Farabi avait su, avec une concision saisissante, formuler cette réponse, à propos de la question de l'infinitude du monde166: «Toutes les sphères sont finies, et il n'y a pas derrière elles de substance ni quelque chose ni plein ni vide. La preuve en est qu'elles sont en acte et que tout ce qui existe en acte est fini.» Il est impossible de trancher plus résolument un plus difficile problème. Farabi au reste, non plus qu'Avicenne, ne prétend, dans cette solution, à aucune originalité; non content de la rapporter à Aristote, il la fait remonter jusqu'à Socrate: «On raconte, ajoute-t-il de Socrate, d'après Platon, qu'il avait coutume d'exercer l'esprit de ses élèves en disant: si un être est infini, il faut qu'il soit en puissance, non en acte.»
Note 166:(retour)Al-Fârâbî's philosophische Abhandlungen, p. 99; § 36.
Voici le raisonnement type que propose Avicenne, pour prouver l'impossibilité d'un infini actuel. Ce raisonnement se retrouve plusieurs fois dans son œuvre sous des formes un peu diverses. Nous le donnons d'abord sous une forme géométrique, tel qu'Avicenne l'a formulé dans le passage où il nie la possibilité du vide infini; et nous prions le lecteur de le suivre avec attention, afin d'en remarquer l'imperfection. C'est ici un document important de l'histoire de l'esprit humain; cette démonstration aisée mais vicieuse, a mis au développement de la philosophie et des sciences une entrave pesante et durable.
«Soit un mouvement circulaire167dans un vide infini, si l'on suppose que le vide infini est possible. Soit le mobile la sphère ABCD de centre O. Supposons dans le vide sans fin la ligne XY. Soit OC une ligne tirée du centre vers le côté C et ne rencontrant pas (dans ce sens) la ligne XY, même si on la prolonge à l'infini. Quand la sphère tourne, cette ligne arrive à couper la ligne XY, et elle se meut en la coupant et en étant coupée par elle. L'intersection a lieu évidemment par l'arrivée au contact de deux points (un sur chaque ligne). Soient K et L ces points. Il est visible qu'il y a toujours un point M qui arrive au contact avant le point K. Or le point K a été supposé le premier point touché. Donc il y a contradiction», et l'hypothèse est fausse.--Nous le voyons sans peine, l'hypothèse fausse est qu'on puisse marquer sur la ligne fixe un point K qui soit le premier rencontré par la ligne tournante; mais Avicenne a cru que l'hypothèse fausse était celle qu'il avait placée en tête de sa démonstration, l'existence du vide infini. Ce raisonnement, s'il était juste, aurait donc pour conséquence non seulement l'impossibilité du vide infini, ce qui nous toucherait assez peu, mais aussi l'impossibilité de l'espace géométrique infini et celle de la science géométrique à l'infini. Celle-ci n'était pas constituée au temps d'Avicenne, et la philosophie en a souffert. Il est juste pourtant de remarquer que l'analyse de cette question dépendait au moins autant de l'esprit philosophique que de l'esprit mathématique, et l'on peut blâmer ensemble la science d'avoir égaré la philosophie, et la philosophie de n'avoir pas redressé la science.
Note 167:(retour)Nadjât, p. 33.
Voici une autre forme de la même démonstration: «Je dis qu'il ne se peut pas qu'il existe une quantité infinie, continue et susceptible de position, ni un nombre infini ordonné, et j'entends par ordonné qu'une de ses parties soit antérieure par nature à une autre.» En effet, supposons qu'une quantité soit infinie dans un sens. Il est possible d'en retrancher, par l'imagination, une partie, du côté fini. Cette quantité, prise avec cette partie, a une limite; prise sans cette partie, elle en a également une. Faisons coïncider en imagination les deux extrémités du côté fini. Cela fait, ou bien les deux quantités s'étendront ensemble, se recouvrant dans toute leur étendue, et la quantité entière sera égale à la quantité diminuée, ce qui est absurde; ou bien l'une des quantités sera moindre que l'autre, et alors elle sera finie; mais la différence entre elles est finie; donc la somme de la plus petite et de la différence sera finie; donc la quantité entière le sera. Or elle est infinie; par conséquent l'hypothèse est absurde.»
Il est aujourd'hui évident que toutes ces sortes de raisonnements sont sophistiques. Nous l'avons dit; il est inutile d'insister davantage. Mais nous saisissons, non sans plaisir, cette occasion de faire remarquer qu'il est bien possible que la plupart des fameuses thèses et antithèses de ce que l'on appelle dans la philosophie kantienne les antinomies de la raison pure, n'aient jamais été démontrées par des raisonnements de plus de valeur. Peut-être qu'aujourd'hui, à une époque où la connaissance mathématique de la notion d'infini est vulgarisée,--elle ne l'était pas au temps de Kant,--si l'on examinait sans parti pris les preuves de ces antinomies, on ne les trouverait pas plus fondées que celles que fournissaient les écoles adverses au temps d'Avicenne. Je ne serais nullement étonné qu'on en arrivât promptement à la conclusion que, en ces matières, ni la thèse, ni l'antithèse ne sont démontrables, et qu'il n'y a point d'antinomies, mais seulement des raisonnements faux. Cependant, pour nous renfermer dans notre rôle d'historien, bornons-nous ici à conclure que, selon que nous l'avons déjà fait remarquer, si la philosophie d'Avicenne a erré, c'est qu'elle a pâti des faiblesses de la science.
Touchant l'infinitude dans le passé, l'enseignement d'Avicenne est affirmatif. Notre philosophe admet la possibilité de séries infinies écoulées, en considérant que ces séries passées n'existent plus que comme en puissance. Cette vue n'est pas évidente du premier coup, et Avicenne a dû se livrer à quelques efforts pour la justifier. Mais, puisque nous avons tout à l'heure évoqué le souvenir de Kant, qu'il nous soit encore permis de remarquer combien est factice la critique de ce philosophe à propos des antinomies; la thèse que Kant a formulée, de la première antinomie: «le monde a un commencement dans le temps, il est limité dans l'espace», est en elle-même si peu solide et si peu une, que toute la grande école scolastique orientale, à la suite de l'antiquité, n'en a admis que la moitié: «le monde est limité dans l'espace», et y a adjoint la moitié de l'antithèse: «le monde n'a pas de commencement dans le temps».
Avicenne appuie cette dernière proposition à peu près en ces termes: Les méthodes que l'on emploie, dit-il168, pour nier la possibilité de l'infinitude dans le passé, reposent ou sur une argumentation fausse ou sur des prémisses sophistiques. «Pour nous, nous soutenons qu'il y a nombre sans fin et mouvement sans fin; seulement ils ont une sorte d'existence qui est l'existence en puissance, non pas de cette puissance qui passe à l'acte, mais de celle qui signifie que le nombre peut être augmenté sans fin.» Et ailleurs169: «Des parties en nombre infini peuvent exister, n'étant pas ensemble, si par exemple elles se trouvent dans le passé ou dans l'avenir; elles peuvent exister successivement. De même rien ne répugne à l'existence d'un nombre infini non ordonné en position ni en nature.» Et encore170: «l'existence des choses en nombre infini dans le passé ne leur appartient pas dans leur essence; elles ne la possèdent que successivement, et si on commence à les compter à partir du moment actuel, le compte continue sans fin.»
Note 168:(retour)Nadjât, p. 34. Section sur «la négation de l'infini.»
