begripszijde van het oog. Zoo 419 a 9τοῦτο γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι„dit is het wezen van kleur” 424a31τοῦτο δ’ ἦν ἡ αἴσθησις„dit is het wezen der gewaarwording”; zoo staat Metaph. 983a27τὸ τί ἦν εἶναιsynoniem met[26]ἡ οὐσίαals het eerste der principes (αἴτια) en Metaph. 1012b14λέγω δ’ οὐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι„met hetτί ἦν εἶναιbedoel ik het wezen zonder de stof.”Het bepaalde begrip wordt uitgedrukt volgens de formuleτό τινι εἶναι, b.v. in de geciteerde plaats (412b13)τὸ πελέκει εἶναι„het wezen van een bijl” en 419a9:τὸ χρώματι εἶναι„het wezen van een kleur”; waarin de datief „het op iets gericht zijn”, de voltooide ontwikkeling van het begrip aanduidt, datgene, waartoe het begrip zelf de strekking heeft zich te ontwikkelen.2) De termτὸ τί ἦν εἶναιziet af van de toevalligheid der verschijning, die in de algemeene termτὸ τί ἐστιniet afgescheiden wordt; van daar dat, terwijl Analyt. Post. I 79a38 staatτὸ τί ἐστι τῶν καθόλου ἐστίν„τ.τ.ἐ. betreft het algemeene”, in de Metaph. 1028a17 de vraag naarτὸ τί ἐστιbeantwoord wordt metἄνθρωπος ἢ θεός. Maarτὸ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην„hetτί ἦν εἶναιis begrip afgezien van de stof” (Metaph. 1074a33). Het onderscheid tusschen beide termen wordt evenals elders bij A. in dit traktaat verduidelijkt door de verhouding vanτὸ σιμόνenτὸ κοῖλον429b13ἡ σὰρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης, ἀλλ’ ὥσπερ τὸ σιμόν, τόδε ἐν τῷδε; „het vleesch is niet zonder de stof, maar als het wipneuzige, belichaamde vorm” Metaph. 1025b32τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης. ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν κοίλη ῥίς, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς. „Het wipneuzige is samengevat met de stof; want het wipneuzige is holle neus, maar de holheid is zonder waarneembare stof.”Τὸ τί ἐστιstaat totτὸ τί ἦν εἶναιalsτὸ σιμόνtotτὸ κοῖλον.3) Zooals wij in de sub 1) geciteerde plaats (412b20) zagen, geldt ook het woordλόγοςvoor „begrip”:οὐσία ἡ[27]κατὰ τὸν λόγον. Zoo staat het tegenoverτὰ φαινόμενα418b24 (de verschijnselen) ofτὰ τινάMetaph. 103b34 (de dingen) en tegenoverἡ ὕλη(de stof) en is dan synoniem metτὸ εἶδοςofἡ μορφή(de vorm) 403b1τὴν ὕλην⁓τὸ εἶδος καὶ τὸν λόγονen 414a9μορφὴ καὶ εἶδός τι καὶ λόγοςen verderopλόγος τις ἂν εἴη καὶ εἶδος, ἀλλ’ οὐχ ὕλη. En staat in ons tractaat 412a10τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια415b14 heet het:τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχειαen 412b16 isὁ λόγοςsynoniem metτὸ τί ἦν εἶναι, het wezen. Ten derde staatλόγοςtegenoverαἴσθησις(waarneming) Metaph. 986b32 Phys. 189a7. Voorzeker behoortλόγοςtot deπολλαχῶς λεγόμενα„de woorden van velerlei beteekenis”, zooals A. zegt. Behalve in het alledaagsche gebruik voor „woord, spraak, uiting, mededeeling”—ook wel in tegenstelling tot de gedachte, de daad, het feit—en voor redevoering, verhandeling, verhaal of fabel” en dergelijke, dient het meer philosophisch voor „redeneering” 407a25λ. πᾶς ὁρισμὸς ἢ ἀπόδειξις(alleλόγοςis definitie of bewijs), voor „definitie” (400b2 eigenlijkλόγος ὁριστικός413a14; zoo vaak b.v.ὁ λόγος τῆς οὐσίαςofτοῦ τίἦνεἶναι), voor „oordeel, rekenschap, rede” (zooφύσις ἔθος λόγοςaanleg, gewoonte, rede) en voor „verhouding”; zoo is volgens 426a27–b7 zoowel het waarnemende als het waargenomen-wordende en de waarnemingλόγος, verhouding.Deze uitvoerigere bespreking vanλόγος, omdat dit woord voorbeeldig is voor de moeilijkheid der oude talen, vooral van het Grieksch. Wel is waar zijn ook in de nieuwe talen de woorden niet van één beteekenis, maar het voortgezette gebruik beperkt steeds meer de onbepaalde afwisseling der beteekenissen. Dit geldt meer van de zaaknamen[28]dan van de afgetrokkenheden: maar in ’t Grieksch zijn deze nog veel meer onbepaald. We zagen dat A. énλόγοςtegenoverαἴσθησιςstelt én deαἴσθησιςeenλόγοςnoemt. Het begrip op zichzelf, waarvan bij Plato nog weinig sprake is, worstelt bij A. om zichzelf te vatten.4) We kunnen korter zijn metεἶδος, dat behalve „uiterlijk, gedaante” logisch de soort, het onderdeel van het geslacht, aanwijst; voorts metaphysisch in ’t algemeen, synoniem metμορφήenλόγος, „het bepalende”, de „vorm” tegenover deὕλη, de stof, zie 412a7 vlg.: deοὐσίαvervalt inὕληenμορφὴ καὶ εἶδοςen het uit beiden voortkomend geheel. Daarom isεἶδοςook uitdrukking voor de Platonische „ideeën (ἰδέαι).Τὸ εἶδοςmoet meerοὐσίa heeten danἡ ὕλη(Metaph. 1029a29) als het algemeen bepalende tegenover het onbepaalde algemeene, het kenbare tegenover hetonmiddellijke, aanvankelijke en daarom kan het alomvattende, de geest (ὁ νοῦς) heeten „het begrip der begrippen” (εἶδος εἰδῶν432a2), zooals de hand „het werktuig der werktuigen”.5) Na wat boven overλόγοςgezegd is, behoeft het niet te verwonderen, dat het meest algemeene woordἡ οὐσίαgroote verlegenheden baart, zóó dat Zeller (II3p. 312) en anderen in de Aristotelische bepaling van dit begrip „een defekt en diepingrijpende tegenspraak in het systeem van den philosoof” moeten vaststellen. Niemand heeft bezwaar tegen het gebruik vanοὐσίαvoor „vermogen”, of voor „het aanzijn, de waarheid, het wezen” zooals Plato en verderen het woord gebruiken voor wat bij de vóór-Sokratische denkersφύσιςheette; zoo407b1εἰ δ’ ἐστὶν ἡ κίνησις αὐτῆς μὴ οὐσία,παρὰ φύσιν ἄν κινοῖτο„als haar beweging niet haar wezen[29]is, dan is die onnatuurlijk”. Maar staatοὐσίαals „het eigenlijke, het eigen zijn, de substantie” tegenover „de bijkomstigheden” (τὰ συμβεβηκότα, de accidentia 402a8), dan vraagt men: wat is voor A. de substantie? Zij is in derijder algemeene begrippen (kategorieën) de eerste, grond van alle anderen, maar waarvan geldt zij? Van het enkele—τὸ καθ’ ἕκαστον ἡ οὐσίαheet het telkens—of van het begrip, het wezen, als principe en oorzaak (ἀρχή τις καὶ αἰτία) van het aanzijn der dingen? Zoo van het enkele, dan is er geen kennis van en het begrip, het kenbare, is dan niet het ware; want dat is dan het enkele. Dat is het bezwaar van Zeller en de meesten. Maar men heeft aan te nemen dat A.’s philosophie in dezen wel onderscheidt, maar niet scheidt. Wanneer hij vaak (zooals 412a7 vlg.) van deοὐσίαspreekt eenerzijds alsὕλη, anderdeels alsμορφὴκαὶεἶδοςen ten derde alsτὸ ἐκ τούτων(wat uit beiden voorkomt) en de natuurlijke dingen, de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα) de eigenlijksteοὐσίαnoemt, dan blijkt deοὐσίαhet alomvattende vooronderstelde algemeene te zijn, dat wel is waar alleen als het enkele werkelijk voorkomt, maar zóó dat de waarheid er aan alleen het begrijpelijke, het begrip d.i. het algemeene is. Dus stelt A. een eenheid van tegendeelen, waartoe hij komt van de alledaagsche ervaring der enkele dingen uit; van daar het veelvuldigeοὐσίαι δὲ δοκοῦσιν εἶναι… („pleegt men te noemen”). Een voorbeeld ter verduidelijking: een woord is innerlijk, van wege zijn beteekenis, het algemeene, uiterlijk („dezeklank en nietdieklank”) het enkele; beide zijden kunnenοὐσίαιheeten, in klankleer (phonetiek, geldt alsοὐσίαde uiterlijke, in beteekenisleer[30](semantiek) de innerlijke zijde; als de meer ware geldt de innerlijke van het standpunt van den geest; de natuur geeft hetonmiddellijke, onbewuste, waarmee men ook kan beginnen doch alleen om het op te heffen tot het geestelijke, dat aanvang en einde in éénen is.6) Deοὐσίαis de eerste in derijderκατηγορίαι, ook genoemdγένη(402a23) ofτὰ πρῶτα(Metaph. 1034b9), der kategorieën of algemeenste begrippen, waarvan A. er 8 of 10 optelt, niet opstelt of althans niet duidelijk maakt dat er deze, zooveel en zoo moeten zijn in deνόησις νοήσεως(Metaphys. 1074b34) „als het begrip zichzelf begrijpt.” Hetgeen eerst bij Hegel bereikt is2en daardoor is de eisch der redeleer bevredigd. De 8 kategorieën van A. zijn:οὐσία(substantie, quidditas), hoeveelheid, hoedanigheid, betrekking, plaats, tijd, doen, lijden: verder de 2κεῖσθαι(liggen)ἔχειν(hebben), die ik hier alleen noem.7) Wij hebben deοὐσίαhooren noemenἀρχή τις καὶ αἰτία„principium et causa” (Zeller 327 vlg.) Zulke tweeledige uitdrukkingen gebruikt A. dikwijls b.v. hier in ’t begin 402a7θεωρῆσαι καὶ γνῶναι τήν τε φύσιν … καὶ τὴν οὐσίαν(„na te gaan en te begrijpen haar natuur en haar wezen”). Zij zijn van Homerus af een in ’t Grieksch veel voorkomende wending om de volledigheid aan te geven: de aangehaalde uitdrukking komt in alledaagsch gebruik voor bij Demosthenes „over den Vrede” § 15ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τοῦ πολέμου„de oorsprong en de oorzaak van den oorlog”, in ’t Latijn bij Tacitus, Historiæ II: 1struebat iam fortuna …initia causasque imperio„de fortuin bereidde reeds de beginselen en oorzaken voor[31]een keizerschap” etc. Zoo neemt het alledaagsch gebruik uitdrukkingen der philosophen halfbewust over. De philosophie houdt zich bezig met het bepalen vanτὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς„de eerste beginselen (Metaph. 981b28). Bij de vóór-Sokratische denkers waren deze meer of minder van stoffelijken aard (ὑλικαί), waarom dan ook nog 410a19 (Metaph. 983b10) op hun standpunt vanστοιχεῖα(elementen)καὶ ἀρχαὶ ἴδιαιgesproken wordt. Bij A. heeten de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα,τὰ στοιχεῖα) deἀρχαὶvan de andere lichamen (412a12); maar wanneer de ziel alsἀρχὴ καὶ αἰτία τοῦ ζῶντος σώματοςbepaald wordt (415b8), dan staat deἀρχήtegenover deὕληals 430a18τιμιώτερον ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης„voortreffelijker is deἀ. dan deὕ. Evenzoo in den aanhef van het traktaat „de ziel is om zoo te zeggen het principe van het levende”, „om zoo te zeggen”, want de wareἀρχήis niet de ziel (ψυχή) maar deνοῦςofὁ θεόςMetaph. 1072a30 en ’t heele 7ohoofdstuk.Ἀρχήbeteekent ook grond van het kenvermogen (402a21): denken er zijn vallen bij A. nog meestal uiteen. De zoogen. denkwet, hetprincipium contradictionis, is eenἀρχήen voor de verschillende onderzoekingen gelden verschillendeἀρχαί(402a21). Dus is het begrip wijder dan dat vanαἰτία, waarmedeἀρχήsynoniem is.8) Decausae(αἱ αἰτίαιofτὰ αἴτια) stelt A. gewoonlijk ten getale van vier op die tot één herleid kunnen worden: decausaformalis(ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι),materialis(ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον)efficiens(ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) enfinalis(τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν) Metaph. 983a27–32 Zeller II2p. 327 vlg. Zoo is aan het kunstwerk wezenlijk (c. form.) de vorm, die de kunst geeft; materieel,[32]de stof of het voorloopige, vooronderstelde, naar vorming strevende,efficiëntde kunst des kunstenaars en finaal (de schoonheid van) het geheel. Bij het verschijnsel vallen deze momenten het meest uiteen, behalve vorm en stof; in het wezen zijn zij één. Daarom is het volledige onderzoek naar de causae het geheel der philosophie (Metaph. 982b9: „de wetenschap moet de beschouwing zijn van de eerste beginselen en gronden”).9) De verhouding tusschen het stof- en vormmoment, tusschenἡ ὕληofτὸ ὑποκείμενονen hetεἶδος, welke ook in ’t algemeen geldt, wordt nader begrepen als die van mogelijkheid (δύναμις) en werkzaamheid (ἐνέργεια) Metaph. 1014a8. Het algemeene geheel, als eenheid van het onbepaalde en het bepalende, het lijdende en werkende, stof en vorm en het bizondere of reeds bepaalde onderscheidt zich naar mogelijkheid en werkzaamheid; in het algemeene eerste (in ’t onbepaalde, het lijdende, de stof) ligt de mogelijkheid van de werkzaamheid van het andere (het bepalende, het werkende, de vorm) vgl. 414a11); en het bizondere is óf in aanleg óf ontwikkeld. Zooals in ’t algemeen deὕληmogelijkheid of aanleg is voor de verwerkelijking van hetεἶδος, zoo is elke lagere vorm van de ziel in den telkens hoogerenδυνάμει„naar mogelijkheid” aanwezig, naar wij zeggen „opgeheven en bewaard” (414b29) en tot het lijf zelf staat de ziel alsἐνέργειαtegenoverδύναμις(412a20). Deze onderscheiding, reeds bij Plato aangegeven (Theaetetus), geldt eerst bij A. stelselmatig; zij is het die aan de leer de eenheid en bewegelijkheid geeft, die het kenmerk van de waarheid is.10) T.a.p. (412a21) is sprake vanἐντελέχεια. De vorming van dit woord, van het adjektiefἐντελεχήςd.i.ἔχον[33]τὸ ἐντελές(voltooidheidhebbende) alsνουνεχήςvoorἔχων νοῦνis na veler pogingen eindelijk verklaard door Herman Diels in Kuhn’s Zeitschrift 1916 p. 201 door vergelijking metἐντελόμισθοςbij Demosth. c. Polyclem 18 „die volledig loon heeft.” De term is veelal synoniem metἐνέργεια(zie No. 9) b.v. 417a9τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος„van het vuur dat inwerkzaamheidis” en evenzoo in het geheele 5ohoofdstuk van het 2oboek. De werkzaamheid is echter slechts een zijde van het geheel der entelechie. Zooals de Part. Anim. II 646a20 staat dat de elementen er zijn voor de gelijkdeelige, deze voor de ongelijkdeelige of organische deelen des lichaams,ταῦταγὰρἤδη τὸ τέλος ἔχει καὶ τὸ πέρας„want deze vormen het doel en de voltooiing,” zoo wordt de ziel eeneἐντελέχειαdes lichaams genoemd, zijnde deze vorm (εἶδος) tegenover de stof. Wantτὸ εἶδος ἐντελέχεια(412a10) enτοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια(415b14) „(de ziel of) de entelechie is hetbegripvan het naar mogelijkheid zijnde.” Zoo verklaart een scholium (oude aanteekening) terechtἐντελέχειαdoorτελειότηςen wordt er mede bedoeld de voltooidheid van het begrip in elke verhouding. Tegenoverτὸ δυνάμει ὄνvalt zij samen met deἐνέργεια, ten opzichte van het begrip op zichzelf duidt zij de volstrektheid, de alomvattendheid, de voltooidheid aan, als 431a3ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα„alles wat wordt, wordt uit wat in voltooidheid is,” 412b9τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχεια„het ware (zijn) is de entelechie.” Van daar Metaph. 1039a7ἡ ἐντελέχεια χωρίζει„de entelechie stelt op zichzelf, sluit verdere bepaling uit” zoodat het niet aangaat met de scholastici als bij een bizonderheid nadere bepaling der entelechie te vragen. De laatst geciteerde[34]plaats doet denken dat het begrip van het voor-zich-zijn, de terugkeer van het begrip tot zichzelf metἐντελέχειαaangeduid wordt.11) De overige termen, die in het traktaat voorkomen:ἀπόδειξις(deductief bewijs)διαίρεσις(analyse ontleding)συλλογισμός(ookσυμπέρασμα),ὑπόληψις(opvatting),φαντασία(voorstelling uit zintuigelijk waarnemen),στέρησις(ontzegging, ontstentenis)ἕξις(bezit, toestand, eigenschap) zijn duidelijk uit het verband.Hiermede vertrouw ik deze vertaling aan de belangstellenden toe, slechts een poging om van de diepzinzinnigheid van het oorspronkelijke besef te geven. Wanneer ik aan Hegel’s bovenvermelde aanmaning op mijn wijze heb gehoorzaamd, dan vertrouw ik, al zijn er na Aristoteles en Hegel beiden vele nieuwe philosophieën geweest, niet slechts philologisch werk te hebben verricht.Dr. J. M. FRAENKEL.Utrecht, 31 Jan. 1919.[35]1Zie ook beneden.↑2en zuiverder in Prof. Bolland’s logica.↑

ARISTOTELES’ ZIELKUNDE

ARISTOTELES’ ZIELKUNDE

ARISTOTELES’ ZIELKUNDE

Oorspronkelijke titelpagina.

Oorspronkelijke titelpagina.

Oorspronkelijke titelpagina.

Aristoteles’ ZielkundeMET EEN INLEIDING, KORTE OVERZICHTEN EN VERKLARENDE AANTEEKENINGENDOORDr.J. M. FRAENKELBIJ J. B. WOLTERS’ U. M.—GRONINGEN, DEN HAAG, 1919

Aristoteles’ ZielkundeMET EEN INLEIDING, KORTE OVERZICHTEN EN VERKLARENDE AANTEEKENINGEN

DOORDr.J. M. FRAENKEL

BIJ J. B. WOLTERS’ U. M.—GRONINGEN, DEN HAAG, 1919

[5]

