„Er gehört zu denen, von welchen der Prophet Daniel sagt: Die weisen Männer leuchten wie das Licht des Himmels. Es sind das diejenigen, welche sich mit dem „Buch des Lichtes“ beschäftigen, das gleich der Arche Noah zwei aus einer Stadt und sieben aus einem Königreich in sich vereinigt. Aber manchmal vereinigt sie weder zwei aus einer Stadt, noch zwei aus einer Familie. Auf diese sind die Worte anwendbar: Der ganze Mensch wird in einen Fluß geworfen werden. Dieser Fluß aber ist das Licht dieses Buches.“[384]
Diese Worte erwähnen den Sohar, welcher demnach zu jener Zeit bereits geschrieben und unter demselben Namen wie heute bekannt war. Wir sind also zu dem Schluß gezwungen, daß der Sohar während des Verlaufs mehrerer Jahrhunderte durch die Arbeit verschiedener Generationen von Kabbalisten entstand.
Es möge hier nicht in wörtlicher Übersetzung, die zu viel Raum beanspruchen würde, wohl aber dem Inhalt nach eine durch ihre Beziehungen sehr wertvolle Stelle folgen, welche beweist, daß die Lehren Simon ben Jochais lange Zeit nach seinem Tod in Palästina, wo er gelebt und gelehrt hatte, in Umlauf waren, und daß sogar von Babylon Abgesandte kamen, um seine Worte zu sammeln. Rabbi Joseph und Rabbi Hesekiel waren eines Tages zusammen unterwegs, als die Rede auf den Vers des Predigers Salomonis kam[385]: „Denn es gehet dem Menschen wie dem Vieh; wie dies stirbt, so stirbt er auch, und haben alle einerlei Odem, und der Mensch hat nichts mehr denn das Vieh.“ Die beiden Weisen konnten nicht begreifen, daß Salomo, der weiseste der Menschen, diese Worte geschrieben hätte, welche, um mich des Originalausdrucks zu bedienen, eine offene Thür für die Ungläubigen bilden. Indem sie also sprachen, begegnete ihnen ein Mann, welcher – von den Anstrengungen des langen Weges und dem Sonnenbrand erschöpft – zu trinken begehrte. Sie gaben ihm Wasser und führten ihn zu einer Quelle. Als sich der Fremde gelabt hatte, teilte erihnen mit, daß er ihr Glaubensgenosse sei, und daß er durch die Vermittelung eines seiner Söhne, der das Gesetz studiert habe, in ihre Wissenschaft eingeweiht worden sei. Darauf legten sie ihm die Frage vor, mit welcher sie sich vor seiner Ankunft beschäftigt hatten. Für den von uns hier verfolgten Zweck ist die Mitteilung, wie er sie auflöste, überflüssig; es genüge, daß er großen Beifall fand, und die Rabbinen ihn nicht von sich lassen wollten. Kurze Zeit darauf hatten die beiden Kabbalisten Gelegenheit sich zu überzeugen, daß dieser Mann den „Freunden“ angehörte, mit welchem Namen der Sohar die Adepten der Kabbala bezeichnet, und daß er, obschon einer der größten Gelehrten seiner Zeit, aus Demut seinem Sohn die Ehren zukommen ließ, welche ihm allein gebührten. Er war von den „Freunden“ zu Babylon abgesandt worden, um die Aussprüche des Simon ben Jochai und seiner Schüler zu sammeln. – Alle andern in diesem Buch mitgeteilten Dinge tragen dieselbe Farbe und bewegen sich auf dem gleichen Schauplatz. Noch wollen wir erwähnen, daß auch oft andere orientalische Glaubenssätze, wie solche des Sabäismus und Islam erwähnt werden, daß sich aber nicht die geringste Erwähnung des Christentums findet, und es somit wahrscheinlich wird, daß der Sohar in der gegenwärtig vorliegenden Gestalt erst zu Ende des 13. Jahrhunderts nach Europa kam. Einige der im Sohar enthaltenen Lehren waren, wie das Beispiel des Saadiah beweist, schon lange bekannt, aber es scheint eine Thatsache zu sein, daß vor der Zeit des Moses von Leon und der Reise des Nachmanides nach dem heiligen Land, kein vollständiges Exemplar desselben nach Europa gekommen ist. Was nun den Gedankeninhalt anlangt, so belehrt uns Simon ben Jochai selbst, daß derselbe nicht ihm entstammt, sondern daß er seinen Schülern nur lehrte, was die „Freunde“ in alten Büchern niedergeschrieben hatten. Er citiert hauptsächlich Jeba den Älteren und Hamnuna den Älteren. Er hofft, daß in dem Augenblick, wo er die tiefsten Geheimnisse der Kabbala enthüllen will, ihm der Schatten des Hamnuna von sechzig Gerechten begleitet zuhören werde. Ich bin von der Annahme weit entfernt, daß diese Bücher und Personen in der That ein so hohes Alter repräsentieren, sondern will nur darthun, daß die Verfasser des Sohar den Simon ben Jochai niemals als den Erfinder der kabbalistischen Wissenschaft hinstellen wollten.
Eine andere Thatsache verdient jedoch unsere größte Aufmerksamkeit. Es gab nämlich noch über hundert Jahre nach dem Bekanntwerden des Sohars in Spanien immer noch Leute, welche die kabbalistischen Lehren durch mündliche Tradition überlieferten und überliefert erhalten hatten, wie z. B. Rabbi Moses Botril, welcher sich im Jahre 1409 über die Kabbala und die Vorsichtsmaßregeln, unter denen sie zu lehren sei, folgendermaßen äußert:
„Die Kabbala ist nichts als die reinste und heiligste Philosophie; aber die Sprache der Philosophie ist nicht die der Kabbala. Dieselbe trägt ihren Namen, nicht weil sie von Vernunftschlüssen ausgeht, sondern weil sie durch die Tradition überliefert wird. Und wenn ein Lehrer ihren Inhalt seinem Schüler überliefert hat und nicht das genügende Vertrauen in dessen Weisheit setzt, so wird diesem nicht eher erlaubt, von dieser Wissenschaft zu sprechen, als bis er von seinem Meister dazu autorisiert worden ist. Dieses Recht wird ihm gewährt, d. h. er darf über die Merkaba sprechen, wenn er genügende Proben seiner Intelligenz gegeben hat, und wenn die in seinen Busen gestreuten Samenkörner Frucht getragen haben. Man muß ihm aber Stillschweigen auferlegen, wenn man in ihm nur einen profanen Menschen erkannt hat, welcher noch nicht zu denjenigen gehört, die sich durch ihre Meditationen auszeichnen.“
Der Verfasser dieser Zeilen ignoriert den Namen des Sohar, welcher auch nicht ein einziges Mal in seinem Werk genannt wird. Auf der anderen Seite nennt er aber eine große Anzahl sehr alter dem Orient angehöriger Schriftsteller, wie Rabbi Saadiah, Rabbi Hai und Rabbi Aron, das Oberhaupt der Schule von Babylon. Manchmal spricht er auch davon, daß er seine Weisheit aus dem Munde seines Meisters habe, weshalb nicht anzunehmen ist, daß er seine kabbalistischen Kenntnisse aus den von Nachmanides und Moses von Leon veröffentlichten Manuskripten geschöpft habe. Das System des Simon ben Jochai ist aber vor Anfang des 13. Jahrhunderts der berühmteste Vertreter der kabbalistischen Philosophie, das treu aufbewahrt und in einer Menge von Traditionen fortgepflanzt wurde, welche die Einen niederschrieben, während die andern nach dem Brauch ihrer Väter vorzogen, es in ihrem Gedächtnis zu behalten. Im Sohar selbst finden sich nur die Traditionen, welche dem ersten bis siebenten christlichen Jahrhundert entstammen, ohnedaß wir jedoch dadurch genötigt würden, die Abfassung des Sohars in jene Zeit zurückzuversetzen. Wohl aber entstammen ihr die einander so ähnlichen und durch den gleichen Geist verbundenen Traditionen, denn damals kannte man schon, wie wir bereits sahen, die Merkaba, d. h. den Teil der Kabbala, mit welchem sich der Sohar ganz besonders beschäftigt; und Simon ben Jochai hatte, wie er selbst sagt, Vorläufer. Wir können unmöglich die Entstehung dieser Traditionen in eine uns nahe liegende Zeit verlegen, da kein einziger Umstand dafür spricht; im Gegenteil stehen den der unsern entgegengesetzten Meinungen unüberwindliche Hindernisse entgegen, unter welchen die von uns angeführten Gründe nicht die geringsten sein dürften.