Note 169:(retour)V. la section précédente duNadjât.
Note 170:(retour)Nadjât, p. 34.
Avicenne ne précise pas les objections que l'on faisait contre la possibilité de la série infinie passée. Nous pouvons en rappeler une fort ingénieuse d'après Gazali. Supposons qu'une série infinie d'êtres immortels, par exemple des âmes, soient nés successivement dans le passé. Au moment actuel, tous ces êtres existent, et par conséquent un nombre infini existe en acte, ce que l'école d'Avicenne déclare impossible.
Les corps, selon Avicenne, sont divisibles à l'infini en puissance. Notre philosophe rejette l'atomisme comme rationnellement faux.
Il paraît cependant que l'atomisme avait alors des partisans et Avicenne croit utile de citer quelques-unes de leurs objections: «Il y a, dit-il171, cette objection que la divisibilité à l'infini rendrait le mouvement impossible.» Supposons en effet qu'un mobile parcoure une ligne limitée divisible à l'infini; cette ligne est divisible par moitiés, la moitié l'est aussi, de même la moitié de sa moitié, et ainsi de suite, et l'on arrive à ce résultat que le mobile parcourt en un temps fini une infinité de moitiés, ce qui est absurde.--Voici une autre objection: Il n'y a pas de multiplicité sans que l'unité ne se trouve en elle. Si donc une multiplicité existe en acte, l'unité y existe en acte. Mais l'unité en acte est indivisible; donc le corps doué de multiplicité a ses parties premières indivisibles.
Note 171:(retour)Nadjât, p. 26.
Il est clair que ces objections ne valent rien. Celles qu'Avicenne fait de son côté à l'atomisme ne valent pas davantage. Il répond ainsi à la seconde des objections précédentes: Supposons qu'on puisse composer un corps d'un nombre fini de parties; le corps simple sera celui qui ne sera pas composé de plusieurs parties; mais le corps simple est divisible. Donc il y a contradiction et l'hypothèse est fausse.
La démonstration favorite d'Avicenne en faveur de la divisibilité à l'infini est celle qu'il tire de la notion du contact172. «Il y a des savants, dit-il, qui pensent que tout corps a des divisions le long desquelles se touchent des parties qui ne sont pas des corps, dont les corps sont composés. Ces parties ne seraient divisibles ni par brisure, ni par coupure, ni en imagination ou en hypothèse; et chaque partie intermédiaire en empêcherait deux autres de chaque côté de se toucher.» La réponse d'Avicenne est, en somme, que ou bien cette partie intermédiaire est touchée de la même manière par les parties qui sont à ses côtés, c'est-à-dire qu'elle est pénétrée par elles, que toutes les parties se compénètrent et qu'il ne se forme point de volume, ou bien cette partie n'est pas touchée par la partie qui est d'un côté de la même manière qu'elle l'est par la partie de l'autre côté, et alors elle est divisible. En d'autres termes, ou il y a contact complet et alors pénétration, ou il y a contact partiel et alors division.
Note 172:(retour)Ichârât, p. 90,Nadjât, p. 26,Chahrastani, p. 397, et l'épître desFontaines de la sagesse, p. 9.
Enfin Avicenne, ayant affirmé que le mouvement est divisible à l'infini en puissance, parce qu'il a lieu le long de lignes divisibles à l'infini en puissance, croit réfuter ainsi la thèse adverse que le mouvement est composé de parties indivisibles séparées par des repos173: Le mouvement de la flèche ou celui de l'oiseau, qui sont très rapides, étant supposés composés de parties indivisibles, le sont ou sans intercalation de repos ou avec intercalation de repos très petits par rapport aux parties du mouvement. S'ils sont composés sans intercalation de repos, alors ces mouvements sont égaux au mouvement du soleil ou plus rapides que lui, ce qui est absurde; et s'ils le sont avec intercalation de repos moindres que les parties de mouvement, l'excès de la vitesse du soleil sur celle de l'oiseau ou de la flèche sera moindre que le double; or l'on sait qu'il n'y a aucune proportion mesurable entre ces deux vitesses. Donc l'hypothèse est insoutenable.--Une fois de plus, il est évident que l'hypothèse est insoutenable telle que la présente Avicenne, mais qu'elle cesserait de l'être moyennant quelques modifications faciles à imaginer.
Note 173:(retour)Nadjât, p. 29.
Nous avons, sans crainte de fatiguer le lecteur, insisté sur tous ces raisonnements. Nous les croyons importants, non pas certes par eux-mêmes,--ils sont tous faux,--mais parce qu'ils marquent une étape à laquelle s'est longtemps arrêté l'esprit humain. Plusieurs siècles durant, sur ces questions où entrait le concept d'infini mathématique, les philosophes se sont opposé des solutions contradictoires. Kant a prétendu mettre un terme au débat en rejetant ces contradictions sur le compte de la raison. Il eût été plus simple et, à notre avis, infiniment plus juste, de reconnaître, à la lumière d'une science plus avancée, la vanité de toutes ces démonstrations opposées, et de conclure que, dans ce genre de questions, la thèse et l'antithèse sont également acceptables et qu'elles ne sont ni l'une ni l'autre dans la dépendance d'aucune nécessité rationnelle.
La psychologie d'Avicenne forme une très belle et très solide construction, qui doit sembler neuve selon l'ordre historique que nous suivons. Je veux dire qu'on ne la rencontrerait pas achevée avec tous ses caractères essentiels,--l'œuvre de Farabi ne nous étant pas suffisamment connue,--chez aucun des auteurs antérieurs à Avicenne. Nous voudrions, pour être interprète fidèle de notre philosophe, donner de cet ensemble une représentation à peu près complète.
La psychologie comprend chez Avicenne l'étude de l'âme et celle de l'intelligence, deux éléments que nous distinguons mal, mais qui, à ce stade de renseignement scolastique, présentaient une différence très claire de genre à espèce. L'âme d'abord est, en thèse générale, une sorte de collection de facultés ou de puissances surajoutées au corps matériel qui est par elles complété et rendu actif. «L'âme, dit Avicenne, est le premier complément au corps naturel,» et auparavant: «Toutes les actions végétales, animales et humaines proviennent de forces ajoutées à la corporéité et au mélange des éléments qui constitue les corps174.» En d'autres termes toutes les actions des corps animés proviennent de facultés. L'on comprend combien cette thèse met en rapport étroit l'idée métaphysique de puissance avec l'idée psychologique de faculté. De la puissance métaphysique sort l'acte en général, de même que des puissances de l'âme sortent les actes des corps; il y a harmonie parfaite, presque identité entre les deux notions, et l'arabe n'a d'ailleurs qu'un mot pour exprimer ces deux idées, le motkowah, force.
Note 174:(retour)Nadjât, p. 43.
L'âme est un genre qui comprend trois espèces: l'âme végétale, l'âme animale et l'âme raisonnable ou intelligence. Chacune de ces espèces a ses caractères et ses facultés propres.
L'âme végétale a trois facultés selon Avicenne175: les facultés de génération, d'accroissement et de nutrition. «La force nutritive est celle qui change un autre corps en la figure du corps dans lequel cette force réside, et qui le rend partie inhérente de ce dernier corps à la place de celui dont il dépendait d'abord. La force d'accroissement est celle qui ajoute au corps où elle réside un corps qui lui est semblable selon les trois dimensions et dans les proportions convenables pour qu'il atteigne la perfection de sa croissance. La force génératrice est celle qui prend du corps où elle réside une partie qui lui est semblable en puissance, laquelle, avec l'aide d'autres corps semblables au premier par la nature et le mélange, lui devient semblable en acte.»