INLEIDING.Wanneer wij na de lezing van Plato voor het eerst kennis maken met het traktaat van Aristoteles over de ziel, dan kost het ons moeite onze teleurstelling te verbergen. Al zochten wij niet de bekoring van de kunst van Plato, die uit denken en schoonheid één leven schept en onze zielἠρέμα ἀνάγει ἄνω„zachtkens omhoog voert”—toen wij ons verplaatsten van het tooneel naar de grijze collegekamer, rekenden wij op een regelmatige en volledige uiteenzetting van het onderwerp en aangezien de vorm van het traktaat niets aantrekkelijker is dan die onzer hedendaagsche wetenschappelijke geschriften, verwachtten wij evenveel wetenschappelijkheid.Hierin worden we dan in velerlei opzicht teleurgesteld. Aristoteles is gedrongen en daardoor vaak duister, gebruikt voortdurend wijsgeerige termen wier oorsprong hij niet aangeeft; het verband begeeft ons dikwijls en de wetenschap die hier voor Plato’s kunst en verhevenheid in de plaats treedt, verschijnt in nog onontwikkelde vorm.Bij Plato moet men naar wetenschappelijkheid nog niet vragen; zijn Sokrates, zijn wijsheid, levert hymnen op Apollo,ὁμόδουλος τῶν κυκνῶν„medeslaaf van de zwanen” (Phaedo 85 B); weliswaar heeft Aristoteles in alle wetenschap van hem geleerd, maar de wetenschap komt eerst in Aristoteles tot stand. We behoeven dan ook[6]eigenlijk niet om Aristoteles’ traktaat te begrijpen, te vragen wat Plato over de ziel geleeraard heeft.Plato leert nergens stelselmatig over de ziel, al zijn Theaetetus Phaedo Republiek en Timaeus vol van haar. Want hoe spreekt b.v. de Phaedo, het drama van Sokrates’ onsterfelijkheidsvertrouwen, over de ziel? De onderscheiding—heet het—van het zintuigelijk waarnemen (het onware kennen) en het denken der ideeën (het ware weten) voert tot het wezen van de ziel, (65 D) en het wezen der ziel doet zich kennen als het blijvende in den kringloop van ontstaan en vergaan (72 D). Het denken verder is de wetenschap, die in aanleg, blijkens de ervaring van het leeren (73 A) met de ziel gegeven is en die door stelselmatige herinnering tot stand wordt gebracht. Zij betreft de idee, het algemeene, blijvende, onveranderlijke, waarnaar de waarnemingen verwijzen, en dat aan de waarnemingen voorafgaat. Dat wezenlijke heeft de ziel tot grondslag (76 E), die tevens de grondslag is van het leven (77 D). Zoo is de ziel als onzichtbare grondslag het niet-samengestelde (78 C); zij is het goddelijke, onsterfelijke, alleen denkbare, het eenvormige, ondeelbare, altijd met zichzelf eenzelvige (80 B), geen harmonie van stoffelijke elementen (86 B) of product (87 B), en niet slechts noodzakelijke bestaansvoorwaarde (99 B) maar de ware oorzaak van het leven, als grondslag van het leven even onverdelgbaar als het leven zelf (104).Zoo is de psychologie van den Phaedo; in dien trant spreken ook de andere dialogen; het is moeilijk en hard dat alles te ontleden en ’t is, zooals gezegd is, niet noodig in deze inleiding. Aristoteles heeft het leerstellige[7]van Plato in zijn eigen verband opgenomen, en dit zal voor zoover noodig bij deze vertaling toegelicht worden; de toon van zijn kritiek is soms grimmig:τὰ γὰρ εἴδη χαιρέτω. τερετίσματά τε γάρ ἐστιetc. „deIdeeënlaat ik daar, dat is klinkklank” zegt hij (Anal. Post. I 83a32 vgl. Met. 991a20), maar wel begrijpelijk als van den wetenschappelijke tegenover den theosoof. Want Aristoteles’ denken is stelselmatig, hij staat in het teeken der wetenschap en wat boven gezegd is, dat de wetenschap bij hem nog onontwikkeld is, dat is juist het bewijs van zijn wetenschappelijkheid; hijmoetveel zeggen wat wij met meer kennis zeggen; want phantasie en kunst zijn voor alle tijden, maar oude wetenschap vergaat in nieuwe.Met dit besef evenwel staan wij niet op den bodem van de moderne beschouwing omtrent Aristoteles; „an keiner Philosophie (hat) die neuere Zeit sich so vergangen als an ihr(d.i. aan de Aristotelische)” zegt Hegel’sGesch. der Phil.(p. 468 ed. Bolland). Daar is E. Zeller’s uitvoerig werk, die in zijn slotbeschouwing (p. 801) zegt dat daargelaten de absolute waarheid van A.’s leer (waarover hij niet wil spreken) hij en anderen moeten erkennen, dat het A. niet gelukt is de leidende gezichtspunten van zijn systeem zonder tegenspraak te verbinden. Waarvan dan zeker een staaltje is wat p. 312 „een hoogst ingrijpende tegenspraak in ’t systeem van den Philosoof” heet, dat n.l. A. nu eens het enkele ding dan weer het Algemeene de ware substantie (οὐσία) noemt. De onverzoenlijkheid van die tegenspraak staat voor Zeller vast. Toch weet hij wel dat A., anders dan Plato, het Algemeene niet op zichzelf stelt, niet scheidt[8]van het Enkele, maar daarin het wezen van het Enkele vindt: in zoover kan het Algemeene naar de gelegenheid vordert het ware heeten. Doch tegenover die eenzijdigheid staat met gelijk recht, die welke het Enkele het ware noemt, juist omdat het andere te zeggen ook eenzijdigheid is. Geen van beide op zichzelf is waar of onwaar of het ware—als men ’t warezeggenwil, dan kan men naar omstandigheden ’t Enkele zoowel als ’t Algemeene het ware noemen. Dat doet A. geen liefhebber van eenzijdigheid, die b.v. in ’t begin der Metaphysica de wetenschap het hoogste noemende, erkent dat de ervaring zonder wetenschap even goed en soms beter is. Het Aristotelische systeem, voorbeeldig voor het Hegelsche, is werkelijkheidssysteem en vindt de werkelijkheid in de volledigheid. „Als men in iedere richting philosofeert,” zoo zegt A. Polit. 1279b12 „en niet alleen naar de praktijk ziet, is het gepast niets voorbij te zien of weg te laten, maar de waarheid omtrent alles duidelijk te maken.” Bewegelijkheid is de philosophie van A., zooals zij is het principe van de natuur (Phys. 253b5ἡ φύσις ἀρχὴ τῆς κινήσεωςvgl. 192b20).Voor Zeller is dus A.’s systeem een (gebrekkige) leer, die haar tijd gehad heeft. Gewoonlijk echter wordt een ander oordeel over A. uitgesproken. HoorR. D. Hicks, de verdienstelijke uitgever van ons traktaat voor deCambridge University(1907) in zijn inleiding p. L n. 1 „Van onze hoogere kennis uit kunnen wij ons vergunnen te glimlachen over denaïeveonnoozelheid, de brutale vermetelheid, die beweert den groei te verklaren zonder iets te weten van cellen, die gevoel en beweging bespreekt zonder kennis van de natuur en de functies[9]der zenuwen en die vuur als een element behandelt in zalige onwetendheid van de chemische verbrandingsverschijnselen.”LewesAristoteles p. 223 (vert. van Carus): „zijn geest, die noodwendig tot ongerijmdheden moest vervallen, als hij over warmte theoretiseerde zonder thermometer en over physica zonder kennis der bewegingswetten, stijgt tot bewonderenswaardige hoogte wanneer hij de hoogere algemeenheden van het leven en den geest behandelt.” Hem citeert met instemmingRudolf Eucken, iemand van naam en groote kennis op dit gebied, wiens oordeel en behandeling typisch mogen heeten: zie „dieMethodeder Aristot. Forschung” (1872)Schlusswortp. 584 vlg. Hij zegt dat hij zijn beschouwing zooveel mogelijk historisch gehouden heeft en dan A. voortreffelijk acht; maar dat verder de waarde van de methode toch ook nog te beoordeelen is. En oordeelende blijkt hem dat op ’t eerste gezicht A.nietvan waarde is voor onzen tijd, dan alleen door zijn fouten—de fouten van een grooten geest—die wij kunnen leeren vermijden en waardoor wij onze zekerheid meer kunnen beseffen. Maar, zegt hij, dat maakt de vereering van de nieuweren voor A. nog niet begrijpelijk. Die moet gegrond zijn op de blijvende beteekenis van zijn methode van onderzoek en in ’t bizonder op zijn streven om met en door de nauwkeurige studie van de onderdeelen tot een geheel van wereldverklaring te komen. En hierin vindt de hoofdzakelijk kritische richting van de nieuwere philosophie de aanvulling, die zij misschien behoeft; want kritiek is niet het laatste doel, maar dàt is alleen door vereenigend denken te bereiken.Alzoo spreekt Eucken—heen en weer, zoodat wij[10]met zijn oordeel denzelfde graad van moeite hebben als hij zelf met Aristoteles—wel is waar niet dezelfde soort van moeite. Hij zegt wel iets, dat wij begrijpen; hij waardeert het vereenigend denken van A., maar wij vernemen niet—waar het op aankomt—of die vereeniging, dat geheel van wereldverklaring, bevredigend tot stand gekomen is en zoo ja, hoe dat in zijn werk gegaan is bij A.’s gebrekkige methode; zoo neen, wat er eigenlijk van houdbaar is.De onrust nu zelf van zulk een onbepaald oordeel als van Eucken en zoovelen doet ons beseften dat in hun beschouwing het begrip zich nog niet heeft gevonden. Dit geldt van den heelen A., dit geldt van de Anima. Ik heb gezegd hoe gebrekkig en zwak dat geschrift is; maar het schijnt toch zeer gewaardeerd te worden; waarom anders die prachtige uitgaven van Trendlenburg, Rodier, Hicks—Duitsch, Fransch, Engelsch?Laten we dan nauwkeuriger nagaan wat van het geschrift te denken is.Het is schetsmatig, nergens uitvoerig of geordend; wij erkennen het en hetzelfde geldt van al het voornaamste Aristotelische. Maar door alles loopt een draad; zooals te verwachten was bij den 3oin derij; want Sokrates begint, Plato zet voort en A. voltooit. Daarom is zijn philosophie systeem in den waren zin, zelfvoltooiing van het begrip („voortgaande heeft de zaak zelf hen den weg gebaand en door de waarheid zelve genoodigd zochten zij verder” zegt hij Met. 984a19b10 van de oude denkers). En toch ook weer niet; want wij moeten uit de geschriften het systeem eerst halen, het verspreidde[11]samenvatten, toevoegsels afscheiden, samenhang herstellen, kortom het begrip er in brengen.Doch eerst moet men vertrouwen in het Aristotelische hebben en wekken, zooals hijzelf vertrouwen heeft in het menschelijk denken—„de aanleg van de menschen, zegt hij (Rhet. 1355a15) is voldoende voor het ware en in ’t meeste treffen zij de waarheid.”—„Alle menschen—zoo begint de Metaphysica—streven van nature naar het weten; dat bewijst de lust in het gewaarworden; immers ook afgezien van het nut geven de gewaarwordingen voldoening en in ’t bizonder die door de oogen. Want niet alleen om te handelen, maar ook zonder dat wij iets willen doen, verkiezen wij het gezicht boven alle andere gewaarwordingen. Hiervan is de oorzaak dat die gewaarwording ons ’t meest doet kennen en vele onderscheidingen mogelijk maakt.”Dit vertrouwen in de wetenschap doet A. kennen als een denker voor wien de werkelijkheid redelijk en het redelijke ook werkelijk is en het bepaalt de houding tegenover zijn meester en voorganger Plato. Hierbij een toelichtend staaltje. Plato in zijn dialoog „Gorgias” ontzegt der rhetorica den naam van kunst omdat zij niet op de waarheid maar op den schijn gericht is „protegit haec sontes, immeritosque premit” (zij beschermt schuldigen en verdrukt onschuldigen) zooals Ovidius zegt. Aristoteles merkt op (Rhet. 1354a4 etc.).„Alle menschen hebben in zekeren zin deel aan beide (nl. aan rhetorica en dialektiek), want zij beproeven allen tot op een zekere hoogte te toetsen, rekenschaptegeven, te verdedigen en aan te vallen. De groote menigte doet dit òf op goed geluk af òf door gewoonte[12]en aard. Daar het dus op beide wijzen gaat, is het duidelijk dat men er ook methode in kan brengen; want het is mogelijk de oorzaak na te gaan, waardoor op beide wijzen het succes volgt: en dit na te gaan zal ieder toegeven het werk van kunst te zijn.”En op ’t eind van het hoofdstuk (1355b2).„Het argument dat wie onrechtvaardig de woordkunst gebruikt, groot nadeel stichten kan, geldt voor alle goed (behalve de deugd) en in ’t bizonder voor het nuttigste als kracht, gezondheid, rijkdom, veldheerstalent; daarmede kan men bij rechtvaardig gebruik ’t grootste nut doen, bij onrechtvaardig het grootste kwaad stichten”—en op deze wijze zet A. de bewering van Plato op zij of terecht. Veel meer dergelijke rake kritiek, die tevens methode en begrip is, leveren de Politica op Plato’s beide staatkundige werken, en de Metaphysica op zijn Ideeënleer; maar daarover wil ik niet uitwijden.In de tweede plaats wordt ons vertrouwen versterkt door de bevinding dat de werken van A. zóó samenhangen, dat het niet geheel mogelijk is uit den inhoud te zien wat het eerst, wat het laatst geschreven is; op elk punt schijnt het geheele systeem present te zijn, zooals dat ook bij Hegel gaat. Ons traktaat b.v. is zeker later dan het tot een ander deel der leer behoorende boek over de dialektische gezichtspunten („Topica”), maar toch staat Top. 111b4 over de beweging der ziel hetzelfde als in de Anima. De uitgevers hebben dan de gewoonte bij elke plaats alle anderen van denzelfden inhoud te citeeren; zoo wordt hun commentaar lijvig, maar van de eenheid van het Aristotelische systeem gewagen zij niet.Dus beantwoorden zij b.v. de vraag niet of A. verband[13]stelt tusschen de abstracte denkleer van zijn logica („het Organon”) en zijn Metaphysica. Dat dit wèl het geval is, kan blijken uit Metaphys. 1034a37 waar van een betoog dat de wording uit hetzijnvoortkomt, het slot luidt: „zooals bij de sluitredenen het principe van allen hetwezenis—want uit hetbegripzijn de sluitredenen—zoo hier (uit het zijn) de wordingen.” De modernen die uitdrukkingen alsοὐσίαenλόγος„wezen, begrip, zijn” verstarren en waar A. onderscheidt gescheiden houden, ontnemen zich daarmede de mogelijkheid om te begrijpen. Plaatsen nu als de geciteerde zijn er meer; b.v. Met. 1014b1; die moeten ons dienen als leiddraad om in het geschrijf het systeem te volgen. Een algemeene inleiding, zooals door lateren voor A. wél gemaakt zijn maar dan op hún manier, bestaat er niet en toch wordt iets algemeens van dien aard, ’t zij als geschreven, ’t zij mondeling, vaak voorondersteld in de bestaande werken. De tijd heeft nog veel wonderlijker omgesprongen met de wijsheid van A. dan met Hegel. Er is geen grooter verschil denkbaar dan tusschen de ongeveer volkomen overlevering van de dialogen van Plato en de toevallige stukken en brokken die Aristotelisch zijn en heeten.Maar alles is uit één geest: in dien geest moet ik ook ons traktaat behandelen anders dan in den aanvang, toen ik de gewone beschouwingswijze volgde alleen wat eerlijker of nog eenzijdiger dan deze zich gewoonlijk uitspreekt.Wanneer de verschillende boeken die de geschiedenis der philosophie behandelen bij Aristoteles en Hegel komen, raken ook de degelijksten de kluts kwijt: bij deze twee[14]vindt eenzijdige kritiek van „hoofd”punten geen baat; al is die kritiek zoo welwillend als in ’t geval van A. bij Eucken, die bij elke bestrijding tevens een verontschuldiging voegt en met het geheel verlegen blijft, zooals we zagen. Ik wil trachten naar vermogen het begrip inA.’sgeschrift na te gaan als volgt.Het boek de Anima begint met de opmerking dat de studie der ziel boven andere studiën gewichtig is doordat zij overgang vormt tusschen de algemeene waarheid en de natuur—geest, ziel en leven alzoo. Gewichtig en evenzeer moeilijk, omdat met het onderwerp tevens de methode en de grondslagen van het onderzoek behandeld moeten worden. Hierdoor worden wij er op voorbereid dat de zielnietvan uit eenig meer of min bewust van te voren bepaald standpunt zal bestudeerd worden; op hetzelfde wijzen de volgende algemeene vraagpunten en vooral de zinsnede: „Wie immers nu wetenschappelijk spreken over de ziel, lijken alleen de menschelijke ziel na te gaan”. Ten slotte staat dat de studie der ziel kan zijn de studie van de waarneembaarheden en denkbaarheden als zoodanig, want van het begrip komt men tot de wetten der ervaring, maar omgekeerd is de ervaring op te nemen als kenbron van het begrip. De ware wezensdefinitie moet van de verschijnselen rekenschap geven en de ziel is niet geestelijk zonder meer, maar zij heeft blijkens de aandoeningen ook een natuurlijken kant, zij is niet als lijn of vlak.De rest van het boek dient om in detheorieënvan de voorgangers kaf en koren te onderscheiden; dat A. dit doet van zijn eigen systeem uit en dat de modernen hem dit verwijten kan ons naar wat wij gehoord hebben[15]even weinig bevreemden als dat bij Hegel de geschiedenis der Philosophie er anders uitziet dan in de overige philosophiegeschiedenissen en dat de modernen Hegel dit verwijten. Zoo zegtEnrico Soulierin een boek over Eraclito Efesio (Roma 1885) p. 33:„costrurre a priori la storia del pensiero filosofico, come volle Hegel, cioè ridurre la sostanza dei sistemi diversi ad una mera successione di categorie logiche necessarie, sarebbe dunque volere annientare in ciascun sistema la particolarità che lo distingue.”De schrijver drukt zich onnauwkeurig uit: hij bedoelt dat Hegel door de substantie van de verschillende systemen te maken tot een simpele opeenvolging van logische kategorieënafzietvan de bijkomstigheden van elk systeem. Dat keurt hij af. Evenzoo Eucken p. 12: „Wenn A. … durch die geschichtliche Betrachtung eine Bekräftigung der eignen Anschauungen erstrebt und dabei den eignen Standpunkt als einen abgeschlossenen voraussetzt, so kann er natürlich die Vorgänger nicht unbefangen betrachten, er wird vielmehr in den Fehler verfallen, seine eignen Gesichtspunkte in sie hineinzutragen enz. enz.… Dass er aber den eignen Standpunkt also zum massgebenden auch für seine Vorgänger macht, dazu trug ohne Zweifel eben die Ansicht bei, dass … seine Philosophie die geistige Bewegung abzuschliessen bestimmt sei. Eine solche Überzeugung konnte ihn dazu verleiten den eignen Standpunkt für den absoluten zu halten und darnach alle geschichtlichen Erscheinungen zu messen.” Maar als 3oin de opvolging der Voor-Sokratische, Platonische en eigen philosophie én als man der wetenschap die het zoeken der[16]waarheid geen zinneloosheid (πετόμενα διώκειν) noemt (Met. 1009b38) had A. inderdaad terecht deze opvatting en dat geeft hem het recht of legt hem de plicht op in zijn voltooidheid van de bizonderheden der voorgangers af te zien, wat zeker niet geoorloofd is, als ’t gaat om de beschrijving van eenig systeem op zichzelf genomen.Ook ik kan in deze beschouwing weer afzien van deze Aristotelische kritiek, die voornamelijk Plato en zijnonmiddellijkenopvolger Speusippos geldt; alleen neem ik enkele passages op, die opbouwend zijn, zooals dat de beweging die de ziel geeft geen natuurlijke maar een geestelijke moet heeten en dat de eenheid van den geest en de gedachte geen natuurlijke maar een eenheid als die des getals is; en stukken als „Deze ongerijmdheid” en „uit het gezegde blijkt” (vertaling p. 53 en 56). Afgezien van deze en dergelijke plaatsen is verder het eerste boek gewijd aan op zij- en terechtzetting van deδόγματα τῶν προτέρων(de meeningen der vroegeren) die vaak, om met Xenophanes te spreken—slechtsπλάσματα(verzinsels) blijken.Daarom moet methodisch onderzocht worden en begint het 2oboek met de algemeene bepaling van alle ziel: „de eerste (d.i. aanvankelijke) entelechie van een bewerktuigd natuurlijk lichaam.” Wat de entelechie is—in de Anima wordt de term als bekend voorondersteld; ’t door A. gemaakte woord moet „voltooidheid” beteekenen—dat hadHermolaüs Barbarus(Hegel Gesch. der Phil. p. 472 Boll.) niet aan den Duivel moeten vragen; A. zelf zegt 3 tekstregels na zijn definitie, dat de entelechie ishet ware ééne en het ware zijn, die het levend wezen[17]tot één maakt, één uit en in onderscheid van stof en vorm. Latenwijzeggen: de Aristotelische definitie van ziel luidt: de ziel is de aanvankelijke zelfbepaling van het bewerktuigde natuurlijke. Het natuurlijke definieert dan A. als datgene, wat beginsel van beweging en stilstand in zichzelf heeft—en dus als datgene, watzielheeft; en we hebben dus welbeschouwd hier te doen met een cirkelredeneering in de bepaling. Edoch, wij deinzen daarvoor niet terug; wie zelfbepaling begrijpt, begrijpt ook cirkelredeneering in de bepaling; want zelfbepaling is ook cirkelredeneering, eenheid van het bepalende en het bepaalde in zelfbewerking of terugkeer tot zichzelf.Het wezen van de ziel wordt dan voorloopig verduidelijkt door de vergelijking die het gezicht de ziel van het oog noemt. Hieruit volgt dat de ziel niet te scheiden is van het lichaam, behalve wanneer wij werkingen van haar kennen die van geen lichamelijk orgaan afhangen of wanneer de ziel moet genomen worden als leider van het lichamelijk geheel in de verhouding van stuurman tot schip.Van de gegeven definitie zal dan verderop verklaard worden, dat zij niets leert omtrent het bizondere en op zichzelf evenmin bevredigt als men in de meetkunde tevreden kan zijn met een algemeene bepaling van figuur, zonder te letten op 3-hoek, 4-hoek enz. Let men op de ervaring, die zegt dat de ziel de oorzaak van het leven is—dan is leven om te beginnen voeding, groei en ’t tegendeel; verder plaatselijke beweging, gewaarwording, denken. Van deze vermogens is het threptikon, het onderhoudende, voor ’t leven de grondslag[18]en ’t noodzakelijke: de andere, de gewaarwording, de plaatselijke beweging, het denken treden op met den voortgang van het levende. Evenzoo is in de gewaarwording de eerste, de tastzin, de noodzakelijke; de anderen treden op in overeenstemming met de algemeene vermogens. Planten hebben alleen de voedende ziel, dieren op zijn minst nog bovendien den tastzin. Zoo is er een uitbreiding van het psychische met het levend wezen, waarvan reden moet worden gegeven. Levende planten en sommige dieren blijken splitsbaar zonder wezensverandering: zoo blijkt het voedende en het gewaarwordende en daarmede het voorstellende en begeerende—en dus, al het zielige, voorloopig afgezien van den geest—met het levende lichamelijke samen te gaan en onafscheidelijk te zijn. Die functiën moeten dus in hun opvolging onderzocht worden om tot het ware begrip van de ziel te komen en de functiën worden bepaald uit hun uitwerksel, de voedende uit voeding, de gewaarwordende uit het waarneembare, de denkende uit het denkbare. De algemeenste functie, de voedende, heeft betrekking op voeding en voortplanting en daardoor reeds is het natuurlijk levende boven het natuurlijke zonder meer uit en heeft elk in verschillende graden deel aan het eeuwige, goddelijke, waarnaar al het natuurlijke streeft. [Zoo is dan de ziel hetwezenvan het lichaam als oorzaak van het leven, hetdoelvan het lichaam dat van nature voor de ziel is bewerktuigd, bewust of onbewust; en ten slotte de oorzaak van de beweging en de verandering, die aan de gewaarwording vast zit. Daardoor is de mechanische opvatting betreffende de voeding van Empedokles weerlegd, alsook[19]van hen, die de voeding tot verbranding herleiden]. Bij de voeding doet zich de vraag op, of het gelijke voor het gelijke of het tegengestelde voor het tegengestelde voedsel is. Aan den eenen kant verandert het voedsel door de voeding en is het dus het ongelijke; aan den anderen kant, als oorzaak van de groei, is het het gelijke. Het blijkt dus dat beide opvattingen gelden naar gelang men voedsel noemt het aanvankelijke, onverteerde of het aangeeigende, verteerde. Voedsel is noodzakelijk, niet bijkomstig, verbonden aan het begrip van het bezielde, omdat alleen het bezielde lichaam gevoed wordt. Het voedsel als zoodanig is te onderscheiden van hetgeen wasdom veroorzaakt; want het betreft niet de grootte maar het wezen zelf van het levende wezen en het heeft als doel de voortplanting; daarom behoort de voedende ziel de voortplantende te heeten. Zooals hand én stuurriem in verschillenden zin bij het sturen werken, zoo is in de voeding bij het voedsel de warmte noodzakelijk die het doet verteeren; dus heeft al het bezielde warmte. Het omtrent het voedsel gezegde is bedoeld als schets; de bizonderheden komen elders ter sprake.Bij de gewaarwording herhaalt zich de vraag omtrent gelijkheid of tegenstelling, die elders behandeld wordt en komt verder de vraag op, waarom men de gewaarwordingen zelf niet gewaarwordt en voorwerpen van buiten noodig zijn, terwijl toch de elementen, die men in de voorwerpen gewaarwordt, in de zintuigen aanwezig zijn. Dus zijn de elementen in de zintuigen alleen naar mogelijkheid, niet in werkzaamheid, zooals het brandbare het vuur-in-werkelijkheid noodig heeft om te branden.