Un autre Sabéen qui fut fort célèbre aussi, mais surtout comme savant, est Mohammed fils de Djâbir el-Battâni. Il était originaire probablement de Batnah en Mésopotamie et il vécut à Rakkah. Ce fut un mathématicien et un astronome de grand mérite; ses tables astronomiques eurent beaucoup de vogue durant tout le moyen âge qui le cita sous le nom d'Albategnus. On pense qu'il savait le grec; il commenta leTetrabiblosde Ptolémée, recensa l'Almagesteet plusieurs œuvres d'Archimède. El-Battâni fit ses observations de 264 à 306. Il fut lié avec Djafar fils du khalife Moktafi.
Abou Djafar el-Khâzin, connu plutôt sous le nom d'Ibn Rouh, fut mathématicien aussi, astronome et un peu philosophe. Il traduisit du syriaque en arabe le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise au premier livre de laPhysiqued'Aristote. Cette traduction fut revue par Yahya fils d'Adi. Ibn Rouh fut l'ami du philosophe mahométan Abou Zéïd el-Balkhi que nous rencontrerons au chapitre suivant.
L'on peut donc noter que, dans cette intéressante secte des Sabéens, la philosophie fut étroitement liée à l'étude des sciences géométrique, arithmétique et astronomique. Cette circonstance dérivait apparemment de l'habitude ancienne qu'avaient ces savants du culte et de l'observation des astres; mais elle se trouvait aussi assez bien d'accord avec l'esprit du néoplatonisme.
D'après ce chapitre, dont les résultats se trouveront complétés dans la suite, il apparaît déjà que, antérieurement au temps d'Avicenne, les Orientaux étaient en possession d'une littérature philosophique très riche et un peu mêlée.
Aristote y dominait; il y figurait par ses œuvres propres et par ses commentateurs, Alexandre d'Aphrodise, Thémistius, Ammonius, Jean Philoponus. Ce dernier, bien connu des Arabes qui l'appelaient Jean le Grammairien, conduit l'école grecque jusqu'au seuil du mahométisme. Il mourut en effet peu d'années avant l'hégire, et même une légende musulmane, prolongeant ses jours, l'amène en présence du terrible conquérant de l'Égypte Amrou fils d'el-As, auprès duquel il aurait intercédé pour la conservation de la bibliothèque d'Alexandrie. Après Aristote vient Platon, dont la philosophie plus difficile à saisir, moins matérialisée, moins bien conservée par la tradition des écoles, a certainement été moins connue des Arabes que celle de son successeur. Au-dessous de ces deux maîtres se place un cortège un peu disparate où l'on distingue le néoplatonicien Porphyre, le médecin Galien, le Perse Manès, le gnostique Marcion et bien d'autres encore. De cet ensemble résultait une tradition philosophique syncrétique, qui se rapprochait beaucoup en somme de celle du néoplatonisme. Maçoudi dit assez explicitement que la philosophie la plus en vogue de son temps (il mourut en 345) était celle de Pythagore70; on doit entendre le néoplatonisme. Ce que nous dirons de Farabi viendra, je crois, à l'appui de cette affirmation. Chez les Syriens, on affectionnait la littérature gnomique qui était assez favorable à la diffusion du syncrétisme néoplatonicien. Des recueils de maximes où figuraient Pythagore, Platon, Ménandre, Secundus, étaient en grande faveur71. Il ne paraît pas que ce genre ait eu la même vogue chez les Arabes. On s'étonnera peut-être, s'il est vrai que la tradition néoplatonicienne ait été dominante chez ces derniers, de n'avoir pas vu figurer, en tête des auteurs grecs connus d'eux, l'un des principaux maîtres du néoplatonisme Plotin. Plotin est en effet très rarement cité par les Arabes qui le distinguent pourtant sous le titre de cheïkh grec,cheïkh el-iounâni72; le nom de Plotin, au reste, lorsqu'on fait abstraction des voyelles, selon l'usage des écritures sémitiques, a une ressemblance fâcheuse avec celui de Platon, et il a dû arriver maintes fois que Platon, comme le plus illustre, ait eu à accepter la responsabilité des doctrines de son quasi-homonyme. Cela est arrivé même, quoique avec beaucoup moins de raison, à Aristote. Tout un livre qui ne contient en réalité que des extraits des Ennéades IV à VI de Plotin, traduit à l'époque dont nous nous occupons, a été répandu pendant le moyen âge sous le nom d'Aristote. C'est certainement là l'une des plus curieuses histoires d'apocryphe qu'il y ait en philosophie. Elle mérite que nous nous y arrêtions un instant avant de clore ce chapitre.
Note 70:(retour)Maçoudi,le Livre de l'Avertissement, 171.
Note 71:(retour)Dom Parisot,Revue de l'Orient Chrétien, recueil trimestriel, 1899, p. 292.
Note 72:(retour)C'est ainsi que l'appelle Chahrastani.
Lathéologie (outhouloudjia)d'Aristote73--c'est le titre de ce livre--fut traduite en arabe aux environs de l'an 226 par Ibn Nâimah d'Emesse et cette traduction fut revue pour Ahmed fils du khalife Motasim par le célèbre el-Kindi. Le livre eut une grande vogue en Orient. Le Juif Moïse ben Ezra en parle en l'appelantBedolach, mot qui n'est probablement autre que le motouthouloudjïadéformé par déplacement de points diacritiques. Une paraphrase latine en fut faite à la Renaissance et parut à Rome, en 1519, sous le titreSapientissimi Aristotelis Stagiritæ Theologia sive mistica philosophia, secundum Ægyptios noviter reperta et in latinum castigatissime redacta. En 1572 le même ouvrage fut réimprimé à Paris.
Note 73:(retour)Dieterici a édité et traduit en allemand cet ouvrage.Die sogenannte Theologie des Aristoteles, 2 vol. Leipzig, 1882-83.
Voici, en peu de mots, comment se présente cette «théologie». Quoique assez mal ordonnée, il apparaît assez vite que le grand problème de l'un et du multiple y domine.
«L'un pur est cause de toutes choses; il n'est pas l'une des choses, mais il est le principe de chaque chose; il n'est pas lui-même les choses; mais toutes les choses sont en lui.» Toutes découlent de lui. L'intelligence en découle d'abord sans intermédiaire; puis toutes les choses qui sont dans le monde supérieur intelligible découlent de cette intelligence; et celles enfin qui sont dans le monde inférieur sortent des choses du monde intelligible, et par leur intermédiaire, elles sortent de l'un.
On doit concevoir ainsi cet enfantement de la première intelligence: Après que le premier être est sorti de l'un pur, il s'arrête et jette ses regards sur l'un pour le voir; il devient alors intelligence, et ses actes deviennent semblables à l'un pur, car après qu'il a jeté ses regards sur l'un et qu'il l'a vu selon son pouvoir, l'un a versé en lui des puissances nombreuses et grandes. C'est alors que de l'intelligence sort la forme de l'âme, sans que l'intelligence se meuve, de même que l'intelligence est sortie de l'un pur, sans que l'un se soit mû. L'âme est donc un causé de causé. Elle ne peut plus produire d'acte sans mouvement, et ce qu'elle produit est périssable. Nous nous apercevrons dans la suite que les philosophes arabes ont retenu cette théorie.
L'âme, sortie de l'intelligence, est une image de l'intelligence, et son acte ne consiste que dans la connaissance de l'intelligence et de la vie qu'elle fait à son tour découler sur les choses. L'intelligence universelle est comme le feu, l'âme universelle comme la chaleur qui du feu rayonne alentour. L'acte de l'âme s'appelle image. Quand l'âme veut produire, elle regarde l'idée de la chose qu'elle veut produire, et dans ce regard elle s'emplit de force et de lumière; puis elle se meut en bas, et l'image qui sort d'elle est sensible. L'âme est ainsi intermédiaire entre le monde de l'intelligence et le monde sensible et liée aux deux. Quand elle se détourne de la contemplation de l'intelligence pour se porter vers les choses inférieures, elle produit les individus selon leurs rangs, ceux du monde des astres et ceux du monde sublunaire. Chaque être du monde inférieur a son modèle dans le monde intelligible. L'âme, lien des deux mondes, est belle par rapport au sensible, parce qu'elle tient à l'intelligible, laide par rapport à l'intelligible parce qu'elle tient au sensible. Mais la forme de l'âme est éternellement belle, et de sa beauté découle celle de la nature.