Note 175:(retour)Nadjât,loc. cit.
Les frères de la pureté avaient compté sept facultés de l'âme animale; le système des vulgarisateurs était sur ce point moins simple que celui du savant, et ce nous peut être une occasion de reconnaître ici en Avicenne cette puissance de condensation qui paraît être une des qualités maîtresses des principaux philosophes arabes. Les facultés de l'âme végétale dans le système des frères de la pureté sont176: une faculté attractive qui suce les sucs de la terre et en retire les éléments convenables à la plante; une faculté de rétention qui saisit et retient ces éléments; une faculté digestive qui les triture et les mêle, après quoi une faculté distributive les envoie en les répartissant jusqu'aux extrémités de la plante; une faculté nutritive l'en nourrit; une faculté d'accroissement l'en augmente; enfin une faculté formative donne à la plante sa forme et sa couleur.
Note 176:(retour)Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ, éd. Dieterici, p. 142.
Les caractères de l'âme animale consistent en ce qu'elle saisit les particuliers et qu'elle se meut volontairement. Elle est jointe chez les animaux à l'âme végétale. L'âme raisonnable, jointe chez l'homme à l'âme végétale et à l'âme animale, a pour caractères qu'elle saisit les universaux et qu'elle agit par libre choix. Les âmes animales et raisonnable ont en propre des facultés de perception et des facultés d'action. L'étude des secondes constitue la théorie des passions, qui n'est pas très développée chez Avicenne. L'étude des premières constitue, dans l'âme animale, la théorie de la perception et, dans l'âme raisonnable, la théorie de la connaissance; nous allons nous en occuper.
Pour bien comprendre l'ensemble de la théorie de la perception sensible et de la connaissance intellectuelle dans ce système, il ne faut pas perdre de vue la disposition générale du plan de toute cette philosophie, qui est un plan en échelle. Les règnes végétal, animal et humain s'y superposent dans l'échelle des êtres, reposant en bas sur le règne minéral et sur la matière, touchant en haut le règne angélique et le monde de l'esprit. Les caractères essentiels des trois espèces d'âmes forment une progression qui s'étend depuis la vitalité inconsciente des végétaux jusqu'à l'activité libre et raisonnable de l'homme. La psychologie proprement dite est ordonnée selon le même principe de gradation. Les âmes animale et humaine prises ensemble présentent toute une échelle de facultés, depuis celles qui procurent la sensation brute jusqu'à celles qui ont pour fin l'illumination mystique.
Au bas, donc, de l'âme animale sont les facultés élémentaires des sens; au-dessus de celles-ci sont des facultés qui retiennent, groupent et interprètent d'une manière immédiate les données sensibles. «La force perceptive, dit Avicenne177, parlant de l'âme animale, est de deux sortes: celle qui perçoit du dehors et celle qui perçoit du dedans.» La perception externe comprend les sens; la perception interne comprend la mémoire, l'imagination et un premier degré de réflexion.
Note 177:(retour)Nadjât, p. 44.
Il y a cinq sens qui sont ceux que connaît le vulgaire, à moins qu'on ne préfère en compter huit, en divisant en quatre le sens du toucher, de cette façon: «Le toucher est un genre, dit notre philosophe178, divisible en quatre espèces qui ont communément pour organe la peau et qui perçoivent respectivement: le chaud et le froid, le sec et l'humide, le dur et le mou, le rugueux et le lisse.» Avicenne a étudié la façon dont opèrent les divers sens; mais cette analyse, qui relève plutôt de l'histoire naturelle que de la philosophie, n'offre pas, je crois, un bien grand intérêt, et il suffira de résumer, à titre d'exemple, ce qu'il dit du sens de la vue179.
Note 178:(retour)Nadjât,loc. cit.
Note 179:(retour)LeNadjât, p. 44, contient une section spéciale surla vue.
Quelques personnes ont pensé que de la vue sort quelque chose que l'on appelle un rayon (cho), qui va à la rencontre des objets et qui saisit leurs formes du dehors. D'autres croient qu'il y a autour des corps visibles un milieu corporel transparent et que, quand la lumière tombe à travers ce milieu sur l'objet, l'image de celui-ci est renvoyée par une sorte de réflexion dans la prunelle où elle est perçue. Cette seconde théorie nous semblerait, quoique un peu vague, fort raisonnable aujourd'hui. Avicenne réfute la première avec minutie. Il dit, entre autres choses, que, si le rayon émis par l'œil n'est pas un corps, on ne peut lui appliquer l'idée de mouvement longitudinal, et que, s'il en est un, au moment où il parvient à la sphère des fixes, il serait un corps d'une dimension énorme sortant de l'œil qui est tout petit. Notre philosophe admet qu'il y a, dans la vision, un fantôme (chabah) de l'objet, qui se trouve renvoyé par la lumière vers l'œil; mais il ne précise pas davantage cette théorie que nous ne l'avons fait ci-dessus. Dans le traité de psychologie publié par Landauer180, il rapporte l'opinion qu'il accepte à Aristote et la première, celle qu'il rejette, à Platon.
D'une façon générale, le thème de la théorie de la perception sensible dans cette scolastique est celui-ci181: «La perception d'une chose consiste en ce que sa réalité s'imite dans le percevant;» la forme de l'objet perçu est dans le sujet qui perçoit. Cette doctrine est, au reste, exactement la même que celle de la perception intellectuelle.
Note 180:(retour)Die Psychologie des Ibn Sînâ, Z. D. M. G. 1876, p. 392.
Note 181:(retour)Ichârât, p. 12.
Une question en découle naturellement: comment ces formes envoyées aux organes se conservent-elles? La réponse générale est, pour les sensibles, que les formes viennent au sens commun; là elles sont mises à la portée de diverses facultés qui leur font subir une série d'opérations. La théorie d'Avicenne, non plus que les perceptions sensibles, ne s'arrête longtemps au sens commun; celui-ci n'a pas par lui-même de rôle bien déterminé; il est à peine une faculté, et il n'a guère que la fonction, pour ainsi dire administrative, d'être une espèce de bureau central où passent les perceptions venues du dehors avant d'être élaborées par les facultés du dedans. Au point de vue de la localisation anatomique, le sens commun a pour organe l'esprit répandu dans le système nerveux et surtout dans la partie antérieure du cerveau182. Les localisations des facultés sont échelonnées comme ces facultés mêmes.
Note 182:(retour)Ichârât, p. 124.
Le tableau des facultés de l'âme animale qui agissent, au dedans, sur les données des sens, n'est pas absolument fixe chez les philosophes arabes ni dans les œuvres d'Avicenne en particulier. Landauer a étudié une partie de ces variantes183; cela nous permettra de ne pas nous en embarrasser et de ne donner ici que le dessin que nous jugerons le plus clair. Les rôles respectifs de ces facultés sont d'ailleurs assez délicats à définir. Elles servent ensemble à opérer un travail incomplet d'abstraction sur les données des sens, sans les dépouiller tout à fait de la matière, ce qui est le propre de l'intelligence; elles servent aussi à les grouper par une espèce de synthèse imaginative, sans que pourtant dans ce système le rôle de l'imagination soit parfaitement élucidé, et sans que l'imagination y ait une existence nettement distincte; en outre, elles retiennent les résultats de cette abstraction et de cette synthèse, comme le ferait la mémoire.