[20]Daarom moet men onderscheiden tusschen gewaarworden naar mogelijkheid en werkzaamheid. En die onderscheiding lost ook de 1ovraag omtrent gelijkheid of tegenstelling op. Naar mogelijkheid lijdt het tegengestelde door het tegengestelde, naar werkelijkheid het gelijke door het gelijke. De onderscheiding tusschen mogelijkheid en werkzaamheid moet nog verdiept worden. De mensch is naar mogelijkheid b.v. taalkundig, als geschikt voor wetenschap; ook taalkundig als bezittende de taalkunde; en eindelijk of in werkzaamheid taalkundig als bestudeerende en kennende een bepaald punt van taalkunde. De eerste twee wijzen—beide naar mogelijkheid—staan niet gelijk; de eerste alleen kan verandering, soms omslaan, heeten.Zoo is ook het ondergaan der werking niet éénduidig; het is deels vernietiging, deels voltooiing b.v. wanneer het denkende denkt of de bouwmeester bouwt. Dat bij het denken niet, bij het gewaarworden wèl voorwerpen van buiten noodig zijn, komt omdat deze de enkelheden betreft, het denken het algemeene dat van zelf in de ziel aanwezig is. Daarom kan men wel denken, maar niet gewaar worden wanneer men wil en betreffen ook de wetenschappen der gewaarwordingen de enkelheden die van buiten komen.Als slotsom blijft dat het gewaarwordende naar mogelijkheid is wat het waarneembare in werkzaamheid is; het gewaarwordende ondergaat het waarneembare als het niet gelijke, maar is er aan gelijk gemaakt gewaargeworden hebbende. Het waarneembare is in 3erlei zin: óf het aan elke gewaarwording alleen eigene (zooals kleur aan gezicht), waaromtrent geen vergissing[21]mogelijk is; óf de algemeene waarneembaarheden: beweging, stilstand, getal, figuur, grootte (want beweging b.v. is waarneembaar én door den tastzin én door ’t gezicht); óf de bijkomstige waarneembaarheden b.v. dat het witte, dat ik zie, een bepaalde persoon is; dat heeft voor de gewaarwording als zoodanig geen belang. Van het niet-bijkomstige maar op zichzelf waarneembare is het eigene of bizondere het eigenlijke, waarvan het wezen van elke gewaarwording afhangt.Dan volgt in de rest van het boek de behandeling van de verschillende gewaarwordingen; waarop ik niet inga; ook hier is meer te begrijpen van het algemeene dan de behandeling der modernen in Aristoteles opmerkt. Een enkel staaltje: de samenhang tusschen gewaarworden en denken op ’t eind. Wij worden, staat er bij de behandeling van den tastzin, alleen gewaar wat meer of minder warm of koud enz. is dan wijzelf; dus fungeert de gewaarwording als een midden en wordtoordeelend; want het midden is het oordeelende; het wordt nl. tegenover elk van beide uitersten het andere uiterste. Men ziet hier tevens weer het verband bij A. tusschen logica (immers het midden is ook in de sluitrede het oordeelende) en wat men gewoonlijk ontologie noemt.Het slot van boek 2 zegt dat de gewaarwording is wat de vormen zonder de stof (andersgezegd wat de waarheid) aan de waarneembaarheden opneemt; naar ’t begrip te onderscheiden van het waarneembare doordat zij geen grootheid is, maar een verhouding van en vermogen in een grootheid; verhouding die verstoord kan worden door overmaat van het waarneembare, waardoor de[22]gewaarwordingsorganen vernietigd worden als de toon bij te sterke spanning der snaren. Daarom nemen de planten niet waar, al bezitten zij een begin van tastzin: zij hebben geen onderscheidend midden en nemen niet vorm zonder stof aan. Zooals de gewaarwording is voor het waarneembare, zoo is het waarneembare ook alleen voor de gewaarwording—te weten het in werkzaamheid waarneembare, zooals hij elders er bijvoegt.Het 3e boek begint met de aanvulling en toelichting van het behandelde over de gewaarwording; wij moeten dit voorbij gaan. Het 3e hoofdstuk bespreekt de 3e functie van de ziel, het denken. De vóór-Socratici en nog anderen onderscheidden het ten onrechte niet van het gewaarworden en meenden tevens dat het gelijke door het gelijke waargenomen en gekend werd; zoodat voor hen óf alle verschijnselen waarheid waren of alleen in het ongelijke het bedrog mogelijk was; terwijl toch waarheid en bedrog omtrent het tegengestelde één en hetzelfde zijn, ieder levend wezen gewaarwordt, maar weinige denken en het denken, niet de gewaarwording als zoodanig foutief kan zijn.De voorstelling (φαντασία) staat tusschen gewaarwording en denken in en is iets anders dan beiden; want voorstellen is willekeurig, denken is aan waarheid of leugen gebonden; het laatste werktonmiddellijkop het gevoel in (het denken van ’t schrikwekkende veroorzaakt schrik), het eerste indirekt, als het zien van een schilderij. Gewaarwording is zij niet; want voorstelling is in werkzaamheid ook in den slaap, gewaarwording niet; gewaarwording is naar mogelijkheid of in werkzaamheid[23]steeds aanwezig, voorstelling niet; in werkzaamheid zijn ze ook niet hetzelfde, want niet alle dieren hebben voorstelling; gewaarwordingen zijn altijd waar, voorstellingen grootendeels onwaar. Voorstelling is niet weten of begrip, want er is ook valsche voorstelling; niet meening, want daarmede is overtuiging verbonden die de dieren missen, die toch veelal voorstelling hebben; niet meening met of door gewaarwording of verbinding van ’t een en ’t ander. Maar daar de voorstelling toch met de gewaarwording verbonden is, behoort zij tot een soort van gewaarwording die niet als de eigenlijke steeds waar is, maar tot de werkelijkheid van die gemeenschappelijke gewaarwording (als beweging en grootte) die het bijkomstige betreft, die waar en valsch kan zijn, ’t laatste vooral wanneer het waarneembare verwijderd is. De voorstellingen beklijven en gelijken de gewaarwordingen en zijn voor de dieren de gronden van vele handelingen en voor de menschen wanneer door hartstocht of ziekte of slaap het verstand omhuld is.Wat het denken is, komt nu ter sprake. Het verhoudt zich tot de denkbaarheden als het gewaarworden tot de waarneembaarheden en moet dus allen kunnen bevatten; dus moet de geest, zooals Anaxagoras zegt, zelf rein zijn en is in werkzaamheid niets, voordat men denkt. Het eigenlijke denkbare is het zuivere begrip en dat is in de dingen als zoodanig en op zich zelf alleen naar mogelijkheid aanwezig: de geest of het denken is de ware werkelijkheid der dingen. Zoo is in den geest zelf te onderscheiden de geest als het werkzame, zooals in de natuur het licht dat de kleuren zichtbaar maakt, en[24]de geest als het in mogelijkheid zijnde, de passieve; het eerste is dan het eeuwige dat ons bewustzijn overschrijdt. Dan komt de gedachte ter sprake, de eenheid waartoe door den geest het vele wordt gebracht; de gedachte berust op de voorstellingen. Tot de gedachten heeft de geest dezelfde verhouding als tot de werktuigen de hand, het werktuig par excellence, dat de anderen eerst tot werktuigen maakt. Het slot van het traktaat behandelt den praktischen geest, waarvan plaatselijke beweging, begeerte en streven uitgaan en den grond van de opeenvolging der zielsvermogens in verband met de lichamelijkheden.Zoo is in hoofdzaak de inhoud vanA.’szielkunde; in kleinere geschriften (de zoog. „Parva naturalia”) worden bizonderheden uitgewerkt. Wie daarin mist de behandeling van de natuurlijke zijde van de ziel, verhouding van hersenen of hart tot het denken, functie der zenuwen en afzonderlijke organen, miskent de taak van de zielkunde zooals van de wijsbegeerte in ’t geheel. Zij bevat geen beschrijving van pathologische of normale verschijnselen in voorondersteld verband van veroorzaking, maar volgt in alle betrekkelijkheden, die liggen tusschen natuur en geest, de zelfontvouwing van het begrip dat ook volgens ons traktaat alle dingen omvat (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι).Dit begrijpen blijft onder alle vermeerdering van bizondere wetenschap de taak van de algemeene, de wetenschap des Begrips, die A. gegrondvest en in een zekere mate voltooid heeft en Hegel zegt terecht:„Würde es Ernst mit der Philosophie, so wäre nichts würdiger als über Aristoteles Vorlesungen zu halten”[25](Gesch. der Phil. p. 408 ed. Bolland). De moeilijkheden, die de studie van A. den beginner oplevert, zal ik voor ons geschrift in de vertaling zelf trachten te verlichten en in deze inleiding door eeneUITEENZETTING BETREFFENDE DE TERMINOLOGIE.1) Hetbegrip(Zeller II23odr. p. 207 n. 2) wordt uitgedrukt doorοὐσία, εἶδος, λόγος, τὸ τί ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι. Delaatsteterm in onderscheiding van den voorlaatsten, spreekt het begrip uit niet zooals men er mede begint, niet in zijn aanvankelijkeonmiddellijkheid, maar als het door redeneering—zegge door zichzelf—bereikte, naar de Grieksche spreekmanier door het imperfekt, die b.v. ook in hetὅπερ ἔδει ἀποδειχθῆναι„quoderatdemonstrandum” van de wiskundigen geldt. Alzoo vatten wijτὸ τί ἦν εἶναιals het begrip van hetwezen. „Τοῦτ’ ἄρ’ ἦν” zegt men, als men „des Pudels Kern”, het wezen van iets, erkent,τί ἦν; wanneer men naar ’t wezen vraagt enτὸ τί ἦν εἶναιis de gestelde wezenlijkheid, het Wezen.Zoo staat in dit traktaat 412 b 201:ἡ ψυχή … οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον. τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματιd.i. de ziel is de begripszijde, het wezen, van het bepaalde lichaam—en verderop: zooals het gezicht is de begripszijde van het oog. Zoo 419 a 9τοῦτο γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι„dit is het wezen van kleur” 424a31τοῦτο δ’ ἦν ἡ αἴσθησις„dit is het wezen der gewaarwording”; zoo staat Metaph. 983a27τὸ τί ἦν εἶναιsynoniem met[26]ἡ οὐσίαals het eerste der principes (αἴτια) en Metaph. 1012b14λέγω δ’ οὐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι„met hetτί ἦν εἶναιbedoel ik het wezen zonder de stof.”Het bepaalde begrip wordt uitgedrukt volgens de formuleτό τινι εἶναι, b.v. in de geciteerde plaats (412b13)τὸ πελέκει εἶναι„het wezen van een bijl” en 419a9:τὸ χρώματι εἶναι„het wezen van een kleur”; waarin de datief „het op iets gericht zijn”, de voltooide ontwikkeling van het begrip aanduidt, datgene, waartoe het begrip zelf de strekking heeft zich te ontwikkelen.2) De termτὸ τί ἦν εἶναιziet af van de toevalligheid der verschijning, die in de algemeene termτὸ τί ἐστιniet afgescheiden wordt; van daar dat, terwijl Analyt. Post. I 79a38 staatτὸ τί ἐστι τῶν καθόλου ἐστίν„τ.τ.ἐ. betreft het algemeene”, in de Metaph. 1028a17 de vraag naarτὸ τί ἐστιbeantwoord wordt metἄνθρωπος ἢ θεός. Maarτὸ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην„hetτί ἦν εἶναιis begrip afgezien van de stof” (Metaph. 1074a33). Het onderscheid tusschen beide termen wordt evenals elders bij A. in dit traktaat verduidelijkt door de verhouding vanτὸ σιμόνenτὸ κοῖλον429b13ἡ σὰρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης, ἀλλ’ ὥσπερ τὸ σιμόν, τόδε ἐν τῷδε; „het vleesch is niet zonder de stof, maar als het wipneuzige, belichaamde vorm” Metaph. 1025b32τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης. ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν κοίλη ῥίς, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς. „Het wipneuzige is samengevat met de stof; want het wipneuzige is holle neus, maar de holheid is zonder waarneembare stof.”Τὸ τί ἐστιstaat totτὸ τί ἦν εἶναιalsτὸ σιμόνtotτὸ κοῖλον.3) Zooals wij in de sub 1) geciteerde plaats (412b20) zagen, geldt ook het woordλόγοςvoor „begrip”:οὐσία ἡ[27]κατὰ τὸν λόγον. Zoo staat het tegenoverτὰ φαινόμενα418b24 (de verschijnselen) ofτὰ τινάMetaph. 103b34 (de dingen) en tegenoverἡ ὕλη(de stof) en is dan synoniem metτὸ εἶδοςofἡ μορφή(de vorm) 403b1τὴν ὕλην⁓τὸ εἶδος καὶ τὸν λόγονen 414a9μορφὴ καὶ εἶδός τι καὶ λόγοςen verderopλόγος τις ἂν εἴη καὶ εἶδος, ἀλλ’ οὐχ ὕλη. En staat in ons tractaat 412a10τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια415b14 heet het:τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχειαen 412b16 isὁ λόγοςsynoniem metτὸ τί ἦν εἶναι, het wezen. Ten derde staatλόγοςtegenoverαἴσθησις(waarneming) Metaph. 986b32 Phys. 189a7. Voorzeker behoortλόγοςtot deπολλαχῶς λεγόμενα„de woorden van velerlei beteekenis”, zooals A. zegt. Behalve in het alledaagsche gebruik voor „woord, spraak, uiting, mededeeling”—ook wel in tegenstelling tot de gedachte, de daad, het feit—en voor redevoering, verhandeling, verhaal of fabel” en dergelijke, dient het meer philosophisch voor „redeneering” 407a25λ. πᾶς ὁρισμὸς ἢ ἀπόδειξις(alleλόγοςis definitie of bewijs), voor „definitie” (400b2 eigenlijkλόγος ὁριστικός413a14; zoo vaak b.v.ὁ λόγος τῆς οὐσίαςofτοῦ τίἦνεἶναι), voor „oordeel, rekenschap, rede” (zooφύσις ἔθος λόγοςaanleg, gewoonte, rede) en voor „verhouding”; zoo is volgens 426a27–b7 zoowel het waarnemende als het waargenomen-wordende en de waarnemingλόγος, verhouding.Deze uitvoerigere bespreking vanλόγος, omdat dit woord voorbeeldig is voor de moeilijkheid der oude talen, vooral van het Grieksch. Wel is waar zijn ook in de nieuwe talen de woorden niet van één beteekenis, maar het voortgezette gebruik beperkt steeds meer de onbepaalde afwisseling der beteekenissen. Dit geldt meer van de zaaknamen[28]dan van de afgetrokkenheden: maar in ’t Grieksch zijn deze nog veel meer onbepaald. We zagen dat A. énλόγοςtegenoverαἴσθησιςstelt én deαἴσθησιςeenλόγοςnoemt. Het begrip op zichzelf, waarvan bij Plato nog weinig sprake is, worstelt bij A. om zichzelf te vatten.4) We kunnen korter zijn metεἶδος, dat behalve „uiterlijk, gedaante” logisch de soort, het onderdeel van het geslacht, aanwijst; voorts metaphysisch in ’t algemeen, synoniem metμορφήenλόγος, „het bepalende”, de „vorm” tegenover deὕλη, de stof, zie 412a7 vlg.: deοὐσίαvervalt inὕληenμορφὴ καὶ εἶδοςen het uit beiden voortkomend geheel. Daarom isεἶδοςook uitdrukking voor de Platonische „ideeën (ἰδέαι).Τὸ εἶδοςmoet meerοὐσίa heeten danἡ ὕλη(Metaph. 1029a29) als het algemeen bepalende tegenover het onbepaalde algemeene, het kenbare tegenover hetonmiddellijke, aanvankelijke en daarom kan het alomvattende, de geest (ὁ νοῦς) heeten „het begrip der begrippen” (εἶδος εἰδῶν432a2), zooals de hand „het werktuig der werktuigen”.5) Na wat boven overλόγοςgezegd is, behoeft het niet te verwonderen, dat het meest algemeene woordἡ οὐσίαgroote verlegenheden baart, zóó dat Zeller (II3p. 312) en anderen in de Aristotelische bepaling van dit begrip „een defekt en diepingrijpende tegenspraak in het systeem van den philosoof” moeten vaststellen. Niemand heeft bezwaar tegen het gebruik vanοὐσίαvoor „vermogen”, of voor „het aanzijn, de waarheid, het wezen” zooals Plato en verderen het woord gebruiken voor wat bij de vóór-Sokratische denkersφύσιςheette; zoo407b1εἰ δ’ ἐστὶν ἡ κίνησις αὐτῆς μὴ οὐσία,παρὰ φύσιν ἄν κινοῖτο„als haar beweging niet haar wezen[29]is, dan is die onnatuurlijk”. Maar staatοὐσίαals „het eigenlijke, het eigen zijn, de substantie” tegenover „de bijkomstigheden” (τὰ συμβεβηκότα, de accidentia 402a8), dan vraagt men: wat is voor A. de substantie? Zij is in derijder algemeene begrippen (kategorieën) de eerste, grond van alle anderen, maar waarvan geldt zij? Van het enkele—τὸ καθ’ ἕκαστον ἡ οὐσίαheet het telkens—of van het begrip, het wezen, als principe en oorzaak (ἀρχή τις καὶ αἰτία) van het aanzijn der dingen? Zoo van het enkele, dan is er geen kennis van en het begrip, het kenbare, is dan niet het ware; want dat is dan het enkele. Dat is het bezwaar van Zeller en de meesten. Maar men heeft aan te nemen dat A.’s philosophie in dezen wel onderscheidt, maar niet scheidt. Wanneer hij vaak (zooals 412a7 vlg.) van deοὐσίαspreekt eenerzijds alsὕλη, anderdeels alsμορφὴκαὶεἶδοςen ten derde alsτὸ ἐκ τούτων(wat uit beiden voorkomt) en de natuurlijke dingen, de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα) de eigenlijksteοὐσίαnoemt, dan blijkt deοὐσίαhet alomvattende vooronderstelde algemeene te zijn, dat wel is waar alleen als het enkele werkelijk voorkomt, maar zóó dat de waarheid er aan alleen het begrijpelijke, het begrip d.i. het algemeene is. Dus stelt A. een eenheid van tegendeelen, waartoe hij komt van de alledaagsche ervaring der enkele dingen uit; van daar het veelvuldigeοὐσίαι δὲ δοκοῦσιν εἶναι… („pleegt men te noemen”). Een voorbeeld ter verduidelijking: een woord is innerlijk, van wege zijn beteekenis, het algemeene, uiterlijk („dezeklank en nietdieklank”) het enkele; beide zijden kunnenοὐσίαιheeten, in klankleer (phonetiek, geldt alsοὐσίαde uiterlijke, in beteekenisleer[30](semantiek) de innerlijke zijde; als de meer ware geldt de innerlijke van het standpunt van den geest; de natuur geeft hetonmiddellijke, onbewuste, waarmee men ook kan beginnen doch alleen om het op te heffen tot het geestelijke, dat aanvang en einde in éénen is.6) Deοὐσίαis de eerste in derijderκατηγορίαι, ook genoemdγένη(402a23) ofτὰ πρῶτα(Metaph. 1034b9), der kategorieën of algemeenste begrippen, waarvan A. er 8 of 10 optelt, niet opstelt of althans niet duidelijk maakt dat er deze, zooveel en zoo moeten zijn in deνόησις νοήσεως(Metaphys. 1074b34) „als het begrip zichzelf begrijpt.” Hetgeen eerst bij Hegel bereikt is2en daardoor is de eisch der redeleer bevredigd. De 8 kategorieën van A. zijn:οὐσία(substantie, quidditas), hoeveelheid, hoedanigheid, betrekking, plaats, tijd, doen, lijden: verder de 2κεῖσθαι(liggen)ἔχειν(hebben), die ik hier alleen noem.7) Wij hebben deοὐσίαhooren noemenἀρχή τις καὶ αἰτία„principium et causa” (Zeller 327 vlg.) Zulke tweeledige uitdrukkingen gebruikt A. dikwijls b.v. hier in ’t begin 402a7θεωρῆσαι καὶ γνῶναι τήν τε φύσιν … καὶ τὴν οὐσίαν(„na te gaan en te begrijpen haar natuur en haar wezen”). Zij zijn van Homerus af een in ’t Grieksch veel voorkomende wending om de volledigheid aan te geven: de aangehaalde uitdrukking komt in alledaagsch gebruik voor bij Demosthenes „over den Vrede” § 15ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τοῦ πολέμου„de oorsprong en de oorzaak van den oorlog”, in ’t Latijn bij Tacitus, Historiæ II: 1struebat iam fortuna …initia causasque imperio„de fortuin bereidde reeds de beginselen en oorzaken voor[31]een keizerschap” etc. Zoo neemt het alledaagsch gebruik uitdrukkingen der philosophen halfbewust over. De philosophie houdt zich bezig met het bepalen vanτὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς„de eerste beginselen (Metaph. 981b28). Bij de vóór-Sokratische denkers waren deze meer of minder van stoffelijken aard (ὑλικαί), waarom dan ook nog 410a19 (Metaph. 983b10) op hun standpunt vanστοιχεῖα(elementen)καὶ ἀρχαὶ ἴδιαιgesproken wordt. Bij A. heeten de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα,τὰ στοιχεῖα) deἀρχαὶvan de andere lichamen (412a12); maar wanneer de ziel alsἀρχὴ καὶ αἰτία τοῦ ζῶντος σώματοςbepaald wordt (415b8), dan staat deἀρχήtegenover deὕληals 430a18τιμιώτερον ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης„voortreffelijker is deἀ. dan deὕ. Evenzoo in den aanhef van het traktaat „de ziel is om zoo te zeggen het principe van het levende”, „om zoo te zeggen”, want de wareἀρχήis niet de ziel (ψυχή) maar deνοῦςofὁ θεόςMetaph. 1072a30 en ’t heele 7ohoofdstuk.Ἀρχήbeteekent ook grond van het kenvermogen (402a21): denken er zijn vallen bij A. nog meestal uiteen. De zoogen. denkwet, hetprincipium contradictionis, is eenἀρχήen voor de verschillende onderzoekingen gelden verschillendeἀρχαί(402a21). Dus is het begrip wijder dan dat vanαἰτία, waarmedeἀρχήsynoniem is.8) Decausae(αἱ αἰτίαιofτὰ αἴτια) stelt A. gewoonlijk ten getale van vier op die tot één herleid kunnen worden: decausaformalis(ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι),materialis(ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον)efficiens(ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) enfinalis(τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν) Metaph. 983a27–32 Zeller II2p. 327 vlg. Zoo is aan het kunstwerk wezenlijk (c. form.) de vorm, die de kunst geeft; materieel,[32]de stof of het voorloopige, vooronderstelde, naar vorming strevende,efficiëntde kunst des kunstenaars en finaal (de schoonheid van) het geheel. Bij het verschijnsel vallen deze momenten het meest uiteen, behalve vorm en stof; in het wezen zijn zij één. Daarom is het volledige onderzoek naar de causae het geheel der philosophie (Metaph. 982b9: „de wetenschap moet de beschouwing zijn van de eerste beginselen en gronden”).9) De verhouding tusschen het stof- en vormmoment, tusschenἡ ὕληofτὸ ὑποκείμενονen hetεἶδος, welke ook in ’t algemeen geldt, wordt nader begrepen als die van mogelijkheid (δύναμις) en werkzaamheid (ἐνέργεια) Metaph. 1014a8. Het algemeene geheel, als eenheid van het onbepaalde en het bepalende, het lijdende en werkende, stof en vorm en het bizondere of reeds bepaalde onderscheidt zich naar mogelijkheid en werkzaamheid; in het algemeene eerste (in ’t onbepaalde, het lijdende, de stof) ligt de mogelijkheid van de werkzaamheid van het andere (het bepalende, het werkende, de vorm) vgl. 414a11); en het bizondere is óf in aanleg óf ontwikkeld. Zooals in ’t algemeen deὕληmogelijkheid of aanleg is voor de verwerkelijking van hetεἶδος, zoo is elke lagere vorm van de ziel in den telkens hoogerenδυνάμει„naar mogelijkheid” aanwezig, naar wij zeggen „opgeheven en bewaard” (414b29) en tot het lijf zelf staat de ziel alsἐνέργειαtegenoverδύναμις(412a20). Deze onderscheiding, reeds bij Plato aangegeven (Theaetetus), geldt eerst bij A. stelselmatig; zij is het die aan de leer de eenheid en bewegelijkheid geeft, die het kenmerk van de waarheid is.10) T.a.p. (412a21) is sprake vanἐντελέχεια. De vorming van dit woord, van het adjektiefἐντελεχήςd.i.ἔχον[33]τὸ ἐντελές(voltooidheidhebbende) alsνουνεχήςvoorἔχων νοῦνis na veler pogingen eindelijk verklaard door Herman Diels in Kuhn’s Zeitschrift 1916 p. 201 door vergelijking metἐντελόμισθοςbij Demosth. c. Polyclem 18 „die volledig loon heeft.” De term is veelal synoniem metἐνέργεια(zie No. 9) b.v. 417a9τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος„van het vuur dat inwerkzaamheidis” en evenzoo in het geheele 5ohoofdstuk van het 2oboek. De werkzaamheid is echter slechts een zijde van het geheel der entelechie. Zooals de Part. Anim. II 646a20 staat dat de elementen er zijn voor de gelijkdeelige, deze voor de ongelijkdeelige of organische deelen des lichaams,ταῦταγὰρἤδη τὸ τέλος ἔχει καὶ τὸ πέρας„want deze vormen het doel en de voltooiing,” zoo wordt de ziel eeneἐντελέχειαdes lichaams genoemd, zijnde deze vorm (εἶδος) tegenover de stof. Wantτὸ εἶδος ἐντελέχεια(412a10) enτοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια(415b14) „(de ziel of) de entelechie is hetbegripvan het naar mogelijkheid zijnde.” Zoo verklaart een scholium (oude aanteekening) terechtἐντελέχειαdoorτελειότηςen wordt er mede bedoeld de voltooidheid van het begrip in elke verhouding. Tegenoverτὸ δυνάμει ὄνvalt zij samen met deἐνέργεια, ten opzichte van het begrip op zichzelf duidt zij de volstrektheid, de alomvattendheid, de voltooidheid aan, als 431a3ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα„alles wat wordt, wordt uit wat in voltooidheid is,” 412b9τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχεια„het ware (zijn) is de entelechie.” Van daar Metaph. 1039a7ἡ ἐντελέχεια χωρίζει„de entelechie stelt op zichzelf, sluit verdere bepaling uit” zoodat het niet aangaat met de scholastici als bij een bizonderheid nadere bepaling der entelechie te vragen. De laatst geciteerde[34]plaats doet denken dat het begrip van het voor-zich-zijn, de terugkeer van het begrip tot zichzelf metἐντελέχειαaangeduid wordt.11) De overige termen, die in het traktaat voorkomen:ἀπόδειξις(deductief bewijs)διαίρεσις(analyse ontleding)συλλογισμός(ookσυμπέρασμα),ὑπόληψις(opvatting),φαντασία(voorstelling uit zintuigelijk waarnemen),στέρησις(ontzegging, ontstentenis)ἕξις(bezit, toestand, eigenschap) zijn duidelijk uit het verband.Hiermede vertrouw ik deze vertaling aan de belangstellenden toe, slechts een poging om van de diepzinzinnigheid van het oorspronkelijke besef te geven. Wanneer ik aan Hegel’s bovenvermelde aanmaning op mijn wijze heb gehoorzaamd, dan vertrouw ik, al zijn er na Aristoteles en Hegel beiden vele nieuwe philosophieën geweest, niet slechts philologisch werk te hebben verricht.Dr. J. M. FRAENKEL.Utrecht, 31 Jan. 1919.[35]1Zie ook beneden.↑2en zuiverder in Prof. Bolland’s logica.↑