La vie appartient à l'âme; elle n'appartient pas aux corps qui sont périssables. L'âme a son lieu dans l'intelligence. En l'intelligence universelle sont toutes les intelligences et toutes les vies. De même que dans l'intelligence universelle sont tous les êtres au-dessous d'elle, c'est-à-dire tous hormis l'un immobile, de même dans le vivant universel qui est l'âme, sont toutes les natures vivantes; et dans chaque vie sont contenues de nombreuses vies, mais chacune moindre et plus faible que celle qui la précède; et la vie ne cesse de découler jusqu'à ce qu'elle arrive à la nature la plus petite et la plus faible en laquelle tombe la puissance universelle, et c'est l'individu vivant. Toutes les choses, ainsi éloignées par le rang, sont réunies par l'amour. L'amour véritable qui est l'intelligence réunit tous les êtres intelligibles et vivants et les fait uns; et ils ne se séparent jamais, car il n'y a rien au-dessus de cet amour. Le monde supérieur est amour pur.
Telles sont les pensées que les Arabes du quatrième siècle de l'hégire attribuaient à Aristote. On comprend maintenant comment la philosophie a pu leur apparaître comme un tout passablement complexe et discordant qu'il s'agissait de concevoir synthétiquement. La philosophie était une; mais elle avait mille faces. Elle s'étendait de l'empirisme le plus positif au mysticisme le plus exalté. Le philosophe par excellence était celui qui comprenait le mieux l'unité harmonique de ces divers aspects. En définitive, c'est bien ainsi que se posait à cette époque le problème philosophique; et quoique l'on puisse être tenté de le trouver absurde, si l'on veut bien faire un effort d'imagination et se reporter vers l'Orient, pays des mélanges, des fusions et des synthèses, on reconnaîtra qu'à tout prendre il ne manquait, sous cette forme, ni de poésie ni de grandeur.
Le nom de philosophe n'a pas dans la littérature arabe le sens général et vague qu'il a dans notre langue. Ceux que les Arabes appelèrent «les philosophes» (faïlasouf, pluriel:falâsifah), par transcription du grec, n'étaient pas tous les chercheurs de la vérité, tous les manieurs de la pensée, les sages, les spéculatifs; ils eussent désigné ceux-ci plutôt par les noms dehakîmou denâzir. Les philosophes proprement dits étaient spécifiquement les continuateurs de la tradition philosophique grecque considérée comme une. Pour eux, la philosophie grecque était vraie au même degré que la révélation; il existait à priori un accord entre la philosophie et le dogme, à peu près comme aux yeux des croyants de nos jours, il existe un accord entre la science et la foi. Mais en réalité la philosophie grecque contenait une masse d'idées passablement complexes et divergentes, et il n'est pas toujours aisé de voir du premier coup comment ces théories pouvaient s'adapter à la théologie de l'islam. Ce doit être justement l'un des principaux résultats de notre travail que de faire sentir jusqu'à quel point ces savants ont réalisé l'harmonie entre la philosophie grecque et l'orthodoxie musulmane et dans quelle mesure ils y ont failli.
Chahrastani donne une liste d'une vingtaine de personnages74qui ont mérité, dans la littérature arabe, le titre de philosophe, antérieurement à Avicenne. On reconnaît dans cette liste des noms que nous avons vus figurer au chapitre des traducteurs, ceux de Honéïn fils d'Ishâk, Tâbit fils de Korrah et Yahya fils d'Adi. Ces sages n'étaient pas musulmans. Les deux plus illustres musulmans que, avec eux, mentionne Chahrastani sont Yakoub fils d'Ishâk el-Kindi et Mohammed Abou Nasr el-Farabi. El-Kindi et el-Farabi sont les deux grands dynastes dont les noms dominent la période progressive de la philosophie arabe qui s'étend sur les deux siècles précédant Avicenne.
Note 74:(retour)Chahrastani, éd. Cureton, II, 348.
Malgré l'énorme réputation que s'acquit en Orient Yakoub fils d'Ishâk el-Kindi, et malgré l'écho que cette renommée trouva en Occident, nous connaissons en somme de lui fort peu de chose et nous craignons qu'il nous soit impossible de restituer sa figure avec quelque intensité. El-Kindi fut surnommé le philosophe des Arabes,faïlasouf el-Arab, titre qu'il dut à sa situation de fondateur de la lignée philosophique chez les musulmans et à la pureté de ses origines arabes. Il était issu d'une famille illustre, et il appartenait à la grande tribu de Kindah, de la race de Kahtan. L'histoire de sa maison, dont s'est occupé l'orientaliste Flügel75, nous montre son sixième ancêtre paternel, venant, à la tête de soixante-dix cavaliers, faire accession à l'islam dans la dixième année de l'hégire, et se rangeant dès lors parmi les compagnons du prophète. Avant ce temps la famille de Kindah habitait l'Yémen. Les aïeux plus proches de notre auteur émigrèrent en Chaldée; son père fut émir de Koufah sous les khalifes Mehdi et Réchîd; son grand-père l'avait été de diverses villes, et il possédait ses principaux domaines à Basrah; l'on pense que c'est là que notre philosophe naquit. El-Kindi, jeune, alla étudier à Bagdad, on ne sait sous quels maîtres; mais il n'y a aucun doute que ce fut sous des maîtres chrétiens. De brèves indications biographiques, fournies surtout par el-Kifti et par Ibn Abi Oseïbiah, nous le font voir ensuite entrant dans l'intimité des khalifes, et l'on nous apprend qu'il s'attacha à leur service en qualité de lettré. Il fut en particulière faveur auprès de Motasim et d'Ahmed l'un des fils de Motasim, auquel il dédia plusieurs de ses ouvrages. A la fin de sa vie il fut en proie à des attaques et à des persécutions que lui attirèrent sans doute la jalousie ou le fanatisme. L'astronome Abou Machar le haït, puis se réconcilia avec lui et devint son admirateur et son disciple; les mathématiciens fils de Mousa fils de Châkir le desservirent aussi. On croit que sa mort arriva vers l'an 260 sous le règne de Motamid76.
Note 75:(retour)Flügel,Al-Kindidans lesAbhandlungende laDeutsche Morgenländische Geseltschaft, 1857.
Note 76:(retour)Die philosophischen Abhandlungen des Jaqûb ben Ishâq Al-Kindi, éd. Albino Nagy, Introduction, p. x.
El-Kindi fut un traducteur important, un encyclopédiste d'une fécondité rare.
Flügel a recueilli la liste de ses ouvrages qui se montent au chiffre énorme de 265, embrassant une vaste portion des sciences de ce temps. Il traduisit le livre ν' de laMétaphysiqued'Aristote; il commenta les premiers et les secondsAnalytiques, lede Sophisticis elenchis, l'ouvrage apocryphe intitulé l'Apologied'Aristote; il abrégea laPoétiqued'Aristote et celle d'Alexandre d'Aphrodise, lesHerméneia, l'Isagogede Porphyre. Il écrivit un traité sur lesCatégories. Les titres de ses ouvrages témoignent d'un travail considérable fait en vue de l'interprétation et de l'adaptation des ouvrages grecs. On peut croire qu'il s'efforça d'en extraire et d'en clarifier la substance, d'en simplifier et d'en ordonner les doctrines. Un de ses traités a pour objet l'Ordre des livres d'Aristote, apparemment l'ordre dans lequel ils doivent être étudiés.
El-Kindi s'intéressa à la philosophie politique. Il écrivit une théorie des nombres harmoniques dont Platon parle dans saRépublique. Il fut bon polémiste, ce qui peut encore expliquer qu'il eut beaucoup d'ennemis.
Son œuvre plus spécialement scientifique est fort importante. Il aurait traduit laGéographiede Ptolémée, dont une version syriaque existait antérieurement77. Il recensa lesÉlémentsd'Euclide et il écrivit sur les œuvres de ce géomètre et sur l'Almagestede Ptolémée. Ses écrits sur les mathématiques et sur l'astronomie sont nombreux. Il s'intéressa à la météorologie, à propos de laquelle il eut à combattre les idées des Manichéens sur la constitution du ciel, sur la théorie de la lumière et des ténèbres. Il s'attaqua d'ailleurs aux Manichéens dans un écrit particulier. La médecine ne lui fut pas étrangère, bien qu'il ne semble pas l'avoir pratiquée. Enfin il connut la musique, et il enseigna, avec la théorie, la pratique de cet art. Les aptitudes scientifiques d'el-Kindi constituent certainement un des traits caractéristiques de son génie; il paraît avoir prêté une attention égale aux sciences de la nature et aux sciences spéculatives. Il les considéra sans nul doute comme un fondement nécessaire ou comme une partie intégrante de la philosophie. Un de ses ouvrages a pour titre: Sur ce qu'on ne peut comprendre la philosophie sans être mathématicien. Contrairement à d'autres grands encyclopédistes, on n'aperçoit pas qu'il ait attaché beaucoup de prix à la mystique.