Es bleiben nun noch zwei Einwürfe zu widerlegen. Man hat eingewendet, daß man während eines so frühen Zeitalters, in welchem unserer Ansicht nach das Hauptmonument des kabbalistischen Systems entstanden ist, unmöglich das Copernikanische System, die Grundlage unserer Weltanschauung, gekannt haben könne, welche Kenntnis zweifelsohne aus der von uns oben citierten Stelle hervorgeht. Wir entgegnen darauf, daß auf alle Fälle, selbst wenn der Sohar eine am Schluß des 13. Jahrhunderts begangene Fälschung wäre, die betreffende Stelle doch lange vor der Geburt des großen preußischen Astronomen bekannt gewesen ist. Auch war diese Weltanschauung schon im klassischen Altertum bekannt, weil Aristoteles dieselbe der pythagoräischen Schule zuschreibt. Er sagt[386]:
„Fast Alle, die den Lauf des Himmels erforscht zu haben, versichern, nehmen an, daß sich die Erde im Mittelpunkt desselben befindet; aber die Philosophen der italischen Schule oder die Pythagoräer lehren gerade das Gegentheil davon. Nach ihrer Meinung nimmt das Feuer die Mitte ein, und die Bewegung der Erde um dasselbe bringt Tag und Nacht hervor.“
Die ersten Kirchenväter haben in ihren Angriffen gegen die heidnische Philosophie diese mit der Genesis unvereinbare Weltanschauung widerlegen zu müssen geglaubt, und Lactanz sagt über dieselbe:
„Ineptum credere esse homines quorum vestigia sint superiora quam capita, aut ibi quae apud nos jacent inversa pendere; fruges et arbores deorsum versus crescere. – Hujus erroris origenem philosophis fuisse quod existimarint rotundum esse mundum.“[387]
Der heilige Augustin drückt sich über denselben Gegenstand mit ähnlichen Worten aus.[388]Endlich aber hatten die ältesten Autoren der Gemara Kenntnis von den Antipoden und der sphärischen Form der Erde, denn man liest im jerusalemitischen Talmud[389], daß Alexander der Große auf seinem Eroberungszug gelernt habe, die Erde sei rund, und daß sie recht gut mit einem Ball verglichen werden könne. Der gegen uns sprechen sollende Umstand spricht also thatsächlich für uns, denn im Mittelalter war das wahre Weltsystem nur sehr wenigen bekannt, während das falsche des Ptolemäus unbeschränkt herrschte.
Man könnte sich auch darüber wundern, daß in dem von uns für den ältesten gehaltenen Teil des Sohar, der Idra Rabba oder großen Versammlung, medizinische Kenntnisse anzutreffen sind, die einer sehr vorgeschrittenen Civilisation anzugehören scheinen. Hier findet sich z. B. folgende bemerkenswerte Stelle, welche einem modernen Lehrbuch der Anatomie entnommen sein könnte[390]:
„Das Hirn inmitten des Schädels wird in drei Theile getheilt, deren jeder einen gesonderten Platz einnimmt. Zu äußerst ist es mit einer sehr zarten Haut bedeckt, auf welche eine harte Haut folgt. Aus der Mitte dieser drei Theile des Gehirns verbreiten sich zweiunddreißig Kanäle auf beiden Seiten durch den ganzen Körper, so daß sie den Körper in allen Punkten umfassen und sich durch alle Theile erstrecken.“
Es ist unmöglich, in diesen Worten sowohl die Hirnhäute mit der Marksubstanz als die zweiunddreißig Nervenpaare zu verkennen, welche sich symmetrisch durch den Körper verteilen, um dem ganzen animalischen Haushalt Leben und Empfindung zuzuführen. Dabeiist jedoch zu bemerken, daß der religiöse Zwang der Speisegesetze und die Furcht, etwas Unreines zu genießen, die Juden schon sehr früh zum Studium der Naturgeschichte und Anatomie führen mußte. So giebt es im Talmud eine Vorschrift, daß der Genuß des Fleisches derjenigen Tiere verboten sei, deren Gehirnhäute durchbohrt sind. Jedoch sind die Meinungen über diese Vorschrift geteilt. Einige nehmen an, daß das Verbot nur dann gelte, wenn beide Häute, andere dagegen, wenn nur diedura materverletzt sei. Wieder andern genügt schon eine Trennung des Zusammenhangs der beiden Häute.[391]In demselben Traktat ist auch vom Rückenmark und seinen Häuten die Rede, wozu bemerkt sei, daß es um die Mitte des zweiten Jahrhunderts unter den Juden bereits Ärzte von Beruf gab, denn im Talmud wird erzählt[392], daß Judas, der Verfasser der Mischna, während dreizehn Jahre an einer Augenkrankheit litt, und daß sein Arzt Rabbi Samuel, einer der eifrigsten Verteidiger der Tradition war, welcher außer der Medizin noch das Studium der Astronomie und Mathematik betrieb, und von dem man zu sagen pflegte, daß er die Bahnen des Himmels gleich den Straßen von Nehardea, seiner Vaterstadt, kannte.
Wir beenden hiermit die bibliographischen Bemerkungen und die äußere Geschichte der Kabbala, deren Bücher nicht, wie die Enthusiasten wollen, übernatürlichen und vorgeschichtlichen Ursprungs sind. Sie sind aber auch nicht, wie eine oberflächliche und parteiische Kritik will, die Erzeugnisse des Betrugs und der schmutzigen Spekulation eines vom Hunger getriebenen Charlatans, welcher ohne eigene Idee und Überzeugung auf eine stupide Gläubigkeit rechnet. Die Bücher Jezirah und Sohar sind, wir sagen es noch einmal, die Erzeugnisse mehrerer Generationen. Sei nun auch der Wert ihrer Lehren, welcher er wolle, so verdienen sie doch als Monumente des freien Denkens zu einer Zeit, wo der religiöse Despotismus mit bleiernem Druck auf den Völkern lastete, alle Ehrfurcht. Aber das ist nicht der Hauptgrund unseres Interesses, sondern der Umstand, daß ihr System einen der wichtigsten Marksteine in der Geschichte des menschlichen Denkens bildet.
Die beiden Bücher, welche wir ungeachtet des Aberglaubens auf der einen und des Skepticismus auf der andern Seite als wahre Monumente der Kabbala erkannt haben, sollen uns allein das Material zu unserer Darstellung der kabbalistischen Lehren liefern, wobei es jedoch nicht selten die Dunkelheit der Texte nötig machen wird, daß wir uns der Kommentare bedienen, denn die zahllosen, ohne Auswahl und Unterschied zu den verschiedensten Zeiten zusammengestellten Fragmente, aus denen diese Bücher bestehen, sind weit davon entfernt, einen einheitlichen Charakter zur Schau zu tragen. Einige von ihnen enthalten nichts als ein mythologisches System, dessen wesentliche Elemente sich bereits im Buche Hiob und den Visionen des Jesaias finden; sie belehren uns mit der größten Ausführlichkeit über die Attribute der Engel und Dämonen und entsprechen zu sehr uralten volkstümlichen Anschauungen, um einer Wissenschaft anzugehören, welche seit ihrem Entstehen als ein schreckliches und unverletzbares Geheimnis galt. Andere und zweifelsohne die am spätesten entstandenen enthalten so knechtische Ideen und einen so ausgesprochenen Pharisäismus, daß man in ihnen nur talmudistische Ideen sehen kann, welche Stolz und Unwissenheit mit den Anschauungen jener berühmten Sekte vermischte, mit deren bloßen Namen schon eine wahre Götzendienerei getrieben wurde. Die bei weitem meisten Fragmente jedoch lehren uns den wahren Glauben der alten Kabbalisten, und sie bilden die Quelle,aus welcher – mehr oder weniger von der Philosophie ihrer Zeit beeinflußt – bis auf die Gegenwart deren Schüler und Nachfolger geschöpft haben. Wir bemerken jedoch, daß unsere eben aufgestellte Klassifikation nur den Sohar angeht. Was dagegen das „Buch der Schöpfung“ betrifft, so ist dasselbe, obschon es keinen großen Umfang besitzt und unsern Geist nicht zu schwindelnden Höhen emporhebt, doch von einer durchaus gleichmäßigen Komposition und einer seltenen Originalität. Die Wolken, mit denen dasselbe die Imagination seiner Kommentatoren umgeben zu müssen geglaubt hat, werden sich ganz von selbst zerstreuen, wenn wir, anstatt in ihm die Geheimnisse einer unaussprechlichen Weisheit zu suchen, nichts anderes darin zu finden hoffen als die Anstrengungen, welche die Vernunft im Augenblick ihres Erwachens macht, um den Plan des Universum und das Band zu erkennen, welches ein gemeinsames Grundprinzip mit den Elementen verbindet und vereinigt.