Note 183:(retour)Landauer,op. laud., p. 403.--Landauer a étudié dans ses notes les rapports entre la théorie d'Avicenne et celle d'Aristote. Nous renvoyons le lecteur à ces observations qui prouvent que les forces de l'âme selon Avicenne ne correspondent pas identiquement à ce qu'elles sont chez Aristote. Celle que nous appelons l'opinion (el-wahm) correspond en partie à la δοξα; la cogitative (el-mofakkirah) est mise en parallèle par Landauer avec la force logistique λογίστικη. L'imaginative (el-motakhayilah) répond à la force esthétique (αισθητικη). Il est difficile en définitive d'arriver à des rapports stables dans cette matière un peu mouvante.
On peut énoncer que ces facultés internes sont au nombre de quatre, nommées: la formative, la cogitative, l'opinion et la mémoire.
La formative (el-mosawirah) est le trésor de ce que saisissent les sens. Elle retient la forme sensible, partiellement dégagée des conditions de lieu, de site, de quantité, de mode, après que l'objet sensible a cessé d'impressionner les sens. Une goutte qui tombe, un point embrasé qui tourne avec rapidité nous laissent voir une droite liquide, un cercle de feu184. Nous continuons donc à percevoir l'objet en un lieu où il n'est plus; il y a là un phénomène de conservation de l'image, un premier degré de mémoire. Le rôle mnémonique de la formative est cependant plus étendu, sans doute, qu'on ne le jugerait d'après cet exemple. L'eau, dit ailleurs Avicenne185, a la faculté de recevoir l'image et non pas celle de la retenir; de même le sens la reçoit; mais il faut, pour la retenir, une autre faculté, et c'est la formative. En termes plus métaphysiques186, quand la forme sensible est ôtée de la matière qui la supportait dans la réalité, elle ne s'évanouit pas du coup, ce qui rendrait toute connaissance à jamais impossible; mais elle se conserve, dépouillée de cette matière, sinon de toutes les dépendances de la matière, dans une certaine faculté qui est la formative. Cette faculté est appelée en cet endroit d'un nom qui la rapprocherait davantage de l'imagination:el-khaiâl, la fantaisie (phantasia)187. Avicenne dit de même en un autre passage188: «La chose est sensible tandis qu'elle est perçue; ensuite elle devient imaginable.» Nous pouvons donc en somme nous représenter la formative comme un degré embryonnaire de mémoire et d'imagination. Cette faculté est localisée dans la cavité antérieure du cerveau.
Note 184:(retour)Ichârât, p. 124.
Note 185:(retour)Nadjât, p. 45. Cf.Ichârât, 122.
Note 186:(retour)Nadjât, p. 47.
Note 187:(retour)Cf.Ichârât, 124, l. ult. et la définition duTarifâtreproduite dans Freytag,Lexicon arabico-latinumau motKhiâl.
Note 188:(retour)Ichârât, p. 122.
La formative est suivie par une faculté qui ressemble à un embryon d'intelligence, bien qu'il ne faille pas oublier qu'elle n'est, comme tout ce groupe de puissances, qu'une faculté animale. On appelle cette puissance la cogitative (el-mofakkirah) et aussi l'imaginative (el-motakhayilah) et encore la collective (el-mokallidah). Le rôle assez mal défini de la cogitative est d'opérer un premier travail, encore très fruste, d'abstraction, de groupement, d'association, de généralisation sur les données des sens retenues par la formative. Elle élabore les notions qui vont servir à la faculté suivante, ou opinion, pour former ses espèces de jugements. Cependant, on l'entend bien, ni les notions de la cogitative ne sont vraiment des idées, ni les jugements de l'opinion ne sont vraiment des jugements intellectuels, car les objets sur lesquels agissent ces facultés ne sont pas des universaux, mais seulement des particuliers très imparfaitement dégagés des conditions de la matière. La cogitative a son siège dans la partie antérieure de la cavité moyenne du cerveau tout près de l'opinion.
L'opinion (el-wahm), localisée dans la partie postérieure de la cavité moyenne du cerveau, a le pouvoir de grouper dans des espèces de jugements ayant de la généralité, les notions grossièrement abstraites par la cogitative des données des sens. Cette faculté, qui est évidemment la puissance dominante dans l'âme animale a, comme on s'en rend compte, un rôle et une importance énormes. Elle coïncide en somme à peu près avec ce que, chez l'animal, nous appelons l'instinct, et dans l'homme elle englobe tout cet ensemble d'opinions, de sentiments, de préjugés qui naissent en nous par l'effet d'expériences rudimentaires ou d'impulsions inconscientes; nous aimerions à l'appeler simplement, si nous ne craignions de heurter la terminologie scolastique, «l'intelligence animale». La brebis, pour tirer un exemple des écrits d'Avicenne, a une certaine notion du loup, distincte de la perception d'un loup particulier; cette notion est, je suppose, pour ce philosophe comme une espèce de forme sensible assez grossièrement tracée dans l'âme de la brebis par la faculté cogitative189.
Quant à l'opinion, elle fait naître, à propos de cette notion, certains sentiments, moins semblables à des jugements intellectuels qu'à des impulsions physiques, par lesquels la brebis est avertie, entre autres choses, lorsqu'elle voit un loup, qu'il doit être fui. De la même façon un homme voyant un enfant sent, avant tout raisonnement, qu'il doit le traiter doucement190.
Note 189:(retour)Ichârât, 124: «La brebis perçoit du loup un abstrait non sensible, et le bélier perçoit de la brebis un abstrait non sensible, d'une perception particulière.»
Note 190:(retour)Nadjât, p. 45.
L'ensemble de ces puissances est complété par une quatrième faculté, la mémoire (el-hâfizahouez-zâkirah) qui conserve les jugements élaborés par l'opinion. La mémoire a son siège dans la partie postérieure du cerveau.
Voici quelques lignes extraites duNadjâtqui pourront servir comme pièce justificative pour la théorie que nous venons d'exposer, en même temps qu'elles donneront quelques aperçus de plus sur ce point un peu obscur de l'existence d'espèces d'idées générales dans l'âme animale191: «Le sens (externe) tire la forme de la matière avec toutes ses dépendances (de lieu, de site, de quantité, de mode)... La formative et l'imaginative purifient davantage la forme extraite de la matière; il n'est plus nécessaire, pour que ces facultés saisissent la forme, qu'elle soit dans une matière (comme cela était nécessaire pour la perception par le sens externe); car, quand la matière est absente ou évanouie, la forme subsiste dans la formative, mais non dépouillée des dépendances de la matière. Le sens donc ne séparait pas complètement la forme de la matière, et il ne la dépouillait pas du tout des dépendances matérielles. La formative la sépare tout-à-fait de la matière; mais elle ne la dépouille pas du tout des dépendances matérielles, car la forme dans la formative est selon la forme sensible... L'opinion produit un degré plus élevé de purification; elle saisit les abstraits qui, par leur essence, ne sont pas dans des matières, lorsqu'il leur arrive accidentellement d'être placés dans une matière. Par exemple le bien et le mal, le convenable et le contraire sont des choses qui par elles-mêmes ne sont pas dans une matière (parce qu'elles sont intelligibles); mais il leur arrive d'y être, et alors l'opinion les atteint et les saisit. Cette espèce de perception est plus condensée et plus simple que les deux précédentes; mais la forme n'y est pas encore dépouillée des dépendances matérielles.» L'intelligence seule perçoit la forme dépouillée de la matière et de toutes ses dépendances.