Le docteur Albino Nagy a récemment édité des traductions latines de trois opuscules d'el-Kindi78. Deux de ces opuscules qui portent les titres deQuinque essentiisetde Intellectutraitent de théories familières à la scolastique arabe, et il est intéressant de montrer en quel état se présentaient ces théories au troisième siècle de l'hégire sous la plume de notre philosophe. Les cinq essences qu'on appellerait mieux, d'un terme plus neutre, les cinq choses, sont celles, est-il dit, qui se trouvent dans toutes les substances, à savoir la matière et la forme, le mouvement, le temps et le lieu. Le style d'el-Kindi dans ces traités est ferme, très concis et non sans beauté. Voici en entier son paragraphe sur la matière: «La matière est ce qui reçoit et n'est pas reçu, ce qui retient et n'est pas retenu. Quand la matière est ôtée, tout ce qui est outre est ôté; mais quand ce qui est outre est ôté, la matière n'est pas ôtée. Toute chose est de matière. Elle est ce qui reçoit les contraires sans corruption; et la matière n'a point de définition du tout.»
Note 77:(retour)Wenrich,op. laud., p. 230.
Note 78:(retour)Édition citée ci-dessus, faisant partie desBeiträge zur Geschichte der philosophie der mittelalters, publiés par Cl. Baeumker et G. F. von Hertling,BandII,HeftV, Münster, 1897.
La forme est de deux sortes: celle qui constitue le genre; celle-là ne fait pas partie des principes simples dont nous parlons,--et celle qui sert à distinguer une chose de toutes les autres par la substance, la quantité, la qualité et le reste des dix prédicats; c'est là la forme qui constitue toute chose. «En chaque matière est une puissance par laquelle les choses naissent de la matière, et cette puissance est la forme. Par exemple, de la chaleur et de la siccité, lorsqu'elles concourent, naît le feu; la matière est dans la chaleur et dans la siccité; la forme est le feu; la puissance est ce qui rend la matière feu... Disons donc que la forme est la différence par laquelle une chose se distingue d'une autre dans la vision, et la vision est la connaissance de cette chose.» Cette définition ne témoigne pas encore d'une compréhension complète de la pensée d'Aristote, d'une possession achevée de l'idée scolastique; on sent là une théorie en voie de se faire; il est juste au reste de noter que le latin de cette traduction est mauvais.
Notre auteur distingue six espèces de mouvements, conformément à la tradition péripatéticienne: les mouvements de génération et de corruption en substance, d'augmentation et de diminution en quantité, d'altération en qualité, et le mouvement dans le lieu, rectiligne ou circulaire. Comme Aristote, la définition du lieu le trouble: «Les philosophes, dit-il, n'ont pas été d'accord sur cette question, à cause de son obscurité et de sa subtilité. Il en est qui ont dit qu'il n'y a pas de lieu du tout, d'autres que le lieu est un corps, comme Platon, d'autres qu'il est sans être un corps.» Et, pensant suivre l'opinion d'Aristote, il réfute celle qui veut que le lieu soit un corps, et il admet que «le lieu est la surface qui se trouve hors du corps»; en tant que surface, le lieu est une matière à deux dimensions. Le lieu, remarque el-Kindi en physicien, n'est pas détruit quand on enlève le corps; l'air vient dans le lieu où l'on a fait le vide, et l'eau vient où s'en va l'air.
La notion du temps a également amené des divergences parmi les philosophes. Les uns ont dit qu'il était le mouvement en lui-même, d'autres qu'il ne l'était pas. Nous, affirme notre auteur, nous voyons que le mouvement est divers dans les diverses choses, au lieu que le temps se trouve en toutes selon une seule espèce et un seul mode. Donc le temps n'est pas le mouvement. Il faut, pour définir le temps, dire que l'instant est ce qui réunit le passé et le futur, bien que l'instant ne subsiste pas par lui-même. «Le temps n'est en aucune chose, si ce n'est dans l'avant et dans l'après, et il n'est rien que le nombre. Il est le nombre qui compte le mouvement,» et ce nombre est de l'espèce des nombres continus.
Dans la façon dont sont exposées ces notions, dans ce style même, on perçoit l'influence directe de la métaphysique d'Aristote; et, malgré que la pensée soit encore un peu embarrassée et faible, l'on constate dans cet écrit un noble effort vers l'ordre et la clarté.
La psychologie d'el-Kindi, telle qu'elle apparaît dans le très bref traitéde l'Intelligence, est bien au même point que sa métaphysique. La doctrine est déjà assez clarifiée et fortement condensée; mais elle présente encore sur plusieurs points un peu d'opacité et de lourdeur. L'auteur prétend rapporter l'opinion d'Aristote et de Platon, que par conséquent il suppose une. Il distingue quatre espèces, ou degrés, d'intelligence, trois dans l'âme et une hors de l'âme. De ces trois espèces qui sont dans l'âme, la première est en puissance, la seconde est en acte de façon que l'âme exerce quand elle veut cette intelligence, comme le scribe exerce l'art d'écrire; la troisième est cette intelligence actuellement mise en usage, comme l'écrit du scribe. Quant à l'espèce qui se trouve hors de l'âme, c'est l'intellect agent. Nous verrons le grand rôle de cette dernière espèce d'intellect dans la philosophie de Farabi et dans celle d'Avicenne. El-Kindi en parle déjà avec une certaine vigueur: «Rien, dit-il, de ce qui est en puissance ne sort en acte, si ce n'est par quelque chose qui est en acte. L'âme donc est intelligente en puissance; mais elle le devient en acte par l'intelligence première (l'intellect agent).» Quand l'âme, regardant l'intellect agent, s'unit à la forme intelligible, alors cette forme et l'intelligence sont la même chose dans l'âme; mais l'intelligence qui est toujours en acte hors de l'âme, l'intellect agent, n'est pas la même chose que l'intelligible, et cette identité n'a lieu que dans l'âme.
El-Kindi eut des disciples, et son influence personnelle paraît avoir été grande. De ces disciples deux méritent une mention. L'un est Ahmed fils d'et-Tayib Serakhsi dont Maçoudi cite des traités de géographie et un abrégé de logique79. Hadji Khalfa lui attribue un commentaire desVers dorésde Pythagore. Il fut d'abord précepteur puis devint familier du khalife Motadid; mais ayant un jour commis l'imprudence de trahir un secret que lui avait confié ce prince, celui-ci le fit décapiter en 286. Il était érudit remarquable et écrivain de talent.
Note 79:(retour)Maçoudi,le Livre de l'Avertissement.
L'autre disciple notable d'el-Kindi est Abou Zéïd, fils de Sahl el-Balkhi. Assurément beaucoup moins grand que son maître, Abou Zéïd de Balkh a eu, tout au moins par rapport à nous, une meilleure fortune. Un de ses principaux ouvrages nous a été conservé, et il vient d'être publié et traduit en français par M. Clément Huart80. A la lumière de ce texte, la physionomie d'Abou Zéïd est redevenue vivante. Né dans un village de la province de Balkh, ce philosophe alla dans sa jeunesse étudier dans l'Irâk, où le poussait le désir de s'affilier à la secte des Imamiens; mais y ayant fait la connaissance du célèbre el-Kindi, il s'attacha à lui et il se consacra à la philosophie et à la science. Devenu extrêmement érudit, tout en étant demeuré modeste et circonspect, il s'attira l'estime des puissants. Le prince de Balkh fut son principal protecteur. Grâce à son amitié, notre savant parvint à la fortune, et il acquit à Balkh d'importants domaines que ses descendants conservèrent pendant plusieurs générations. Ses œuvres qui portent principalement sur la philosophie et la géographie datent du premier quart du quatrième siècle.
Note 80:(retour)Le livre de la création et de l'histoire d'Abou Zéïd Ahmed ben Sahl el-Balkhi, éd. et trad. Clément Huart, t. Ier encore seul paru, Paris, Leroux, 1899. Cet ouvrage fait partie desPublications de l'École des langues orientales vivantes.