Die Bibel und jedes andere religiöse Denkmal stützt sich nur auf die Gottesidee und macht sich zum Interpreten des göttlichen Willens und Gedankens, wenn sie uns die Welt und die sich auf derselben abspielenden Vorgänge zu erklären versucht. Dies geschieht in der Genesis, wo wir auf den göttlichen Befehl hin das Licht aus der Finsternis hervorbrechen sehen. Als Jehova aus dem Chaos Himmel und Erde geschaffen hatte, betrachtete er sein Werk und fand es seiner würdig; darum heftete er zur Erleuchtung der Erde dem Firmament die Sonne, den Mond und die Sterne an. Dann bläst er dem Staub einen lebenden Odem ein und läßt aus seinen Händen das letzte und schönste der Geschöpfe hervorgehen, welches er nach seinem Bilde geschaffen hatte. In dem Werk dagegen, das wir jetzt analysieren wollen, wird gerade der umgekehrte Weg eingeschlagen, und gerade das erste Vorkommen dieses Unterschiedes ist für die Geschichte des jüdischen Volkes sehr bezeichnend, denn auf diese Weise erhebt es sich durch die Betrachtung der Welt zur Gottesidee, indem durch die das Weltall durchziehende Einheit gleichzeitig die Einheit und Weisheit des Schöpfers dargethan wird. Dies ist der Grund, weshalb unser Buch eigentlich nichts anderes als ein dem Erzvater Abraham in den Mund gelegter Monolog ist, dem Betrachtungen untergeschoben werden, welche den Kultus der Gestirne durch den des Ewigen ersetzensollen. Daß der von uns gekennzeichnete Charakter des Sepher Jezirah sich mit voller Evidenz ergiebt, geht schon aus einer sehr markanten Stelle eines Schriftstellers des zwölften Jahrhunderts hervor. Rabbi Jehuda Halevi sagt nämlich:
„Das Buch Jezirah lehrt uns das Dasein eines einzigen Gottes, indem es uns in der Verschiedenheit und Vielheit die Gegenwart der Einheit und Harmonie zeigt, welche Übereinstimmung nur von einem einzigen Anordner herrühren kann.“
Bisher entspricht das Buch Jezirah völlig den Ansprüchen der Vernunft; aber weiterhin macht es, anstatt die im Universum herrschenden Gesetze zu ergründen, um aus ihnen die Weisheit und den Plan des Schöpfers darzulegen, Anstrengungen, um eine grobe Analogie zwischen den Dingen und Zeichen des göttlichen Gedankens und den Mitteln, durch welche sich die göttliche Weisheit den Menschen kundgiebt, aufzusuchen. Wir müssen jedoch, ehe wir weiter gehen, bemerken, daß der Mysticismus aller Zeiten und Erscheinungsformen ein übertriebenes Gewicht darauf gelegt hat, daß er eine freie Offenbarung der göttlichen Intelligenz, und daß die heilige Schrift kein menschliches Erzeugnis, sondern ein Geschenk der Offenbarung sei.
Das Buch Jezirah sucht dies durch die zweiundzwanzig Buchstaben des hebräischen Alphabets darzuthun, dessen ersten zehn Buchstaben, indem sie ihren eigenen Wert behalten, den Ausdruck der übrigen bilden. Unter einem Gesichtspunkt vereinigt, bilden diese beiden Klassen von Zeichen die „zweiunddreißig wunderbaren Wege der Weisheit“, durch welche, wie der Text sagt, der Ewige, der Herr der Heerschaaren, der Gott Israels, der lebendige Gott, der König des Weltalls, der Gott der Barmherzigkeit und Gnade, der höchste Gott, welcher in Ewigkeit herrscht, der über alles Erhabene und Allerheiligste seinen Namen gegründet hat.
Mit diesen zweiunddreißig Wegen der Weisheit darf man nicht die auf ganz andere Dinge bezüglichen Haarspaltereien der neueren Kabbalisten verwechseln; man muß im Gegenteil drei Formen annehmen, die sich – allerdings in einem dem Zweifel unterworfenen Sinn – an drei Ausdrücke anpassen, welche jedoch – wenigstens ihrem grammatikalischen Ursprung nach – eine große Ähnlichkeit mit dem haben, was die griechische Philosophiedas Subjekt, das Objekt und den Akt des Denkens nennt. Wir haben oben dargelegt, daß diese Worte nicht im Text enthalten sind; jedoch dürfen wir nicht verschweigen, daß ein angesehener spanischer Schriftsteller[393]diesen Sinn in einer den Gesetzen der Etymologie nicht widersprechenden Weise im Jezirah zu finden glaubt. Er sagt:
„Durch den ersten dieser drei Ausdrücke (Sephar) will man die Zahlen bezeichnen, welche uns allein in den Stand setzen, die Dispositionen und Proportionen abzuschätzen, welche jeder Gegenstand nöthig hat, um das Ziel und den Zweck zu erreichen, zu welchem er geschaffen ist; das Maß seiner Länge, seines Inhalts, seines Gewichtes, seiner Bewegung und Harmonie: alles ist durch die Zahl geregelt. Der zweite Ausdruck (Sipur) bedeutet das Wort oder die Stimme, weil durch das göttliche Wort oder die Stimme des lebendigen Gottes alle Wesen in ihrer innern und äußern Form geschaffen sind, und worauf die Worte anspielen: ‚Gott sprach: es werde Licht, und es ward Licht.‘ Der dritte Ausdruck endlich (Sepher) bedeutet die Schrift; die Schrift Gottes oder das Werk der Schöpfung; das Wort Gottes ist seine Schrift, und der Gedanke Gottes sein Wort. So sind bei Gott Gedanke, Wort und Schrift Eins, während sie beim Menschen Drei sind.“
Diese Erklärung charakterisiert und veredelt sehr schön das bizarre System, welche den Gedanken mit allgemeinen Symbolen zusammenwirft, um ihn gewissermaßen in der Gesamtheit und Vielheit der Schöpfung sichtbar zu machen.
Unter dem Namen der Sephiroth, welche in der Kabbala eine so große Rolle spielen und im Buche Jezirah zuerst genannt werden, versteht man die zehn abstrakten Zahlen oder Numerationen. Sie repräsentieren die allgemeinen und essentiellen Formen der Dinge oder, wenn ich mich so ausdrücken darf, der Kategorien des Weltalls, denn wenn man nach der Kabbala – von welchem Gesichtspunkt aus es auch sei – die ersten Elemente oder unverletzlichen Grundlagen der Welt sucht, so begegnet man stets der Zahl Zehn.
„Es giebt zehn Sephiroth, heißt es im Buche Raziel, zehn und nicht neun, zehn und nicht elf. Du mußt sie mit deinem Verstandund deiner Einsicht zu begreifen suchen und an ihnen beständig deine Forschung, deine Spekulation, dein Wissen, dein Denken und deine Imagination üben. Laß die Dinge auf ihrem Urgrund beruhen und halte den Schöpfer für denselben.“
Mit andern Worten: das Walten Gottes und die Existenz der Welt erscheinen in den Augen des Verstandes unter der abstrakten Gestalt von zehn Zahlen, deren jede etwas Unendliches repräsentiert, sei es bezüglich der Ausdehnung, der Dauer oder irgend welcher andern Eigenschaft. Dies scheint wenigstens der Sinn folgender Stelle[394]zu sein:
„Für die zehn Sephiroth giebt es kein Ende, weder in der Zukunft, noch in der Vergangenheit, weder im Guten noch im Bösen, weder in der Höhe, noch in der Tiefe, weder im Osten noch im Westen, weder im Süden, noch im Norden.“
Es verdient bemerkt zu werden, daß hier das Unendliche in zehnerlei Hinsicht betrachtet wird, weshalb wir aus dieser Stelle nicht allein den allgemeinen Charakter der Sephiroth, sondern auch die mit ihnen korrespondierenden Prinzipien und Elemente kennen lernen. Alle diese paarweise einander gegenübergestellten Gesichtspunkte entsprechen jedoch einer einzigen Idee und einem einzigen Unendlichen, denn es heißt[395]:
„Die zehn Sephiroth sind wie die Finger der Hand der Zahl nach zehn, fünf gegen fünf, aber zwischen ihnen hindurch zieht sich das Band der Einheit.“
Diese Worte bestätigen unsern Ausspruch:
Diese Auffassung der zehn Sephiroth, ohne tiefer auf ihre Beziehungen zu den äußeren Dingen einzugehen, hat einen eminent abstrakten und metaphysischen Charakter. Wollten wir hier eine genauere Untersuchung anstellen, so würden wir die Kategorien der Dauer und des Raumes in einer gewissen unabänderlichen Ordnung dem Unendlichen und der absoluten Einheit unterworfen sehen, ohne welche es selbst in der sinnlichen Sphäre weder Gutes noch Böses geben würde. Jedoch geben wir hier eine scheinbar dem Sinnlichen etwas mehr Rechnung tragende Darstellung der zehn Sephiroth:
„Die erste der Sephiroth, Eins, ist der Geist des lebendigen Gottes. Gelobt sei sein Name; gelobt sei der Name dessen, der da lebt in Ewigkeit! Der Geist, die Stimme, das Wort, der heilige Geist.“
„Zwei ist der vom Geist ausgehende Hauch; in ihm sind die zweiundzwanzig Buchstaben, welche jedoch zusammen nur einen Hauch bilden, eingegraben und ausgeprägt.“
„Drei ist das vom Geist oder Hauch kommende Wasser. Im Wasser ergründete er die Finsterniß und Leere; im Wasser bildete er die Erde und den Thon und spannte sie gleich einem Teppich aus, geformt wie eine Mauer und mit einem Dach bedeckt.“
„Vier ist das vom Wasser kommende Feuer, woraus der Ewige den Thron seines Ruhmes, die himmlischen Räder (Ophanim), die Seraphim und dienstbaren Engel bildete. Mit diesen Dreien erbaute der Himmlische seine Wohnung, wie denn geschrieben steht: Er macht die Winde zu seinen Boten und die Feuerflammen zu seinen Dienern.“
Die sechs folgenden Zahlen repräsentieren die vier Enden der Welt oder die Kardinalpunkte des Himmels, die Höhe und die Tiefe. Die Enden der Welt gelten auch als die Embleme der Kombinationen, welche aus den drei ersten Buchstaben des Wortesיהוהgebildet werden können.