Note 191:(retour)Nadjât, p. 47.
Nous avons donné la théorie de l'intelligence en parlant de Farabi. Si nous y revenons ici, brièvement, c'est pour ne pas rompre l'unité de notre exposition, et en observant au reste que cette doctrine est l'une des plus importantes, des plus caractéristiques et des plus belles de toute cette philosophie, et que la manière dont la présente Avicenne diffère sur quelques points de celle de son devancier.
«Le sens, dit Avicenne, copiant Farabi, mais sans le nommer, est du monde de la créature. L'intelligence est du monde du commandement. Ce qui est au-dessus de ces deux mondes est voilé au sens et à l'intelligence.» L'intelligence ou âme raisonnable se divise comme nous l'avons indiqué déjà, en intelligence pratique et en intelligence spéculative. La première est la faculté motrice qui préside à l'action; elle est en relation avec ce qui est au-dessous d'elle, le monde animal qu'elle doit gouverner. La deuxième est la faculté perceptive que nous, nous appelons proprement intelligence; elle est en relation avec ce qui est au-dessus d'elle, les principes supérieurs auxquels elle doit obéir. L'on reconnaît toujours la disposition graduée sur laquelle nous avons attiré l'attention de nos lecteurs.
L'intelligence spéculative à son tour se divise, selon que Farabi nous l'a antérieurement appris, en une série échelonnée d'intelligences spéciales, dont les fonctions sont ordonnées d'après la notion métaphysique de la puissance et de l'acte; le thème de la doctrine consiste à prendre l'intelligence à l'état de puissance et à la faire passer en acte. Farabi s'était pour cela servi de trois échelons placés dans l'âme humaine, au-dessus desquels il avait établi, hors de l'âme, l'intellect agent. Avicenne a recours à quatre échelons, auxquels il soude en haut une intelligence mystique que son prédécesseur avait laissée un peu en dehors de cette théorie. A ces cinq intelligences, il n'omet pas d'adjoindre l'intellect agent.
Voici comment notre philosophe procède192: La puissance, remarque-t-il, est de trois sortes. Elle est d'abord un état absolu de possibilité d'où rien ne sort en acte; telle la puissance qu'a l'enfant d'écrire; c'est la puissance matérielle. Elle est ensuite une disposition prochaine à l'acte, mais où l'acte ne se réalise pas, par défaut de quelque instrument ou de quelque connaissance; telle est chez l'enfant la puissance d'écrire, s'il ne sait pas tout-à-fait bien ou si la plume est absente. On appelle cette puissance «possible», d'autres disent «de possession». Enfin dans le troisième état la disposition est complète et il ne manque plus que la volonté. C'est la puissance d'écrire chez le scribe lorsqu'il a ses instruments. Avicenne appelle cette espèce «puissance de possession;» d'autres la nomment «puissance achevée».
Note 192:(retour)Ce qui suit est rédigé principalement d'aprèsNadjât, 45, section surla force intellectuelle. Cf.Ichârât, 128.
Or de même qu'il y a trois états de la puissance, de même l'intelligence qui n'est au fond, comme nous avons dit, qu'une faculté ou une puissance, a tout d'abord trois états. Le premier est celui de l'intelligence matérielle, qui n'est qu'une possibilité absolue de connaître. Le philosophe remarque expressément qu'on lui donne ce nom par comparaison avec la matière première, qui n'est qu'une possibilité absolue de recevoir des formes; c'est de la psychologie à base métaphysique. Le second état est celui de l'intelligence possible ou «de possession» qui est déjà en acte par rapport à la précédente, car elle a acquis quelque chose: les vérités premières et nécessaires, telles que le tout est plus grand que la partie ou deux choses égales à une troisième sont égales entre elles. Ce degré là n'est pas dans Farabi. Le troisième degré est celui de l'intelligence qui est dans un état de préparation parfaite, et en laquelle peuvent à tout moment se produire les formes des intelligibles acquises après les vérités premières. On appelle ce degré «intelligence en acte», quoiqu'il ne soit encore en réalité que le plus haut degré de l'intelligence en puissance.
Alors l'intelligence étant ainsi prête, la compréhension des formes s'y réalise et cette intelligence devient ce que l'on devrait proprement nommer l'intelligence en acte, mais ce que cette terminologie un peu défectueuse nomme «l'intelligence acquise».
Au-dessus de ce degré d'intelligence, Avicenne place un cinquième état, commun seulement à quelques hommes; c'est celui que l'on appelle «l'esprit saint». Cette sorte d'intelligence connaît immédiatement les choses, et avec elle on entre dans le mystique.
On lira peut-être avec plaisir cette comparaison tirée desIchârâtqui illustre les rôles successifs de ces intelligences193: «D'autres facultés de l'âme sont relatives au besoin qu'elle a de rendre sa substance achevée comme intelligence en acte. La première de ces facultés est une faculté disposée pour recevoir les intelligibles, que quelques-uns appellent l'intelligence matérielle. C'est la niche destinée à recevoir une lampe. Elle est suivie par une autre faculté qui se manifeste en elle quand les premiers intelligibles y paraissent, et par laquelle elle est préparée à acquérir les seconds intelligibles, soit par la réflexion qui est comme l'huile d'olive si elle est faible, soit par l'intuition qui est encore comme l'huile d'olive si elle est plus forte; cette autre faculté s'appelle intelligence de possession et elle est comparable au verre de la lampe. Puis vient la faculté noble, celle qui atteint au plus haut degré: c'est la faculté sainte; l'huile est presque allumée. Ensuite paraissent une faculté et une perfection. Par la perfection les intelligibles se produisent en acte, d'une manière comparative, dans l'esprit; et c'est comme une lumière sur une lumière. La faculté produit l'intelligible acquis dont on s'occupe, comme un spectacle, quand elle veut, sans avoir besoin d'une acquisition nouvelle; elle est la mèche de la lampe, la perfection s'appelle l'intelligence acquise, et la faculté s'appelle l'intelligence en acte. Ce qui fait passer l'intelligence de possession à l'acte complet, et l'intelligence matérielle à l'état d'intelligence de possession, c'est l'intellect agent; et c'est le feu.»
Note 193:(retour)Ichârât, p. 126.
L'intellect agent a dans le système d'Avicenne le même rôle que dans celui de Farabi. «Il est clair, dit notre auteur, que l'intelligence en puissance ne sort en acte qu'à cause d'une intelligence toujours en acte.» Toute espèce de perception ou de connaissance consiste en ce qu'une forme de l'objet vient se tracer dans le sujet. Or ces formes sensibles ou intelligibles ne sont pas toujours en présence du sujet; il faut qu'elles soient gardées quelque part. Les formes sensibles se conservent dans la mémoire; mais les formes intelligibles qui ne peuvent résider que dans une substance incorporelle, étant par hypothèse sorties de notre intelligence, ne peuvent plus se retrouver que dans une substance extérieure à nous. Cette substance est intelligente en acte. Quand l'âme raisonnable se joint à elle, elle saisit en elle les formes intelligibles, ou telle ou telle de ces formes selon qu'elle est disposée. «L'âme raisonnable194ne comprend une chose que par sa jonction avec l'intellect agent.»