Abou Zéïd voyagea en Égypte et en Perse. Esprit ouvert et curieux, non sans un peu de naïveté, il s'informa de beaucoup de systèmes, et nous le voyons se rendre «à Bilâd-Sâbour, pour y faire une enquête sur le compte d'un homme dont les doctrines paraissaient contraires à celles des autres hommes, et qui prétendait être Dieu lui-même81». Il connut des Karmates, des Manichéens, des Mazdéens, des Indiens; la simplicité de son cœur préserva son orthodoxie contre la séduction de leurs doctrines. SonLivre de la Création et de l'histoirerenferme de piquants renseignements sur les sectes antropomorphes, dualistes, panthéistes, sur les Harraniens, les Motazélites et d'autres. Que l'on remarque, par exemple, cette doctrine dont il ne nomme pas les adeptes: «(p. 77) On prétend encore que Dieu n'a ni corps ni attribut, qu'on ne peut ni le connaître ni savoir quelque chose de lui, et qu'il n'est pas permis de le mentionner. Au-dessous de lui est la Raison universelle, et sous la Raison l'âme universelle et sous l'âme la matière, sous la matière l'éther puis les forces naturelles; et on juge que tout mouvement ou force, sensible ou croissant, provient de lui.» Cette doctrine, d'origine gnostique, est celle à peu près qui fut adoptée par la célèbre secte des Ismaéliens qui, au moment où Abou Zéïd écrivait, venait de naître.
Note 81:(retour)Cl. Huart,op. laud., Introduction, p. xiv.
Notre philosophe répond à des théories panthéistes voisines de celle-là: «(p. 75) Une preuve, dit-il, que Dieu n'est ni l'âme ni la raison, ni l'esprit, comme le croient certains, c'est que les âmes sont divisibles et que les formes et les individus les séparent;» or il n'y a point d'objet qui se partage dont on n'imagine qu'il puisse se rassembler, et se rassembler c'est un accident de la substance. Les uns vivent, les autres meurent; et il faut ou que l'âme soit anéantie par la mort de son possesseur, ou qu'elle retourne à l'âme universelle, ou qu'elle transmigre en un autre. Or l'anéantissement, le retour, ce sont encore des accidents de la substance.--Cette manière de philosopher est certainement originale.
Abou Zéïd s'occupa de la théorie des attributs divins, tant agitée par les Motazélites, et de celle de la prédestination. Sa croyance sur ces deux points demeura orthodoxe; sa conclusion est bien humble: «(p. 100) Les choses les plus justes sont les moyennes. On a dit: celui qui réfléchit sur le destin est comme celui qui regarde le centre du soleil; plus il le fixe, plus il est ébloui. Celui qui se borne à ce qui est écrit dans le Livre, «j'espère qu'il sera des Élus.»
Abou Zéïd doit donc nous apparaître plutôt comme un musulman très intelligent que comme un philosophe, au sens que nous avons expliqué. A nos yeux sa physionomie est plus semblable à celle des Motazélites qu'à celle des philosophes, bien qu'il ait combattu ceux-là et qu'il ait été classé parmi ces derniers. La multitude des systèmes auxquels il a touché nous remet en mémoire cette masse confuse de pensées, ce chaos philosophique au-dessus duquel monta la grande tradition scolastique. Il était utile de le mentionner pour nous donner une fois de plus cette vision. Mais, selon l'ordre que nous suivons, il ne marque pas un progrès, et après nous être un instant arrêté près de lui, nous devons l'oublier dans l'ombre de son maître el-Kindi.
Mohammed fils de Mohammed fils de Tarkhân Abou Nasr el-Fârâbi, le plus grand philosophe musulman avant Avicenne, était d'origine turque. La ville de Fârâb, où il naquit, aujourd'hui Otrar, est située sur le Yaxarte ou Syr Darya. Farabi fut élève d'un médecin chrétien, Yohanna fils de Hîlân qui mourut à Bagdad sous le règne de Moktadir; il recueillit beaucoup de fruit de son enseignement. On dit aussi qu'il étudia en la compagnie d'Abou Bichr Matta, un traducteur dont nous avons parlé, et qu'il s'habitua auprès de lui à ramasser sa pensée dans des phrases brèves et profondes. Il se rendit à la cour de Séïf ed-Daoulah fils de Hamdân, et il paraît avoir vécu paisiblement sous sa protection, sous l'habit des Soufis. Ce prince l'estima et lui donna un rang éminent parmi les siens. Quand Séïf ed-Daoulah eut pris Damas, Farabi se rendit avec lui dans cette ville, où il mourut en l'an 339. D'après Ibn Abi Oséïbiah, il aurait fait un voyage en Égypte l'année qui précéda sa mort.
Les Orientaux ont comblé Farabi d'éloges. El-Kifti dit de lui: «Il devança tous ses contemporains et les dépassa dans l'argumentation et dans l'explication des livres de logique; il dissipa leur obscurité, découvrit leur mystère, facilita leur compréhension, et il condensa ce qu'ils contiennent de plus utile dans des écrits irréprochables pour le sens, clairement rédigés, où il releva les fautes qui étaient échappées à Kindi.» Et Abou'l-Faradj, généralisant d'un coup l'éloge, dit: «Ses livres de logique, de physique, de théologie et de politique atteignirent la limite de ce qu'on peut désirer et le sommet de l'excellence.» Mais, puisque nous possédons plusieurs ouvrages importants de Farabi, il sera préférable que nous en jugions par nous-mêmes.
La liste complète des œuvres de ce philosophe serait longue. Steinschneider a fait de sa bibliographie une étude fouillée, minutieuse, chargée d'érudition82. De même qu'el-Kindi, Farabi est beaucoup plutôt un interprète et un commentateur des auteurs grecs qu'un véritable traducteur.
Note 82:(retour)Moritz Steinschneider,Al-Farabi des arabischen philosophen leben und schriften, dans lesMémoires de l'Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, t. XIII, nº 4, Saint-Pétersbourg, 1869.
Il écrivit uneIntroduction à la logique, unAbrégé de logiqueselon la méthode des théologiens83, une série de commentaires à l'Isagogede Porphyre, auxCatégories, auxHerméneia, auxpremierset auxseconds Analytiques, auxTopiques, à laSophistique, à laRhétoriqueet à laPoétique, le tout constituant unOrganoncomplet divisé en neuf parties. Il commenta l'Éthique à Nicomaque, et composa sur la politique des œuvres importantes, comme nous le redirons; l'une est une somme des Lois de Platon; une autre a pour titre:de l'Obtention de la félicité. Il traita maintes questions métaphysiques dans des écrits divers dont quelques-uns subsistent dans nos bibliothèques:l'Intelligence et l'intelligible,l'Ame,la Force de l'âme,l'Unité et l'Un,la Substance,le Temps,le Vide,l'Espace et la Mesure. On lui doit un commentaire au livrede l'Amed'Alexandre d'Aphrodise. La conciliation entre Platon et Aristote le préoccupa, nous le verrons. Il écrivit sur leBut de Platon et d'Aristote, et surla Concordance entre Platon et Aristote; il prit la défense d'Aristote contre ses interprètes; il écrivitcontre Galien, contre Jean Philoponus, en tant qu'ils interprètent mal Aristote, et il formula uneIntervention entre Aristote et Galien.
Note 83:(retour)Steinschneider,op. laud., p. 18.
L'œuvre scientifique de Farabi n'est pas très considérable par rapport à son œuvre philosophique. Il donna cependant encore des commentaires à laPhysiqued'Aristote, à laMétéorologie, aux traitésdu Cieletdu Monde, un Commentaire à l'Almagestede Ptolémée, un traité surle Mouvement des sphères célestes, même un essai sur l'explication des propositions difficiles desÉlémentsd'Euclide. Il s'occupa de sciences occultes, écrivit sur l'Alchimie, laGéomancie, lesGénieset lesSonges. Il ne fut pas médecin. On lui doit enfin dans le domaine de l'art de très importants traités musicaux qui ont été étudiés par Kosegarten84. Farabi était un admirable musicien. Sa virtuosité excitait l'admiration de Séïf ed-Daoulah, et la littérature en a gardé le souvenir.
Farabi aima dans ses écrits la forme aphoristique; l'on dit qu'il mit peu de soin à les réunir. Ces circonstances sont aujourd'hui défavorables à leur intelligence; tel traité publié par Dieterici85, n'est qu'une collection de brefs paragraphes, sans ordre et sans lien, dont l'obscurité s'augmente encore de l'usage qui y est fait de la terminologie des mystiques. Nous essaierons néanmoins de tirer des écrits édités de Farabi quelques passages caractéristiques, qui puissent donner une idée assez précise de cette haute et puissante figure.
Note 84:(retour)J. G. L. Kosegarten, dans son introduction àAlii Ispahanensis liber cantilenarum magnus, Greifswald, 1840.
Note 85:(retour)Les traités étudiés ci-dessous ont été édités par F. Dieterici,Alfârâbî's philosophische Abhandlungen, Leyde, Brill., 1890.