INLEIDING.

Wanneer wij na de lezing van Plato voor het eerst kennis maken met het traktaat van Aristoteles over de ziel, dan kost het ons moeite onze teleurstelling te verbergen. Al zochten wij niet de bekoring van de kunst van Plato, die uit denken en schoonheid één leven schept en onze zielἠρέμα ἀνάγει ἄνω„zachtkens omhoog voert”—toen wij ons verplaatsten van het tooneel naar de grijze collegekamer, rekenden wij op een regelmatige en volledige uiteenzetting van het onderwerp en aangezien de vorm van het traktaat niets aantrekkelijker is dan die onzer hedendaagsche wetenschappelijke geschriften, verwachtten wij evenveel wetenschappelijkheid.Hierin worden we dan in velerlei opzicht teleurgesteld. Aristoteles is gedrongen en daardoor vaak duister, gebruikt voortdurend wijsgeerige termen wier oorsprong hij niet aangeeft; het verband begeeft ons dikwijls en de wetenschap die hier voor Plato’s kunst en verhevenheid in de plaats treedt, verschijnt in nog onontwikkelde vorm.Bij Plato moet men naar wetenschappelijkheid nog niet vragen; zijn Sokrates, zijn wijsheid, levert hymnen op Apollo,ὁμόδουλος τῶν κυκνῶν„medeslaaf van de zwanen” (Phaedo 85 B); weliswaar heeft Aristoteles in alle wetenschap van hem geleerd, maar de wetenschap komt eerst in Aristoteles tot stand. We behoeven dan ook[6]eigenlijk niet om Aristoteles’ traktaat te begrijpen, te vragen wat Plato over de ziel geleeraard heeft.Plato leert nergens stelselmatig over de ziel, al zijn Theaetetus Phaedo Republiek en Timaeus vol van haar. Want hoe spreekt b.v. de Phaedo, het drama van Sokrates’ onsterfelijkheidsvertrouwen, over de ziel? De onderscheiding—heet het—van het zintuigelijk waarnemen (het onware kennen) en het denken der ideeën (het ware weten) voert tot het wezen van de ziel, (65 D) en het wezen der ziel doet zich kennen als het blijvende in den kringloop van ontstaan en vergaan (72 D). Het denken verder is de wetenschap, die in aanleg, blijkens de ervaring van het leeren (73 A) met de ziel gegeven is en die door stelselmatige herinnering tot stand wordt gebracht. Zij betreft de idee, het algemeene, blijvende, onveranderlijke, waarnaar de waarnemingen verwijzen, en dat aan de waarnemingen voorafgaat. Dat wezenlijke heeft de ziel tot grondslag (76 E), die tevens de grondslag is van het leven (77 D). Zoo is de ziel als onzichtbare grondslag het niet-samengestelde (78 C); zij is het goddelijke, onsterfelijke, alleen denkbare, het eenvormige, ondeelbare, altijd met zichzelf eenzelvige (80 B), geen harmonie van stoffelijke elementen (86 B) of product (87 B), en niet slechts noodzakelijke bestaansvoorwaarde (99 B) maar de ware oorzaak van het leven, als grondslag van het leven even onverdelgbaar als het leven zelf (104).Zoo is de psychologie van den Phaedo; in dien trant spreken ook de andere dialogen; het is moeilijk en hard dat alles te ontleden en ’t is, zooals gezegd is, niet noodig in deze inleiding. Aristoteles heeft het leerstellige[7]van Plato in zijn eigen verband opgenomen, en dit zal voor zoover noodig bij deze vertaling toegelicht worden; de toon van zijn kritiek is soms grimmig:τὰ γὰρ εἴδη χαιρέτω. τερετίσματά τε γάρ ἐστιetc. „deIdeeënlaat ik daar, dat is klinkklank” zegt hij (Anal. Post. I 83a32 vgl. Met. 991a20), maar wel begrijpelijk als van den wetenschappelijke tegenover den theosoof. Want Aristoteles’ denken is stelselmatig, hij staat in het teeken der wetenschap en wat boven gezegd is, dat de wetenschap bij hem nog onontwikkeld is, dat is juist het bewijs van zijn wetenschappelijkheid; hijmoetveel zeggen wat wij met meer kennis zeggen; want phantasie en kunst zijn voor alle tijden, maar oude wetenschap vergaat in nieuwe.Met dit besef evenwel staan wij niet op den bodem van de moderne beschouwing omtrent Aristoteles; „an keiner Philosophie (hat) die neuere Zeit sich so vergangen als an ihr(d.i. aan de Aristotelische)” zegt Hegel’sGesch. der Phil.(p. 468 ed. Bolland). Daar is E. Zeller’s uitvoerig werk, die in zijn slotbeschouwing (p. 801) zegt dat daargelaten de absolute waarheid van A.’s leer (waarover hij niet wil spreken) hij en anderen moeten erkennen, dat het A. niet gelukt is de leidende gezichtspunten van zijn systeem zonder tegenspraak te verbinden. Waarvan dan zeker een staaltje is wat p. 312 „een hoogst ingrijpende tegenspraak in ’t systeem van den Philosoof” heet, dat n.l. A. nu eens het enkele ding dan weer het Algemeene de ware substantie (οὐσία) noemt. De onverzoenlijkheid van die tegenspraak staat voor Zeller vast. Toch weet hij wel dat A., anders dan Plato, het Algemeene niet op zichzelf stelt, niet scheidt[8]van het Enkele, maar daarin het wezen van het Enkele vindt: in zoover kan het Algemeene naar de gelegenheid vordert het ware heeten. Doch tegenover die eenzijdigheid staat met gelijk recht, die welke het Enkele het ware noemt, juist omdat het andere te zeggen ook eenzijdigheid is. Geen van beide op zichzelf is waar of onwaar of het ware—als men ’t warezeggenwil, dan kan men naar omstandigheden ’t Enkele zoowel als ’t Algemeene het ware noemen. Dat doet A. geen liefhebber van eenzijdigheid, die b.v. in ’t begin der Metaphysica de wetenschap het hoogste noemende, erkent dat de ervaring zonder wetenschap even goed en soms beter is. Het Aristotelische systeem, voorbeeldig voor het Hegelsche, is werkelijkheidssysteem en vindt de werkelijkheid in de volledigheid. „Als men in iedere richting philosofeert,” zoo zegt A. Polit. 1279b12 „en niet alleen naar de praktijk ziet, is het gepast niets voorbij te zien of weg te laten, maar de waarheid omtrent alles duidelijk te maken.” Bewegelijkheid is de philosophie van A., zooals zij is het principe van de natuur (Phys. 253b5ἡ φύσις ἀρχὴ τῆς κινήσεωςvgl. 192b20).Voor Zeller is dus A.’s systeem een (gebrekkige) leer, die haar tijd gehad heeft. Gewoonlijk echter wordt een ander oordeel over A. uitgesproken. HoorR. D. Hicks, de verdienstelijke uitgever van ons traktaat voor deCambridge University(1907) in zijn inleiding p. L n. 1 „Van onze hoogere kennis uit kunnen wij ons vergunnen te glimlachen over denaïeveonnoozelheid, de brutale vermetelheid, die beweert den groei te verklaren zonder iets te weten van cellen, die gevoel en beweging bespreekt zonder kennis van de natuur en de functies[9]der zenuwen en die vuur als een element behandelt in zalige onwetendheid van de chemische verbrandingsverschijnselen.”LewesAristoteles p. 223 (vert. van Carus): „zijn geest, die noodwendig tot ongerijmdheden moest vervallen, als hij over warmte theoretiseerde zonder thermometer en over physica zonder kennis der bewegingswetten, stijgt tot bewonderenswaardige hoogte wanneer hij de hoogere algemeenheden van het leven en den geest behandelt.” Hem citeert met instemmingRudolf Eucken, iemand van naam en groote kennis op dit gebied, wiens oordeel en behandeling typisch mogen heeten: zie „dieMethodeder Aristot. Forschung” (1872)Schlusswortp. 584 vlg. Hij zegt dat hij zijn beschouwing zooveel mogelijk historisch gehouden heeft en dan A. voortreffelijk acht; maar dat verder de waarde van de methode toch ook nog te beoordeelen is. En oordeelende blijkt hem dat op ’t eerste gezicht A.nietvan waarde is voor onzen tijd, dan alleen door zijn fouten—de fouten van een grooten geest—die wij kunnen leeren vermijden en waardoor wij onze zekerheid meer kunnen beseffen. Maar, zegt hij, dat maakt de vereering van de nieuweren voor A. nog niet begrijpelijk. Die moet gegrond zijn op de blijvende beteekenis van zijn methode van onderzoek en in ’t bizonder op zijn streven om met en door de nauwkeurige studie van de onderdeelen tot een geheel van wereldverklaring te komen. En hierin vindt de hoofdzakelijk kritische richting van de nieuwere philosophie de aanvulling, die zij misschien behoeft; want kritiek is niet het laatste doel, maar dàt is alleen door vereenigend denken te bereiken.Alzoo spreekt Eucken—heen en weer, zoodat wij[10]met zijn oordeel denzelfde graad van moeite hebben als hij zelf met Aristoteles—wel is waar niet dezelfde soort van moeite. Hij zegt wel iets, dat wij begrijpen; hij waardeert het vereenigend denken van A., maar wij vernemen niet—waar het op aankomt—of die vereeniging, dat geheel van wereldverklaring, bevredigend tot stand gekomen is en zoo ja, hoe dat in zijn werk gegaan is bij A.’s gebrekkige methode; zoo neen, wat er eigenlijk van houdbaar is.De onrust nu zelf van zulk een onbepaald oordeel als van Eucken en zoovelen doet ons beseften dat in hun beschouwing het begrip zich nog niet heeft gevonden. Dit geldt van den heelen A., dit geldt van de Anima. Ik heb gezegd hoe gebrekkig en zwak dat geschrift is; maar het schijnt toch zeer gewaardeerd te worden; waarom anders die prachtige uitgaven van Trendlenburg, Rodier, Hicks—Duitsch, Fransch, Engelsch?Laten we dan nauwkeuriger nagaan wat van het geschrift te denken is.Het is schetsmatig, nergens uitvoerig of geordend; wij erkennen het en hetzelfde geldt van al het voornaamste Aristotelische. Maar door alles loopt een draad; zooals te verwachten was bij den 3oin derij; want Sokrates begint, Plato zet voort en A. voltooit. Daarom is zijn philosophie systeem in den waren zin, zelfvoltooiing van het begrip („voortgaande heeft de zaak zelf hen den weg gebaand en door de waarheid zelve genoodigd zochten zij verder” zegt hij Met. 984a19b10 van de oude denkers). En toch ook weer niet; want wij moeten uit de geschriften het systeem eerst halen, het verspreidde[11]samenvatten, toevoegsels afscheiden, samenhang herstellen, kortom het begrip er in brengen.Doch eerst moet men vertrouwen in het Aristotelische hebben en wekken, zooals hijzelf vertrouwen heeft in het menschelijk denken—„de aanleg van de menschen, zegt hij (Rhet. 1355a15) is voldoende voor het ware en in ’t meeste treffen zij de waarheid.”—„Alle menschen—zoo begint de Metaphysica—streven van nature naar het weten; dat bewijst de lust in het gewaarworden; immers ook afgezien van het nut geven de gewaarwordingen voldoening en in ’t bizonder die door de oogen. Want niet alleen om te handelen, maar ook zonder dat wij iets willen doen, verkiezen wij het gezicht boven alle andere gewaarwordingen. Hiervan is de oorzaak dat die gewaarwording ons ’t meest doet kennen en vele onderscheidingen mogelijk maakt.”Dit vertrouwen in de wetenschap doet A. kennen als een denker voor wien de werkelijkheid redelijk en het redelijke ook werkelijk is en het bepaalt de houding tegenover zijn meester en voorganger Plato. Hierbij een toelichtend staaltje. Plato in zijn dialoog „Gorgias” ontzegt der rhetorica den naam van kunst omdat zij niet op de waarheid maar op den schijn gericht is „protegit haec sontes, immeritosque premit” (zij beschermt schuldigen en verdrukt onschuldigen) zooals Ovidius zegt. Aristoteles merkt op (Rhet. 1354a4 etc.).„Alle menschen hebben in zekeren zin deel aan beide (nl. aan rhetorica en dialektiek), want zij beproeven allen tot op een zekere hoogte te toetsen, rekenschaptegeven, te verdedigen en aan te vallen. De groote menigte doet dit òf op goed geluk af òf door gewoonte[12]en aard. Daar het dus op beide wijzen gaat, is het duidelijk dat men er ook methode in kan brengen; want het is mogelijk de oorzaak na te gaan, waardoor op beide wijzen het succes volgt: en dit na te gaan zal ieder toegeven het werk van kunst te zijn.”En op ’t eind van het hoofdstuk (1355b2).„Het argument dat wie onrechtvaardig de woordkunst gebruikt, groot nadeel stichten kan, geldt voor alle goed (behalve de deugd) en in ’t bizonder voor het nuttigste als kracht, gezondheid, rijkdom, veldheerstalent; daarmede kan men bij rechtvaardig gebruik ’t grootste nut doen, bij onrechtvaardig het grootste kwaad stichten”—en op deze wijze zet A. de bewering van Plato op zij of terecht. Veel meer dergelijke rake kritiek, die tevens methode en begrip is, leveren de Politica op Plato’s beide staatkundige werken, en de Metaphysica op zijn Ideeënleer; maar daarover wil ik niet uitwijden.In de tweede plaats wordt ons vertrouwen versterkt door de bevinding dat de werken van A. zóó samenhangen, dat het niet geheel mogelijk is uit den inhoud te zien wat het eerst, wat het laatst geschreven is; op elk punt schijnt het geheele systeem present te zijn, zooals dat ook bij Hegel gaat. Ons traktaat b.v. is zeker later dan het tot een ander deel der leer behoorende boek over de dialektische gezichtspunten („Topica”), maar toch staat Top. 111b4 over de beweging der ziel hetzelfde als in de Anima. De uitgevers hebben dan de gewoonte bij elke plaats alle anderen van denzelfden inhoud te citeeren; zoo wordt hun commentaar lijvig, maar van de eenheid van het Aristotelische systeem gewagen zij niet.Dus beantwoorden zij b.v. de vraag niet of A. verband[13]stelt tusschen de abstracte denkleer van zijn logica („het Organon”) en zijn Metaphysica. Dat dit wèl het geval is, kan blijken uit Metaphys. 1034a37 waar van een betoog dat de wording uit hetzijnvoortkomt, het slot luidt: „zooals bij de sluitredenen het principe van allen hetwezenis—want uit hetbegripzijn de sluitredenen—zoo hier (uit het zijn) de wordingen.” De modernen die uitdrukkingen alsοὐσίαenλόγος„wezen, begrip, zijn” verstarren en waar A. onderscheidt gescheiden houden, ontnemen zich daarmede de mogelijkheid om te begrijpen. Plaatsen nu als de geciteerde zijn er meer; b.v. Met. 1014b1; die moeten ons dienen als leiddraad om in het geschrijf het systeem te volgen. Een algemeene inleiding, zooals door lateren voor A. wél gemaakt zijn maar dan op hún manier, bestaat er niet en toch wordt iets algemeens van dien aard, ’t zij als geschreven, ’t zij mondeling, vaak voorondersteld in de bestaande werken. De tijd heeft nog veel wonderlijker omgesprongen met de wijsheid van A. dan met Hegel. Er is geen grooter verschil denkbaar dan tusschen de ongeveer volkomen overlevering van de dialogen van Plato en de toevallige stukken en brokken die Aristotelisch zijn en heeten.Maar alles is uit één geest: in dien geest moet ik ook ons traktaat behandelen anders dan in den aanvang, toen ik de gewone beschouwingswijze volgde alleen wat eerlijker of nog eenzijdiger dan deze zich gewoonlijk uitspreekt.Wanneer de verschillende boeken die de geschiedenis der philosophie behandelen bij Aristoteles en Hegel komen, raken ook de degelijksten de kluts kwijt: bij deze twee[14]vindt eenzijdige kritiek van „hoofd”punten geen baat; al is die kritiek zoo welwillend als in ’t geval van A. bij Eucken, die bij elke bestrijding tevens een verontschuldiging voegt en met het geheel verlegen blijft, zooals we zagen. Ik wil trachten naar vermogen het begrip inA.’sgeschrift na te gaan als volgt.Het boek de Anima begint met de opmerking dat de studie der ziel boven andere studiën gewichtig is doordat zij overgang vormt tusschen de algemeene waarheid en de natuur—geest, ziel en leven alzoo. Gewichtig en evenzeer moeilijk, omdat met het onderwerp tevens de methode en de grondslagen van het onderzoek behandeld moeten worden. Hierdoor worden wij er op voorbereid dat de zielnietvan uit eenig meer of min bewust van te voren bepaald standpunt zal bestudeerd worden; op hetzelfde wijzen de volgende algemeene vraagpunten en vooral de zinsnede: „Wie immers nu wetenschappelijk spreken over de ziel, lijken alleen de menschelijke ziel na te gaan”. Ten slotte staat dat de studie der ziel kan zijn de studie van de waarneembaarheden en denkbaarheden als zoodanig, want van het begrip komt men tot de wetten der ervaring, maar omgekeerd is de ervaring op te nemen als kenbron van het begrip. De ware wezensdefinitie moet van de verschijnselen rekenschap geven en de ziel is niet geestelijk zonder meer, maar zij heeft blijkens de aandoeningen ook een natuurlijken kant, zij is niet als lijn of vlak.De rest van het boek dient om in detheorieënvan de voorgangers kaf en koren te onderscheiden; dat A. dit doet van zijn eigen systeem uit en dat de modernen hem dit verwijten kan ons naar wat wij gehoord hebben[15]even weinig bevreemden als dat bij Hegel de geschiedenis der Philosophie er anders uitziet dan in de overige philosophiegeschiedenissen en dat de modernen Hegel dit verwijten. Zoo zegtEnrico Soulierin een boek over Eraclito Efesio (Roma 1885) p. 33:„costrurre a priori la storia del pensiero filosofico, come volle Hegel, cioè ridurre la sostanza dei sistemi diversi ad una mera successione di categorie logiche necessarie, sarebbe dunque volere annientare in ciascun sistema la particolarità che lo distingue.”De schrijver drukt zich onnauwkeurig uit: hij bedoelt dat Hegel door de substantie van de verschillende systemen te maken tot een simpele opeenvolging van logische kategorieënafzietvan de bijkomstigheden van elk systeem. Dat keurt hij af. Evenzoo Eucken p. 12: „Wenn A. … durch die geschichtliche Betrachtung eine Bekräftigung der eignen Anschauungen erstrebt und dabei den eignen Standpunkt als einen abgeschlossenen voraussetzt, so kann er natürlich die Vorgänger nicht unbefangen betrachten, er wird vielmehr in den Fehler verfallen, seine eignen Gesichtspunkte in sie hineinzutragen enz. enz.… Dass er aber den eignen Standpunkt also zum massgebenden auch für seine Vorgänger macht, dazu trug ohne Zweifel eben die Ansicht bei, dass … seine Philosophie die geistige Bewegung abzuschliessen bestimmt sei. Eine solche Überzeugung konnte ihn dazu verleiten den eignen Standpunkt für den absoluten zu halten und darnach alle geschichtlichen Erscheinungen zu messen.” Maar als 3oin de opvolging der Voor-Sokratische, Platonische en eigen philosophie én als man der wetenschap die het zoeken der[16]waarheid geen zinneloosheid (πετόμενα διώκειν) noemt (Met. 1009b38) had A. inderdaad terecht deze opvatting en dat geeft hem het recht of legt hem de plicht op in zijn voltooidheid van de bizonderheden der voorgangers af te zien, wat zeker niet geoorloofd is, als ’t gaat om de beschrijving van eenig systeem op zichzelf genomen.Ook ik kan in deze beschouwing weer afzien van deze Aristotelische kritiek, die voornamelijk Plato en zijnonmiddellijkenopvolger Speusippos geldt; alleen neem ik enkele passages op, die opbouwend zijn, zooals dat de beweging die de ziel geeft geen natuurlijke maar een geestelijke moet heeten en dat de eenheid van den geest en de gedachte geen natuurlijke maar een eenheid als die des getals is; en stukken als „Deze ongerijmdheid” en „uit het gezegde blijkt” (vertaling p. 53 en 56). Afgezien van deze en dergelijke plaatsen is verder het eerste boek gewijd aan op zij- en terechtzetting van deδόγματα τῶν προτέρων(de meeningen der vroegeren) die vaak, om met Xenophanes te spreken—slechtsπλάσματα(verzinsels) blijken.Daarom moet methodisch onderzocht worden en begint het 2oboek met de algemeene bepaling van alle ziel: „de eerste (d.i. aanvankelijke) entelechie van een bewerktuigd natuurlijk lichaam.” Wat de entelechie is—in de Anima wordt de term als bekend voorondersteld; ’t door A. gemaakte woord moet „voltooidheid” beteekenen—dat hadHermolaüs Barbarus(Hegel Gesch. der Phil. p. 472 Boll.) niet aan den Duivel moeten vragen; A. zelf zegt 3 tekstregels na zijn definitie, dat de entelechie ishet ware ééne en het ware zijn, die het levend wezen[17]tot één maakt, één uit en in onderscheid van stof en vorm. Latenwijzeggen: de Aristotelische definitie van ziel luidt: de ziel is de aanvankelijke zelfbepaling van het bewerktuigde natuurlijke. Het natuurlijke definieert dan A. als datgene, wat beginsel van beweging en stilstand in zichzelf heeft—en dus als datgene, watzielheeft; en we hebben dus welbeschouwd hier te doen met een cirkelredeneering in de bepaling. Edoch, wij deinzen daarvoor niet terug; wie zelfbepaling begrijpt, begrijpt ook cirkelredeneering in de bepaling; want zelfbepaling is ook cirkelredeneering, eenheid van het bepalende en het bepaalde in zelfbewerking of terugkeer tot zichzelf.Het wezen van de ziel wordt dan voorloopig verduidelijkt door de vergelijking die het gezicht de ziel van het oog noemt. Hieruit volgt dat de ziel niet te scheiden is van het lichaam, behalve wanneer wij werkingen van haar kennen die van geen lichamelijk orgaan afhangen of wanneer de ziel moet genomen worden als leider van het lichamelijk geheel in de verhouding van stuurman tot schip.Van de gegeven definitie zal dan verderop verklaard worden, dat zij niets leert omtrent het bizondere en op zichzelf evenmin bevredigt als men in de meetkunde tevreden kan zijn met een algemeene bepaling van figuur, zonder te letten op 3-hoek, 4-hoek enz. Let men op de ervaring, die zegt dat de ziel de oorzaak van het leven is—dan is leven om te beginnen voeding, groei en ’t tegendeel; verder plaatselijke beweging, gewaarwording, denken. Van deze vermogens is het threptikon, het onderhoudende, voor ’t leven de grondslag[18]en ’t noodzakelijke: de andere, de gewaarwording, de plaatselijke beweging, het denken treden op met den voortgang van het levende. Evenzoo is in de gewaarwording de eerste, de tastzin, de noodzakelijke; de anderen treden op in overeenstemming met de algemeene vermogens. Planten hebben alleen de voedende ziel, dieren op zijn minst nog bovendien den tastzin. Zoo is er een uitbreiding van het psychische met het levend wezen, waarvan reden moet worden gegeven. Levende planten en sommige dieren blijken splitsbaar zonder wezensverandering: zoo blijkt het voedende en het gewaarwordende en daarmede het voorstellende en begeerende—en dus, al het zielige, voorloopig afgezien van den geest—met het levende lichamelijke samen te gaan en onafscheidelijk te zijn. Die functiën moeten dus in hun opvolging onderzocht worden om tot het ware begrip van de ziel te komen en de functiën worden bepaald uit hun uitwerksel, de voedende uit voeding, de gewaarwordende uit het waarneembare, de denkende uit het denkbare. De algemeenste functie, de voedende, heeft betrekking op voeding en voortplanting en daardoor reeds is het natuurlijk levende boven het natuurlijke zonder meer uit en heeft elk in verschillende graden deel aan het eeuwige, goddelijke, waarnaar al het natuurlijke streeft. [Zoo is dan de ziel hetwezenvan het lichaam als oorzaak van het leven, hetdoelvan het lichaam dat van nature voor de ziel is bewerktuigd, bewust of onbewust; en ten slotte de oorzaak van de beweging en de verandering, die aan de gewaarwording vast zit. Daardoor is de mechanische opvatting betreffende de voeding van Empedokles weerlegd, alsook[19]van hen, die de voeding tot verbranding herleiden]. Bij de voeding doet zich de vraag op, of het gelijke voor het gelijke of het tegengestelde voor het tegengestelde voedsel is. Aan den eenen kant verandert het voedsel door de voeding en is het dus het ongelijke; aan den anderen kant, als oorzaak van de groei, is het het gelijke. Het blijkt dus dat beide opvattingen gelden naar gelang men voedsel noemt het aanvankelijke, onverteerde of het aangeeigende, verteerde. Voedsel is noodzakelijk, niet bijkomstig, verbonden aan het begrip van het bezielde, omdat alleen het bezielde lichaam gevoed wordt. Het voedsel als zoodanig is te onderscheiden van hetgeen wasdom veroorzaakt; want het betreft niet de grootte maar het wezen zelf van het levende wezen en het heeft als doel de voortplanting; daarom behoort de voedende ziel de voortplantende te heeten. Zooals hand én stuurriem in verschillenden zin bij het sturen werken, zoo is in de voeding bij het voedsel de warmte noodzakelijk die het doet verteeren; dus heeft al het bezielde warmte. Het omtrent het voedsel gezegde is bedoeld als schets; de bizonderheden komen elders ter sprake.Bij de gewaarwording herhaalt zich de vraag omtrent gelijkheid of tegenstelling, die elders behandeld wordt en komt verder de vraag op, waarom men de gewaarwordingen zelf niet gewaarwordt en voorwerpen van buiten noodig zijn, terwijl toch de elementen, die men in de voorwerpen gewaarwordt, in de zintuigen aanwezig zijn. Dus zijn de elementen in de zintuigen alleen naar mogelijkheid, niet in werkzaamheid, zooals het brandbare het vuur-in-werkelijkheid noodig heeft om te branden.[20]Daarom moet men onderscheiden tusschen gewaarworden naar mogelijkheid en werkzaamheid. En die onderscheiding lost ook de 1ovraag omtrent gelijkheid of tegenstelling op. Naar mogelijkheid lijdt het tegengestelde door het tegengestelde, naar werkelijkheid het gelijke door het gelijke. De onderscheiding tusschen mogelijkheid en werkzaamheid moet nog verdiept worden. De mensch is naar mogelijkheid b.v. taalkundig, als geschikt voor wetenschap; ook taalkundig als bezittende de taalkunde; en eindelijk of in werkzaamheid taalkundig als bestudeerende en kennende een bepaald punt van taalkunde. De eerste twee wijzen—beide naar mogelijkheid—staan niet gelijk; de eerste alleen kan verandering, soms omslaan, heeten.Zoo is ook het ondergaan der werking niet éénduidig; het is deels vernietiging, deels voltooiing b.v. wanneer het denkende denkt of de bouwmeester bouwt. Dat bij het denken niet, bij het gewaarworden wèl voorwerpen van buiten noodig zijn, komt omdat deze de enkelheden betreft, het denken het algemeene dat van zelf in de ziel aanwezig is. Daarom kan men wel denken, maar niet gewaar worden wanneer men wil en betreffen ook de wetenschappen der gewaarwordingen de enkelheden die van buiten komen.Als slotsom blijft dat het gewaarwordende naar mogelijkheid is wat het waarneembare in werkzaamheid is; het gewaarwordende ondergaat het waarneembare als het niet gelijke, maar is er aan gelijk gemaakt gewaargeworden hebbende. Het waarneembare is in 3erlei zin: óf het aan elke gewaarwording alleen eigene (zooals kleur aan gezicht), waaromtrent geen vergissing[21]mogelijk is; óf de algemeene waarneembaarheden: beweging, stilstand, getal, figuur, grootte (want beweging b.v. is waarneembaar én door den tastzin én door ’t gezicht); óf de bijkomstige waarneembaarheden b.v. dat het witte, dat ik zie, een bepaalde persoon is; dat heeft voor de gewaarwording als zoodanig geen belang. Van het niet-bijkomstige maar op zichzelf waarneembare is het eigene of bizondere het eigenlijke, waarvan het wezen van elke gewaarwording afhangt.Dan volgt in de rest van het boek de behandeling van de verschillende gewaarwordingen; waarop ik niet inga; ook hier is meer te begrijpen van het algemeene dan de behandeling der modernen in Aristoteles opmerkt. Een enkel staaltje: de samenhang tusschen gewaarworden en denken op ’t eind. Wij worden, staat er bij de behandeling van den tastzin, alleen gewaar wat meer of minder warm of koud enz. is dan wijzelf; dus fungeert de gewaarwording als een midden en wordtoordeelend; want het midden is het oordeelende; het wordt nl. tegenover elk van beide uitersten het andere uiterste. Men ziet hier tevens weer het verband bij A. tusschen logica (immers het midden is ook in de sluitrede het oordeelende) en wat men gewoonlijk ontologie noemt.Het slot van boek 2 zegt dat de gewaarwording is wat de vormen zonder de stof (andersgezegd wat de waarheid) aan de waarneembaarheden opneemt; naar ’t begrip te onderscheiden van het waarneembare doordat zij geen grootheid is, maar een verhouding van en vermogen in een grootheid; verhouding die verstoord kan worden door overmaat van het waarneembare, waardoor de[22]gewaarwordingsorganen vernietigd worden als de toon bij te sterke spanning der snaren. Daarom nemen de planten niet waar, al bezitten zij een begin van tastzin: zij hebben geen onderscheidend midden en nemen niet vorm zonder stof aan. Zooals de gewaarwording is voor het waarneembare, zoo is het waarneembare ook alleen voor de gewaarwording—te weten het in werkzaamheid waarneembare, zooals hij elders er bijvoegt.Het 3e boek begint met de aanvulling en toelichting van het behandelde over de gewaarwording; wij moeten dit voorbij gaan. Het 3e hoofdstuk bespreekt de 3e functie van de ziel, het denken. De vóór-Socratici en nog anderen onderscheidden het ten onrechte niet van het gewaarworden en meenden tevens dat het gelijke door het gelijke waargenomen en gekend werd; zoodat voor hen óf alle verschijnselen waarheid waren of alleen in het ongelijke het bedrog mogelijk was; terwijl toch waarheid en bedrog omtrent het tegengestelde één en hetzelfde zijn, ieder levend wezen gewaarwordt, maar weinige denken en het denken, niet de gewaarwording als zoodanig foutief kan zijn.De voorstelling (φαντασία) staat tusschen gewaarwording en denken in en is iets anders dan beiden; want voorstellen is willekeurig, denken is aan waarheid of leugen gebonden; het laatste werktonmiddellijkop het gevoel in (het denken van ’t schrikwekkende veroorzaakt schrik), het eerste indirekt, als het zien van een schilderij. Gewaarwording is zij niet; want voorstelling is in werkzaamheid ook in den slaap, gewaarwording niet; gewaarwording is naar mogelijkheid of in werkzaamheid[23]steeds aanwezig, voorstelling niet; in werkzaamheid zijn ze ook niet hetzelfde, want niet alle dieren hebben voorstelling; gewaarwordingen zijn altijd waar, voorstellingen grootendeels onwaar. Voorstelling is niet weten of begrip, want er is ook valsche voorstelling; niet meening, want daarmede is overtuiging verbonden die de dieren missen, die toch veelal voorstelling hebben; niet meening met of door gewaarwording of verbinding van ’t een en ’t ander. Maar daar de voorstelling toch met de gewaarwording verbonden is, behoort zij tot een soort van gewaarwording die niet als de eigenlijke steeds waar is, maar tot de werkelijkheid van die gemeenschappelijke gewaarwording (als beweging en grootte) die het bijkomstige betreft, die waar en valsch kan zijn, ’t laatste vooral wanneer het waarneembare verwijderd is. De voorstellingen beklijven en gelijken de gewaarwordingen en zijn voor de dieren de gronden van vele handelingen en voor de menschen wanneer door hartstocht of ziekte of slaap het verstand omhuld is.Wat het denken is, komt nu ter sprake. Het verhoudt zich tot de denkbaarheden als het gewaarworden tot de waarneembaarheden en moet dus allen kunnen bevatten; dus moet de geest, zooals Anaxagoras zegt, zelf rein zijn en is in werkzaamheid niets, voordat men denkt. Het eigenlijke denkbare is het zuivere begrip en dat is in de dingen als zoodanig en op zich zelf alleen naar mogelijkheid aanwezig: de geest of het denken is de ware werkelijkheid der dingen. Zoo is in den geest zelf te onderscheiden de geest als het werkzame, zooals in de natuur het licht dat de kleuren zichtbaar maakt, en[24]de geest als het in mogelijkheid zijnde, de passieve; het eerste is dan het eeuwige dat ons bewustzijn overschrijdt. Dan komt de gedachte ter sprake, de eenheid waartoe door den geest het vele wordt gebracht; de gedachte berust op de voorstellingen. Tot de gedachten heeft de geest dezelfde verhouding als tot de werktuigen de hand, het werktuig par excellence, dat de anderen eerst tot werktuigen maakt. Het slot van het traktaat behandelt den praktischen geest, waarvan plaatselijke beweging, begeerte en streven uitgaan en den grond van de opeenvolging der zielsvermogens in verband met de lichamelijkheden.Zoo is in hoofdzaak de inhoud vanA.’szielkunde; in kleinere geschriften (de zoog. „Parva naturalia”) worden bizonderheden uitgewerkt. Wie daarin mist de behandeling van de natuurlijke zijde van de ziel, verhouding van hersenen of hart tot het denken, functie der zenuwen en afzonderlijke organen, miskent de taak van de zielkunde zooals van de wijsbegeerte in ’t geheel. Zij bevat geen beschrijving van pathologische of normale verschijnselen in voorondersteld verband van veroorzaking, maar volgt in alle betrekkelijkheden, die liggen tusschen natuur en geest, de zelfontvouwing van het begrip dat ook volgens ons traktaat alle dingen omvat (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι).Dit begrijpen blijft onder alle vermeerdering van bizondere wetenschap de taak van de algemeene, de wetenschap des Begrips, die A. gegrondvest en in een zekere mate voltooid heeft en Hegel zegt terecht:„Würde es Ernst mit der Philosophie, so wäre nichts würdiger als über Aristoteles Vorlesungen zu halten”[25](Gesch. der Phil. p. 408 ed. Bolland). De moeilijkheden, die de studie van A. den beginner oplevert, zal ik voor ons geschrift in de vertaling zelf trachten te verlichten en in deze inleiding door eeneUITEENZETTING BETREFFENDE DE TERMINOLOGIE.1) Hetbegrip(Zeller II23odr. p. 207 n. 2) wordt uitgedrukt doorοὐσία, εἶδος, λόγος, τὸ τί ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι. Delaatsteterm in onderscheiding van den voorlaatsten, spreekt het begrip uit niet zooals men er mede begint, niet in zijn aanvankelijkeonmiddellijkheid, maar als het door redeneering—zegge door zichzelf—bereikte, naar de Grieksche spreekmanier door het imperfekt, die b.v. ook in hetὅπερ ἔδει ἀποδειχθῆναι„quoderatdemonstrandum” van de wiskundigen geldt. Alzoo vatten wijτὸ τί ἦν εἶναιals het begrip van hetwezen. „Τοῦτ’ ἄρ’ ἦν” zegt men, als men „des Pudels Kern”, het wezen van iets, erkent,τί ἦν; wanneer men naar ’t wezen vraagt enτὸ τί ἦν εἶναιis de gestelde wezenlijkheid, het Wezen.Zoo staat in dit traktaat 412 b 201:ἡ ψυχή … οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον. τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματιd.i. de ziel is de begripszijde, het wezen, van het bepaalde lichaam—en verderop: zooals het gezicht is de begripszijde van het oog. Zoo 419 a 9τοῦτο γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι„dit is het wezen van kleur” 424a31τοῦτο δ’ ἦν ἡ αἴσθησις„dit is het wezen der gewaarwording”; zoo staat Metaph. 983a27τὸ τί ἦν εἶναιsynoniem met[26]ἡ οὐσίαals het eerste der principes (αἴτια) en Metaph. 1012b14λέγω δ’ οὐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι„met hetτί ἦν εἶναιbedoel ik het wezen zonder de stof.”Het bepaalde begrip wordt uitgedrukt volgens de formuleτό τινι εἶναι, b.v. in de geciteerde plaats (412b13)τὸ πελέκει εἶναι„het wezen van een bijl” en 419a9:τὸ χρώματι εἶναι„het wezen van een kleur”; waarin de datief „het op iets gericht zijn”, de voltooide ontwikkeling van het begrip aanduidt, datgene, waartoe het begrip zelf de strekking heeft zich te ontwikkelen.2) De termτὸ τί ἦν εἶναιziet af van de toevalligheid der verschijning, die in de algemeene termτὸ τί ἐστιniet afgescheiden wordt; van daar dat, terwijl Analyt. Post. I 79a38 staatτὸ τί ἐστι τῶν καθόλου ἐστίν„τ.τ.ἐ. betreft het algemeene”, in de Metaph. 1028a17 de vraag naarτὸ τί ἐστιbeantwoord wordt metἄνθρωπος ἢ θεός. Maarτὸ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην„hetτί ἦν εἶναιis begrip afgezien van de stof” (Metaph. 1074a33). Het onderscheid tusschen beide termen wordt evenals elders bij A. in dit traktaat verduidelijkt door de verhouding vanτὸ σιμόνenτὸ κοῖλον429b13ἡ σὰρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης, ἀλλ’ ὥσπερ τὸ σιμόν, τόδε ἐν τῷδε; „het vleesch is niet zonder de stof, maar als het wipneuzige, belichaamde vorm” Metaph. 1025b32τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης. ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν κοίλη ῥίς, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς. „Het wipneuzige is samengevat met de stof; want het wipneuzige is holle neus, maar de holheid is zonder waarneembare stof.”Τὸ τί ἐστιstaat totτὸ τί ἦν εἶναιalsτὸ σιμόνtotτὸ κοῖλον.3) Zooals wij in de sub 1) geciteerde plaats (412b20) zagen, geldt ook het woordλόγοςvoor „begrip”:οὐσία ἡ[27]κατὰ τὸν λόγον. Zoo staat het tegenoverτὰ φαινόμενα418b24 (de verschijnselen) ofτὰ τινάMetaph. 103b34 (de dingen) en tegenoverἡ ὕλη(de stof) en is dan synoniem metτὸ εἶδοςofἡ μορφή(de vorm) 403b1τὴν ὕλην⁓τὸ εἶδος καὶ τὸν λόγονen 414a9μορφὴ καὶ εἶδός τι καὶ λόγοςen verderopλόγος τις ἂν εἴη καὶ εἶδος, ἀλλ’ οὐχ ὕλη. En staat in ons tractaat 412a10τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια415b14 heet het:τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχειαen 412b16 isὁ λόγοςsynoniem metτὸ τί ἦν εἶναι, het wezen. Ten derde staatλόγοςtegenoverαἴσθησις(waarneming) Metaph. 986b32 Phys. 189a7. Voorzeker behoortλόγοςtot deπολλαχῶς λεγόμενα„de woorden van velerlei beteekenis”, zooals A. zegt. Behalve in het alledaagsche gebruik voor „woord, spraak, uiting, mededeeling”—ook wel in tegenstelling tot de gedachte, de daad, het feit—en voor redevoering, verhandeling, verhaal of fabel” en dergelijke, dient het meer philosophisch voor „redeneering” 407a25λ. πᾶς ὁρισμὸς ἢ ἀπόδειξις(alleλόγοςis definitie of bewijs), voor „definitie” (400b2 eigenlijkλόγος ὁριστικός413a14; zoo vaak b.v.ὁ λόγος τῆς οὐσίαςofτοῦ τίἦνεἶναι), voor „oordeel, rekenschap, rede” (zooφύσις ἔθος λόγοςaanleg, gewoonte, rede) en voor „verhouding”; zoo is volgens 426a27–b7 zoowel het waarnemende als het waargenomen-wordende en de waarnemingλόγος, verhouding.Deze uitvoerigere bespreking vanλόγος, omdat dit woord voorbeeldig is voor de moeilijkheid der oude talen, vooral van het Grieksch. Wel is waar zijn ook in de nieuwe talen de woorden niet van één beteekenis, maar het voortgezette gebruik beperkt steeds meer de onbepaalde afwisseling der beteekenissen. Dit geldt meer van de zaaknamen[28]dan van de afgetrokkenheden: maar in ’t Grieksch zijn deze nog veel meer onbepaald. We zagen dat A. énλόγοςtegenoverαἴσθησιςstelt én deαἴσθησιςeenλόγοςnoemt. Het begrip op zichzelf, waarvan bij Plato nog weinig sprake is, worstelt bij A. om zichzelf te vatten.4) We kunnen korter zijn metεἶδος, dat behalve „uiterlijk, gedaante” logisch de soort, het onderdeel van het geslacht, aanwijst; voorts metaphysisch in ’t algemeen, synoniem metμορφήenλόγος, „het bepalende”, de „vorm” tegenover deὕλη, de stof, zie 412a7 vlg.: deοὐσίαvervalt inὕληenμορφὴ καὶ εἶδοςen het uit beiden voortkomend geheel. Daarom isεἶδοςook uitdrukking voor de Platonische „ideeën (ἰδέαι).Τὸ εἶδοςmoet meerοὐσίa heeten danἡ ὕλη(Metaph. 1029a29) als het algemeen bepalende tegenover het onbepaalde algemeene, het kenbare tegenover hetonmiddellijke, aanvankelijke en daarom kan het alomvattende, de geest (ὁ νοῦς) heeten „het begrip der begrippen” (εἶδος εἰδῶν432a2), zooals de hand „het werktuig der werktuigen”.5) Na wat boven overλόγοςgezegd is, behoeft het niet te verwonderen, dat het meest algemeene woordἡ οὐσίαgroote verlegenheden baart, zóó dat Zeller (II3p. 312) en anderen in de Aristotelische bepaling van dit begrip „een defekt en diepingrijpende tegenspraak in het systeem van den philosoof” moeten vaststellen. Niemand heeft bezwaar tegen het gebruik vanοὐσίαvoor „vermogen”, of voor „het aanzijn, de waarheid, het wezen” zooals Plato en verderen het woord gebruiken voor wat bij de vóór-Sokratische denkersφύσιςheette; zoo407b1εἰ δ’ ἐστὶν ἡ κίνησις αὐτῆς μὴ οὐσία,παρὰ φύσιν ἄν κινοῖτο„als haar beweging niet haar wezen[29]is, dan is die onnatuurlijk”. Maar staatοὐσίαals „het eigenlijke, het eigen zijn, de substantie” tegenover „de bijkomstigheden” (τὰ συμβεβηκότα, de accidentia 402a8), dan vraagt men: wat is voor A. de substantie? Zij is in derijder algemeene begrippen (kategorieën) de eerste, grond van alle anderen, maar waarvan geldt zij? Van het enkele—τὸ καθ’ ἕκαστον ἡ οὐσίαheet het telkens—of van het begrip, het wezen, als principe en oorzaak (ἀρχή τις καὶ αἰτία) van het aanzijn der dingen? Zoo van het enkele, dan is er geen kennis van en het begrip, het kenbare, is dan niet het ware; want dat is dan het enkele. Dat is het bezwaar van Zeller en de meesten. Maar men heeft aan te nemen dat A.’s philosophie in dezen wel onderscheidt, maar niet scheidt. Wanneer hij vaak (zooals 412a7 vlg.) van deοὐσίαspreekt eenerzijds alsὕλη, anderdeels alsμορφὴκαὶεἶδοςen ten derde alsτὸ ἐκ τούτων(wat uit beiden voorkomt) en de natuurlijke dingen, de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα) de eigenlijksteοὐσίαnoemt, dan blijkt deοὐσίαhet alomvattende vooronderstelde algemeene te zijn, dat wel is waar alleen als het enkele werkelijk voorkomt, maar zóó dat de waarheid er aan alleen het begrijpelijke, het begrip d.i. het algemeene is. Dus stelt A. een eenheid van tegendeelen, waartoe hij komt van de alledaagsche ervaring der enkele dingen uit; van daar het veelvuldigeοὐσίαι δὲ δοκοῦσιν εἶναι… („pleegt men te noemen”). Een voorbeeld ter verduidelijking: een woord is innerlijk, van wege zijn beteekenis, het algemeene, uiterlijk („dezeklank en nietdieklank”) het enkele; beide zijden kunnenοὐσίαιheeten, in klankleer (phonetiek, geldt alsοὐσίαde uiterlijke, in beteekenisleer[30](semantiek) de innerlijke zijde; als de meer ware geldt de innerlijke van het standpunt van den geest; de natuur geeft hetonmiddellijke, onbewuste, waarmee men ook kan beginnen doch alleen om het op te heffen tot het geestelijke, dat aanvang en einde in éénen is.6) Deοὐσίαis de eerste in derijderκατηγορίαι, ook genoemdγένη(402a23) ofτὰ πρῶτα(Metaph. 1034b9), der kategorieën of algemeenste begrippen, waarvan A. er 8 of 10 optelt, niet opstelt of althans niet duidelijk maakt dat er deze, zooveel en zoo moeten zijn in deνόησις νοήσεως(Metaphys. 1074b34) „als het begrip zichzelf begrijpt.” Hetgeen eerst bij Hegel bereikt is2en daardoor is de eisch der redeleer bevredigd. De 8 kategorieën van A. zijn:οὐσία(substantie, quidditas), hoeveelheid, hoedanigheid, betrekking, plaats, tijd, doen, lijden: verder de 2κεῖσθαι(liggen)ἔχειν(hebben), die ik hier alleen noem.7) Wij hebben deοὐσίαhooren noemenἀρχή τις καὶ αἰτία„principium et causa” (Zeller 327 vlg.) Zulke tweeledige uitdrukkingen gebruikt A. dikwijls b.v. hier in ’t begin 402a7θεωρῆσαι καὶ γνῶναι τήν τε φύσιν … καὶ τὴν οὐσίαν(„na te gaan en te begrijpen haar natuur en haar wezen”). Zij zijn van Homerus af een in ’t Grieksch veel voorkomende wending om de volledigheid aan te geven: de aangehaalde uitdrukking komt in alledaagsch gebruik voor bij Demosthenes „over den Vrede” § 15ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τοῦ πολέμου„de oorsprong en de oorzaak van den oorlog”, in ’t Latijn bij Tacitus, Historiæ II: 1struebat iam fortuna …initia causasque imperio„de fortuin bereidde reeds de beginselen en oorzaken voor[31]een keizerschap” etc. Zoo neemt het alledaagsch gebruik uitdrukkingen der philosophen halfbewust over. De philosophie houdt zich bezig met het bepalen vanτὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς„de eerste beginselen (Metaph. 981b28). Bij de vóór-Sokratische denkers waren deze meer of minder van stoffelijken aard (ὑλικαί), waarom dan ook nog 410a19 (Metaph. 983b10) op hun standpunt vanστοιχεῖα(elementen)καὶ ἀρχαὶ ἴδιαιgesproken wordt. Bij A. heeten de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα,τὰ στοιχεῖα) deἀρχαὶvan de andere lichamen (412a12); maar wanneer de ziel alsἀρχὴ καὶ αἰτία τοῦ ζῶντος σώματοςbepaald wordt (415b8), dan staat deἀρχήtegenover deὕληals 430a18τιμιώτερον ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης„voortreffelijker is deἀ. dan deὕ. Evenzoo in den aanhef van het traktaat „de ziel is om zoo te zeggen het principe van het levende”, „om zoo te zeggen”, want de wareἀρχήis niet de ziel (ψυχή) maar deνοῦςofὁ θεόςMetaph. 1072a30 en ’t heele 7ohoofdstuk.Ἀρχήbeteekent ook grond van het kenvermogen (402a21): denken er zijn vallen bij A. nog meestal uiteen. De zoogen. denkwet, hetprincipium contradictionis, is eenἀρχήen voor de verschillende onderzoekingen gelden verschillendeἀρχαί(402a21). Dus is het begrip wijder dan dat vanαἰτία, waarmedeἀρχήsynoniem is.8) Decausae(αἱ αἰτίαιofτὰ αἴτια) stelt A. gewoonlijk ten getale van vier op die tot één herleid kunnen worden: decausaformalis(ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι),materialis(ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον)efficiens(ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) enfinalis(τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν) Metaph. 983a27–32 Zeller II2p. 327 vlg. Zoo is aan het kunstwerk wezenlijk (c. form.) de vorm, die de kunst geeft; materieel,[32]de stof of het voorloopige, vooronderstelde, naar vorming strevende,efficiëntde kunst des kunstenaars en finaal (de schoonheid van) het geheel. Bij het verschijnsel vallen deze momenten het meest uiteen, behalve vorm en stof; in het wezen zijn zij één. Daarom is het volledige onderzoek naar de causae het geheel der philosophie (Metaph. 982b9: „de wetenschap moet de beschouwing zijn van de eerste beginselen en gronden”).9) De verhouding tusschen het stof- en vormmoment, tusschenἡ ὕληofτὸ ὑποκείμενονen hetεἶδος, welke ook in ’t algemeen geldt, wordt nader begrepen als die van mogelijkheid (δύναμις) en werkzaamheid (ἐνέργεια) Metaph. 1014a8. Het algemeene geheel, als eenheid van het onbepaalde en het bepalende, het lijdende en werkende, stof en vorm en het bizondere of reeds bepaalde onderscheidt zich naar mogelijkheid en werkzaamheid; in het algemeene eerste (in ’t onbepaalde, het lijdende, de stof) ligt de mogelijkheid van de werkzaamheid van het andere (het bepalende, het werkende, de vorm) vgl. 414a11); en het bizondere is óf in aanleg óf ontwikkeld. Zooals in ’t algemeen deὕληmogelijkheid of aanleg is voor de verwerkelijking van hetεἶδος, zoo is elke lagere vorm van de ziel in den telkens hoogerenδυνάμει„naar mogelijkheid” aanwezig, naar wij zeggen „opgeheven en bewaard” (414b29) en tot het lijf zelf staat de ziel alsἐνέργειαtegenoverδύναμις(412a20). Deze onderscheiding, reeds bij Plato aangegeven (Theaetetus), geldt eerst bij A. stelselmatig; zij is het die aan de leer de eenheid en bewegelijkheid geeft, die het kenmerk van de waarheid is.10) T.a.p. (412a21) is sprake vanἐντελέχεια. De vorming van dit woord, van het adjektiefἐντελεχήςd.i.ἔχον[33]τὸ ἐντελές(voltooidheidhebbende) alsνουνεχήςvoorἔχων νοῦνis na veler pogingen eindelijk verklaard door Herman Diels in Kuhn’s Zeitschrift 1916 p. 201 door vergelijking metἐντελόμισθοςbij Demosth. c. Polyclem 18 „die volledig loon heeft.” De term is veelal synoniem metἐνέργεια(zie No. 9) b.v. 417a9τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος„van het vuur dat inwerkzaamheidis” en evenzoo in het geheele 5ohoofdstuk van het 2oboek. De werkzaamheid is echter slechts een zijde van het geheel der entelechie. Zooals de Part. Anim. II 646a20 staat dat de elementen er zijn voor de gelijkdeelige, deze voor de ongelijkdeelige of organische deelen des lichaams,ταῦταγὰρἤδη τὸ τέλος ἔχει καὶ τὸ πέρας„want deze vormen het doel en de voltooiing,” zoo wordt de ziel eeneἐντελέχειαdes lichaams genoemd, zijnde deze vorm (εἶδος) tegenover de stof. Wantτὸ εἶδος ἐντελέχεια(412a10) enτοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια(415b14) „(de ziel of) de entelechie is hetbegripvan het naar mogelijkheid zijnde.” Zoo verklaart een scholium (oude aanteekening) terechtἐντελέχειαdoorτελειότηςen wordt er mede bedoeld de voltooidheid van het begrip in elke verhouding. Tegenoverτὸ δυνάμει ὄνvalt zij samen met deἐνέργεια, ten opzichte van het begrip op zichzelf duidt zij de volstrektheid, de alomvattendheid, de voltooidheid aan, als 431a3ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα„alles wat wordt, wordt uit wat in voltooidheid is,” 412b9τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχεια„het ware (zijn) is de entelechie.” Van daar Metaph. 1039a7ἡ ἐντελέχεια χωρίζει„de entelechie stelt op zichzelf, sluit verdere bepaling uit” zoodat het niet aangaat met de scholastici als bij een bizonderheid nadere bepaling der entelechie te vragen. De laatst geciteerde[34]plaats doet denken dat het begrip van het voor-zich-zijn, de terugkeer van het begrip tot zichzelf metἐντελέχειαaangeduid wordt.11) De overige termen, die in het traktaat voorkomen:ἀπόδειξις(deductief bewijs)διαίρεσις(analyse ontleding)συλλογισμός(ookσυμπέρασμα),ὑπόληψις(opvatting),φαντασία(voorstelling uit zintuigelijk waarnemen),στέρησις(ontzegging, ontstentenis)ἕξις(bezit, toestand, eigenschap) zijn duidelijk uit het verband.Hiermede vertrouw ik deze vertaling aan de belangstellenden toe, slechts een poging om van de diepzinzinnigheid van het oorspronkelijke besef te geven. Wanneer ik aan Hegel’s bovenvermelde aanmaning op mijn wijze heb gehoorzaamd, dan vertrouw ik, al zijn er na Aristoteles en Hegel beiden vele nieuwe philosophieën geweest, niet slechts philologisch werk te hebben verricht.Dr. J. M. FRAENKEL.Utrecht, 31 Jan. 1919.[35]