Note 194:(retour)Ichârât, p. 179.
Avicenne combat les philosophes qui prétendent que l'âme, dans sa jonction avec l'intellect agent, devient cet intellect même; il remarque que cela rendrait l'intellect agent divisible, l'âme s'identifiant à l'une de ses parties, ou bien que cela supposerait l'âme parfaite, en possession de tous les intelligibles. Il avait auparavant réfuté cette opinion sous cette forme: que l'âme comprenant une forme, la devient. Que faut-il penser, demandait-il, de l'âme lorsque, après avoir compris A, elle comprend B? Devient-elle une autre âme, ou lui est-il impossible de jamais comprendre B, une fois qu'elle s'est identifiée avec A?
La fonction propre de l'intelligence, dans la théorie d'Avicenne, c'est de saisir les universaux; celle des sens était de saisir le particulier. Mais l'étude des universaux chez ce philosophe n'aboutit pas à une théorie indépendante, et cette théorie se présente plutôt comme un corollaire en divers endroits de sa philosophie. Nous l'avons rencontrée en logique, nous la retrouverons en métaphysique où elle est annexée à la théorie des causes. Ici, en psychologie, nous pouvons la déduire de tout ce qui vient d'être dit sur les sens et sur l'intelligence.
Les intelligibles existent; cela est affirmé à maintes reprises dans l'exposé d'Avicenne comme dans celui de Farabi, et ces intelligibles se confondent en somme avec les universaux. Le vulgaire se figure, dit quelque part Avicenne195, que l'existant, c'est le sensible, et que ce qui n'est pas sensible n'existe pas. Mais il suffit de réfléchir un peu pour sentir l'inanité de cette croyance. Un même terme abstrait, celui d'homme, par exemple, s'applique à deux objets sensibles Zéïd et Amrou. Or ce terme est ou non saisi par les sens. S'il l'est, il faut qu'il ait, comme tout sensible, un lieu, une position, une quantité, une manière d'être déterminés. Mais on voit bien qu'il n'en est rien; le concept d'homme n'a ni nombre, ni site, ni lieu, ni mode spécial. Donc ce concept n'est pas sensible, mais intelligible pur; et il en est de même de tous les universaux.
Note 195:(retour)Ichârât, p. 138.
Les sens amènent à l'âme les particuliers, qui sont sensibles; l'âme en extrait les universaux, qui sont intelligibles; mais elle ne les comprend en acte que par sa jonction avec l'intellect agent où les intelligibles résident. Quant aux particuliers, outre qu'ils sont perçus par les sens, ils sont aussi susceptibles d'être compris par l'intelligence, non en tant que particuliers, mais en tant qu'effets de leur cause; et c'est ici que cette théorie relève de la métaphysique. Cette compréhension constitue la science du particulier, laquelle est une opération intellectuelle et ne doit pas être confondue avec la perception du particulier par les sens. Ainsi, selon un exemple que nous avons vu en logique, et qu'Avicenne lui-même répète, l'éclipse particulière est perçue, en même temps qu'elle est comprise comme effet des mouvements des astres. D'ailleurs les universaux aussi, tout en étant saisis par l'intelligence, sont en même temps compris dans leurs relations avec leurs effets et leurs causes. L'éclipse en général est comprise comme l'effet de l'interposition de la lune entre le soleil et la terre.
En somme la perception sensible est à la base de toutes les opérations de l'âme; mais l'âme raisonnable après s'être servie du sensible pour se disposer à recevoir en elle les intelligibles, se sépare de plus en plus des sens et se rapproche, selon sa nature, des réalités universelles. «L'âme, dit fort bien Avicenne196, après s'être servie des sens, revient de plus en plus à son essence», c'est-à-dire qu'elle se dégage de plus en plus de la matière pour s'élever à des jugements purement intelligibles.
Note 196:(retour)Nadjât, p. 50.
Que cette théorie soit belle, cela n'est guère douteux. Je conviens cependant qu'elle est de nature à irriter les gens qui tiennent à faire rentrer les esprits ou les systèmes dans des cadres préalablement tracés. Elle unit fort adroitement des vues que l'on est habitué à considérer comme opposées. Empiriste à son début par le rôle fondamental qu'elle donne aux sens, et aussi par là aristotélicienne, elle se déploie en un idéalisme tout platonicien, car l'intellect agent est bien près d'être identique au monde des idées. A qui revient en définitive le mérite de cette synthèse, il serait difficile de l'établir avec précision. Je ne crois pas que nous puissions encore douter maintenant qu'un effort personnel d'adaptation et de coordination n'ait été accompli sur le fond de la tradition philosophique par les philosophes arabes. La principale part dans cet effort appartient bien selon toute vraisemblance à Avicenne lui-même, à la suite de son grand devancier Farabi. Quant à la tradition sur laquelle ont opéré ces penseurs, il apparaît avec une évidence croissante que c'est celle de l'éclectisme néoplatonicien.
La preuve de la spiritualité de l'âme raisonnable, ayant pour corollaire celle de son immortalité, est fournie par Avicenne avec abondance, et nous essaierons de reproduire la substance de ce qu'il dit à ce sujet.
Un premier mode de preuve est tiré de la conscience immédiate que l'âme a d'elle-même ou plus spécialement de ses puissances. Cet argument est analogue à celui qui prouve la liberté par la conscience que l'on en a. En tout état l'âme saisit sa propre essence; elle la saisit sans intermédiaire, et elle ne confond pas cette perception avec les perceptions sensibles. Y a-t-il, demande l'auteur dans lesIchârât197, un état où l'on doute de l'existence de sa propre essence et où l'on ne soit pas sûr de soi-même? Que l'on soit absorbé dans une méditation, endormi ou ivre, on se saisit soi-même. Suppose ton essence séparée de tout, que ses parties ne soient pas vues, que ses membres ne soient pas touchés, qu'elle soit en quelque sorte suspendue dans le vide, elle cessera de s'occuper de toute autre chose excepté d'affirmer sa propre certitude. Tu saisis ton essence sans avoir besoin d'aucune autre puissance ni d'aucun intermédiaire; et ce que tu perçois comme étant toi, ce n'est pas ce que tu vois, ni ce que tu touches, ce n'est pas un membre de ton corps, ni ton cœur ni ton cerveau; ce n'est non plus une collection de choses: Ce que tu perçois comme étant toi n'est pas le sensible ni rien qui y ressemble.
Note 197:(retour)Ichârât, p. 119-120.
Peut-être, insiste Avicenne, penses-tu que tu saisis ton essence par le moyen de ton acte. Mais si tu affirmes l'acte, tu affirmes l'agent, et si tu es certain de ton activité, tu es certain de toi-même comme agent, non par voie de conséquence, mais immédiatement. Le principe des forces qui perçoivent et de celles qui conservent et meuvent l'assemblage des éléments du corps humain est quelque chose que tu nommes l'âme. C'est une substance qui se répand dans ton corps comme un tronc étale ses branches, et cette substance est toi vraiment.
L'argument que la force intellectuelle saisit sans organe est fourni avec plus de vigueur dans leNadjât. Il a la valeur d'un second mode de preuve; il ne s'agit plus seulement de démontrer que l'âme raisonnable a directement conscience d'elle-même, mais que la substance intellectuelle «comprend par son essence et non par un instrument.»--«Nous disons198que si la force intellectuelle comprend par un instrument corporel, de telle sorte que son acte propre ne s'achève que par l'emploi de cet instrument, il faut en conclure qu'elle ne comprend pas son essence et qu'elle ne comprend pas l'instrument et qu'elle ne comprend pas qu'elle comprend, car il n'y a pas d'autre instrument entre elle et son essence, ni entre elle et son instrument, ni entre elle et le fait de sa compréhension.»