Farabi fut grand logicien86. On le surnomma le second maître,el-moallim et-tâni, Aristote étant le premier. Dans un traité intituléÉpître du second maître en réponse à des questions qui lui avaient été posées, il tranche certaines difficultés qui devaient préoccuper les logiciens d'alors. Voici ce qu'il décide touchant les Catégories: (§ 19du traité) Les dix prédicats ne doivent pas être considérés comme simples absolument. Chacun est simple relativement à ceux qui sont au-dessous de lui, et il n'y en a que quatre qui soient simples purs: la substance, la quantité, la qualité et la position. L'agent et le patient dérivent de la substance et de la qualité; le temps et le lieu, de la substance et de la quantité; la possession a lieu entre deux substances, la relation entre chaque groupe de deux prédicats pris dans les dix.--(§ 15) Il y a des degrés dans la simplicité de ces prédicats. Par exemple la quantité et la qualité reposent directement sur la substance et n'ont besoin pour être réalisés que de cette substance qui les supporte; au contraire la relation a besoin de plusieurs choses: de deux substances, d'une substance et d'un accident ou de deux accidents.--(§ 18) On demande, étant donné que l'action et la passion se trouvent toujours ensemble, si elles doivent être classées sous le prédicat d'annexion. Non, dit Farabi. Quand une chose se trouve toujours avec une autre, il ne s'ensuit pas que ces deux choses soient dépendantes d'une dépendance d'annexion. Par exemple, la respiration ne se trouve qu'avec le poumon, le jour qu'avec le lever du soleil, l'accident qu'avec la substance, la parole qu'avec la langue; or toutes ces choses ne doivent pas être classées dans la dépendance d'annexion, mais dans celle de nécessité. Il y a nécessité essentielle, comme celle de l'existence du jour quand se lève le soleil, et nécessité accidentelle, comme celle du départ de Zéïd quand entre Amrou. Il y a nécessité complète quand chacune des deux choses existe par le fait de la présence de l'autre, et nécessité incomplète quand cette dépendance est unilatérale.--C'est là une fine analyse de l'idée de relation.
Note 86:(retour)Prantl a consacré dans son Histoire de la Logique (Geschichte der Logik im Abendlande, t. II, p. 301-318) un article à la logique de Farabi principalement d'après des extraits tirés des œuvres d'Albert le Grand.
(§ 24) On demande si l'égal et l'inégal sont propres de la quantité, le semblable et le dissemblable propres de la qualité. Le propre, répond Farabi, ne peut être qu'une chose unique, comme le rire, le hennir, le s'asseoir. Cependant si nous appelons description ce qui fait connaître l'essence de la chose, chacun des deux termes égal et inégal pris séparément est propre de la quantité et les deux pris ensemble sont descriptifs de la quantité. Il en est de même du semblable et du dissemblable par rapport à la qualité.
La théorie des contraires donne lieu à des remarques également pénétrantes.--(§ 17) Le contraire est-il le manque de son contraire? Le blanc est-il le manque du noir? Non, le blanc est quelque chose et n'est pas seulement le manque du noir; mais le manque du noir est contenu dans l'existence du blanc, et dans tout contraire est contenu le manque de son contraire.--(§ 37) On dit que la science des contraires est une; cette proposition est-elle vraie? Il faut distinguer, répond Farabi. Si l'on veut parler de la science de telle chose en particulier qui a un contraire, cette science n'est pas identique à celle de son contraire; la science du juste n'est pas celle de l'injuste, la connaissance du blanc n'est pas la connaissance du noir. Mais si l'on entend la science de cette chose en tant qu'elle a un contraire, alors cette science est une avec celle de son contraire, car les deux contraires en ce sens sont en réalité deux relatifs.--(§ 38) Il faut distinguer les opposés et les contraires. Les opposés sont deux choses qui ne peuvent exister dans un même objet en un même temps sous le même rapport, comme la qualité de père et celle de fils; les opposés font partie des relatifs. Les contraires sont tels que le pair et l'impair, l'affirmation et la négation, la possession et le manque.
La réponse que voici est remarquable par sa forme mathématique. On demande combien de choses sont nécessaires pour la connaissance d'un inconnu. Deux choses sont nécessaires et suffisantes; s'il y en a plus de deux, on s'aperçoit par un examen attentif que celles qui sont en sus ne sont pas nécessaires à la connaissance de l'objet cherché ou qu'elles rentrent dans les connus déjà donnés.
Voici encore une question curieuse, qui ne laisse pas d'être grave et que Farabi traite en deux mots avec un évident bon sens.--(§ 16) Ce jugement: l'homme existe, est-il à attribut ou sans attribut? Les philosophes anciens et modernes, dit notre auteur, sont divisés là-dessus. Il suffit de distinguer. Sous le rapport naturel, c'est-à-dire objectif, si l'on considère les choses en elles-mêmes, ce jugement est sans attribut, car l'existence d'un objet ne diffère pas de cet objet, au lieu que l'attribut est distinct de la chose à laquelle il se rapporte; mais, au point de vue logique, ce jugement est à attribut, puisqu'il est constitué par deux termes et qu'il peut être vrai ou faux.
La question des universaux nous fait passer de la logique à la métaphysique. Farabi, sur ce sujet, émet en peu de mots quelques vues profondes.--Comment, demande-t-on (§ 14), faut-il concevoir l'ordre des substances qui sont supportées les unes par les autres? Il répond: Les substances premières sont les individus; ils n'ont besoin de rien d'autre qu'eux pour être. Les substances secondes sont les espèces et les genres qui ont besoin, pour être, des individus. Les individus sont donc antérieurs en substantialité et ont plus de droit au nom de substance que les genres. Mais, ajoute notre auteur, avec ce goût pour les solutions contrastées qui semble le caractériser, à un autre point de vue, les universaux, parce qu'ils sont fixes, permanents, subsistants, ont plus de droit au nom de substance que les individus périssables. Et interrogé alors (§ 10) sur le mode d'existence des universaux, il dit: Les universaux n'existent pas en acte; ils n'existent que par les individus, et leur existence est alors accidentelle, ce qui ne signifie pas que les universaux sont des accidents, mais seulement que leur existence en acte ne peut être que par accident.--(§§ 39 et 40) Il y a deux espèces d'universaux auxquels correspondent deux espèces de particuliers. Le particulier de la substance n'est pas dans un objet donné, dans une matière, et on ne connaît pas par des données son essence. Les particuliers de cette espèce ne peuvent être connus que par leurs universaux, et ces universaux n'existent que dans ces particuliers. Le particulier de l'accident est connu par des objets donnés, ainsi que l'universel de l'accident qui est lui-même dans des données.
L'on peut juger maintenant suffisamment du style de la logique d'el-Farabi, qui, dans les détails, hardie, aiguë et personnelle, témoigne dans l'ensemble d'une profonde connaissance de l'Organonet de l'Isagoge.
Pour étudier la psychologie de notre auteur, nous disposons d'une œuvre maîtresse, le traité publié par Dieterici surles Sens du mot intelligence. Cet opuscule, dont la rédaction est relativement développée, a eu une grande importance au moyen âge; la traduction latine en a été imprimée plusieurs fois à la Renaissance sous le titrede Intellectuoude Intellectu et Intelligibili87; Munk en a donné une analyse88.
Note 87:(retour)Cette traduction a été jointe aux éditions latines d'Avicenne, 1495, 1500, 1508. Cf. Steinschneider,op. laud., p. 90.
Note 88:(retour)Munk,Mélanges de philosophie arabe et juive. Paris, 1859, p. 448 et suivantes.
Dans cet ouvrage qui traite de la même question que le traitéde l'Intelligenced'el-Kindi, mais avec beaucoup plus de précision et d'ampleur, Farabi s'occupe de définir les différents sens dans lesquels a été employé le mot intelligence (arabe'aql, grec νους) par le vulgaire et par les philosophes.
L'homme intelligent pour le vulgaire, c'est l'homme de mérite, de jugement sûr, qui sait ce qu'il doit faire de bien et éviter de mal. On ne dirait pas d'un homme habile dans le mal qu'il est intelligent; mais on dirait qu'il est astucieux, fourbe.