Wanneer wij na de lezing van Plato voor het eerst kennis maken met het traktaat van Aristoteles over de ziel, dan kost het ons moeite onze teleurstelling te verbergen. Al zochten wij niet de bekoring van de kunst van Plato, die uit denken en schoonheid één leven schept en onze zielἠρέμα ἀνάγει ἄνω„zachtkens omhoog voert”—toen wij ons verplaatsten van het tooneel naar de grijze collegekamer, rekenden wij op een regelmatige en volledige uiteenzetting van het onderwerp en aangezien de vorm van het traktaat niets aantrekkelijker is dan die onzer hedendaagsche wetenschappelijke geschriften, verwachtten wij evenveel wetenschappelijkheid.

Hierin worden we dan in velerlei opzicht teleurgesteld. Aristoteles is gedrongen en daardoor vaak duister, gebruikt voortdurend wijsgeerige termen wier oorsprong hij niet aangeeft; het verband begeeft ons dikwijls en de wetenschap die hier voor Plato’s kunst en verhevenheid in de plaats treedt, verschijnt in nog onontwikkelde vorm.

Bij Plato moet men naar wetenschappelijkheid nog niet vragen; zijn Sokrates, zijn wijsheid, levert hymnen op Apollo,ὁμόδουλος τῶν κυκνῶν„medeslaaf van de zwanen” (Phaedo 85 B); weliswaar heeft Aristoteles in alle wetenschap van hem geleerd, maar de wetenschap komt eerst in Aristoteles tot stand. We behoeven dan ook[6]eigenlijk niet om Aristoteles’ traktaat te begrijpen, te vragen wat Plato over de ziel geleeraard heeft.

Plato leert nergens stelselmatig over de ziel, al zijn Theaetetus Phaedo Republiek en Timaeus vol van haar. Want hoe spreekt b.v. de Phaedo, het drama van Sokrates’ onsterfelijkheidsvertrouwen, over de ziel? De onderscheiding—heet het—van het zintuigelijk waarnemen (het onware kennen) en het denken der ideeën (het ware weten) voert tot het wezen van de ziel, (65 D) en het wezen der ziel doet zich kennen als het blijvende in den kringloop van ontstaan en vergaan (72 D). Het denken verder is de wetenschap, die in aanleg, blijkens de ervaring van het leeren (73 A) met de ziel gegeven is en die door stelselmatige herinnering tot stand wordt gebracht. Zij betreft de idee, het algemeene, blijvende, onveranderlijke, waarnaar de waarnemingen verwijzen, en dat aan de waarnemingen voorafgaat. Dat wezenlijke heeft de ziel tot grondslag (76 E), die tevens de grondslag is van het leven (77 D). Zoo is de ziel als onzichtbare grondslag het niet-samengestelde (78 C); zij is het goddelijke, onsterfelijke, alleen denkbare, het eenvormige, ondeelbare, altijd met zichzelf eenzelvige (80 B), geen harmonie van stoffelijke elementen (86 B) of product (87 B), en niet slechts noodzakelijke bestaansvoorwaarde (99 B) maar de ware oorzaak van het leven, als grondslag van het leven even onverdelgbaar als het leven zelf (104).

Zoo is de psychologie van den Phaedo; in dien trant spreken ook de andere dialogen; het is moeilijk en hard dat alles te ontleden en ’t is, zooals gezegd is, niet noodig in deze inleiding. Aristoteles heeft het leerstellige[7]van Plato in zijn eigen verband opgenomen, en dit zal voor zoover noodig bij deze vertaling toegelicht worden; de toon van zijn kritiek is soms grimmig:τὰ γὰρ εἴδη χαιρέτω. τερετίσματά τε γάρ ἐστιetc. „deIdeeënlaat ik daar, dat is klinkklank” zegt hij (Anal. Post. I 83a32 vgl. Met. 991a20), maar wel begrijpelijk als van den wetenschappelijke tegenover den theosoof. Want Aristoteles’ denken is stelselmatig, hij staat in het teeken der wetenschap en wat boven gezegd is, dat de wetenschap bij hem nog onontwikkeld is, dat is juist het bewijs van zijn wetenschappelijkheid; hijmoetveel zeggen wat wij met meer kennis zeggen; want phantasie en kunst zijn voor alle tijden, maar oude wetenschap vergaat in nieuwe.

Met dit besef evenwel staan wij niet op den bodem van de moderne beschouwing omtrent Aristoteles; „an keiner Philosophie (hat) die neuere Zeit sich so vergangen als an ihr(d.i. aan de Aristotelische)” zegt Hegel’sGesch. der Phil.(p. 468 ed. Bolland). Daar is E. Zeller’s uitvoerig werk, die in zijn slotbeschouwing (p. 801) zegt dat daargelaten de absolute waarheid van A.’s leer (waarover hij niet wil spreken) hij en anderen moeten erkennen, dat het A. niet gelukt is de leidende gezichtspunten van zijn systeem zonder tegenspraak te verbinden. Waarvan dan zeker een staaltje is wat p. 312 „een hoogst ingrijpende tegenspraak in ’t systeem van den Philosoof” heet, dat n.l. A. nu eens het enkele ding dan weer het Algemeene de ware substantie (οὐσία) noemt. De onverzoenlijkheid van die tegenspraak staat voor Zeller vast. Toch weet hij wel dat A., anders dan Plato, het Algemeene niet op zichzelf stelt, niet scheidt[8]van het Enkele, maar daarin het wezen van het Enkele vindt: in zoover kan het Algemeene naar de gelegenheid vordert het ware heeten. Doch tegenover die eenzijdigheid staat met gelijk recht, die welke het Enkele het ware noemt, juist omdat het andere te zeggen ook eenzijdigheid is. Geen van beide op zichzelf is waar of onwaar of het ware—als men ’t warezeggenwil, dan kan men naar omstandigheden ’t Enkele zoowel als ’t Algemeene het ware noemen. Dat doet A. geen liefhebber van eenzijdigheid, die b.v. in ’t begin der Metaphysica de wetenschap het hoogste noemende, erkent dat de ervaring zonder wetenschap even goed en soms beter is. Het Aristotelische systeem, voorbeeldig voor het Hegelsche, is werkelijkheidssysteem en vindt de werkelijkheid in de volledigheid. „Als men in iedere richting philosofeert,” zoo zegt A. Polit. 1279b12 „en niet alleen naar de praktijk ziet, is het gepast niets voorbij te zien of weg te laten, maar de waarheid omtrent alles duidelijk te maken.” Bewegelijkheid is de philosophie van A., zooals zij is het principe van de natuur (Phys. 253b5ἡ φύσις ἀρχὴ τῆς κινήσεωςvgl. 192b20).

Voor Zeller is dus A.’s systeem een (gebrekkige) leer, die haar tijd gehad heeft. Gewoonlijk echter wordt een ander oordeel over A. uitgesproken. HoorR. D. Hicks, de verdienstelijke uitgever van ons traktaat voor deCambridge University(1907) in zijn inleiding p. L n. 1 „Van onze hoogere kennis uit kunnen wij ons vergunnen te glimlachen over denaïeveonnoozelheid, de brutale vermetelheid, die beweert den groei te verklaren zonder iets te weten van cellen, die gevoel en beweging bespreekt zonder kennis van de natuur en de functies[9]der zenuwen en die vuur als een element behandelt in zalige onwetendheid van de chemische verbrandingsverschijnselen.”LewesAristoteles p. 223 (vert. van Carus): „zijn geest, die noodwendig tot ongerijmdheden moest vervallen, als hij over warmte theoretiseerde zonder thermometer en over physica zonder kennis der bewegingswetten, stijgt tot bewonderenswaardige hoogte wanneer hij de hoogere algemeenheden van het leven en den geest behandelt.” Hem citeert met instemmingRudolf Eucken, iemand van naam en groote kennis op dit gebied, wiens oordeel en behandeling typisch mogen heeten: zie „dieMethodeder Aristot. Forschung” (1872)Schlusswortp. 584 vlg. Hij zegt dat hij zijn beschouwing zooveel mogelijk historisch gehouden heeft en dan A. voortreffelijk acht; maar dat verder de waarde van de methode toch ook nog te beoordeelen is. En oordeelende blijkt hem dat op ’t eerste gezicht A.nietvan waarde is voor onzen tijd, dan alleen door zijn fouten—de fouten van een grooten geest—die wij kunnen leeren vermijden en waardoor wij onze zekerheid meer kunnen beseffen. Maar, zegt hij, dat maakt de vereering van de nieuweren voor A. nog niet begrijpelijk. Die moet gegrond zijn op de blijvende beteekenis van zijn methode van onderzoek en in ’t bizonder op zijn streven om met en door de nauwkeurige studie van de onderdeelen tot een geheel van wereldverklaring te komen. En hierin vindt de hoofdzakelijk kritische richting van de nieuwere philosophie de aanvulling, die zij misschien behoeft; want kritiek is niet het laatste doel, maar dàt is alleen door vereenigend denken te bereiken.

Alzoo spreekt Eucken—heen en weer, zoodat wij[10]met zijn oordeel denzelfde graad van moeite hebben als hij zelf met Aristoteles—wel is waar niet dezelfde soort van moeite. Hij zegt wel iets, dat wij begrijpen; hij waardeert het vereenigend denken van A., maar wij vernemen niet—waar het op aankomt—of die vereeniging, dat geheel van wereldverklaring, bevredigend tot stand gekomen is en zoo ja, hoe dat in zijn werk gegaan is bij A.’s gebrekkige methode; zoo neen, wat er eigenlijk van houdbaar is.

De onrust nu zelf van zulk een onbepaald oordeel als van Eucken en zoovelen doet ons beseften dat in hun beschouwing het begrip zich nog niet heeft gevonden. Dit geldt van den heelen A., dit geldt van de Anima. Ik heb gezegd hoe gebrekkig en zwak dat geschrift is; maar het schijnt toch zeer gewaardeerd te worden; waarom anders die prachtige uitgaven van Trendlenburg, Rodier, Hicks—Duitsch, Fransch, Engelsch?

Laten we dan nauwkeuriger nagaan wat van het geschrift te denken is.

Het is schetsmatig, nergens uitvoerig of geordend; wij erkennen het en hetzelfde geldt van al het voornaamste Aristotelische. Maar door alles loopt een draad; zooals te verwachten was bij den 3oin derij; want Sokrates begint, Plato zet voort en A. voltooit. Daarom is zijn philosophie systeem in den waren zin, zelfvoltooiing van het begrip („voortgaande heeft de zaak zelf hen den weg gebaand en door de waarheid zelve genoodigd zochten zij verder” zegt hij Met. 984a19b10 van de oude denkers). En toch ook weer niet; want wij moeten uit de geschriften het systeem eerst halen, het verspreidde[11]samenvatten, toevoegsels afscheiden, samenhang herstellen, kortom het begrip er in brengen.