An Stelle der verschiedenen Punkte des Raumes, welche angenommen werden, aber nicht reell existieren, kann man die verschiedenen Elemente, aus denen die Welt zusammengesetzt ist, substituieren, die, dem Ewigen entspringend, um so materieller werden, je mehr sie sich von ihrem Urquell entfernen. Hier haben wir die dem populären Glauben, daß die Welt aus nichts geschaffen sei, entgegengesetzte Emanationslehre. Folgende Worte setzen dies außer allem Zweifel:
„Das Ende der Sephiroth ist mit ihrem Anfang verbunden, wie die Flamme mit dem Brand, denn der Herr ist ein einiger Herr, und es giebt keinen andern. Und was sind in Gegenwart des Einigen Namen und Zahlen?“[396]
Um uns nicht vergessen zu lassen, daß hier ein großes Geheimnis verborgen ist, heißt es sogleich weiter:
„Schließe deinen Mund, damit du nicht davon redest, und dein Herz, daß es nicht darüber nachdenke; und ist es dir entschlüpft, so bringe es zurück, denn deshalb wurde der Bund geschlossen.“[397]
Ich füge hinzu, daß diese letzten Worte auf einen Eid anspielen, welchen die Kabbalisten schwuren, um ihre Lehren der großen Menge zu verbergen. Was die erste Stelle anlangt, so wird der in ihr enthaltene einfache Vergleich sehr häufig im Sohar wiederholt, und wir werden ihn dort sowohl auf die Seele als auf Gott angewendet und ausgedehnt wiederfinden. Wir fügen hinzu, daß zu allen Zeiten und in allen Sphären des Seins, sei es im innern Bewußtsein, sei es in der äußern Natur, die Schöpfung auf dem Wege der Emanation mit den Ausstrahlungen des Lichts oder der Flamme verglichen wurden.
Mit dieser Theorie verbindet sich eine andere von äußerst beachtungswertem Charakter, nämlich die, welche das göttliche Wort mit dem heiligen Geist identificiert und es nicht nur als absolute Form, sondern als das zeugende Element und die Substanz des Weltalls betrachtet. Es ist in der That nichts weiter als die Lehre des Onkelos, welcher, um den Anthropomorphismus zu vernichten, an die Stelle der Persönlichkeit Gottes, welcher uns in der Bibel in menschlicher Gestalt entgegentritt, den Gedanken oder die göttliche Inspiration setzt. Auch in unserm vorliegenden Buch wird in klarer und conciser Sprache gesagt, daß der heilige Geist oder der Geist des lebendigen Gottes und die Stimme oder das Wort ein und dasselbe ist; es nimmt nach und nach je nach der Entfernung von seinem Ursprung eine immer materiellere Gestalt an und wird schließlich, um in der Sprache des Aristoteles zu reden, das materielle Prinzip der Dinge. Es ist das Welt gewordene Wort, denn wir müssen uns ins Gedächtnis zurückrufen, daß im Buche Jezirah nur von der Welt, nicht aber vom Menschen und von der Menschheit die Rede ist.
Die Betrachtungen über die zehn Zahlen nehmen einen großen Raum des „Buches der Schöpfung“ ein, und man bemerkt leicht,daß sie sich auf das Weltall im allgemeinen, mehr auf die Wesenheit als auf die Form beziehen. Man vergleicht sie mit den verschiedenen Teilen des Weltalls und sucht sie auf ein gemeinsames Grundprinzip und Grundgesetz zurückzuführen. Ihre Basis bilden die zweiundzwanzig Buchstaben des hebräischen Alphabets, welche als äußerliche Zeichen der Ideen eine ungemein große Rolle spielen. Betrachten wir dieselben nach ihrem Klang oder Laut, so stehen sie sozusagen auf der Schwelle der intellektuellen und physischen Welt, denn einesteils werden sie durch ein materielles Element, durch die Luft oder den Hauch hervorgebracht, während sie andererseits die von der Sprache untrennbaren Zeichen und somit die einzig mögliche und unveränderliche Form des Geistes sind. Auch lassen weder der Inhalt des ganzen Systems noch der buchstäbliche Sinn eine andere Deutung der bereits oben citierten Worte zu:
„Die Zahl Zwei (oder das zweite Prinzip des Weltalls) ist der vom Geist ausgehende Hauch; in ihm sind die zweiundzwanzig Buchstaben, welche zusammen nur einen Hauch bilden, eingegraben und ausgeprägt.“
Also spielen hier infolge einer bizarren, aber keineswegs einer gewissen Größe entbehrenden Kombination die Grundelemente der Sprache, die Buchstaben, eine ähnliche Rolle wie die Ideen Platos.
Infolge ihrer Gegenwart und ihres Eindruckes auf die Dinge erkennt man in allen Teilen des Alls das Walten einer höchsten Intelligenz, und durch ihre Vermittelung offenbart sich der heilige Geist in der Natur. Nur dies ist der Sinn folgender Stelle:
„Gott schuf die Seele alles dessen, was ist und sein wird, durch die zweiundzwanzig Buchstaben, indem er ihnen Form und Figur gab und sie auf die verschiedenste Weise kombinierte. Auf dieselben Buchstaben hat der Allerheiligste, gebenedeit sei er, seinen erhabenen und unaussprechlichen Namen gegründet.“
Die Buchstaben werden in drei Klassen geteilt, nämlich in drei Mütter, sieben doppelte und zwölf einfache Buchstaben. Es ist für unsern Zweck ohne Belang, dem Grund dieser sonderbaren Einteilung hier nachzuspüren: es sei nur bemerkt, daß manper fas et nefasdie Drei, Sieben und Zwölf im Naturleben wiederfinden will, nämlich: 1. in der allgemeinen Einteilung der Welt; 2. in der Einteilung des Jahres und 3. im Bau des Menschen. – Wirfinden hier, wenn auch nicht ausdrücklich ausgesprochen, die Idee des Makrokosmus und Mikrokosmus, oder den Glauben, daß der Mensch – so zu sagen – das Bild oder das Resumé des Weltalls sei.
Hinsichtlich der allgemeinen Zusammensetzung der Welt repräsentieren die Mütter oder die Zahl Drei die Elemente Wasser, Luft und Feuer. Das Feuer ist die Substanz des Himmels, und das Wasser wurde, indem es sich verdichtete, die der Erde. Zwischen diesen einander feindlichen Elementen befindet sich die Luft, welche sie trennt, verbindet und beherrscht.[398]Bei der Einteilung des Jahres in die Jahreszeiten begegnen wir der gleichen Signatur: dem Sommer entspricht das Feuer, dem Frühling, der Regenzeit des Orients, das Wasser, und dem gemäßigten Herbst die Luft. Im Bau des menschlichen Körpers entspricht die Drei dem Kopf, dem Herzen oder der Brust und dem Magen oder dem Unterleib, welche Teile ein neuerer Arzt „den Dreifuß des Lebens“ genannt hat. Die Dreizahl erscheint hier wie in allen mystischen Kombinationen als etwas so notwendiges, daß man sie auch zum Symbol des moralischen Menschen gemacht hat, bei welchem das Buch Jezirah „die Ebene des Verdienstes, die Ebene der Schuld und den zwischen beiden stehenden Wegweiser des Gesetzes“ unterscheidet.