Les théologiens, en un autre sens, disent de l'intelligence qu'elle approuve telle proposition, qu'elle en rejette telle autre; ils désignent par là la faculté qui perçoit les vérités d'évidence commune. En un sens un peu différent, Aristote a parlé dans lesAnalytiquesde la faculté par laquelle l'homme atteint directement la certitude des prémisses générales et nécessaires; c'est, dit Farabi, la partie de l'âme en laquelle se produit la connaissance première et qui saisit les principes des sciences spéculatives. Il y a aussi une intelligence des vérités morales, mentionnée par Aristote dans le livre de l'Ethique; c'est la partie de l'âme où se produit l'expérience morale par laquelle, avec le temps et au moyen de certains principes premiers, on s'accoutume à discerner dans les choses volontaires celles qui doivent être faites et celles qui doivent être évitées. Enfin vient l'intelligence dont il est question au livre de l'Ameet qui est pour nous l'intelligence proprement dite.
Farabi, comme el-Kindi et avec plus de netteté, la divise en quatre degrés, qui sont: l'intelligence en puissance, l'intelligence en acte, l'intelligence acquise et l'intellect agent. Il y a cependant encore dans la théorie, ou du moins dans sa nomenclature, un certain flottement qu'il est intéressant de faire remarquer: «L'intelligence qui est en puissance, dit en propres termes notre auteur, c'est quelque âme ou une partie d'âme ou une des facultés de l'âme, ou une chose quelconque,--ce vague est curieux,--dont l'essence est préparée ou disposée de façon à extraire les quiddités ou les formes de tous les êtres de leur matière, pour en faire des formes de soi-même.» Ces formes extraites des objets deviennent formes pour l'intelligence en puissance qui passe alors à l'état d'intelligence en acte; et ces formes sont les intelligibles en acte qui sont identiquement l'intelligence en acte. Sur ce point la théorie était déjà nette chez el-Kindi; mais il importe d'expliquer la manière dont Farabi a conçu l'existence des intelligibles, puis le rôle de l'intellect agent.
Quand ces formes qui étaient dans des matières à l'extérieur de l'âme sont devenues intelligibles en acte, «leur existence en tant qu'intelligibles en acte n'est pas la même que leur existence en tant que formes dans la matière». Leur existence en elles-mêmes, nous dirions objective, est liée aux diverses catégories de temps, de lieu, de site, de quantité, de mode; en devenant intelligibles en acte, elles se soustraient à plusieurs de ces prédicats. «Quand les intelligibles en acte se produisent, ils deviennent des êtres du monde et comptent, en tant qu'intelligibles, dans la somme des êtres.»
«Quand l'être qui est intelligence en acte comprend, ce qu'il comprend n'est pas un être extérieur à son essence, mais c'est son essence même.» On appelle intelligence acquise (el-mostafâd),--c'est le nom du troisième état de l'intelligence,--l'intelligence en acte dans le moment où elle comprend les intelligibles qui sont ses formes. Ces intelligibles ont une existence en eux-mêmes, «et de la même manière que nous disons que ce que nous comprenons actuellement est en nous, de cette manière nous devons dire de ces formes intelligibles qu'elles sont dans le monde». L'intelligence acquise est comme un substratum pour ces intelligibles qui sont ses formes actuelles; mais elle est elle-même comme une forme relativement à l'intelligence en acte, tandis que l'intelligence en acte est pour elle comme un substratum et une matière. L'intelligence en acte est à son tour forme, relativement à l'intelligence en puissance, et celle-ci est à sa base comme matière. Après cela, on descend vers les formes corporelles et matérielles.
Il y a donc une série dans laquelle les formes montent à partir de la matière première qui est au fond, en se séparant peu à peu de la matière; et les formes les plus pures de matière sont prééminentes. Au-dessous de l'intelligence en puissance, on trouve les autres puissances de l'âme qui sont inférieures à ce degré d'intelligence, puis la nature et les formes des éléments qui sont les plus viles des formes dans l'existence. Au-dessus de l'intelligence acquise, on trouve les intelligences séparées des corps, et, au premier rang, l'intellect agent.
«L'intellect agent, dit Farabi, dont Aristote a parlé dans le livre III du traité de l'Ame, est une forme pure, non dans une matière... C'est elle qui fait passer cette essence qui était l'intelligence en puissance à l'état d'intelligence en acte, et qui rend l'intelligible en puissance intelligible en acte. Le rapport de l'intellect agent à l'intelligence en puissance est comme le rapport du soleil à l'œil, lequel est voyant en puissance tant qu'il est dans les ténèbres,» et qui, dès que paraît la clarté, devient voyant en acte. De la même manière, il découle de l'intellect agent une sorte de clarté sur l'intelligence en puissance, qui lui fait voir les intelligibles qui existaient en puissance et qui deviennent dès lors intelligibles en acte. «L'intellect agent est une espèce d'intelligence acquise; les formes des êtres sont en elle sans s'en séparer jamais;» mais elles y existent selon un autre ordre que celui qu'elles ont dans l'intelligence en acte. Notre intelligence en effet procède du connu a l'inconnu, et souvent le connu est le plus vil, et le plus parfait est le plus ignoré de nous. L'intellect agent procède en ordre inverse: il comprend d'abord le plus parfait. Les formes qui sont divisées dans la matière sont unies dans l'intellect agent.
Il était juste de faire honneur à Farabi de cette belle théorie. Personne assurément avant lui, chez les Arabes, ne l'avait exposée avec autant de profondeur et autant de maîtrise. Il est aisé de voir d'ailleurs que, bien qu'il la rapporte à Aristote, elle n'est pas proprement péripatéticienne, mais qu'elle porte les marques évidentes de la pensée néoplatonicienne.
Farabi aima, comme Platon, la philosophie politique, et Dieterici a édité de lui un traité étendu intituléla Cité modèle89. C'est une véritable encyclopédie philosophique, un peu trop brève comme telle et où la politique ne tient qu'une place infime. On serait déçu si l'on cherchait dans cet ouvrage un essai d'application des idées antiques à l'état musulman. Farabi, pas plus que les autres philosophes, ne nous a donné le spectacle de cette tentative hardie; il s'est borné à nous présenter, en quelques pages élevées et calmes, une description de ce que doit être la cité modèle, sans engager des discussions scabreuses contre ses maîtres païens.
Note 89:(retour)F. Dieterici.Alfârâbî's Abhandlung der Musterstaat, Leyde, Brill, 1895.
Farabi est en politique ce que nous appellerions un monarchiste et un clérical. Son opinion est que les hommes doivent avoir un gouvernement monarchique et une croyance religieuse. Sa monarchie peut d'ailleurs se résoudre, d'une façon assez imprévue, en une république aristocratique. Après avoir posé en principe, comme Platon, que les hommes sont faits pour vivre en société, notre philosophe remarque que l'état le plus parfait serait celui qui comprendrait toute la terre habitée. Cette idée d'enfermer toute la terre dans une organisation politique unique, peut, de la part d'un philosophe arabe, surprendre quelques lecteurs. Nous sommes accoutumés à croire qu'une semblable conception n'a pu se faire jour dans quelques esprits qu'à la suite des progrès les plus récents, et qu'elle n'exprime autre chose que le terme possible et encore lointain de l'évolution politique dans le monde. Il n'en est pas ainsi; et sans rappeler que l'idée d'universalité politique était contenue dans la conception impériale romaine, puis dans celle de l'Église catholique, je me contenterai de noter, en passant, qu'elle était impliquée aussi dans la conception théocratique musulmane, et qu'elle a été beaucoup plus répandue dans le moyen âge oriental qu'on ne serait tenté de le croire. Farabi, au reste, ne s'y arrête pas; et il se borne à décrire l'organisation parfaite d'une cité. Son exposé n'est pas exempt de quelque naïveté. La cité qu'il nous montre est une cité de saints gouvernée par des sages, par conséquent un modèle peu susceptible d'application pratique. Pour sentir ce qu'il y a de beau dans sa théorie, il faut la relier, comme il le fait lui-même, avec la théorie générale du monde. De même que le monde est un tout harmonique, ordonné sous l'autorité suprême de Dieu, de même que les astres et le monde sublunaire s'enchaînent et se suivent l'un l'autre, que l'esprit humain est composé des degrés successifs d'intelligence que nous expliquions tout à l'heure, que le corps humain est un tout organisé auquel le cœur préside, de même la cité, doit être un tout réglé à la ressemblance de ces nobles modèles.