Doch eerst moet men vertrouwen in het Aristotelische hebben en wekken, zooals hijzelf vertrouwen heeft in het menschelijk denken—„de aanleg van de menschen, zegt hij (Rhet. 1355a15) is voldoende voor het ware en in ’t meeste treffen zij de waarheid.”—„Alle menschen—zoo begint de Metaphysica—streven van nature naar het weten; dat bewijst de lust in het gewaarworden; immers ook afgezien van het nut geven de gewaarwordingen voldoening en in ’t bizonder die door de oogen. Want niet alleen om te handelen, maar ook zonder dat wij iets willen doen, verkiezen wij het gezicht boven alle andere gewaarwordingen. Hiervan is de oorzaak dat die gewaarwording ons ’t meest doet kennen en vele onderscheidingen mogelijk maakt.”

Dit vertrouwen in de wetenschap doet A. kennen als een denker voor wien de werkelijkheid redelijk en het redelijke ook werkelijk is en het bepaalt de houding tegenover zijn meester en voorganger Plato. Hierbij een toelichtend staaltje. Plato in zijn dialoog „Gorgias” ontzegt der rhetorica den naam van kunst omdat zij niet op de waarheid maar op den schijn gericht is „protegit haec sontes, immeritosque premit” (zij beschermt schuldigen en verdrukt onschuldigen) zooals Ovidius zegt. Aristoteles merkt op (Rhet. 1354a4 etc.).

„Alle menschen hebben in zekeren zin deel aan beide (nl. aan rhetorica en dialektiek), want zij beproeven allen tot op een zekere hoogte te toetsen, rekenschaptegeven, te verdedigen en aan te vallen. De groote menigte doet dit òf op goed geluk af òf door gewoonte[12]en aard. Daar het dus op beide wijzen gaat, is het duidelijk dat men er ook methode in kan brengen; want het is mogelijk de oorzaak na te gaan, waardoor op beide wijzen het succes volgt: en dit na te gaan zal ieder toegeven het werk van kunst te zijn.”

En op ’t eind van het hoofdstuk (1355b2).

„Het argument dat wie onrechtvaardig de woordkunst gebruikt, groot nadeel stichten kan, geldt voor alle goed (behalve de deugd) en in ’t bizonder voor het nuttigste als kracht, gezondheid, rijkdom, veldheerstalent; daarmede kan men bij rechtvaardig gebruik ’t grootste nut doen, bij onrechtvaardig het grootste kwaad stichten”—en op deze wijze zet A. de bewering van Plato op zij of terecht. Veel meer dergelijke rake kritiek, die tevens methode en begrip is, leveren de Politica op Plato’s beide staatkundige werken, en de Metaphysica op zijn Ideeënleer; maar daarover wil ik niet uitwijden.

In de tweede plaats wordt ons vertrouwen versterkt door de bevinding dat de werken van A. zóó samenhangen, dat het niet geheel mogelijk is uit den inhoud te zien wat het eerst, wat het laatst geschreven is; op elk punt schijnt het geheele systeem present te zijn, zooals dat ook bij Hegel gaat. Ons traktaat b.v. is zeker later dan het tot een ander deel der leer behoorende boek over de dialektische gezichtspunten („Topica”), maar toch staat Top. 111b4 over de beweging der ziel hetzelfde als in de Anima. De uitgevers hebben dan de gewoonte bij elke plaats alle anderen van denzelfden inhoud te citeeren; zoo wordt hun commentaar lijvig, maar van de eenheid van het Aristotelische systeem gewagen zij niet.

Dus beantwoorden zij b.v. de vraag niet of A. verband[13]stelt tusschen de abstracte denkleer van zijn logica („het Organon”) en zijn Metaphysica. Dat dit wèl het geval is, kan blijken uit Metaphys. 1034a37 waar van een betoog dat de wording uit hetzijnvoortkomt, het slot luidt: „zooals bij de sluitredenen het principe van allen hetwezenis—want uit hetbegripzijn de sluitredenen—zoo hier (uit het zijn) de wordingen.” De modernen die uitdrukkingen alsοὐσίαenλόγος„wezen, begrip, zijn” verstarren en waar A. onderscheidt gescheiden houden, ontnemen zich daarmede de mogelijkheid om te begrijpen. Plaatsen nu als de geciteerde zijn er meer; b.v. Met. 1014b1; die moeten ons dienen als leiddraad om in het geschrijf het systeem te volgen. Een algemeene inleiding, zooals door lateren voor A. wél gemaakt zijn maar dan op hún manier, bestaat er niet en toch wordt iets algemeens van dien aard, ’t zij als geschreven, ’t zij mondeling, vaak voorondersteld in de bestaande werken. De tijd heeft nog veel wonderlijker omgesprongen met de wijsheid van A. dan met Hegel. Er is geen grooter verschil denkbaar dan tusschen de ongeveer volkomen overlevering van de dialogen van Plato en de toevallige stukken en brokken die Aristotelisch zijn en heeten.

Maar alles is uit één geest: in dien geest moet ik ook ons traktaat behandelen anders dan in den aanvang, toen ik de gewone beschouwingswijze volgde alleen wat eerlijker of nog eenzijdiger dan deze zich gewoonlijk uitspreekt.

Wanneer de verschillende boeken die de geschiedenis der philosophie behandelen bij Aristoteles en Hegel komen, raken ook de degelijksten de kluts kwijt: bij deze twee[14]vindt eenzijdige kritiek van „hoofd”punten geen baat; al is die kritiek zoo welwillend als in ’t geval van A. bij Eucken, die bij elke bestrijding tevens een verontschuldiging voegt en met het geheel verlegen blijft, zooals we zagen. Ik wil trachten naar vermogen het begrip inA.’sgeschrift na te gaan als volgt.

Het boek de Anima begint met de opmerking dat de studie der ziel boven andere studiën gewichtig is doordat zij overgang vormt tusschen de algemeene waarheid en de natuur—geest, ziel en leven alzoo. Gewichtig en evenzeer moeilijk, omdat met het onderwerp tevens de methode en de grondslagen van het onderzoek behandeld moeten worden. Hierdoor worden wij er op voorbereid dat de zielnietvan uit eenig meer of min bewust van te voren bepaald standpunt zal bestudeerd worden; op hetzelfde wijzen de volgende algemeene vraagpunten en vooral de zinsnede: „Wie immers nu wetenschappelijk spreken over de ziel, lijken alleen de menschelijke ziel na te gaan”. Ten slotte staat dat de studie der ziel kan zijn de studie van de waarneembaarheden en denkbaarheden als zoodanig, want van het begrip komt men tot de wetten der ervaring, maar omgekeerd is de ervaring op te nemen als kenbron van het begrip. De ware wezensdefinitie moet van de verschijnselen rekenschap geven en de ziel is niet geestelijk zonder meer, maar zij heeft blijkens de aandoeningen ook een natuurlijken kant, zij is niet als lijn of vlak.

De rest van het boek dient om in detheorieënvan de voorgangers kaf en koren te onderscheiden; dat A. dit doet van zijn eigen systeem uit en dat de modernen hem dit verwijten kan ons naar wat wij gehoord hebben[15]even weinig bevreemden als dat bij Hegel de geschiedenis der Philosophie er anders uitziet dan in de overige philosophiegeschiedenissen en dat de modernen Hegel dit verwijten. Zoo zegtEnrico Soulierin een boek over Eraclito Efesio (Roma 1885) p. 33:„costrurre a priori la storia del pensiero filosofico, come volle Hegel, cioè ridurre la sostanza dei sistemi diversi ad una mera successione di categorie logiche necessarie, sarebbe dunque volere annientare in ciascun sistema la particolarità che lo distingue.”

De schrijver drukt zich onnauwkeurig uit: hij bedoelt dat Hegel door de substantie van de verschillende systemen te maken tot een simpele opeenvolging van logische kategorieënafzietvan de bijkomstigheden van elk systeem. Dat keurt hij af. Evenzoo Eucken p. 12: „Wenn A. … durch die geschichtliche Betrachtung eine Bekräftigung der eignen Anschauungen erstrebt und dabei den eignen Standpunkt als einen abgeschlossenen voraussetzt, so kann er natürlich die Vorgänger nicht unbefangen betrachten, er wird vielmehr in den Fehler verfallen, seine eignen Gesichtspunkte in sie hineinzutragen enz. enz.… Dass er aber den eignen Standpunkt also zum massgebenden auch für seine Vorgänger macht, dazu trug ohne Zweifel eben die Ansicht bei, dass … seine Philosophie die geistige Bewegung abzuschliessen bestimmt sei. Eine solche Überzeugung konnte ihn dazu verleiten den eignen Standpunkt für den absoluten zu halten und darnach alle geschichtlichen Erscheinungen zu messen.” Maar als 3oin de opvolging der Voor-Sokratische, Platonische en eigen philosophie én als man der wetenschap die het zoeken der[16]waarheid geen zinneloosheid (πετόμενα διώκειν) noemt (Met. 1009b38) had A. inderdaad terecht deze opvatting en dat geeft hem het recht of legt hem de plicht op in zijn voltooidheid van de bizonderheden der voorgangers af te zien, wat zeker niet geoorloofd is, als ’t gaat om de beschrijving van eenig systeem op zichzelf genomen.

Ook ik kan in deze beschouwing weer afzien van deze Aristotelische kritiek, die voornamelijk Plato en zijnonmiddellijkenopvolger Speusippos geldt; alleen neem ik enkele passages op, die opbouwend zijn, zooals dat de beweging die de ziel geeft geen natuurlijke maar een geestelijke moet heeten en dat de eenheid van den geest en de gedachte geen natuurlijke maar een eenheid als die des getals is; en stukken als „Deze ongerijmdheid” en „uit het gezegde blijkt” (vertaling p. 53 en 56). Afgezien van deze en dergelijke plaatsen is verder het eerste boek gewijd aan op zij- en terechtzetting van deδόγματα τῶν προτέρων(de meeningen der vroegeren) die vaak, om met Xenophanes te spreken—slechtsπλάσματα(verzinsels) blijken.

Daarom moet methodisch onderzocht worden en begint het 2oboek met de algemeene bepaling van alle ziel: „de eerste (d.i. aanvankelijke) entelechie van een bewerktuigd natuurlijk lichaam.” Wat de entelechie is—in de Anima wordt de term als bekend voorondersteld; ’t door A. gemaakte woord moet „voltooidheid” beteekenen—dat hadHermolaüs Barbarus(Hegel Gesch. der Phil. p. 472 Boll.) niet aan den Duivel moeten vragen; A. zelf zegt 3 tekstregels na zijn definitie, dat de entelechie ishet ware ééne en het ware zijn, die het levend wezen[17]tot één maakt, één uit en in onderscheid van stof en vorm. Latenwijzeggen: de Aristotelische definitie van ziel luidt: de ziel is de aanvankelijke zelfbepaling van het bewerktuigde natuurlijke. Het natuurlijke definieert dan A. als datgene, wat beginsel van beweging en stilstand in zichzelf heeft—en dus als datgene, watzielheeft; en we hebben dus welbeschouwd hier te doen met een cirkelredeneering in de bepaling. Edoch, wij deinzen daarvoor niet terug; wie zelfbepaling begrijpt, begrijpt ook cirkelredeneering in de bepaling; want zelfbepaling is ook cirkelredeneering, eenheid van het bepalende en het bepaalde in zelfbewerking of terugkeer tot zichzelf.

Het wezen van de ziel wordt dan voorloopig verduidelijkt door de vergelijking die het gezicht de ziel van het oog noemt. Hieruit volgt dat de ziel niet te scheiden is van het lichaam, behalve wanneer wij werkingen van haar kennen die van geen lichamelijk orgaan afhangen of wanneer de ziel moet genomen worden als leider van het lichamelijk geheel in de verhouding van stuurman tot schip.

Van de gegeven definitie zal dan verderop verklaard worden, dat zij niets leert omtrent het bizondere en op zichzelf evenmin bevredigt als men in de meetkunde tevreden kan zijn met een algemeene bepaling van figuur, zonder te letten op 3-hoek, 4-hoek enz. Let men op de ervaring, die zegt dat de ziel de oorzaak van het leven is—dan is leven om te beginnen voeding, groei en ’t tegendeel; verder plaatselijke beweging, gewaarwording, denken. Van deze vermogens is het threptikon, het onderhoudende, voor ’t leven de grondslag[18]en ’t noodzakelijke: de andere, de gewaarwording, de plaatselijke beweging, het denken treden op met den voortgang van het levende. Evenzoo is in de gewaarwording de eerste, de tastzin, de noodzakelijke; de anderen treden op in overeenstemming met de algemeene vermogens. Planten hebben alleen de voedende ziel, dieren op zijn minst nog bovendien den tastzin. Zoo is er een uitbreiding van het psychische met het levend wezen, waarvan reden moet worden gegeven. Levende planten en sommige dieren blijken splitsbaar zonder wezensverandering: zoo blijkt het voedende en het gewaarwordende en daarmede het voorstellende en begeerende—en dus, al het zielige, voorloopig afgezien van den geest—met het levende lichamelijke samen te gaan en onafscheidelijk te zijn. Die functiën moeten dus in hun opvolging onderzocht worden om tot het ware begrip van de ziel te komen en de functiën worden bepaald uit hun uitwerksel, de voedende uit voeding, de gewaarwordende uit het waarneembare, de denkende uit het denkbare. De algemeenste functie, de voedende, heeft betrekking op voeding en voortplanting en daardoor reeds is het natuurlijk levende boven het natuurlijke zonder meer uit en heeft elk in verschillende graden deel aan het eeuwige, goddelijke, waarnaar al het natuurlijke streeft. [Zoo is dan de ziel hetwezenvan het lichaam als oorzaak van het leven, hetdoelvan het lichaam dat van nature voor de ziel is bewerktuigd, bewust of onbewust; en ten slotte de oorzaak van de beweging en de verandering, die aan de gewaarwording vast zit. Daardoor is de mechanische opvatting betreffende de voeding van Empedokles weerlegd, alsook[19]van hen, die de voeding tot verbranding herleiden]. Bij de voeding doet zich de vraag op, of het gelijke voor het gelijke of het tegengestelde voor het tegengestelde voedsel is. Aan den eenen kant verandert het voedsel door de voeding en is het dus het ongelijke; aan den anderen kant, als oorzaak van de groei, is het het gelijke. Het blijkt dus dat beide opvattingen gelden naar gelang men voedsel noemt het aanvankelijke, onverteerde of het aangeeigende, verteerde. Voedsel is noodzakelijk, niet bijkomstig, verbonden aan het begrip van het bezielde, omdat alleen het bezielde lichaam gevoed wordt. Het voedsel als zoodanig is te onderscheiden van hetgeen wasdom veroorzaakt; want het betreft niet de grootte maar het wezen zelf van het levende wezen en het heeft als doel de voortplanting; daarom behoort de voedende ziel de voortplantende te heeten. Zooals hand én stuurriem in verschillenden zin bij het sturen werken, zoo is in de voeding bij het voedsel de warmte noodzakelijk die het doet verteeren; dus heeft al het bezielde warmte. Het omtrent het voedsel gezegde is bedoeld als schets; de bizonderheden komen elders ter sprake.

Bij de gewaarwording herhaalt zich de vraag omtrent gelijkheid of tegenstelling, die elders behandeld wordt en komt verder de vraag op, waarom men de gewaarwordingen zelf niet gewaarwordt en voorwerpen van buiten noodig zijn, terwijl toch de elementen, die men in de voorwerpen gewaarwordt, in de zintuigen aanwezig zijn. Dus zijn de elementen in de zintuigen alleen naar mogelijkheid, niet in werkzaamheid, zooals het brandbare het vuur-in-werkelijkheid noodig heeft om te branden.[20]Daarom moet men onderscheiden tusschen gewaarworden naar mogelijkheid en werkzaamheid. En die onderscheiding lost ook de 1ovraag omtrent gelijkheid of tegenstelling op. Naar mogelijkheid lijdt het tegengestelde door het tegengestelde, naar werkelijkheid het gelijke door het gelijke. De onderscheiding tusschen mogelijkheid en werkzaamheid moet nog verdiept worden. De mensch is naar mogelijkheid b.v. taalkundig, als geschikt voor wetenschap; ook taalkundig als bezittende de taalkunde; en eindelijk of in werkzaamheid taalkundig als bestudeerende en kennende een bepaald punt van taalkunde. De eerste twee wijzen—beide naar mogelijkheid—staan niet gelijk; de eerste alleen kan verandering, soms omslaan, heeten.

Zoo is ook het ondergaan der werking niet éénduidig; het is deels vernietiging, deels voltooiing b.v. wanneer het denkende denkt of de bouwmeester bouwt. Dat bij het denken niet, bij het gewaarworden wèl voorwerpen van buiten noodig zijn, komt omdat deze de enkelheden betreft, het denken het algemeene dat van zelf in de ziel aanwezig is. Daarom kan men wel denken, maar niet gewaar worden wanneer men wil en betreffen ook de wetenschappen der gewaarwordingen de enkelheden die van buiten komen.

Als slotsom blijft dat het gewaarwordende naar mogelijkheid is wat het waarneembare in werkzaamheid is; het gewaarwordende ondergaat het waarneembare als het niet gelijke, maar is er aan gelijk gemaakt gewaargeworden hebbende. Het waarneembare is in 3erlei zin: óf het aan elke gewaarwording alleen eigene (zooals kleur aan gezicht), waaromtrent geen vergissing[21]mogelijk is; óf de algemeene waarneembaarheden: beweging, stilstand, getal, figuur, grootte (want beweging b.v. is waarneembaar én door den tastzin én door ’t gezicht); óf de bijkomstige waarneembaarheden b.v. dat het witte, dat ik zie, een bepaalde persoon is; dat heeft voor de gewaarwording als zoodanig geen belang. Van het niet-bijkomstige maar op zichzelf waarneembare is het eigene of bizondere het eigenlijke, waarvan het wezen van elke gewaarwording afhangt.

Dan volgt in de rest van het boek de behandeling van de verschillende gewaarwordingen; waarop ik niet inga; ook hier is meer te begrijpen van het algemeene dan de behandeling der modernen in Aristoteles opmerkt. Een enkel staaltje: de samenhang tusschen gewaarworden en denken op ’t eind. Wij worden, staat er bij de behandeling van den tastzin, alleen gewaar wat meer of minder warm of koud enz. is dan wijzelf; dus fungeert de gewaarwording als een midden en wordtoordeelend; want het midden is het oordeelende; het wordt nl. tegenover elk van beide uitersten het andere uiterste. Men ziet hier tevens weer het verband bij A. tusschen logica (immers het midden is ook in de sluitrede het oordeelende) en wat men gewoonlijk ontologie noemt.

Het slot van boek 2 zegt dat de gewaarwording is wat de vormen zonder de stof (andersgezegd wat de waarheid) aan de waarneembaarheden opneemt; naar ’t begrip te onderscheiden van het waarneembare doordat zij geen grootheid is, maar een verhouding van en vermogen in een grootheid; verhouding die verstoord kan worden door overmaat van het waarneembare, waardoor de[22]gewaarwordingsorganen vernietigd worden als de toon bij te sterke spanning der snaren. Daarom nemen de planten niet waar, al bezitten zij een begin van tastzin: zij hebben geen onderscheidend midden en nemen niet vorm zonder stof aan. Zooals de gewaarwording is voor het waarneembare, zoo is het waarneembare ook alleen voor de gewaarwording—te weten het in werkzaamheid waarneembare, zooals hij elders er bijvoegt.

Het 3e boek begint met de aanvulling en toelichting van het behandelde over de gewaarwording; wij moeten dit voorbij gaan. Het 3e hoofdstuk bespreekt de 3e functie van de ziel, het denken. De vóór-Socratici en nog anderen onderscheidden het ten onrechte niet van het gewaarworden en meenden tevens dat het gelijke door het gelijke waargenomen en gekend werd; zoodat voor hen óf alle verschijnselen waarheid waren of alleen in het ongelijke het bedrog mogelijk was; terwijl toch waarheid en bedrog omtrent het tegengestelde één en hetzelfde zijn, ieder levend wezen gewaarwordt, maar weinige denken en het denken, niet de gewaarwording als zoodanig foutief kan zijn.

De voorstelling (φαντασία) staat tusschen gewaarwording en denken in en is iets anders dan beiden; want voorstellen is willekeurig, denken is aan waarheid of leugen gebonden; het laatste werktonmiddellijkop het gevoel in (het denken van ’t schrikwekkende veroorzaakt schrik), het eerste indirekt, als het zien van een schilderij. Gewaarwording is zij niet; want voorstelling is in werkzaamheid ook in den slaap, gewaarwording niet; gewaarwording is naar mogelijkheid of in werkzaamheid[23]steeds aanwezig, voorstelling niet; in werkzaamheid zijn ze ook niet hetzelfde, want niet alle dieren hebben voorstelling; gewaarwordingen zijn altijd waar, voorstellingen grootendeels onwaar. Voorstelling is niet weten of begrip, want er is ook valsche voorstelling; niet meening, want daarmede is overtuiging verbonden die de dieren missen, die toch veelal voorstelling hebben; niet meening met of door gewaarwording of verbinding van ’t een en ’t ander. Maar daar de voorstelling toch met de gewaarwording verbonden is, behoort zij tot een soort van gewaarwording die niet als de eigenlijke steeds waar is, maar tot de werkelijkheid van die gemeenschappelijke gewaarwording (als beweging en grootte) die het bijkomstige betreft, die waar en valsch kan zijn, ’t laatste vooral wanneer het waarneembare verwijderd is. De voorstellingen beklijven en gelijken de gewaarwordingen en zijn voor de dieren de gronden van vele handelingen en voor de menschen wanneer door hartstocht of ziekte of slaap het verstand omhuld is.

Wat het denken is, komt nu ter sprake. Het verhoudt zich tot de denkbaarheden als het gewaarworden tot de waarneembaarheden en moet dus allen kunnen bevatten; dus moet de geest, zooals Anaxagoras zegt, zelf rein zijn en is in werkzaamheid niets, voordat men denkt. Het eigenlijke denkbare is het zuivere begrip en dat is in de dingen als zoodanig en op zich zelf alleen naar mogelijkheid aanwezig: de geest of het denken is de ware werkelijkheid der dingen. Zoo is in den geest zelf te onderscheiden de geest als het werkzame, zooals in de natuur het licht dat de kleuren zichtbaar maakt, en[24]de geest als het in mogelijkheid zijnde, de passieve; het eerste is dan het eeuwige dat ons bewustzijn overschrijdt. Dan komt de gedachte ter sprake, de eenheid waartoe door den geest het vele wordt gebracht; de gedachte berust op de voorstellingen. Tot de gedachten heeft de geest dezelfde verhouding als tot de werktuigen de hand, het werktuig par excellence, dat de anderen eerst tot werktuigen maakt. Het slot van het traktaat behandelt den praktischen geest, waarvan plaatselijke beweging, begeerte en streven uitgaan en den grond van de opeenvolging der zielsvermogens in verband met de lichamelijkheden.

Zoo is in hoofdzaak de inhoud vanA.’szielkunde; in kleinere geschriften (de zoog. „Parva naturalia”) worden bizonderheden uitgewerkt. Wie daarin mist de behandeling van de natuurlijke zijde van de ziel, verhouding van hersenen of hart tot het denken, functie der zenuwen en afzonderlijke organen, miskent de taak van de zielkunde zooals van de wijsbegeerte in ’t geheel. Zij bevat geen beschrijving van pathologische of normale verschijnselen in voorondersteld verband van veroorzaking, maar volgt in alle betrekkelijkheden, die liggen tusschen natuur en geest, de zelfontvouwing van het begrip dat ook volgens ons traktaat alle dingen omvat (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι).