Note 198:(retour)Nadjât, p. 49.
En général les puissances qui saisissent par un organe saisissent quelque chose d'extérieur à leur essence et à cet organe même. Toute perception particulière des sens et des autres facultés de l'âme animale se fait par un organe; mais les sens et ces facultés saisissent seulement des choses extérieures; ils ne saisissent ni leurs organes ni leurs essences propres. Seule la force intellectuelle saisit sa propre essence; donc elle comprend sans organe.
«Ce qui confirme encore cette preuve, continue Avicenne, c'est que les facultés qui perçoivent par l'impression des formes dans les organes, sont sujettes à se fatiguer à la longue, parce que le travail répété use les organes en altérant le mélange d'humeurs qui constitue leur substance et leur nature physiques... Les choses se passent à l'inverse pour la puissance intellectuelle. Elle gagne en force et en facilité par un exercice prolongé, et quand elle reçoit les formes des intelligibles les plus difficiles199.» Si la puissance intellectuelle était une faculté du corps analogue aux autres, elle devrait s'affaiblir après l'âge de quarante ans. Sans doute on objecte que dans la vieillesse et dans certaines maladies, l'âme oublie ce qu'elle a compris. Mais cette objection n'a pas de valeur, car si, après avoir prouvé que l'âme agit par son essence, nous admettons de plus qu'elle cesse d'agir quand le corps vient à faire défaut, on ne saurait trouver là de contradiction ni de difficulté.
Note 199:(retour)Cf.Ichârât, p. 176.
Un autre mode de preuve consiste à montrer que le lieu des intelligibles est une substance non corporelle. Cette démonstration s'applique à l'âme raisonnable et pourrait s'appliquer aussi à l'intellect agent. Avicenne la donne dans leNadjâtsous une forme très mathématique qu'il est curieux de reproduire.
Si le lieu des intelligibles, dit l'auteur200, est un corps, ou bien il est une partie extrême indivisible de ce corps, ou bien il en est une partie divisible.--Je dis d'abord qu'il n'en est pas une partie indivisible. En effet si l'on considère le point seulement comme un terme qui ne se distingue pas en site de la ligne ou de la quantité à laquelle il appartient, en sorte que rien ne puisse reposer dans le point qui ne soit en même temps dans cette ligne ou dans cette quantité, alors le point n'est qu'une extrémité accidentelle de ce qui est par essence quantité, et il peut seulement y avoir par accident dans le point une extrémité de ce qui est par essence dans la quantité.--Si au contraire, on regarde le point comme distinct de la ligne ou de la quantité, et si l'on admet qu'il est susceptible de recevoir quelque chose séparément, alors le point a deux sens, l'un du côté de la ligne, distincte de lui, dont il forme l'extrémité, l'autre du côté opposé. En ce cas ce point est séparé de cette ligne; et l'on peut considérer que cette ligne a une autre extrémité avant le point, laquelle est encore un point auquel le même raisonnement peut être appliqué. Il s'ensuit que la ligne est composée en acte d'une succession de points en nombre fini ou infini; or on a vu en physique que cela n'est pas. Donc le point n'a pas de site propre; et la forme intelligible ne peut pas être située dans le point indivisible.--Considérons encore, dans la même hypothèse, deux points séparés par un seul autre. Ou bien le point intermédiaire sépare réellement les deux autres, et il faut que chacun des deux touche une partie spéciale de ce point moyen qui alors se divise; cette conclusion est absurde. Ou bien il n'y a pas séparation réelle des points, et alors la forme intelligible que nous avons supposée résidant dans un des points en particulier, se trouve reposer du même coup dans tous, et cela est contradictoire. Donc, une fois de plus, le lieu des intelligibles n'est pas le point corporel indivisible.
Note 200:(retour)Nadjât, p. 48-49.
Je dis maintenant que ce lieu n'est pas non plus une partie divisible d'un corps. S'il l'est, la forme intelligible se divise avec la division du corps. Supposons une division en deux parties. Si ces deux parties sont semblables, il faut chercher comment, de leur réunion, peut naître quelque chose de différent. Cette résultante ne pourrait différer des parties qu'en figure ou en nombre; mais la forme intelligible n'a pas de figure ni de nombre, ou bien elle devient forme imaginaire.--Si les parties sont dissemblables, examinons comment la forme intelligible peut avoir des parties dissemblables. Ces parties ne pourraient être que celles de la définition qui sont les genres et les différences; mais de là résulteraient plusieurs impossibilités. D'abord il faudrait que les genres et les différences fussent divisibles à l'infini en puissance comme le corps; mais les parties de la définition d'une même chose sont finies. Les divisions du corps correspondant à celles de la définition, telle partie à un genre, telle à une différence, il arriverait, si l'on modifiait le sectionnement du corps, que l'on couperait par exemple un genre en deux, une différence en deux, et que l'on mettrait ensemble dans une section la moitié d'un genre avec la moitié d'une différence; cela ne se comprend pas. Et encore, tout intelligible ne peut pas se diviser en intelligibles plus simples que lui. Il y a des intelligibles qui sont les plus simples de tous, sans genre ni différence, et qui servent de principe dans la synthèse intellectuelle. Le corps au contraire est divisible à l'infini.--Il est donc prouvé que le lieu des intelligibles n'est pas une partie divisible d'un corps, et, absolument, qu'il n'est pas un corps.
Je ne sais ce qu'on pensera de cette preuve; peut-être faut-il avoir l'esprit bien géométrique pour la goûter. J'avoue que, toute étendue qu'elle est, je l'ai transcrite avec plaisir et que je lui trouve beaucoup de saveur. Il est certain au reste qu'Avicenne y attachait une haute importance. Chahrastani qui la répète, en en abrégeant la première partie, l'appelle «la preuve décisive». Nous sommes donc excusable de l'avoir citée.
Avicenne fait suivre cette longue démonstration d'une autre beaucoup plus courte qui en est comme un autre mode. Aujourd'hui que les esprits ne sont plus habitués à la rigueur de l'argumentation scolastique, cette seconde forme de la preuve paraîtrait peut-être la meilleure: On a expliqué que la faculté intellectuelle purifie les intelligibles des dépendances de la matière, du lieu, du site, de la quantité, de la qualité. Or cette essence intelligible existe-t-elle ainsi purifiée dans la réalité extérieure, ou bien est-ce dans l'intelligence? Il est clair que c'est dans l'intelligence. Si donc cette essence ne peut être désignée par des termes de lieu, de site et autres semblables, c'est que l'intelligence, dans laquelle elle est, n'est pas un corps.
La force intellectuelle, ajoute encore l'auteur, saisit les intelligibles un à un en acte, et en puissance elle en saisit à l'infini. Or il résulte de ce qui a été dit en physique que ce qui est capable de saisir en puissance des choses sans fin, n'a pas son lieu dans un corps ni dans une simple faculté du corps.