On institue dans la cité une hiérarchie de gouvernants dominés par un chef suprême; les qualités que Farabi requiert de ce souverain semblent vraiment excessives. Ce chef, «qu'aucun autre homme ne gouverne aucunement», cet imam, maître de la cité parfaite, qui devrait être--c'est Farabi qui le redit--«maître de toute la terre habitée», doit posséder les qualités suivantes: une grande intelligence, une excellente mémoire, l'éloquence, le goût de l'étude, la tempérance, l'élévation de l'âme, l'amour de la justice, l'obstination sans faiblesse, la fermeté dans l'accomplissement du bien. Ce sont au reste à peu près les mêmes qualités que Platon requiert de ses gouvernants. Mais Farabi doutant, après Platon, qu'on puisse trouver tant de vertus réunies en un seul homme, résout cette difficulté avec une ingéniosité naïve: si l'on ne trouve pas ces qualités en un seul, dit-il, mais qu'on rencontre les unes dans un homme, les autres dans un autre, on mettra ces deux hommes à la tête de la cité; si on ne les trouve réunies toutes ensemble que dans trois hommes, on y mettra ces trois hommes; s'il en faut davantage, on en mettra davantage. Et c'est ainsi que son système aboutit à la république aristocratique.
Nous nous abstiendrons de résumer la métaphysique de Farabi. Les principales théories qui la constituent, celles de l'être nécessaire, de la procession de la multiplicité, de la hiérarchie des êtres, n'appartiennent pas en propre à ce philosophe, et nous aurons tout le loisir de les étudier dans la suite sous la direction d'Avicenne qui les a présentées avec un développement magnifique. Il est plus important pour nous d'achever de caractériser le système de Farabi, en montrant comment ce système a dans presque toutes ses parties essentielles des tendances et un aboutissement mystiques.
La politique, dont nous nous occupions il n'y a qu'un instant, a chez notre philosophe une fin mystique. Le but de la cité parfaite sur la terre est de procurer aux âmes des citoyens le bonheur après la mort. Et je ne puis résister au plaisir de citer le passage où Farabi nous montre ces âmes bonnes parvenant en possession de leur fin.
«Quand une troupe d'hommes a passé, dit-il, que leurs corps sont anéantis et que leurs âmes sont délivrées et heureuses, d'autres hommes leur succèdent dans leurs rangs, prennent leur place et font ce qu'ils faisaient. Quand cette autre troupe a passé aussi et est délivrée, ceux qui la composaient vont aussi vers la félicité, aux rangs des premiers passés, et chacun rejoint celui qui lui est semblable par l'espèce, la quantité et le mode. Ces âmes se joignent entre elles à la manière dont se joint un intelligible à un intelligible... Les voluptés des anciens trépassés s'augmentent par l'adjonction de ceux qui les rejoignent, car chaque âme comprend son essence et le semblable de son essence beaucoup de fois; donc la qualité de sa compréhension s'accroît; et cet accroissement est pareil à l'accroissement du talent du scribe par le temps qu'il passe à écrire. La jonction des âmes les unes aux autres correspond, pour le progrès du bonheur de chacune, à la répétition des œuvres du scribe par laquelle il progresse en facilité et en talent.» Cet accroissement est indéfini.
La théorie de la causalité chez Farabi est fort étrange. Nous la tirons du traité qui a pour titreles Gemmes de la sagesse, de l'édition de Dieterici. «(§ 48) Tout ce qui n'était pas, puis est, a une cause. Le néant n'est pas cause de la venue dans l'être. Si la cause n'était d'abord pas cause, puis le devient, elle requiert pour le devenir une autre cause; et l'on aboutit ainsi à un principe à partir duquel s'ordonnent les causes des choses selon la science qu'il en a.» Cela n'est encore, sous une forme concise, que la fameuse théorie de la cause première, parfaitement connue de tous les philosophes arabes. Mais immédiatement la pensée de Farabi fait un bond: «Or, ajoute-t-il, nous ne trouvons pas dans le monde de la génération d'impression produite ni de libre choix nouveau, si ce n'est d'après une cause; d'où l'on s'élève à la cause des causes; et l'homme ne peut commencer aucune action sans s'appuyer sur des causes extérieures qui ne sont pas de son choix, et ces causes s'appuient sur l'ordre, et l'ordre s'appuie sur le décret, et le décret s'appuie sur le jugement, et le jugement jaillit du commandement, et toute chose est décrétée.» Où sommes-nous? Évidemment nous avons franchi en trois lignes l'intervalle entre la philosophie grecque et la mystique orientale. Mais encore, sommes-nous parvenus à un système fataliste? Il serait malaisé de le savoir. L'auteur pourtant s'explique: «(§ 49) Si quelqu'un pense qu'il fait ce qu'il veut et choisit librement, qu'il recherche si son choix est produit en lui après n'y avoir pas été, ou non produit. S'il est non produit, il s'ensuit que ce choix l'accompagne depuis l'origine de son existence; et il faut alors qu'il soit attaché à ce choix sans pouvoir s'en distraire; donc son choix est déterminé en lui par quelque autre que lui. Et si ce choix est produit, tout produit requiert un producteur; et alors son choix est d'après une cause qui le détermine et un producteur qui le produit. Ce producteur, c'est lui, l'homme, ou un autre que lui; si c'est lui-même, ou bien il fait ce choix en raison d'un autre choix libre et cela s'enchaîne sans fin, ou bien ce choix s'effectue en lui autrement que par choix, et alors il est porté à ce choix par un autre que lui. Cet homme est ramené ainsi à des causes extérieures à lui, qui ne sont pas de son choix; et il aboutit au choix éternel qui a déterminé l'ordre de tout selon ce qu'il est. Donc tout ce qui est de bon ou de mauvais dépend des causes qui jaillissent de la volonté éternelle.»
Ce raisonnement si vigoureux conclut-il en définitive au déterminisme? En vérité, je n'oserais l'affirmer. Je ne vois dans aucune autre partie de l'œuvre de Farabi qu'il ait nié la liberté humaine. Il a partout le langage et le ton d'un homme qui croit à la morale et à l'acte libre. Au fond ce troublant système est à la fois déterministe et ne l'est pas. Aux yeux du philosophe, j'en demeure certain, l'homme est libre; mais pour lui aussi l'acte libre a une cause; et peut-être ici il conviendrait de donner au mot de cause un autre sens, un sens moins absolu que celui qu'il a dans la vie physique; toute cause, fût-ce en ce nouveau sens, est aussi causée, et la cause des causes est Dieu. Il y a donc là une contradiction ou du moins une opposition mystérieuse; l'intention de Farabi est apparemment de ne la résoudre qu'en mystique.
La psychologie de cet auteur s'épanouit aussi en mysticisme: «(§ 27du même traité) Tu es composé de deux substances, l'une ayant figure, forme, mode, quantité, mouvement et repos, corporelle et divisible, l'autre distincte de la première par l'absence de ces qualités, séparée d'elle par l'essence, pouvant être atteinte par l'intelligence et non par l'imagination. Tu as été réuni du monde de la création et du monde du commandement, car ton esprit est du monde du commandement de ton seigneur et ton corps est de sa création.» Il est remarquable dans ce paragraphe combien la division bipartite de l'homme en esprit et en corps est tranchée; le plus souvent, chez les philosophes, c'est la division tripartite qui est mise en lumière, en esprit, âme et corps. «(§ 39) L'esprit humain est comme un miroir, et l'intelligence spéculative est comme son poli. Les intelligibles se dessinent en lui par effusion divine, comme les corps dans les miroirs polis.» Si le poli de ton esprit étant pur et aucun obstacle ne s'interposant, «tu te tournes vers le monde du commandement, tu joins le royaume supérieur et tu atteins la félicité suprême».--«(§ 41) L'esprit humain est ce qui va à la rencontre des intelligibles, substance non corporelle, indivisible, insaisissable, qui n'entre pas dans l'imagination et que le sens n'atteint pas, parce qu'elle est du domaine du commandement.» Mainte autre formule exprime cette opposition entre le sens et l'esprit, dont voici la plus condensée: «(§ 44) Le sens s'occupe de ce qui est du monde de la création, l'intelligence s'occupe de ce qui est du monde du commandement;» et cette formule est suivie de cette conclusion plus mystique encore: «Ce qui est au-dessus de la création et du commandement est voilé aux sens et à l'intelligence, et ce n'est voilé que parce que c'est découvert.»