Dit begrijpen blijft onder alle vermeerdering van bizondere wetenschap de taak van de algemeene, de wetenschap des Begrips, die A. gegrondvest en in een zekere mate voltooid heeft en Hegel zegt terecht:

„Würde es Ernst mit der Philosophie, so wäre nichts würdiger als über Aristoteles Vorlesungen zu halten”[25](Gesch. der Phil. p. 408 ed. Bolland). De moeilijkheden, die de studie van A. den beginner oplevert, zal ik voor ons geschrift in de vertaling zelf trachten te verlichten en in deze inleiding door eene

UITEENZETTING BETREFFENDE DE TERMINOLOGIE.1) Hetbegrip(Zeller II23odr. p. 207 n. 2) wordt uitgedrukt doorοὐσία, εἶδος, λόγος, τὸ τί ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι. Delaatsteterm in onderscheiding van den voorlaatsten, spreekt het begrip uit niet zooals men er mede begint, niet in zijn aanvankelijkeonmiddellijkheid, maar als het door redeneering—zegge door zichzelf—bereikte, naar de Grieksche spreekmanier door het imperfekt, die b.v. ook in hetὅπερ ἔδει ἀποδειχθῆναι„quoderatdemonstrandum” van de wiskundigen geldt. Alzoo vatten wijτὸ τί ἦν εἶναιals het begrip van hetwezen. „Τοῦτ’ ἄρ’ ἦν” zegt men, als men „des Pudels Kern”, het wezen van iets, erkent,τί ἦν; wanneer men naar ’t wezen vraagt enτὸ τί ἦν εἶναιis de gestelde wezenlijkheid, het Wezen.Zoo staat in dit traktaat 412 b 201:ἡ ψυχή … οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον. τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματιd.i. de ziel is de begripszijde, het wezen, van het bepaalde lichaam—en verderop: zooals het gezicht is de begripszijde van het oog. Zoo 419 a 9τοῦτο γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι„dit is het wezen van kleur” 424a31τοῦτο δ’ ἦν ἡ αἴσθησις„dit is het wezen der gewaarwording”; zoo staat Metaph. 983a27τὸ τί ἦν εἶναιsynoniem met[26]ἡ οὐσίαals het eerste der principes (αἴτια) en Metaph. 1012b14λέγω δ’ οὐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι„met hetτί ἦν εἶναιbedoel ik het wezen zonder de stof.”Het bepaalde begrip wordt uitgedrukt volgens de formuleτό τινι εἶναι, b.v. in de geciteerde plaats (412b13)τὸ πελέκει εἶναι„het wezen van een bijl” en 419a9:τὸ χρώματι εἶναι„het wezen van een kleur”; waarin de datief „het op iets gericht zijn”, de voltooide ontwikkeling van het begrip aanduidt, datgene, waartoe het begrip zelf de strekking heeft zich te ontwikkelen.2) De termτὸ τί ἦν εἶναιziet af van de toevalligheid der verschijning, die in de algemeene termτὸ τί ἐστιniet afgescheiden wordt; van daar dat, terwijl Analyt. Post. I 79a38 staatτὸ τί ἐστι τῶν καθόλου ἐστίν„τ.τ.ἐ. betreft het algemeene”, in de Metaph. 1028a17 de vraag naarτὸ τί ἐστιbeantwoord wordt metἄνθρωπος ἢ θεός. Maarτὸ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην„hetτί ἦν εἶναιis begrip afgezien van de stof” (Metaph. 1074a33). Het onderscheid tusschen beide termen wordt evenals elders bij A. in dit traktaat verduidelijkt door de verhouding vanτὸ σιμόνenτὸ κοῖλον429b13ἡ σὰρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης, ἀλλ’ ὥσπερ τὸ σιμόν, τόδε ἐν τῷδε; „het vleesch is niet zonder de stof, maar als het wipneuzige, belichaamde vorm” Metaph. 1025b32τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης. ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν κοίλη ῥίς, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς. „Het wipneuzige is samengevat met de stof; want het wipneuzige is holle neus, maar de holheid is zonder waarneembare stof.”Τὸ τί ἐστιstaat totτὸ τί ἦν εἶναιalsτὸ σιμόνtotτὸ κοῖλον.3) Zooals wij in de sub 1) geciteerde plaats (412b20) zagen, geldt ook het woordλόγοςvoor „begrip”:οὐσία ἡ[27]κατὰ τὸν λόγον. Zoo staat het tegenoverτὰ φαινόμενα418b24 (de verschijnselen) ofτὰ τινάMetaph. 103b34 (de dingen) en tegenoverἡ ὕλη(de stof) en is dan synoniem metτὸ εἶδοςofἡ μορφή(de vorm) 403b1τὴν ὕλην⁓τὸ εἶδος καὶ τὸν λόγονen 414a9μορφὴ καὶ εἶδός τι καὶ λόγοςen verderopλόγος τις ἂν εἴη καὶ εἶδος, ἀλλ’ οὐχ ὕλη. En staat in ons tractaat 412a10τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια415b14 heet het:τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχειαen 412b16 isὁ λόγοςsynoniem metτὸ τί ἦν εἶναι, het wezen. Ten derde staatλόγοςtegenoverαἴσθησις(waarneming) Metaph. 986b32 Phys. 189a7. Voorzeker behoortλόγοςtot deπολλαχῶς λεγόμενα„de woorden van velerlei beteekenis”, zooals A. zegt. Behalve in het alledaagsche gebruik voor „woord, spraak, uiting, mededeeling”—ook wel in tegenstelling tot de gedachte, de daad, het feit—en voor redevoering, verhandeling, verhaal of fabel” en dergelijke, dient het meer philosophisch voor „redeneering” 407a25λ. πᾶς ὁρισμὸς ἢ ἀπόδειξις(alleλόγοςis definitie of bewijs), voor „definitie” (400b2 eigenlijkλόγος ὁριστικός413a14; zoo vaak b.v.ὁ λόγος τῆς οὐσίαςofτοῦ τίἦνεἶναι), voor „oordeel, rekenschap, rede” (zooφύσις ἔθος λόγοςaanleg, gewoonte, rede) en voor „verhouding”; zoo is volgens 426a27–b7 zoowel het waarnemende als het waargenomen-wordende en de waarnemingλόγος, verhouding.Deze uitvoerigere bespreking vanλόγος, omdat dit woord voorbeeldig is voor de moeilijkheid der oude talen, vooral van het Grieksch. Wel is waar zijn ook in de nieuwe talen de woorden niet van één beteekenis, maar het voortgezette gebruik beperkt steeds meer de onbepaalde afwisseling der beteekenissen. Dit geldt meer van de zaaknamen[28]dan van de afgetrokkenheden: maar in ’t Grieksch zijn deze nog veel meer onbepaald. We zagen dat A. énλόγοςtegenoverαἴσθησιςstelt én deαἴσθησιςeenλόγοςnoemt. Het begrip op zichzelf, waarvan bij Plato nog weinig sprake is, worstelt bij A. om zichzelf te vatten.4) We kunnen korter zijn metεἶδος, dat behalve „uiterlijk, gedaante” logisch de soort, het onderdeel van het geslacht, aanwijst; voorts metaphysisch in ’t algemeen, synoniem metμορφήenλόγος, „het bepalende”, de „vorm” tegenover deὕλη, de stof, zie 412a7 vlg.: deοὐσίαvervalt inὕληenμορφὴ καὶ εἶδοςen het uit beiden voortkomend geheel. Daarom isεἶδοςook uitdrukking voor de Platonische „ideeën (ἰδέαι).Τὸ εἶδοςmoet meerοὐσίa heeten danἡ ὕλη(Metaph. 1029a29) als het algemeen bepalende tegenover het onbepaalde algemeene, het kenbare tegenover hetonmiddellijke, aanvankelijke en daarom kan het alomvattende, de geest (ὁ νοῦς) heeten „het begrip der begrippen” (εἶδος εἰδῶν432a2), zooals de hand „het werktuig der werktuigen”.5) Na wat boven overλόγοςgezegd is, behoeft het niet te verwonderen, dat het meest algemeene woordἡ οὐσίαgroote verlegenheden baart, zóó dat Zeller (II3p. 312) en anderen in de Aristotelische bepaling van dit begrip „een defekt en diepingrijpende tegenspraak in het systeem van den philosoof” moeten vaststellen. Niemand heeft bezwaar tegen het gebruik vanοὐσίαvoor „vermogen”, of voor „het aanzijn, de waarheid, het wezen” zooals Plato en verderen het woord gebruiken voor wat bij de vóór-Sokratische denkersφύσιςheette; zoo407b1εἰ δ’ ἐστὶν ἡ κίνησις αὐτῆς μὴ οὐσία,παρὰ φύσιν ἄν κινοῖτο„als haar beweging niet haar wezen[29]is, dan is die onnatuurlijk”. Maar staatοὐσίαals „het eigenlijke, het eigen zijn, de substantie” tegenover „de bijkomstigheden” (τὰ συμβεβηκότα, de accidentia 402a8), dan vraagt men: wat is voor A. de substantie? Zij is in derijder algemeene begrippen (kategorieën) de eerste, grond van alle anderen, maar waarvan geldt zij? Van het enkele—τὸ καθ’ ἕκαστον ἡ οὐσίαheet het telkens—of van het begrip, het wezen, als principe en oorzaak (ἀρχή τις καὶ αἰτία) van het aanzijn der dingen? Zoo van het enkele, dan is er geen kennis van en het begrip, het kenbare, is dan niet het ware; want dat is dan het enkele. Dat is het bezwaar van Zeller en de meesten. Maar men heeft aan te nemen dat A.’s philosophie in dezen wel onderscheidt, maar niet scheidt. Wanneer hij vaak (zooals 412a7 vlg.) van deοὐσίαspreekt eenerzijds alsὕλη, anderdeels alsμορφὴκαὶεἶδοςen ten derde alsτὸ ἐκ τούτων(wat uit beiden voorkomt) en de natuurlijke dingen, de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα) de eigenlijksteοὐσίαnoemt, dan blijkt deοὐσίαhet alomvattende vooronderstelde algemeene te zijn, dat wel is waar alleen als het enkele werkelijk voorkomt, maar zóó dat de waarheid er aan alleen het begrijpelijke, het begrip d.i. het algemeene is. Dus stelt A. een eenheid van tegendeelen, waartoe hij komt van de alledaagsche ervaring der enkele dingen uit; van daar het veelvuldigeοὐσίαι δὲ δοκοῦσιν εἶναι… („pleegt men te noemen”). Een voorbeeld ter verduidelijking: een woord is innerlijk, van wege zijn beteekenis, het algemeene, uiterlijk („dezeklank en nietdieklank”) het enkele; beide zijden kunnenοὐσίαιheeten, in klankleer (phonetiek, geldt alsοὐσίαde uiterlijke, in beteekenisleer[30](semantiek) de innerlijke zijde; als de meer ware geldt de innerlijke van het standpunt van den geest; de natuur geeft hetonmiddellijke, onbewuste, waarmee men ook kan beginnen doch alleen om het op te heffen tot het geestelijke, dat aanvang en einde in éénen is.6) Deοὐσίαis de eerste in derijderκατηγορίαι, ook genoemdγένη(402a23) ofτὰ πρῶτα(Metaph. 1034b9), der kategorieën of algemeenste begrippen, waarvan A. er 8 of 10 optelt, niet opstelt of althans niet duidelijk maakt dat er deze, zooveel en zoo moeten zijn in deνόησις νοήσεως(Metaphys. 1074b34) „als het begrip zichzelf begrijpt.” Hetgeen eerst bij Hegel bereikt is2en daardoor is de eisch der redeleer bevredigd. De 8 kategorieën van A. zijn:οὐσία(substantie, quidditas), hoeveelheid, hoedanigheid, betrekking, plaats, tijd, doen, lijden: verder de 2κεῖσθαι(liggen)ἔχειν(hebben), die ik hier alleen noem.7) Wij hebben deοὐσίαhooren noemenἀρχή τις καὶ αἰτία„principium et causa” (Zeller 327 vlg.) Zulke tweeledige uitdrukkingen gebruikt A. dikwijls b.v. hier in ’t begin 402a7θεωρῆσαι καὶ γνῶναι τήν τε φύσιν … καὶ τὴν οὐσίαν(„na te gaan en te begrijpen haar natuur en haar wezen”). Zij zijn van Homerus af een in ’t Grieksch veel voorkomende wending om de volledigheid aan te geven: de aangehaalde uitdrukking komt in alledaagsch gebruik voor bij Demosthenes „over den Vrede” § 15ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τοῦ πολέμου„de oorsprong en de oorzaak van den oorlog”, in ’t Latijn bij Tacitus, Historiæ II: 1struebat iam fortuna …initia causasque imperio„de fortuin bereidde reeds de beginselen en oorzaken voor[31]een keizerschap” etc. Zoo neemt het alledaagsch gebruik uitdrukkingen der philosophen halfbewust over. De philosophie houdt zich bezig met het bepalen vanτὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς„de eerste beginselen (Metaph. 981b28). Bij de vóór-Sokratische denkers waren deze meer of minder van stoffelijken aard (ὑλικαί), waarom dan ook nog 410a19 (Metaph. 983b10) op hun standpunt vanστοιχεῖα(elementen)καὶ ἀρχαὶ ἴδιαιgesproken wordt. Bij A. heeten de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα,τὰ στοιχεῖα) deἀρχαὶvan de andere lichamen (412a12); maar wanneer de ziel alsἀρχὴ καὶ αἰτία τοῦ ζῶντος σώματοςbepaald wordt (415b8), dan staat deἀρχήtegenover deὕληals 430a18τιμιώτερον ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης„voortreffelijker is deἀ. dan deὕ. Evenzoo in den aanhef van het traktaat „de ziel is om zoo te zeggen het principe van het levende”, „om zoo te zeggen”, want de wareἀρχήis niet de ziel (ψυχή) maar deνοῦςofὁ θεόςMetaph. 1072a30 en ’t heele 7ohoofdstuk.Ἀρχήbeteekent ook grond van het kenvermogen (402a21): denken er zijn vallen bij A. nog meestal uiteen. De zoogen. denkwet, hetprincipium contradictionis, is eenἀρχήen voor de verschillende onderzoekingen gelden verschillendeἀρχαί(402a21). Dus is het begrip wijder dan dat vanαἰτία, waarmedeἀρχήsynoniem is.8) Decausae(αἱ αἰτίαιofτὰ αἴτια) stelt A. gewoonlijk ten getale van vier op die tot één herleid kunnen worden: decausaformalis(ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι),materialis(ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον)efficiens(ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) enfinalis(τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν) Metaph. 983a27–32 Zeller II2p. 327 vlg. Zoo is aan het kunstwerk wezenlijk (c. form.) de vorm, die de kunst geeft; materieel,[32]de stof of het voorloopige, vooronderstelde, naar vorming strevende,efficiëntde kunst des kunstenaars en finaal (de schoonheid van) het geheel. Bij het verschijnsel vallen deze momenten het meest uiteen, behalve vorm en stof; in het wezen zijn zij één. Daarom is het volledige onderzoek naar de causae het geheel der philosophie (Metaph. 982b9: „de wetenschap moet de beschouwing zijn van de eerste beginselen en gronden”).9) De verhouding tusschen het stof- en vormmoment, tusschenἡ ὕληofτὸ ὑποκείμενονen hetεἶδος, welke ook in ’t algemeen geldt, wordt nader begrepen als die van mogelijkheid (δύναμις) en werkzaamheid (ἐνέργεια) Metaph. 1014a8. Het algemeene geheel, als eenheid van het onbepaalde en het bepalende, het lijdende en werkende, stof en vorm en het bizondere of reeds bepaalde onderscheidt zich naar mogelijkheid en werkzaamheid; in het algemeene eerste (in ’t onbepaalde, het lijdende, de stof) ligt de mogelijkheid van de werkzaamheid van het andere (het bepalende, het werkende, de vorm) vgl. 414a11); en het bizondere is óf in aanleg óf ontwikkeld. Zooals in ’t algemeen deὕληmogelijkheid of aanleg is voor de verwerkelijking van hetεἶδος, zoo is elke lagere vorm van de ziel in den telkens hoogerenδυνάμει„naar mogelijkheid” aanwezig, naar wij zeggen „opgeheven en bewaard” (414b29) en tot het lijf zelf staat de ziel alsἐνέργειαtegenoverδύναμις(412a20). Deze onderscheiding, reeds bij Plato aangegeven (Theaetetus), geldt eerst bij A. stelselmatig; zij is het die aan de leer de eenheid en bewegelijkheid geeft, die het kenmerk van de waarheid is.10) T.a.p. (412a21) is sprake vanἐντελέχεια. De vorming van dit woord, van het adjektiefἐντελεχήςd.i.ἔχον[33]τὸ ἐντελές(voltooidheidhebbende) alsνουνεχήςvoorἔχων νοῦνis na veler pogingen eindelijk verklaard door Herman Diels in Kuhn’s Zeitschrift 1916 p. 201 door vergelijking metἐντελόμισθοςbij Demosth. c. Polyclem 18 „die volledig loon heeft.” De term is veelal synoniem metἐνέργεια(zie No. 9) b.v. 417a9τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος„van het vuur dat inwerkzaamheidis” en evenzoo in het geheele 5ohoofdstuk van het 2oboek. De werkzaamheid is echter slechts een zijde van het geheel der entelechie. Zooals de Part. Anim. II 646a20 staat dat de elementen er zijn voor de gelijkdeelige, deze voor de ongelijkdeelige of organische deelen des lichaams,ταῦταγὰρἤδη τὸ τέλος ἔχει καὶ τὸ πέρας„want deze vormen het doel en de voltooiing,” zoo wordt de ziel eeneἐντελέχειαdes lichaams genoemd, zijnde deze vorm (εἶδος) tegenover de stof. Wantτὸ εἶδος ἐντελέχεια(412a10) enτοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια(415b14) „(de ziel of) de entelechie is hetbegripvan het naar mogelijkheid zijnde.” Zoo verklaart een scholium (oude aanteekening) terechtἐντελέχειαdoorτελειότηςen wordt er mede bedoeld de voltooidheid van het begrip in elke verhouding. Tegenoverτὸ δυνάμει ὄνvalt zij samen met deἐνέργεια, ten opzichte van het begrip op zichzelf duidt zij de volstrektheid, de alomvattendheid, de voltooidheid aan, als 431a3ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα„alles wat wordt, wordt uit wat in voltooidheid is,” 412b9τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχεια„het ware (zijn) is de entelechie.” Van daar Metaph. 1039a7ἡ ἐντελέχεια χωρίζει„de entelechie stelt op zichzelf, sluit verdere bepaling uit” zoodat het niet aangaat met de scholastici als bij een bizonderheid nadere bepaling der entelechie te vragen. De laatst geciteerde[34]plaats doet denken dat het begrip van het voor-zich-zijn, de terugkeer van het begrip tot zichzelf metἐντελέχειαaangeduid wordt.11) De overige termen, die in het traktaat voorkomen:ἀπόδειξις(deductief bewijs)διαίρεσις(analyse ontleding)συλλογισμός(ookσυμπέρασμα),ὑπόληψις(opvatting),φαντασία(voorstelling uit zintuigelijk waarnemen),στέρησις(ontzegging, ontstentenis)ἕξις(bezit, toestand, eigenschap) zijn duidelijk uit het verband.Hiermede vertrouw ik deze vertaling aan de belangstellenden toe, slechts een poging om van de diepzinzinnigheid van het oorspronkelijke besef te geven. Wanneer ik aan Hegel’s bovenvermelde aanmaning op mijn wijze heb gehoorzaamd, dan vertrouw ik, al zijn er na Aristoteles en Hegel beiden vele nieuwe philosophieën geweest, niet slechts philologisch werk te hebben verricht.Dr. J. M. FRAENKEL.Utrecht, 31 Jan. 1919.[35]

UITEENZETTING BETREFFENDE DE TERMINOLOGIE.

1) Hetbegrip(Zeller II23odr. p. 207 n. 2) wordt uitgedrukt doorοὐσία, εἶδος, λόγος, τὸ τί ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι. Delaatsteterm in onderscheiding van den voorlaatsten, spreekt het begrip uit niet zooals men er mede begint, niet in zijn aanvankelijkeonmiddellijkheid, maar als het door redeneering—zegge door zichzelf—bereikte, naar de Grieksche spreekmanier door het imperfekt, die b.v. ook in hetὅπερ ἔδει ἀποδειχθῆναι„quoderatdemonstrandum” van de wiskundigen geldt. Alzoo vatten wijτὸ τί ἦν εἶναιals het begrip van hetwezen. „Τοῦτ’ ἄρ’ ἦν” zegt men, als men „des Pudels Kern”, het wezen van iets, erkent,τί ἦν; wanneer men naar ’t wezen vraagt enτὸ τί ἦν εἶναιis de gestelde wezenlijkheid, het Wezen.Zoo staat in dit traktaat 412 b 201:ἡ ψυχή … οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον. τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματιd.i. de ziel is de begripszijde, het wezen, van het bepaalde lichaam—en verderop: zooals het gezicht is de begripszijde van het oog. Zoo 419 a 9τοῦτο γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι„dit is het wezen van kleur” 424a31τοῦτο δ’ ἦν ἡ αἴσθησις„dit is het wezen der gewaarwording”; zoo staat Metaph. 983a27τὸ τί ἦν εἶναιsynoniem met[26]ἡ οὐσίαals het eerste der principes (αἴτια) en Metaph. 1012b14λέγω δ’ οὐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι„met hetτί ἦν εἶναιbedoel ik het wezen zonder de stof.”Het bepaalde begrip wordt uitgedrukt volgens de formuleτό τινι εἶναι, b.v. in de geciteerde plaats (412b13)τὸ πελέκει εἶναι„het wezen van een bijl” en 419a9:τὸ χρώματι εἶναι„het wezen van een kleur”; waarin de datief „het op iets gericht zijn”, de voltooide ontwikkeling van het begrip aanduidt, datgene, waartoe het begrip zelf de strekking heeft zich te ontwikkelen.2) De termτὸ τί ἦν εἶναιziet af van de toevalligheid der verschijning, die in de algemeene termτὸ τί ἐστιniet afgescheiden wordt; van daar dat, terwijl Analyt. Post. I 79a38 staatτὸ τί ἐστι τῶν καθόλου ἐστίν„τ.τ.ἐ. betreft het algemeene”, in de Metaph. 1028a17 de vraag naarτὸ τί ἐστιbeantwoord wordt metἄνθρωπος ἢ θεός. Maarτὸ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην„hetτί ἦν εἶναιis begrip afgezien van de stof” (Metaph. 1074a33). Het onderscheid tusschen beide termen wordt evenals elders bij A. in dit traktaat verduidelijkt door de verhouding vanτὸ σιμόνenτὸ κοῖλον429b13ἡ σὰρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης, ἀλλ’ ὥσπερ τὸ σιμόν, τόδε ἐν τῷδε; „het vleesch is niet zonder de stof, maar als het wipneuzige, belichaamde vorm” Metaph. 1025b32τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης. ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν κοίλη ῥίς, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς. „Het wipneuzige is samengevat met de stof; want het wipneuzige is holle neus, maar de holheid is zonder waarneembare stof.”Τὸ τί ἐστιstaat totτὸ τί ἦν εἶναιalsτὸ σιμόνtotτὸ κοῖλον.3) Zooals wij in de sub 1) geciteerde plaats (412b20) zagen, geldt ook het woordλόγοςvoor „begrip”:οὐσία ἡ[27]κατὰ τὸν λόγον. Zoo staat het tegenoverτὰ φαινόμενα418b24 (de verschijnselen) ofτὰ τινάMetaph. 103b34 (de dingen) en tegenoverἡ ὕλη(de stof) en is dan synoniem metτὸ εἶδοςofἡ μορφή(de vorm) 403b1τὴν ὕλην⁓τὸ εἶδος καὶ τὸν λόγονen 414a9μορφὴ καὶ εἶδός τι καὶ λόγοςen verderopλόγος τις ἂν εἴη καὶ εἶδος, ἀλλ’ οὐχ ὕλη. En staat in ons tractaat 412a10τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια415b14 heet het:τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχειαen 412b16 isὁ λόγοςsynoniem metτὸ τί ἦν εἶναι, het wezen. Ten derde staatλόγοςtegenoverαἴσθησις(waarneming) Metaph. 986b32 Phys. 189a7. Voorzeker behoortλόγοςtot deπολλαχῶς λεγόμενα„de woorden van velerlei beteekenis”, zooals A. zegt. Behalve in het alledaagsche gebruik voor „woord, spraak, uiting, mededeeling”—ook wel in tegenstelling tot de gedachte, de daad, het feit—en voor redevoering, verhandeling, verhaal of fabel” en dergelijke, dient het meer philosophisch voor „redeneering” 407a25λ. πᾶς ὁρισμὸς ἢ ἀπόδειξις(alleλόγοςis definitie of bewijs), voor „definitie” (400b2 eigenlijkλόγος ὁριστικός413a14; zoo vaak b.v.ὁ λόγος τῆς οὐσίαςofτοῦ τίἦνεἶναι), voor „oordeel, rekenschap, rede” (zooφύσις ἔθος λόγοςaanleg, gewoonte, rede) en voor „verhouding”; zoo is volgens 426a27–b7 zoowel het waarnemende als het waargenomen-wordende en de waarnemingλόγος, verhouding.Deze uitvoerigere bespreking vanλόγος, omdat dit woord voorbeeldig is voor de moeilijkheid der oude talen, vooral van het Grieksch. Wel is waar zijn ook in de nieuwe talen de woorden niet van één beteekenis, maar het voortgezette gebruik beperkt steeds meer de onbepaalde afwisseling der beteekenissen. Dit geldt meer van de zaaknamen[28]dan van de afgetrokkenheden: maar in ’t Grieksch zijn deze nog veel meer onbepaald. We zagen dat A. énλόγοςtegenoverαἴσθησιςstelt én deαἴσθησιςeenλόγοςnoemt. Het begrip op zichzelf, waarvan bij Plato nog weinig sprake is, worstelt bij A. om zichzelf te vatten.4) We kunnen korter zijn metεἶδος, dat behalve „uiterlijk, gedaante” logisch de soort, het onderdeel van het geslacht, aanwijst; voorts metaphysisch in ’t algemeen, synoniem metμορφήenλόγος, „het bepalende”, de „vorm” tegenover deὕλη, de stof, zie 412a7 vlg.: deοὐσίαvervalt inὕληenμορφὴ καὶ εἶδοςen het uit beiden voortkomend geheel. Daarom isεἶδοςook uitdrukking voor de Platonische „ideeën (ἰδέαι).Τὸ εἶδοςmoet meerοὐσίa heeten danἡ ὕλη(Metaph. 1029a29) als het algemeen bepalende tegenover het onbepaalde algemeene, het kenbare tegenover hetonmiddellijke, aanvankelijke en daarom kan het alomvattende, de geest (ὁ νοῦς) heeten „het begrip der begrippen” (εἶδος εἰδῶν432a2), zooals de hand „het werktuig der werktuigen”.5) Na wat boven overλόγοςgezegd is, behoeft het niet te verwonderen, dat het meest algemeene woordἡ οὐσίαgroote verlegenheden baart, zóó dat Zeller (II3p. 312) en anderen in de Aristotelische bepaling van dit begrip „een defekt en diepingrijpende tegenspraak in het systeem van den philosoof” moeten vaststellen. Niemand heeft bezwaar tegen het gebruik vanοὐσίαvoor „vermogen”, of voor „het aanzijn, de waarheid, het wezen” zooals Plato en verderen het woord gebruiken voor wat bij de vóór-Sokratische denkersφύσιςheette; zoo407b1εἰ δ’ ἐστὶν ἡ κίνησις αὐτῆς μὴ οὐσία,παρὰ φύσιν ἄν κινοῖτο„als haar beweging niet haar wezen[29]is, dan is die onnatuurlijk”. Maar staatοὐσίαals „het eigenlijke, het eigen zijn, de substantie” tegenover „de bijkomstigheden” (τὰ συμβεβηκότα, de accidentia 402a8), dan vraagt men: wat is voor A. de substantie? Zij is in derijder algemeene begrippen (kategorieën) de eerste, grond van alle anderen, maar waarvan geldt zij? Van het enkele—τὸ καθ’ ἕκαστον ἡ οὐσίαheet het telkens—of van het begrip, het wezen, als principe en oorzaak (ἀρχή τις καὶ αἰτία) van het aanzijn der dingen? Zoo van het enkele, dan is er geen kennis van en het begrip, het kenbare, is dan niet het ware; want dat is dan het enkele. Dat is het bezwaar van Zeller en de meesten. Maar men heeft aan te nemen dat A.’s philosophie in dezen wel onderscheidt, maar niet scheidt. Wanneer hij vaak (zooals 412a7 vlg.) van deοὐσίαspreekt eenerzijds alsὕλη, anderdeels alsμορφὴκαὶεἶδοςen ten derde alsτὸ ἐκ τούτων(wat uit beiden voorkomt) en de natuurlijke dingen, de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα) de eigenlijksteοὐσίαnoemt, dan blijkt deοὐσίαhet alomvattende vooronderstelde algemeene te zijn, dat wel is waar alleen als het enkele werkelijk voorkomt, maar zóó dat de waarheid er aan alleen het begrijpelijke, het begrip d.i. het algemeene is. Dus stelt A. een eenheid van tegendeelen, waartoe hij komt van de alledaagsche ervaring der enkele dingen uit; van daar het veelvuldigeοὐσίαι δὲ δοκοῦσιν εἶναι… („pleegt men te noemen”). Een voorbeeld ter verduidelijking: een woord is innerlijk, van wege zijn beteekenis, het algemeene, uiterlijk („dezeklank en nietdieklank”) het enkele; beide zijden kunnenοὐσίαιheeten, in klankleer (phonetiek, geldt alsοὐσίαde uiterlijke, in beteekenisleer[30](semantiek) de innerlijke zijde; als de meer ware geldt de innerlijke van het standpunt van den geest; de natuur geeft hetonmiddellijke, onbewuste, waarmee men ook kan beginnen doch alleen om het op te heffen tot het geestelijke, dat aanvang en einde in éénen is.6) Deοὐσίαis de eerste in derijderκατηγορίαι, ook genoemdγένη(402a23) ofτὰ πρῶτα(Metaph. 1034b9), der kategorieën of algemeenste begrippen, waarvan A. er 8 of 10 optelt, niet opstelt of althans niet duidelijk maakt dat er deze, zooveel en zoo moeten zijn in deνόησις νοήσεως(Metaphys. 1074b34) „als het begrip zichzelf begrijpt.” Hetgeen eerst bij Hegel bereikt is2en daardoor is de eisch der redeleer bevredigd. De 8 kategorieën van A. zijn:οὐσία(substantie, quidditas), hoeveelheid, hoedanigheid, betrekking, plaats, tijd, doen, lijden: verder de 2κεῖσθαι(liggen)ἔχειν(hebben), die ik hier alleen noem.7) Wij hebben deοὐσίαhooren noemenἀρχή τις καὶ αἰτία„principium et causa” (Zeller 327 vlg.) Zulke tweeledige uitdrukkingen gebruikt A. dikwijls b.v. hier in ’t begin 402a7θεωρῆσαι καὶ γνῶναι τήν τε φύσιν … καὶ τὴν οὐσίαν(„na te gaan en te begrijpen haar natuur en haar wezen”). Zij zijn van Homerus af een in ’t Grieksch veel voorkomende wending om de volledigheid aan te geven: de aangehaalde uitdrukking komt in alledaagsch gebruik voor bij Demosthenes „over den Vrede” § 15ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τοῦ πολέμου„de oorsprong en de oorzaak van den oorlog”, in ’t Latijn bij Tacitus, Historiæ II: 1struebat iam fortuna …initia causasque imperio„de fortuin bereidde reeds de beginselen en oorzaken voor[31]een keizerschap” etc. Zoo neemt het alledaagsch gebruik uitdrukkingen der philosophen halfbewust over. De philosophie houdt zich bezig met het bepalen vanτὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς„de eerste beginselen (Metaph. 981b28). Bij de vóór-Sokratische denkers waren deze meer of minder van stoffelijken aard (ὑλικαί), waarom dan ook nog 410a19 (Metaph. 983b10) op hun standpunt vanστοιχεῖα(elementen)καὶ ἀρχαὶ ἴδιαιgesproken wordt. Bij A. heeten de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα,τὰ στοιχεῖα) deἀρχαὶvan de andere lichamen (412a12); maar wanneer de ziel alsἀρχὴ καὶ αἰτία τοῦ ζῶντος σώματοςbepaald wordt (415b8), dan staat deἀρχήtegenover deὕληals 430a18τιμιώτερον ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης„voortreffelijker is deἀ. dan deὕ. Evenzoo in den aanhef van het traktaat „de ziel is om zoo te zeggen het principe van het levende”, „om zoo te zeggen”, want de wareἀρχήis niet de ziel (ψυχή) maar deνοῦςofὁ θεόςMetaph. 1072a30 en ’t heele 7ohoofdstuk.Ἀρχήbeteekent ook grond van het kenvermogen (402a21): denken er zijn vallen bij A. nog meestal uiteen. De zoogen. denkwet, hetprincipium contradictionis, is eenἀρχήen voor de verschillende onderzoekingen gelden verschillendeἀρχαί(402a21). Dus is het begrip wijder dan dat vanαἰτία, waarmedeἀρχήsynoniem is.8) Decausae(αἱ αἰτίαιofτὰ αἴτια) stelt A. gewoonlijk ten getale van vier op die tot één herleid kunnen worden: decausaformalis(ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι),materialis(ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον)efficiens(ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) enfinalis(τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν) Metaph. 983a27–32 Zeller II2p. 327 vlg. Zoo is aan het kunstwerk wezenlijk (c. form.) de vorm, die de kunst geeft; materieel,[32]de stof of het voorloopige, vooronderstelde, naar vorming strevende,efficiëntde kunst des kunstenaars en finaal (de schoonheid van) het geheel. Bij het verschijnsel vallen deze momenten het meest uiteen, behalve vorm en stof; in het wezen zijn zij één. Daarom is het volledige onderzoek naar de causae het geheel der philosophie (Metaph. 982b9: „de wetenschap moet de beschouwing zijn van de eerste beginselen en gronden”).9) De verhouding tusschen het stof- en vormmoment, tusschenἡ ὕληofτὸ ὑποκείμενονen hetεἶδος, welke ook in ’t algemeen geldt, wordt nader begrepen als die van mogelijkheid (δύναμις) en werkzaamheid (ἐνέργεια) Metaph. 1014a8. Het algemeene geheel, als eenheid van het onbepaalde en het bepalende, het lijdende en werkende, stof en vorm en het bizondere of reeds bepaalde onderscheidt zich naar mogelijkheid en werkzaamheid; in het algemeene eerste (in ’t onbepaalde, het lijdende, de stof) ligt de mogelijkheid van de werkzaamheid van het andere (het bepalende, het werkende, de vorm) vgl. 414a11); en het bizondere is óf in aanleg óf ontwikkeld. Zooals in ’t algemeen deὕληmogelijkheid of aanleg is voor de verwerkelijking van hetεἶδος, zoo is elke lagere vorm van de ziel in den telkens hoogerenδυνάμει„naar mogelijkheid” aanwezig, naar wij zeggen „opgeheven en bewaard” (414b29) en tot het lijf zelf staat de ziel alsἐνέργειαtegenoverδύναμις(412a20). Deze onderscheiding, reeds bij Plato aangegeven (Theaetetus), geldt eerst bij A. stelselmatig; zij is het die aan de leer de eenheid en bewegelijkheid geeft, die het kenmerk van de waarheid is.10) T.a.p. (412a21) is sprake vanἐντελέχεια. De vorming van dit woord, van het adjektiefἐντελεχήςd.i.ἔχον[33]τὸ ἐντελές(voltooidheidhebbende) alsνουνεχήςvoorἔχων νοῦνis na veler pogingen eindelijk verklaard door Herman Diels in Kuhn’s Zeitschrift 1916 p. 201 door vergelijking metἐντελόμισθοςbij Demosth. c. Polyclem 18 „die volledig loon heeft.” De term is veelal synoniem metἐνέργεια(zie No. 9) b.v. 417a9τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος„van het vuur dat inwerkzaamheidis” en evenzoo in het geheele 5ohoofdstuk van het 2oboek. De werkzaamheid is echter slechts een zijde van het geheel der entelechie. Zooals de Part. Anim. II 646a20 staat dat de elementen er zijn voor de gelijkdeelige, deze voor de ongelijkdeelige of organische deelen des lichaams,ταῦταγὰρἤδη τὸ τέλος ἔχει καὶ τὸ πέρας„want deze vormen het doel en de voltooiing,” zoo wordt de ziel eeneἐντελέχειαdes lichaams genoemd, zijnde deze vorm (εἶδος) tegenover de stof. Wantτὸ εἶδος ἐντελέχεια(412a10) enτοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια(415b14) „(de ziel of) de entelechie is hetbegripvan het naar mogelijkheid zijnde.” Zoo verklaart een scholium (oude aanteekening) terechtἐντελέχειαdoorτελειότηςen wordt er mede bedoeld de voltooidheid van het begrip in elke verhouding. Tegenoverτὸ δυνάμει ὄνvalt zij samen met deἐνέργεια, ten opzichte van het begrip op zichzelf duidt zij de volstrektheid, de alomvattendheid, de voltooidheid aan, als 431a3ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα„alles wat wordt, wordt uit wat in voltooidheid is,” 412b9τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχεια„het ware (zijn) is de entelechie.” Van daar Metaph. 1039a7ἡ ἐντελέχεια χωρίζει„de entelechie stelt op zichzelf, sluit verdere bepaling uit” zoodat het niet aangaat met de scholastici als bij een bizonderheid nadere bepaling der entelechie te vragen. De laatst geciteerde[34]plaats doet denken dat het begrip van het voor-zich-zijn, de terugkeer van het begrip tot zichzelf metἐντελέχειαaangeduid wordt.11) De overige termen, die in het traktaat voorkomen:ἀπόδειξις(deductief bewijs)διαίρεσις(analyse ontleding)συλλογισμός(ookσυμπέρασμα),ὑπόληψις(opvatting),φαντασία(voorstelling uit zintuigelijk waarnemen),στέρησις(ontzegging, ontstentenis)ἕξις(bezit, toestand, eigenschap) zijn duidelijk uit het verband.Hiermede vertrouw ik deze vertaling aan de belangstellenden toe, slechts een poging om van de diepzinzinnigheid van het oorspronkelijke besef te geven. Wanneer ik aan Hegel’s bovenvermelde aanmaning op mijn wijze heb gehoorzaamd, dan vertrouw ik, al zijn er na Aristoteles en Hegel beiden vele nieuwe philosophieën geweest, niet slechts philologisch werk te hebben verricht.Dr. J. M. FRAENKEL.Utrecht, 31 Jan. 1919.[35]