L'immortalité de l'âme est la conséquence immédiate de sa spiritualité. Du moment que l'âme raisonnable n'est pas imprimée dans le corps, qu'elle est une substance spirituelle indépendante dont le corps n'est que l'outil, le défaut de cet outil n'atteint pas cette substance. Du moment que l'âme, quand elle est jointe à l'intellect agent, comprend par son essence, sans avoir besoin d'organes, le défaut de ces organes ne saurait lui nuire. Ces conclusions sont évidentes201. Aussi Avicenne s'applique-t-il moins maintenant à démontrer l'immortalité de l'âme raisonnable qu'à rechercher par quel mode de dépendance elle est reliée au corps.
Note 201:(retour)Ichârât, p. 176.
Il y a, dit-il202, trois sortes de dépendance: dépendances d'égalité dans l'être, de postériorité et d'antériorité. Si le corps et l'âme dépendent réciproquement l'un de l'autre d'une dépendance d'égalité, et que cette dépendance soit essentielle, alors chacun d'eux est annexé par l'essence à son compagnon et il n'y a pas en réalité deux substances, mais une substance unique; ce qui est faux. Si cette dépendance n'est qu'accidentelle, alors l'un des deux ne périt pas par la mort de l'autre, mais il y a deux substances, le corps et l'âme, pouvant exister séparément203.--Si la dépendance est une dépendance de postériorité dans l'être, l'âme étant postérieure au corps, alors le corps est cause de l'âme dans l'être. Or il y a quatre causes, comme on sait. Il est absurde que le corps soit cause efficiente, cause agente de l'âme, car le corps, en tant que corps, n'agit pas; il n'agit que par ses facultés. Il est absurde aussi qu'il soit cause matérielle. Nous avons dit que l'âme est une substance qui n'est pas imprimée dans le corps comme la forme de la statue est imprimée dans le cuivre. Il ne se peut pas non plus que le corps s'imprime dans l'âme par l'effet d'une certaine composition dans laquelle l'âme entrerait, en sorte que le corps serait comme la cause formelle de l'âme. Impossible est-il aussi que le corps soit la cause finale de l'âme; l'inverse serait plutôt vrai. Le corps ne peut donc en aucune façon être la cause essentielle de l'âme; mais il peut en être la cause accidentelle; quand le corps et le mélange des humeurs ont été produits, ils sont adaptés pour être l'instrument et la propriété de l'âme.--Le troisième mode de dépendance est la dépendance d'antériorité, l'âme étant antérieure au corps et cause du corps dans l'être. Si cette antériorité est dans le temps, il est absurde que l'âme dépende de l'existence du corps, lui étant antérieure. Si cette antériorité est dans l'essence, cela signifie que de l'essence antérieure découle nécessairement l'essence postérieure. Mais alors le manque du conséquent oblige à poser le manque de l'antécédent. Or le conséquent ne peut manquer s'il n'est pas d'abord arrivé dans l'antécédent quelque chose par quoi celui-ci a manqué. Donc il faudrait, pour que le corps pérît, qu'une cause arrivât tout d'abord qui ferait périr l'âme, et le corps ne périrait pas par des causes qui lui seraient propres. Il est clair que ceci est faux puisque le corps périt par l'altération de ses humeurs ou de sa composition, qui est une cause qui lui est propre.--De tout ceci résulte qu'il n'y a pas de dépendance essentielle de l'âme au corps, mais seulement une dépendance accidentelle venant de principes supérieurs. Et puisqu'il n'y a qu'une dépendance accidentelle, l'âme ne périt pas par la mort du corps.
Note 202:(retour)Nadjât, p. 51.
Note 203:(retour)Dans le traité publié par Landauer, p. 383, Avicenne donne à cet endroit un argument d'ordre physique un peu bizarre: Si les éléments étaient placés en égalité avec les forces, il ne pourrait pas y avoir de mouvement; le corps ne pourrait se mouvoir en haut, parce que la chaleur l'emporterait, ni en bas, parce que le froid l'emporterait; le corps ne pourrait pas non plus être en repos dans aucune des positions occupées normalement par les éléments, parce qu'alors la force naturelle relative à la position où il se trouverait serait prédominante. Le corps en somme ne pourrait être ni en mouvement ni en repos, ce qui est absurde.
De plus, l'âme étant une substance simple ne peut pas réunir en elle l'acte de subsister et la puissance de périr. Ces deux conditions, selon Avicenne, se contrarieraient et ne pourraient pas se concilier avec la simplicité de la substance. La puissance de périr ne peut se rencontrer que dans les choses composées ou dans les choses simples qui subsistent dans les composés.
Toutes ces preuves de l'immortalité de l'âme sont hautement métaphysiques. Il ne paraît pas qu'Avicenne se soit beaucoup occupé des preuves morales ou mystiques. Cela ne signifie pas qu'elles étaient ignorées alors. On les trouverait sans doute dans les théologiens. Les frères de la pureté, dont le système a un caractère plus moral que celui des philosophes, ont donné un joli argument populaire en faveur de l'immortalité204: On voit tous les hommes, disent-ils, pleurer sur leurs morts. Ce n'est pas sur les corps qu'ils pleurent, puisque les corps sont sous leurs yeux et qu'au lieu de les embaumer pour les voir plus longtemps, ordinairement ils les enterrent. C'est donc à cause d'autre chose qui s'est enfui loin des cadavres.
Dans le système d'Avicenne, l'âme humaine n'existe pas avant le corps. Chaque âme est créée au moment de la génération du corps205, et elle reçoit, relativement à lui, une adaptation spéciale. Il est impossible que les âmes existent avant leurs corps, parce qu'elles ne pourraient être à ce moment-là ni multiples ni unes. Elles ne pourraient être multiples parce qu'elles ne pourraient se distinguer l'une de l'autre. Les choses abstraites pures, en général, ne peuvent devenir multiples que par d'autres choses concrètes qui les supportent. En elles-mêmes elles ne diffèrent pas et ne sauraient être spécifiées. D'autre part les âmes, avant leur entrée dans les corps, ne sont pas unes ensemble; car les âmes qui sont dans les corps ou bien seraient des fragments de cette âme unique; mais une chose une, sans grandeur ni volume, n'est pas divisible en puissance; ou bien ces âmes seraient unes aussi dans les corps, et cela est faux par l'évidence de la conscience.
Note 204:(retour)Abhandlungen, p. 608.
Note 205:(retour)Nadjât, p. 51.
Donc les âmes sont produites, multiples, au moment où naissent les corps; elles subissent une certaine préparation par laquelle chacune d'elles s'adapte au corps qu'elle doit régir. La manière dont se fait cette préparation paraît rester un peu mystérieuse aux regards d'Avicenne.
Au moment où les âmes quittent les corps, cette différence originelle, jointe à la différence des temps de leur production et de leur départ hors des corps, les empêche de se confondre et fait qu'elles restent essences distinctes.
Enfin206tout être animé perçoit en sa conscience qu'il n'y a en lui qu'une seule âme qui sent et agit par son corps et par laquelle le corps est gouverné librement. Une autre âme dans le même corps ne sentirait pas par lui, n'agirait pas sur lui, ne se manifesterait en aucune façon; et il n'y aurait pas de dépendance entre elle et ce corps. De cette unité de l'âme individuelle, Avicenne conclut à l'impossibilité de la métempsycose207.
Note 206:(retour)Nadjât, p. 52.
Note 207:(retour)Dans laKacîdahsur l'âme que nous avons publiée, Avicenne se prononce aussi contre la métempsycose, mais sans donner d'argument.