Die sieben doppelten Buchstaben repräsentieren die Gegensätze oder wenigstens Dinge, welche zueinander entgegen gesetzten Zwecken dienen können. Es sind zunächst die sieben Planeten, deren Einfluß bald gut und bald böse ist, ferner die sieben Tage und Nächte der Woche und die sieben Pforten des Körpers, nämlich die Augen, Ohren, Nasenlöcher und der Mund. Endlich giebt es siebenerlei Glücks- und Unglücksfälle, welche dem Menschen zustoßen können. Wie man jedoch sieht, ist diese Einteilung eine sehr willkürliche, und wir haben ein längeres Verweilen bei derselben nicht nötig.
Die zwölf einfachen Zahlen, von denen wir noch reden müssen, entsprechen den zwölf Zeichen des Tierkreises, den zwölf Monaten des Jahres, den Hauptgliedern des menschlichen Körpers und den wesentlichsten Verrichtungen des menschlichen Organismus, nämlich: dem Gesicht, dem Gehör, dem Geruch, der Sprache, der Ernährung,der Zeugung, des Gefühls, der Bewegung, des Zorns, des Lachens und des Schlafes.[399]– Wir sehen hier den Geist der Untersuchung bei seinem Erwachen und brauchen uns weder über seine kindliche Forschungsweise noch die Resultate zu verwundern, die eben seine Originalität beweisen.
Die durch die Buchstaben des Alphabets dargestellte materielle Form der Intelligenz ist gleichzeitig die Form alles Seienden, denn außer dem Menschen, dem Universum und der Zeit ist nichts als das Unendliche denkbar; deshalb nennen die Gläubigen jene drei „die Zeugen der Wahrheit[400]“. Jedes von ihnen ist ungeachtet der zu beobachtenden Verschiedenheit ein System, welches ein Centrum und gewissermaßen eine Hierarchie besitzt:
„Denn, sagt der Text, die Einheit herrscht über die Drei, die Drei über die Sieben, und die Sieben über die Zwölf; aber ein jeder Teil des Systems ist von dem andern untrennbar.“[401]
Das Universum hat den himmlischen Drachen[402]als Centrum; das Herz ist das Centrum des Menschen, und der Lauf der Himmelszeichen die Basis des Jahres. „Das Erste, sagt der Text, gleicht einem König auf seinem Thron, das Zweite einem König inmitten seiner Unterthanen, und das Dritte einem König in der Schlacht.“[403]Ich glaube, daß man durch diesen Vergleich die vollkommene im Weltall herrschende Regelmäßigkeit und die Gegensätze bezeichnen will, welche im Menschen walten, ohne seine Einheit zu vernichten. Der Text sagt, daß die zwölf Hauptglieder des menschlichen Körpers einander gewissermaßen in Schlachtordnung gegenüberstehen; drei dienen der Liebe, drei dem Haß, drei geben das Leben und drei den Tod. – Dem Guten steht das Böse gegenüber, und das Böse erzeugt nur Böses, wie das Gute nur Gutes. Über diese drei Reiche, über den Menschen, das Universum und die Zeit sowohl als über die Buchstaben und Sephiroth ist der Herr erhaben, welcher in seiner Heiligkeit thront und herrscht von Ewigkeit zu Ewigkeit.
Auf diese Worte folgt der Schluß des Buches in einer Art dramatischen Lösung des Ganzen, worin Abraham vom Götzendienst zur Religion des wahren Gottes bekehrt wird.
Das letzte Wort des kabbalistischen Systems ist die Ersetzung jeder Art eines Dualismus durch die absolute Einheit: so des Dualismus der heidnischen Philosophie, welche im Stoff eine ewige Substanz erblickt, deren Gesetze sich nicht stets im Einklang mit dem göttlichen Willen befinden; so aber auch des Dualismus der Bibel, welche im Schöpfungsgedanken wohl die Idee des göttlichen Willens erfaßt und folgegemäß im unendlichen Sein die einzige Ursache und den einzigen realen Ursprung der Welt erblickt, die aber doch die Gottheit und die Welt als zwei absolut verschiedene Dinge auffaßt. Im Sepher Jezirah wird dagegen Gott als das unendliche Sein und infolgedessen als undefinierbar erklärt; Gott steht nach unserm Text in aller Größe seines Wesens und seiner Macht über und nicht unter der Möglichkeit, ihn durch Zahlen und Buchstaben auszudrücken, oder durch irgendwelche unserer Vernunft begreifbare Gesetze des Weltalls. Jedes weltliche Element hat seine Quelle in einem höheren Element, deren gemeinsamer Ursprung das Wort oder der heilige Geist ist. Im Wort finden wir auch die unveränderlichen Zeichen des Gedankens, welche sich in jeder Sphäre des Seins wiederholen und überall die bestimmte Absicht des Schöpfers durchblicken lassen. Und ist dieses Wort, die erste der Zahlen, das erhabenste aller Dinge, die wir wahrnehmen und definieren können, nicht die höchste und absoluteste Offenbarung Gottes oder des Denkens der höchsten Intelligenz? Also ist Gott im tiefsten Sinn und in der höchsten Bedeutung der Stoff und die Form des Weltalls, denn nichts kann ohne ihn existieren, seine Wesenheit ist die Grundwesenheit der Dinge, die alles erfüllt, und alle Dinge sind nur ihr Symbol.
Diese scheinbar so verwegene Folgerung ist die Grundlage der Lehren des Sohar, welcher jedoch einen dem Buche Jezirah völlig entgegengesetzten Weg einschlägt. Denn, anstatt sich nach und nach durch Vergleichung der Formen der Einzelheiten mit denen ihnen übergeordneten emporzuschwingen, beschäftigt er sich sogleich mit dem höchsten Prinzip, mit der universellen Form und der absoluten Einheit, welche er stets als ein unberührbares Axiom betrachtet.
Man könnte allerdings das den Gedankengang der beiden Bücher verbindende Band durch die Art und Weise der Darstellung zerrissen betrachten, obschon in ihnen ein wesentlich synthetischer Charakter vorherrscht. Aber nichtsdestoweniger beginnt der Sohar dort, wo das Buch Jezirah aufhört.
Eine zweite sehr bemerkenswerte Verschiedenheit trennt diese beiden Monumente und erklärt sich durch ein allgemeines Gesetz des menschlichen Geistes: den Zahlen und Buchstaben können wir nämlich die innern Formen, die unveränderlichen Konzeptionen des Denkens, mit einem Wort die Ideen in ihrer edelsten und weitesten Bedeutung substituieren. Das göttliche Wort, anstatt sich ausschließlich in der Natur zu manifestieren, erscheint uns vor allem im Menschen und in der Intelligenz und wird insofern als der urbildliche oder himmlische Mensch,אדם קדמון, bezeichnet. Endlich aber würde, wie wir noch sehen werden, in gewissen Fragmenten von hohem Alter die absolute Einheit oder der Gedanke nicht als die Universalsubstanz bezeichnet und die regelmäßige Entwickelung dieser Potenz nicht an die Stelle der ziemlich groben Emanationstheorie gesetzt werden.
Diese Transformation des Symbols zur Idee, welche die Kabbala vornimmt, wiederholt sich bei allen großen religiösen und philosophischen Systemen, und es genüge hier, an dieser allgemeinen Thatsache die Beziehungen des Sepher Jezirah zu denselben dargethan zu haben.