Dieu est connaissable selon Farabi: «(§ 45) L'essence unitaire ne peut être atteinte par aucune voie; mais elle peut être connue par ses qualités. La meilleure voie à son endroit consiste à reconnaître qu'elle est inaccessible.» La théorie de Dieu est profonde: «(§ 8) L'être nécessaire n'a ni genre, ni espèce, ni différence... Il est le principe d'où tout découle.» Il est intérieur et extérieur, manifeste et caché à la fois. «(§ 53) Il est extérieur dans son essence, et, à force d'être extérieur, il est intérieur;» c'est-à-dire: l'éclat de sa manifestation est tel qu'il aveugle et qu'il en est caché. «Tout ce qui apparaît, apparaît par lui;» tout est visible en lui, comme dans la lumière du soleil. Après sa manifestation par son essence, il a une seconde manifestation par ses signes; «cette seconde manifestation est en connexion avec la multiplicité, et jaillit de la première manifestation qui est l'unité». Voici quelques formules touchant la connaissance en Dieu: «(§ 54) On ne peut pas dire que la Vérité première saisit les choses qui sortent de son décret du fait de ces choses mêmes, comme les choses sensibles sont perçues par le fait de leur présence et de l'impression qu'elles font en nous... Elle saisit les choses par son essence, car lorsqu'elle regarde son essence, elle regarde la puissance très haute qui est en elle, et en la puissance elle voit ce qui est décrété; elle voit donc le tout, et sa science de son essence est cause de la science qu'elle a d'autre chose... La science qu'a la Vérité première de l'obéissance de son serviteur, obéissance qu'elle a décrétée, est cause de la science qu'elle a qu'il obtiendra sa miséricorde.»--«(§ 55) En la science de Dieu est la multiplicité infinie, en rapport avec la multiplicité infinie des connus et conformément à sa puissance et à son décret infini. Il n'y a pas de multiplicité dans l'essence, mais postérieurement à l'essence, car la qualité est après l'essence, non selon le temps, mais selon le rang.»
En tout ceci l'on voit que Farabi s'écarte de la théorie philosophique d'après laquelle Dieu ne connaît pas le monde; et qu'il se laisse verser dans l'opinion mystique où l'être de Dieu peut tout, décrète tout, voit tout et connaît tout. Farabi dépasse en quelque sorte le problème scolastique; à chaque instant il passe les bornes de la philosophie pour entrer dans la mystique. Voyez ceci encore: «(§ 13) Tu regardes l'unité et elle est la puissance; tu regardes la puissance et elle appelle la science seconde qui enveloppe la multiplicité. Là est l'horizon du monde de la souveraineté que suit le monde du commandement où leKalamcourt sur la tablette. L'unité devient multiplicité où l'ombre du lotus céleste porte et où sont projetés l'esprit et le verbe. Là est l'horizon du monde du commandement que suivent le tabernacle et le trône90, les cieux et tout ce qu'ils renferment, tout être chantant les louanges de Dieu. Puis les cieux tournent selon le principe, et là est le monde de la création, d'où l'on retourne au monde du commandement par lequel tout redevient un.»
Note 90:(retour)Sur leKalam, plume qui écrit les destinées des êtres, le lotus qui ombrage le paradis, le tabernacle et le trône où siège Dieu, voir notre mémoireFragments d'eschatologie musulmane, dans lesComptes rendus du congrès scientifique des catholiques, Bruxelles, 1894.
Farabi a mêlé la nomenclature coranique à la nomenclature philosophique; mais il a en réalité abandonné le Coran et la philosophie, pour entrer dans des régions où nous ne pouvons le suivre, présentement au moins. Nous nous détournerons de ces doctrines, et nous accepterons de lui ce reproche presque pascalien: «(§ 11) Tu t'éloignes de l'unité; l'éternité t'épouvante.»
Il nous reste à dire quelques mots d'un ouvrage de Farabi qui semble devoir être très intéressant, à en juger par son titre, qui l'est assurément par son intention, mais dont la lecture est un peu décevante: nous voulons parler de son traité sur laConcordance de la philosophie de Platon et d'Aristote. Comme nous l'avons déjà indiqué, Farabi ne croit pas qu'il y ait plusieurs philosophies, mais une seule, et il n'admet pas en principe de différence entre les opinions des deux maîtres grecs. C'était sans nul doute la croyance traditionnelle à cette époque que leurs philosophies concordaient; mais, en étudiant leurs œuvres authentiques ou apocryphes, un certain nombre de savants contemporains de notre auteur avaient cru remarquer que cette concordance n'existait pas sur plusieurs points, et c'est à eux que Farabi répond dans ce traité.
Il constate d'abord que Platon et Aristote ont compris tous deux la philosophie de la même manière, comme la science des êtres et de leurs états, que tout le monde, dans les diverses langues, est d'accord pour les placer conjointement en tête de la philosophie, et que par conséquent ils doivent s'accorder; c'est évidemment la thèse traditionnelle. Il indique ensuite, au point de vue logique, quelques causes d'erreurs possibles dans l'interprétation de leurs œuvres. Parmi les différences que l'on signalait entre Platon et Aristote étaient celles-ci: que Platon s'était tenu à l'écart des affaires temporelles, tandis qu'Aristote les avait aimées et avait recherché la fortune et les honneurs; que Platon avait parlé par allégories et par mythes et exigé pour l'intelligence de ses livres la pureté du cœur, au lieu qu'Aristote avait classé et ordonné les idées et les avait expliquées pour l'usage de tous; que Platon avait placé en tête des substances, les plus excellentes, les plus proches de l'esprit et les plus éloignées des sens, au lieu qu'Aristote avait enseigné que les individus étaient les premières substances,--simple différence de point de vue, selon Farabi;--que, encore, en un certain passage duTimée, Platon avait paru ne pas regarder comme nécessaire la conclusion d'un syllogisme, dont les prémisses étaient: «L'être est plus excellent que le non-être; la nature aspire au plus excellent», alors que, d'après Aristote, la conclusion d'un tel syllogisme eût été nécessaire;--sans parler d'autres différences sur les chapitres de la physique, de la logique et de la politique.
Farabi résout avec finesse ces contradictions alléguées, sans pourtant émettre de vue assez originale pour mériter que nous nous y arrêtions. Mais, à propos de la théorie de la connaissance, il interprète l'hypothèse de la réminiscence platonicienne en un sens empiriste qui vaut d'être noté. Aristote, dit-il, a montré dans lesAnalytiquesque les connaissances ne viennent dans l'âme que par la voie des sens; ainsi les connaissances viennent d'abord sans qu'on les cherche et la science n'est pas une réminiscence; mais, au moment où l'on devient conscient de la science, il s'est déjà formé d'une manière insensible des connaissances dans l'âme, et, à cause de cela, l'âme, apercevant ces connaissances, croit qu'elles sont permanentes en elle et a l'illusion qu'elle s'en ressouvient. Cependant, en réalité, «l'intelligence n'est autre chose que l'expérience, et, par la multiplication des expériences, se perfectionne l'intelligence. C'est cela même, insiste notre auteur, qu'a entendu Platon lorsqu'il a dit qu'apprendre est se ressouvenir. Celui qui réfléchit et cherche fait effort pour s'emparer de ce que l'expérience a déjà mis en son âme, et c'est comme s'il se ressouvenait». Il faut avouer que voilà une tentative de conciliation singulièrement hardie.
Sur la question de l'éternité du monde, les contemporains de Farabi, dit celui-ci, pensaient qu'Aristote avait cru le monde éternel et Platon au contraire. Farabi n'admet pas que telle ait été l'opinion d'Aristote. Il prétend qu'on lui a attribué cette croyance à cause d'un exemple desTopiqueset d'une proposition du traitédu Ciel; mais que l'enseignement véritable d'Aristote a été que le temps est le compte du mouvement de la sphère et produit avec ce mouvement; il a donc dû croire que le Créateur a fait paraître le monde tout d'un coup sans le temps, et que du mouvement du monde s'est produit le temps.
Le reste du traité est à peu près sans valeur pour nous, les thèses qui y sont attribuées à Aristote étant tirées de l'ouvrage apocryphe intitulé lathéologie d'Aristote.
L'on voit maintenant, je l'espère, quelle est l'ampleur, et l'originalité de l'œuvre de Farabi, œuvre qui contient des oppositions que nous, moins hardi que ne l'a été notre philosophe à l'égard de ses modèles grecs, nous ne nous chargeons pas de résoudre. Empiriste et mystique, politique et ascète, logicien et poète, Farabi fut une nature véritablement puissante et singulière. Il est, à mon sens, plus attrayant qu'Avicenne, ayant plus de feu intérieur, capable d'élans plus brusques et de coups moins prévus. Sa pensée fait des bonds comme celle d'un lyrique; sa dialectique est aiguë, ingénieuse et contrastée; son style a des mérites de concision et de profondeur rares, que rehausse encore une sorte de lustre poétique. A notre point de vue Farabi a sans doute rendu de grands services à l'étude de la philosophie; mais il a sauté par-dessus le problème scolastique, et il semble bien qu'au lieu de rechercher une alliance solide et rationnelle entre la tradition grecque et la théologie de l'islam, il ait simplement accolé des opinions tout à fait disparates, dont il se réservait de découvrir l'inexplicable lien dans les hauteurs de la mystique.