1) Hetbegrip(Zeller II23odr. p. 207 n. 2) wordt uitgedrukt doorοὐσία, εἶδος, λόγος, τὸ τί ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι. Delaatsteterm in onderscheiding van den voorlaatsten, spreekt het begrip uit niet zooals men er mede begint, niet in zijn aanvankelijkeonmiddellijkheid, maar als het door redeneering—zegge door zichzelf—bereikte, naar de Grieksche spreekmanier door het imperfekt, die b.v. ook in hetὅπερ ἔδει ἀποδειχθῆναι„quoderatdemonstrandum” van de wiskundigen geldt. Alzoo vatten wijτὸ τί ἦν εἶναιals het begrip van hetwezen. „Τοῦτ’ ἄρ’ ἦν” zegt men, als men „des Pudels Kern”, het wezen van iets, erkent,τί ἦν; wanneer men naar ’t wezen vraagt enτὸ τί ἦν εἶναιis de gestelde wezenlijkheid, het Wezen.

Zoo staat in dit traktaat 412 b 201:ἡ ψυχή … οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον. τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματιd.i. de ziel is de begripszijde, het wezen, van het bepaalde lichaam—en verderop: zooals het gezicht is de begripszijde van het oog. Zoo 419 a 9τοῦτο γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι„dit is het wezen van kleur” 424a31τοῦτο δ’ ἦν ἡ αἴσθησις„dit is het wezen der gewaarwording”; zoo staat Metaph. 983a27τὸ τί ἦν εἶναιsynoniem met[26]ἡ οὐσίαals het eerste der principes (αἴτια) en Metaph. 1012b14λέγω δ’ οὐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι„met hetτί ἦν εἶναιbedoel ik het wezen zonder de stof.”

Het bepaalde begrip wordt uitgedrukt volgens de formuleτό τινι εἶναι, b.v. in de geciteerde plaats (412b13)τὸ πελέκει εἶναι„het wezen van een bijl” en 419a9:τὸ χρώματι εἶναι„het wezen van een kleur”; waarin de datief „het op iets gericht zijn”, de voltooide ontwikkeling van het begrip aanduidt, datgene, waartoe het begrip zelf de strekking heeft zich te ontwikkelen.

2) De termτὸ τί ἦν εἶναιziet af van de toevalligheid der verschijning, die in de algemeene termτὸ τί ἐστιniet afgescheiden wordt; van daar dat, terwijl Analyt. Post. I 79a38 staatτὸ τί ἐστι τῶν καθόλου ἐστίν„τ.τ.ἐ. betreft het algemeene”, in de Metaph. 1028a17 de vraag naarτὸ τί ἐστιbeantwoord wordt metἄνθρωπος ἢ θεός. Maarτὸ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην„hetτί ἦν εἶναιis begrip afgezien van de stof” (Metaph. 1074a33). Het onderscheid tusschen beide termen wordt evenals elders bij A. in dit traktaat verduidelijkt door de verhouding vanτὸ σιμόνenτὸ κοῖλον429b13ἡ σὰρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης, ἀλλ’ ὥσπερ τὸ σιμόν, τόδε ἐν τῷδε; „het vleesch is niet zonder de stof, maar als het wipneuzige, belichaamde vorm” Metaph. 1025b32τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης. ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν κοίλη ῥίς, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς. „Het wipneuzige is samengevat met de stof; want het wipneuzige is holle neus, maar de holheid is zonder waarneembare stof.”Τὸ τί ἐστιstaat totτὸ τί ἦν εἶναιalsτὸ σιμόνtotτὸ κοῖλον.

3) Zooals wij in de sub 1) geciteerde plaats (412b20) zagen, geldt ook het woordλόγοςvoor „begrip”:οὐσία ἡ[27]κατὰ τὸν λόγον. Zoo staat het tegenoverτὰ φαινόμενα418b24 (de verschijnselen) ofτὰ τινάMetaph. 103b34 (de dingen) en tegenoverἡ ὕλη(de stof) en is dan synoniem metτὸ εἶδοςofἡ μορφή(de vorm) 403b1τὴν ὕλην⁓τὸ εἶδος καὶ τὸν λόγονen 414a9μορφὴ καὶ εἶδός τι καὶ λόγοςen verderopλόγος τις ἂν εἴη καὶ εἶδος, ἀλλ’ οὐχ ὕλη. En staat in ons tractaat 412a10τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια415b14 heet het:τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχειαen 412b16 isὁ λόγοςsynoniem metτὸ τί ἦν εἶναι, het wezen. Ten derde staatλόγοςtegenoverαἴσθησις(waarneming) Metaph. 986b32 Phys. 189a7. Voorzeker behoortλόγοςtot deπολλαχῶς λεγόμενα„de woorden van velerlei beteekenis”, zooals A. zegt. Behalve in het alledaagsche gebruik voor „woord, spraak, uiting, mededeeling”—ook wel in tegenstelling tot de gedachte, de daad, het feit—en voor redevoering, verhandeling, verhaal of fabel” en dergelijke, dient het meer philosophisch voor „redeneering” 407a25λ. πᾶς ὁρισμὸς ἢ ἀπόδειξις(alleλόγοςis definitie of bewijs), voor „definitie” (400b2 eigenlijkλόγος ὁριστικός413a14; zoo vaak b.v.ὁ λόγος τῆς οὐσίαςofτοῦ τίἦνεἶναι), voor „oordeel, rekenschap, rede” (zooφύσις ἔθος λόγοςaanleg, gewoonte, rede) en voor „verhouding”; zoo is volgens 426a27–b7 zoowel het waarnemende als het waargenomen-wordende en de waarnemingλόγος, verhouding.

Deze uitvoerigere bespreking vanλόγος, omdat dit woord voorbeeldig is voor de moeilijkheid der oude talen, vooral van het Grieksch. Wel is waar zijn ook in de nieuwe talen de woorden niet van één beteekenis, maar het voortgezette gebruik beperkt steeds meer de onbepaalde afwisseling der beteekenissen. Dit geldt meer van de zaaknamen[28]dan van de afgetrokkenheden: maar in ’t Grieksch zijn deze nog veel meer onbepaald. We zagen dat A. énλόγοςtegenoverαἴσθησιςstelt én deαἴσθησιςeenλόγοςnoemt. Het begrip op zichzelf, waarvan bij Plato nog weinig sprake is, worstelt bij A. om zichzelf te vatten.

4) We kunnen korter zijn metεἶδος, dat behalve „uiterlijk, gedaante” logisch de soort, het onderdeel van het geslacht, aanwijst; voorts metaphysisch in ’t algemeen, synoniem metμορφήenλόγος, „het bepalende”, de „vorm” tegenover deὕλη, de stof, zie 412a7 vlg.: deοὐσίαvervalt inὕληenμορφὴ καὶ εἶδοςen het uit beiden voortkomend geheel. Daarom isεἶδοςook uitdrukking voor de Platonische „ideeën (ἰδέαι).Τὸ εἶδοςmoet meerοὐσίa heeten danἡ ὕλη(Metaph. 1029a29) als het algemeen bepalende tegenover het onbepaalde algemeene, het kenbare tegenover hetonmiddellijke, aanvankelijke en daarom kan het alomvattende, de geest (ὁ νοῦς) heeten „het begrip der begrippen” (εἶδος εἰδῶν432a2), zooals de hand „het werktuig der werktuigen”.

5) Na wat boven overλόγοςgezegd is, behoeft het niet te verwonderen, dat het meest algemeene woordἡ οὐσίαgroote verlegenheden baart, zóó dat Zeller (II3p. 312) en anderen in de Aristotelische bepaling van dit begrip „een defekt en diepingrijpende tegenspraak in het systeem van den philosoof” moeten vaststellen. Niemand heeft bezwaar tegen het gebruik vanοὐσίαvoor „vermogen”, of voor „het aanzijn, de waarheid, het wezen” zooals Plato en verderen het woord gebruiken voor wat bij de vóór-Sokratische denkersφύσιςheette; zoo407b1εἰ δ’ ἐστὶν ἡ κίνησις αὐτῆς μὴ οὐσία,παρὰ φύσιν ἄν κινοῖτο„als haar beweging niet haar wezen[29]is, dan is die onnatuurlijk”. Maar staatοὐσίαals „het eigenlijke, het eigen zijn, de substantie” tegenover „de bijkomstigheden” (τὰ συμβεβηκότα, de accidentia 402a8), dan vraagt men: wat is voor A. de substantie? Zij is in derijder algemeene begrippen (kategorieën) de eerste, grond van alle anderen, maar waarvan geldt zij? Van het enkele—τὸ καθ’ ἕκαστον ἡ οὐσίαheet het telkens—of van het begrip, het wezen, als principe en oorzaak (ἀρχή τις καὶ αἰτία) van het aanzijn der dingen? Zoo van het enkele, dan is er geen kennis van en het begrip, het kenbare, is dan niet het ware; want dat is dan het enkele. Dat is het bezwaar van Zeller en de meesten. Maar men heeft aan te nemen dat A.’s philosophie in dezen wel onderscheidt, maar niet scheidt. Wanneer hij vaak (zooals 412a7 vlg.) van deοὐσίαspreekt eenerzijds alsὕλη, anderdeels alsμορφὴκαὶεἶδοςen ten derde alsτὸ ἐκ τούτων(wat uit beiden voorkomt) en de natuurlijke dingen, de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα) de eigenlijksteοὐσίαnoemt, dan blijkt deοὐσίαhet alomvattende vooronderstelde algemeene te zijn, dat wel is waar alleen als het enkele werkelijk voorkomt, maar zóó dat de waarheid er aan alleen het begrijpelijke, het begrip d.i. het algemeene is. Dus stelt A. een eenheid van tegendeelen, waartoe hij komt van de alledaagsche ervaring der enkele dingen uit; van daar het veelvuldigeοὐσίαι δὲ δοκοῦσιν εἶναι… („pleegt men te noemen”). Een voorbeeld ter verduidelijking: een woord is innerlijk, van wege zijn beteekenis, het algemeene, uiterlijk („dezeklank en nietdieklank”) het enkele; beide zijden kunnenοὐσίαιheeten, in klankleer (phonetiek, geldt alsοὐσίαde uiterlijke, in beteekenisleer[30](semantiek) de innerlijke zijde; als de meer ware geldt de innerlijke van het standpunt van den geest; de natuur geeft hetonmiddellijke, onbewuste, waarmee men ook kan beginnen doch alleen om het op te heffen tot het geestelijke, dat aanvang en einde in éénen is.

6) Deοὐσίαis de eerste in derijderκατηγορίαι, ook genoemdγένη(402a23) ofτὰ πρῶτα(Metaph. 1034b9), der kategorieën of algemeenste begrippen, waarvan A. er 8 of 10 optelt, niet opstelt of althans niet duidelijk maakt dat er deze, zooveel en zoo moeten zijn in deνόησις νοήσεως(Metaphys. 1074b34) „als het begrip zichzelf begrijpt.” Hetgeen eerst bij Hegel bereikt is2en daardoor is de eisch der redeleer bevredigd. De 8 kategorieën van A. zijn:οὐσία(substantie, quidditas), hoeveelheid, hoedanigheid, betrekking, plaats, tijd, doen, lijden: verder de 2κεῖσθαι(liggen)ἔχειν(hebben), die ik hier alleen noem.

7) Wij hebben deοὐσίαhooren noemenἀρχή τις καὶ αἰτία„principium et causa” (Zeller 327 vlg.) Zulke tweeledige uitdrukkingen gebruikt A. dikwijls b.v. hier in ’t begin 402a7θεωρῆσαι καὶ γνῶναι τήν τε φύσιν … καὶ τὴν οὐσίαν(„na te gaan en te begrijpen haar natuur en haar wezen”). Zij zijn van Homerus af een in ’t Grieksch veel voorkomende wending om de volledigheid aan te geven: de aangehaalde uitdrukking komt in alledaagsch gebruik voor bij Demosthenes „over den Vrede” § 15ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τοῦ πολέμου„de oorsprong en de oorzaak van den oorlog”, in ’t Latijn bij Tacitus, Historiæ II: 1struebat iam fortuna …initia causasque imperio„de fortuin bereidde reeds de beginselen en oorzaken voor[31]een keizerschap” etc. Zoo neemt het alledaagsch gebruik uitdrukkingen der philosophen halfbewust over. De philosophie houdt zich bezig met het bepalen vanτὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς„de eerste beginselen (Metaph. 981b28). Bij de vóór-Sokratische denkers waren deze meer of minder van stoffelijken aard (ὑλικαί), waarom dan ook nog 410a19 (Metaph. 983b10) op hun standpunt vanστοιχεῖα(elementen)καὶ ἀρχαὶ ἴδιαιgesproken wordt. Bij A. heeten de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα,τὰ στοιχεῖα) deἀρχαὶvan de andere lichamen (412a12); maar wanneer de ziel alsἀρχὴ καὶ αἰτία τοῦ ζῶντος σώματοςbepaald wordt (415b8), dan staat deἀρχήtegenover deὕληals 430a18τιμιώτερον ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης„voortreffelijker is deἀ. dan deὕ. Evenzoo in den aanhef van het traktaat „de ziel is om zoo te zeggen het principe van het levende”, „om zoo te zeggen”, want de wareἀρχήis niet de ziel (ψυχή) maar deνοῦςofὁ θεόςMetaph. 1072a30 en ’t heele 7ohoofdstuk.Ἀρχήbeteekent ook grond van het kenvermogen (402a21): denken er zijn vallen bij A. nog meestal uiteen. De zoogen. denkwet, hetprincipium contradictionis, is eenἀρχήen voor de verschillende onderzoekingen gelden verschillendeἀρχαί(402a21). Dus is het begrip wijder dan dat vanαἰτία, waarmedeἀρχήsynoniem is.

8) Decausae(αἱ αἰτίαιofτὰ αἴτια) stelt A. gewoonlijk ten getale van vier op die tot één herleid kunnen worden: decausaformalis(ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι),materialis(ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον)efficiens(ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) enfinalis(τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν) Metaph. 983a27–32 Zeller II2p. 327 vlg. Zoo is aan het kunstwerk wezenlijk (c. form.) de vorm, die de kunst geeft; materieel,[32]de stof of het voorloopige, vooronderstelde, naar vorming strevende,efficiëntde kunst des kunstenaars en finaal (de schoonheid van) het geheel. Bij het verschijnsel vallen deze momenten het meest uiteen, behalve vorm en stof; in het wezen zijn zij één. Daarom is het volledige onderzoek naar de causae het geheel der philosophie (Metaph. 982b9: „de wetenschap moet de beschouwing zijn van de eerste beginselen en gronden”).

9) De verhouding tusschen het stof- en vormmoment, tusschenἡ ὕληofτὸ ὑποκείμενονen hetεἶδος, welke ook in ’t algemeen geldt, wordt nader begrepen als die van mogelijkheid (δύναμις) en werkzaamheid (ἐνέργεια) Metaph. 1014a8. Het algemeene geheel, als eenheid van het onbepaalde en het bepalende, het lijdende en werkende, stof en vorm en het bizondere of reeds bepaalde onderscheidt zich naar mogelijkheid en werkzaamheid; in het algemeene eerste (in ’t onbepaalde, het lijdende, de stof) ligt de mogelijkheid van de werkzaamheid van het andere (het bepalende, het werkende, de vorm) vgl. 414a11); en het bizondere is óf in aanleg óf ontwikkeld. Zooals in ’t algemeen deὕληmogelijkheid of aanleg is voor de verwerkelijking van hetεἶδος, zoo is elke lagere vorm van de ziel in den telkens hoogerenδυνάμει„naar mogelijkheid” aanwezig, naar wij zeggen „opgeheven en bewaard” (414b29) en tot het lijf zelf staat de ziel alsἐνέργειαtegenoverδύναμις(412a20). Deze onderscheiding, reeds bij Plato aangegeven (Theaetetus), geldt eerst bij A. stelselmatig; zij is het die aan de leer de eenheid en bewegelijkheid geeft, die het kenmerk van de waarheid is.

10) T.a.p. (412a21) is sprake vanἐντελέχεια. De vorming van dit woord, van het adjektiefἐντελεχήςd.i.ἔχον[33]τὸ ἐντελές(voltooidheidhebbende) alsνουνεχήςvoorἔχων νοῦνis na veler pogingen eindelijk verklaard door Herman Diels in Kuhn’s Zeitschrift 1916 p. 201 door vergelijking metἐντελόμισθοςbij Demosth. c. Polyclem 18 „die volledig loon heeft.” De term is veelal synoniem metἐνέργεια(zie No. 9) b.v. 417a9τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος„van het vuur dat inwerkzaamheidis” en evenzoo in het geheele 5ohoofdstuk van het 2oboek. De werkzaamheid is echter slechts een zijde van het geheel der entelechie. Zooals de Part. Anim. II 646a20 staat dat de elementen er zijn voor de gelijkdeelige, deze voor de ongelijkdeelige of organische deelen des lichaams,ταῦταγὰρἤδη τὸ τέλος ἔχει καὶ τὸ πέρας„want deze vormen het doel en de voltooiing,” zoo wordt de ziel eeneἐντελέχειαdes lichaams genoemd, zijnde deze vorm (εἶδος) tegenover de stof. Wantτὸ εἶδος ἐντελέχεια(412a10) enτοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια(415b14) „(de ziel of) de entelechie is hetbegripvan het naar mogelijkheid zijnde.” Zoo verklaart een scholium (oude aanteekening) terechtἐντελέχειαdoorτελειότηςen wordt er mede bedoeld de voltooidheid van het begrip in elke verhouding. Tegenoverτὸ δυνάμει ὄνvalt zij samen met deἐνέργεια, ten opzichte van het begrip op zichzelf duidt zij de volstrektheid, de alomvattendheid, de voltooidheid aan, als 431a3ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα„alles wat wordt, wordt uit wat in voltooidheid is,” 412b9τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχεια„het ware (zijn) is de entelechie.” Van daar Metaph. 1039a7ἡ ἐντελέχεια χωρίζει„de entelechie stelt op zichzelf, sluit verdere bepaling uit” zoodat het niet aangaat met de scholastici als bij een bizonderheid nadere bepaling der entelechie te vragen. De laatst geciteerde[34]plaats doet denken dat het begrip van het voor-zich-zijn, de terugkeer van het begrip tot zichzelf metἐντελέχειαaangeduid wordt.

11) De overige termen, die in het traktaat voorkomen:ἀπόδειξις(deductief bewijs)διαίρεσις(analyse ontleding)συλλογισμός(ookσυμπέρασμα),ὑπόληψις(opvatting),φαντασία(voorstelling uit zintuigelijk waarnemen),στέρησις(ontzegging, ontstentenis)ἕξις(bezit, toestand, eigenschap) zijn duidelijk uit het verband.

Hiermede vertrouw ik deze vertaling aan de belangstellenden toe, slechts een poging om van de diepzinzinnigheid van het oorspronkelijke besef te geven. Wanneer ik aan Hegel’s bovenvermelde aanmaning op mijn wijze heb gehoorzaamd, dan vertrouw ik, al zijn er na Aristoteles en Hegel beiden vele nieuwe philosophieën geweest, niet slechts philologisch werk te hebben verricht.

Dr. J. M. FRAENKEL.

Utrecht, 31 Jan. 1919.[35]

1Zie ook beneden.↑2en zuiverder in Prof. Bolland’s logica.↑

1Zie ook beneden.↑2en zuiverder in Prof. Bolland’s logica.↑

1Zie ook beneden.↑

1Zie ook beneden.↑

2en zuiverder in Prof. Bolland’s logica.↑

2en zuiverder in Prof. Bolland’s logica.↑

Back to IndexNext