Da die Autoren, aus deren Arbeiten der Sohar entstand, ihre Ideen in der einfachsten und einer sehr wenig logischen Form darstellten, nämlich in der eines Kommentars zu den fünf Büchern Mosis, so können wir, ohne die ihnen schuldige Achtung zu verletzen, unsere Darstellung nach der uns am geeignetsten scheinenden Weise einrichten. Und zwar müssen wir zunächst ihre Methode der Schriftauslegung betrachten, deren Basis der symbolische Mysticismus ist. Ihr Urteil hierüber formulieren sie mit folgenden Worten:
„Wehe über den Menschen, welcher im Gesetz nur einfache Erzählungen und gewöhnliche Worte sieht. Denn wenn es in Wahrheit nichts weiter als solche enthielte, so könnten wir noch heute ein ebenso bewundernswertes Gesetz aufstellen. Um nur einfache Worte zu finden, brauchten wir uns nur an die irdischen Gesetzgeber zu wenden, bei welchen man oft noch größere Erhabenheit des Ausdrucks findet. Es würde genügen, dieselben nachzuahmen und ein Gesetz nach ihrem Vorgang und Beispiel aufzustellen. Aber dem ist nicht also, denn jedes Wort des Gesetzes hat einen erhabenen Sinn und schließt ein hohes Geheimniß in sich.“
„Die Erzählungen des Gesetzes sind das Kleid des Gesetzes, und Wehe dem, welcher das Kleid für das Gesetz selbst nimmt! In diesem Sinn hat David gesagt: Mein Gott, öffne meine Augen, auf daß ich sehe die Wunder an deinem Gesetz! David wollte mit diesen Worten das unter dem Kleid des Gesetzes Verborgenebezeichnen. Es giebt unverständige, die, wenn sie einen Menschen in seinem schönen Kleid sehen, nur auf dieses ihr Augenmerk legen, und doch ist es nur der Körper, welcher dem Kleid Werth verleiht; dem Körper aber giebt die Seele seinen Werth. So hat auch das Gesetz seinen Körper. Es giebt Gebote, welche man den Körper des Gesetzes nennen könnte. Die im Gesetz vorkommenden Erzählungen sind die Kleider, mit welchen dessen Körper bedeckt ist. Die Thoren betrachten nur die Kleider oder die Erzählungen des Gesetzes; sie kennen nichts Anderes und sehen nicht, was unter diesen Kleidern verborgen ist. Die Klugen wenden keine Aufmerksamkeit auf die Kleider, sondern auf den Körper, welchen dieselben bedecken. Die Weisen endlich, die Diener des höchsten Königs, welche auf dem Gipfel des Sinai wohnen, beschäftigen sich nur mit der Seele, welche die Grundlage alles Übrigen ist, nämlich mit dem Gesetz selbst; und in der Zukunft sind sie bereit, die Seele der Seele, welche das Gesetz durchweht, zu betrachten.“[404]
Die Kabbalisten schoben also auf eine den Profanen unbekannte Weise in mysteriösem Sinn den historischen Thatsachen und positiven Geboten, aus denen sich die Schrift zusammensetzt, eine geheime Bedeutung unter. Dies war für sie das einzige Mittel, ihre Freiheit zu bewahren, ohne mit der religiösen Autorität zu brechen, und vielleicht hatten sie dasselbe auch zur Beruhigung ihres Gewissens nötig. In folgendem Passus treffen wir den nämlichen Geist in einer noch bemerkenswerteren Form an:
„Wenn das Gesetz nur aus gewöhnlichen Worten und Erzählungen bestände, wie die von Esau, Hagar, Laban, von Bileam und seiner Eselin, warum würde es dann wohl das Gesetz der Wahrheit, das vollkommene Gesetz, das wahre Wort Gottes heißen? Warum würde es der Weise dann höher schätzen als Gold und Perlen? Es ist eben unter jedem Wort ein erhabener Sinn verborgen, und jede Erzählung lehrt uns etwas Anderes als die Thatsachen, welche sie scheinbar erhält, und dieses erhabene und heilige Gesetz ist das wahre Gesetz.“[405]
Es ist nicht ohne Interesse, daß wir in den Werken eines Kirchenvaterseiner vollkommen ähnlichen Ausdrucksweise begegnen. So sagt Origenes[406]:
„Si adsideamus litterae et secundum hoc vel quod Judaeis, vel quod vulgo videtur, accipiamus quae in lege scripta sunt, erubesco dicere et confiteri quia tales leges dederit Deus: videbuntur enim magis elegantes et rationabiles hominum leges, verbi gratia, vel Romanorum, vel Atheniensium, vel Lacedaemoniorum.“ –
„Cuinam quaeso sensum habenti convenienter videbitur dictum quod dies prima et secunda et tertia, in quibus et vespera nominatur et mane; fuerint sine sole et sine luna et sine stellis; prima autem dies sine coelo? Quis vero ita idiotes invenitur, ut putet, velut hominem quemdam agricolam, Deum plantasse arbores in Paradiso, in Eden, contra orientem, et arborem vitae plantasse in eo, ita ut manducans quis ex ea arbore vitam percipiat? et rursus ex alia manducans arbore, boni et mali scientiam capitat.“[407]
„Triplicem in Scripturis divinis intelligentiae modum, historicum moralem et mysticum: unde et corpus inesse et animam ac spiritum intelleximus.“[408]
Um nun zwischen dem heiligen Text und ihren willkürlichen Auslegungen plausibel erscheinende Beziehungen herzustellen, griffen die Kabbalisten zu verschiedenen künstlichen Mitteln, welche zwar im Sohar keine Anwendung finden, dafür aber in späterer Zeit in um so höherem Ansehen stehen. Diese Mittel sind an sich wertlos, und wir haben uns mit ihnen nicht zu beschäftigen.
Anstatt dessen suchen wir kennen zu lernen, was in den ältesten Teilen des Sohar über die Natur und die Attribute der Gottheit, über die Schöpfung und die Beziehungen Gottes zur Welt, sowie endlich über den Ursprung, die Natur und die Bestimmung des Menschen gelehrt wird.
Die Kabbalisten haben zweierlei Manier von Gott zu reden, ohne daß dies jedoch der Einheit ihres Gottesgedankens Eintrag thäte. Wenn sie die Gottheit zu definieren suchen, ihre Attribute unterscheiden und uns eine präzise Anschauung ihrer Natur geben wollen, so ist ihre Sprache eine metaphysische und sie besitzt so viel Klarheit, als die Natur der Sache und Sprache mit sich bringt. Manchmal aber begnügen sie sich, die Gottheit als ein unbegreifliches Wesen darzustellen, welches weit über alle Formen erhaben ist, mit denen es die menschliche Imagination zu bekleiden liebt. In diesem Falle ist ihre Ausdrucksweise poetisch und bildlich, wobei gewissermaßen ihre Imagination gegen die erwähnte profane zu Feld zieht. Alle ihre Anstrengungen sind auf die Zerstörung des Anthropomorphismus gerichtet, dem sie gigantische schreckenerregende Proportionen verleihen, um für die Idee des Unendlichen passende Vergleiche aufzustellen.
„Das Buch des Geheimnisses“ ist durchaus in diesem Styl geschrieben, wobei zu bemerken ist, daß die Allegorien oft gleichzeitig Rätsel bilden, wie wir aus folgender Stelle des Idra Rabba darthun wollen: Simon ben Jochai versammelt seine Schüler und sagt ihnen, daß die Zeit gekommen sei, für den Herrn zu arbeiten, d. h. den wahren Sinn des Gesetzes kennen zu lernen; die Tage der Menschen seien gezählt, der Arbeiter nur eine kleine Zahl, und die Stimme des Herrn und Schöpfers treibe zur Eile. Er ermahntsie, die Geheimnisse, welche er ihnen anvertrauen wolle, nicht zu profanieren, setzt sich mitten unter sie auf das Feld unter den Schatten eines Baumes und beginnt unter tiefem Schweigen:
„Und siehe, eine Stimme ertönte, und ihre Kniee erbebten vor Schrecken. Was war diese Stimme? Es waren die Stimmen der himmlischen Versammlung, welche sich vereinigten, um gehört zu werden. Rabbi Simon aber rief voll Freude aus: Herr, ich sage nicht wie einer deiner Propheten[409], daß ich erbebte, als ich deine Stimme hörte, denn es ist nicht mehr die Zeit der Furcht, sondern die der Liebe, wie da geschrieben steht: du wirst den Ewigen, deinen Gott lieben.“[410]
Nach dieser Einleitung, welche weder eines gewissen Pompes noch Interesses ermangelt, folgt eine lange durchaus allegorische Beschreibung der göttlichen Größe. Es mögen hier einige Stellen aus derselben folgen:
„Er ist der Älteste der Alten, das Geheimniß der Geheimnisse, der Unbekannteste der Unbekannten. Er hat die Gestalt, welche ihm gehört und erscheint uns besonders als Greis, als der Älteste der Alten und der Unbekannteste unter den Unbekannten. Aber unter der Gestalt, in welcher er sich uns zu erkennen giebt, bleibt er dennoch der Unbekannte. Sein Kleid ist weiß und sein Anblick glänzend. Er sitzt auf einem Thron von Funken, welcher seinem Willen unterworfen ist. Das weiße Licht seines Hauptes erhellt viermalhunderttausend Welten. Viermalhunderttausend von diesem weißen Licht geborene Welten werden das Erbtheil der Gerechten in der künftigen Welt sein. Jeden Tag entsprossen aus seinem Gehirn dreizehntausend Myriaden Welten, welche ihm ihre Existenz verdanken und deren Last er allein trägt. Von seinem Haupt träuft der Thau, welcher die Todten erweckt und ihnen ein neues Leben bereitet. Darum steht geschrieben: Dein Thau ist der Thau des Lichtes. Er ist die Nahrung der Heiligen vom erhabensten Rang. Er ist das Manna, welches den Gerechten im künftigen Leben bereitet ist. Er steigt herab auf das Feld der heiligen Früchte.[411]Der Anblick dieses Thaues ist glänzend wie Diamanten, deren Farbealle Farben in sich faßt. Die Größe dieses Gesichtes ist dreihundertsiebenzig mal zehntausend Welten. Darum heißt es ‚das große Gesicht‘, denn also ist der Name des Ältesten der Alten.“
Es würde jedoch der Wahrheit nicht entsprechen, wenn wir behaupten wollten, daß alles Übrige nach diesem Beispiel zu beurteilen sei, obschon die Bizarrerie, die Affektation und die orientalische Gewohnheit, die Allegorie auf die Spitze zu treiben, häufig den Adel und die Größe des Ausdrucks überwuchern. So wird z. B. das blendende Haupt, welches den ewigen Herd des Seins und Wissens repräsentieren soll, gewissermaßen zu einer anatomischen Studie, bei welcher weder die Stirn, noch das Gesicht, die Augen, das Gehirn, die Haare und der Bart vergessen sind; alles dies giebt Gelegenheit mit bis ins Unendliche gehenden Zahlen zu spielen, und dies gab Veranlassung, daß von neueren Schriftstellern gegen die Kabbalisten der Vorwurf des Anthropomorphismus und selbst des Materialismus erhoben wurde, obgleich sie denselben in keiner Weise verdienen. Ohne uns dabei weiter aufzuhalten, wollen wir hier einige für die Geschichte des menschlichen Geistes wichtige Stellen des Sohar mitteilen, deren erste – sehr umfangreiche – in Anschluß an die Worte des Jesaias[412]: „Wem wollt ihr denn mich nachbilden, dem ich gleich sei?“ sich mit den zehn Sephiroth oder den Attributen der Gottheit beschäftigt, so lange dieselbe noch in ihrer eigenen Wesenheit verborgen ist:
„Bevor irgend eine Form, irgend ein Bild in dieser Welt geschaffen wurde, war er allein, ohne Form und nichts ihm ähnlich. Und wer konnte ihn erfassen, da er vor der Schöpfung und noch ohne Form war? Daher ist es auch verboten, ihn unter irgend welchem Bild, in irgend einer Gestalt darzustellen, sei sie auch, was sie immer sei, selbst sein heiliger Name oder ein Buchstabe oder ein Punct. Dies ist der Sinn der Worte[413]: ‚So bewahret nun eure Seelen wohl, denn ihr habt kein Gleichniß gesehen des Tages, da der Herr mit euch redete aus dem Feuer auf dem Berge Horeb.‘ Das heißt nämlich: ihr habt nichts gesehen, was ihr in einer Gestalt, einem Bildniß darstellen könntet. Aber nachdem er die Gestalt des‚himmlischen Menschen‘ (אדם עלאה) hervorgebracht hatte, bediente er sich der Merkaba (מרכבה) als eines Wagens, um herabzusteigen.“
„Er will unter der Form des heiligen Namens Jehovah genannt sein und giebt sich unter seinen Attributen zu erkennen, deren jedes einen besonderen Namen besitzt, als: Gott der Gnade, Gott der Gerechtigkeit, allmächtiger Gott, Herr der Heerscharen und ‚der, welcher ist‘. Seine Absicht war, seine Eigenschaften zu offenbaren und kund zu thun, wie sich seine Gnade und Barmherzigkeit sowohl auf die Welt als auf die Werke der Menschen erstreckt. Denn wie würden wir ihn erkennen können, wenn er nicht sein Licht allen Kreaturen geoffenbart hätte? Wie könnte man sonst sagen, daß die Welt von seinem Ruhm erfüllt sei? Wehe dem, der es wagt, ihn selbst mit einem seiner Attribute zu vergleichen! Noch weniger aber darf er mit dem Menschen verglichen werden, der auf die Welt gekommen und dem Tode verfallen ist. Man muß ihn als über allen Geschöpfen und allen Attributen stehend erkennen. Wenn man von all diesen Dingen abstrahiert, so bleibt weder Bild, noch Attribut, noch Figur, und er ist dem Meere vergleichbar, dessen Gewässer ohne Grenzen und Form sind; wenn sie sich aber über die Erde ergießen, so bringen sie ein Bild (דמות) hervor, welches sich in folgender Berechnung ausdrücken läßt: Die Quelle der Wässer des Meeres und der Glanz, welchen der Strahl der Sonne darauf wirft, sind zwei. Aus ihnen bildet sich ein riesengroßes Becken, welches in ungeheurer Tiefe ausgehöhlt ist. Dieses Becken ist mit den aus ihrer Quelle entströmenden Gewässern angefüllt; es ist das Meer selbst und kann als das Dritte betrachtet werden. Diese ungeheure Tiefe teilt sich in sieben Kanäle, durch welche sich, wie durch große Gefäße, das Wasser des Meeres ergießt. Die Quelle, der Strom, das Meer und die sieben Kanäle bilden zusammen die Zahl Zehn. Und wenn der Arbeiter, der diese Gefäße gebildet hat, dieselben zerbricht, so kehrt das Wasser zu seiner Quelle zurück, und es bleibt nichts als die vertrockneten wasserlosen Scherben. Die Ursache aller Ursachen hat also die zehn Sephiroth hervorgebracht. Die erste derselben, ‚die Krone‘, ist die Quelle, welche ein endloses Licht ausstrahlt, und von ihr kommt der Name des Unendlichen (אין סוף), En Soph, um die höchste Ursache zu bezeichnen, denn sie hat in dieser Gestalt weder Form noch Figur, und es giebt nochkein Mittel, sie zu begreifen, und keine Art und Weise, sie zu erkennen. In diesem Sinn steht geschrieben: ‚Sinnet nicht nach über etwas, das über euch ist.‘ Darauf bildet sich ein Gefäß, das fast wie ein Punkt zusammengedrückt ist, (der Buchstabeי), welches aber dennoch vom göttlichen Licht durchdrungen ist; es ist die Quelle der Weisheit, ja die Weisheit selbst, die Tugend, von welcher die höchste Ursache sich Gott nennt. Diese Quelle bildet alsdann ein Gefäß, unendlich wie das Meer selbst; man nennt es die Weisheit, und von ihm kommt der Name: der allweise Gott. Wir müssen nämlich wissen, daß Gott intelligent und weise seinem eigensten Wesen nach ist, und daß die Weisheit ihren Namen nicht durch sich selbst verdient, sondern durch ihn, der weise ist und das aus ihm emanirende Licht hervorgebracht hat. Nicht durch sie selbst kann man die Intelligenz begreifen, sondern durch ihn, welcher intelligent ist und die Intelligenz mit seiner eigenen Wesenheit erfüllt. Wenn er sich aus ihr zurückzöge, würde sie völlig zu nichte werden. Dies ist der Sinn der Worte[414]: ‚Wie ein Wasser ausläuft aus dem See, und wie ein Strom versieget und vertrocknet.‘ Endlich theilt sich das Meer in sieben Arme, welche sieben kostbare Gefäße bilden, welche genannt werden: die Barmherzigkeit oder die Größe; die Gerechtigkeit oder die Stärke; die Schönheit; der Triumph; der Ruhm; das Reich; der Grund oder die Basis. Aus diesem Grund wird Gott der Große oder der Barmherzige, der Starke, der Prächtige, der Gott des Siegs, der Schöpfer, welchem allein Ruhm gebührt, und der Urgrund aller Dinge genannt. Dies ist das letzte Attribut, welches die Grundlage aller übrigen und der Totalität der Welten bildet. Endlich ist Gott auch der König des Weltalls, denn in seiner Gewalt steht Alles, sei es, daß man die Zahl der Gefäße vermindern oder, je nach der zu treffenden Wahl das Licht, welches er ausstrahlt, vermehren will.“[415]
In diesem Text ist so ziemlich alles enthalten, was die Kabbalisten über die göttliche Natur gedacht haben; jedoch leidet derselbe selbst für die mit der kabbalistischen Ausdrucksweise Vertrauten an großer Unklarheit, weshalb es sich empfiehlt, seinen Inhalt in präcisererAusdrucksweise wiederzugeben, indem wir das im Sohar an verschiedenen Stellen über die göttlichen Attribute Gesagte in einer Anzahl von Fundamentalsätzen zusammenfassen:
1. Gott war, bevor irgend etwas existierte, die unendliche Wesenheit. Deshalb kann er weder als die Gesamtheit der Dinge, noch als die Summe seiner Attribute betrachtet werden. Aber ohne diese Attribute und die von ihnen hervorgebrachten Wirkungen – so zu sagen ohne eine determinierte Form – ist es unmöglich, ihn zu begreifen oder zu erkennen. Dieser Grundsatz ist klar in folgenden Worten ausgesprochen: „Vor der Schöpfung war Gott ohne Gestalt, nichts gleichend, und in diesem Stand war er für die Intelligenz unbegreiflich.“ Aber wir beschränken uns nicht allein auf dieses Zeugnis, sondern hoffen, daß man den gleichen Sinn auch in folgender Stelle wiederfinde: „Bevor sich Gott offenbarte, als alle Dinge noch in ihm verborgen lagen, war er der Unbekannteste unter den Unbekannten. In diesem Stand hatte er keinen andern Namen als den der Frage. Er begann einen unfaßbaren Punkt zu bilden, welcher sein eigener Gedanke war. Alsdann bildete er durch seinen Gedanken eine geheimnißvolle und heilige Form, die er endlich mit einem reichen und glänzenden Kleid bedeckte. Dies ist das Weltall, welches nothwendiger Weise im Namen Gottes enthalten ist.“[416]
Weiterhin heißt es in der Idra Suta:
„Der Älteste der Alten ist gleichzeitig der Unbekannteste der Unbekannten; er ist von allem getrennt und nicht getrennt; er vereinigt in sich Alles, und nichts ist außer ihm. Er besitzt eine Gestalt, ohne daß es möglich ist, sie zu beschreiben. Er giebt Form und Existenz allem, das ist. Er läßt aus seinem Busen zehn Lichtstrahlen ausgehen, welche in der von ihm verliehenen Form erglänzen und alles mit Tageshelle erleuchten. Er ist gewissermaßen ein Pharus, welcher nach allen Seiten seine Strahlen spendet. Der Älteste der Alten, der Unbekannteste der Unbekannten ist ein erhabener Pharus, den man nur an seinem Licht erkennt, welches in überschwenglicher Fülle und Glanz in unsere Augen blitzt; und was man seinen heiligen Namen nennt, ist nichts anderes als dieses Licht.“[417]
2. Die zehn Sephiroth, durch welche sich das unendliche Wesen ursprünglich zu erkennen gab, sind nichts anderes als die Attribute, welche an sich selbst keine substantielle Realität besitzen; jedoch repräsentiert sich in jedem derselben die göttliche Wesenheit, und in ihrer Gesamtheit besteht das erste Attribut, die vollkommenste und erhabenste Offenbarung der Gottheit. Es wird der ursprüngliche oder himmlische Mensch (אדם עלאה,אדם קדמון) genannt und es ist die Gestalt, welche den geheimnißvollen Wagen des Hesekiel lenkt, und von der der irdische Mensch nur eine blasse Kopie ist.[418]
„Die Gestalt des Menschen, sagt Simon ben Jochai zu seinen Schülern, faßt alles in sich, was im Himmel und auf Erden ist, die obern Wesen wie die untern Wesen, und deshalb hat sie auch der Älteste der Alten zu der seinen gemacht. Keine Gestalt, keine Welt kann vor der menschlichen bestehen, denn sie schließt alle Dinge in sich, und alles besteht nur durch sie. Ohne sie würde die Welt nicht bestehen können, und in diesem Sinn sind die Worte zu verstehen: Der Ewige hat die Erde auf die Weisheit gegründet. Aber man muß den obern Menschen (אדם דלעילא) von dem untern Menschen (אדם דלתתא) unterscheiden, von denen keiner ohne den andern bestehen kann. Unter der menschlichen Gestalt ist die Vollkommenheit des Glaubens verborgen, und das ist es, was durch die Menschengestalt, die den Wagen lenkt, ausgedrückt werden soll. Und das ist es, was Daniel mit den Worten kund thun will: Und ich sah des Menschen Sohn kommen mit den Wettern des Himmels und vordringen bis zu dem Alten der Tage und sich vor ihm darstellen.“[419]
Was man also den himmlischen Menschen oder die erste Offenbarung der Gottheit nennt, ist nichts anderes als die absolute Form alles Seienden, die Quelle aller andern Formen oder vielmehr der Ideen; mit einem Wort: der höchste Gedanke, welcher derλόγοςoder das Wort genannt wird. So heißt es:
„Die Gestalt des Alten (sein Name sei geheiligt!) ist die einzige Form, welche alle Formen in sich einschließt; sie ist die höchste und geheimnißvollste Weisheit, welche alles Übrige in sich faßt.“[420]
3. Die zehn Sephiroth sind, wenn wir den Verfassern des Sohar Glauben schenken dürfen, bereits im alten Testament durch eben so viele Gott geheiligte Namen gekennzeichnet, welche identisch mit denen sind, welche der heilige Hieronymus in seinem Brief an Marcella erwähnt.[421]Man hat sie auch in der Mischna finden wollen, weil dort gesagt ist, daß Gott die Welt durch zehn Worte geschaffen habe, welche als eben so viele Befehle aus seinem allmächtigen Wort ausgingen.[422]Obschon sie alle gleich notwendig sind, können die Attribute und die Distinktionen, welche sie ausdrücken, uns doch nicht die göttliche Natur in ihrer ganzen Hoheit erkennen lassen, aber sie stellen dieselbe unter verschiedenen Gesichtspunkten dar, welche in der Sprache der Kabbalisten „Gesichter“ (אנפין,פרצופין) genannt werden. Simon ben Jochai und seine Schüler machten sehr häufig von dieser metaphorischen Ausdrucksweise Gebrauch, aber sie mißbrauchten dieselbe nicht, wie ihre neueren Nachfolger. Wir sind genötigt, uns länger bei diesem wichtigsten Punkt der kabbalistischen Wissenschaft aufzuhalten; aber bevor wir den besondern Charakter der einzelnen Sephiroth darlegen, müssen wir einen Blick auf die allgemeine Frage ihrer Wesenheit werfen und mit wenigen Worten die verschiedenen Meinungen darstellen, welche über dieselben bei den Adepten der Kabbala kursieren.
Die Kabbalisten haben zwei Fragen aufgestellt, nämlich: warum giebt es Sephiroth? und was sind die Sephiroth sowohl in ihrer Gesamtheit, als an sich selbst, als auch in ihren Beziehungen zu Gott? Über die erste Frage äußert sich der Sohar sehr positiv, ohne den mindesten Zweifel aufkommen zu lassen. Es giebt so viele Sephiroth als Namen Gottes; beide sind dem Geist nach eins, und die Sephiroth sind nichts als die durch die Namen ausgedrückten Ideen und Dinge. Wenn Gott keine Namen hätte, oder, wenn die ihm gegebenen Namen keine Realitäten bezeichneten, so würde er nicht allein uns unbekannt sein, sondern er würde auch an sich nicht existieren, denn er kann sich selbst nicht ohne Intelligenz begreifen, ohne Weisheit nicht weise sein und ohne Macht nicht handeln. – Die zweite Frage wird nicht in gleich bündiger Weisebeantwortet. Manche Kabbalisten stützen sich auf den Grundsatz, daß Gott unveränderlich sei, und sehen in den Sephiroth nur die Werkzeuge der göttlichen Allmacht, Geschöpfe einer höheren Natur, welche jedoch vom ersten Wesen durchaus verschieden sind. Es sind dies diejenigen, welche die Sprache der Kabbala mit dem Buchstaben des Gesetzes vereinigen wollen. – Das, was der Sohar En-Soph nennt, nämlich das Unendliche an sich, ist in ihren Augen die Gesamtheit der Sephiroth, nichts mehr und nichts weniger, und jede der letzteren ist nur das Unendliche von einem verschiedenen Standpunkt betrachtet. Zwischen diesen extremen Anschauungen steht ein tieferes und dem Geist der Originale konformeres System, welches die Sephiroth als Werkzeuge, als Geschöpfe und als von der Gottheit verschiedene Wesen betrachtet, die nicht mit ihr verwechselt werden dürfen. Diese Anschauung beruht auf folgendem Ideengang: Gott ist in den Sephiroth gegenwärtig, sonst würde er sich durch dieselben nicht offenbaren können; aber er wohnt nicht ganz in ihnen, und er ist es nicht allein, was man unter diesen sublimen Ideen- und Existenzformen verhüllt. Die Sephiroth an sich können nie den Unendlichen begreiflich machen; das En-Soph, die Quelle aller Formen, besitzt an sich selbst keine, oder um in der dem Sohar heiligen Ausdrucksweise zu sprechen: obschon eine jede Sephire einen bekannten Namen hat, so besitzt er allein doch keinen. Gott bleibt immer das unaussprechliche, unendliche Wesen, welches über allen Welten, selbst über der Emanationswelt thront, die uns seine Gegenwart offenbaren. Die zehn Sephiroth können mit ebensoviel Gefäßen von verschiedener Form verglichen werden oder mit verschieden gefärbten Gläsern. Welches nun auch das Gefäß sei, womit man die göttliche Wesenheit messen will, so wohnt doch die absolute Wesenheit der Dinge beständig in ihm, und das göttliche Licht verändert nicht wie das Sonnenlicht seine Natur nach dem Mittel, durch welches es hindurch geht. Diese Gefäße und Mittel haben an sich keine positive Realität und keine eigene Existenz, sondern sie sind gewissermaßen die Grenzen, in denen die höchste Wesenheit der Dinge eingeschlossen ist, oder die verschiedenen Grade der Dunkelheit, mit denen das göttliche Licht seine unendliche Klarheit verschleiert, um sich anschaubar zu machen. Darum hat man in jeder Sephire zwei Elemente oder vielmehr zwei Gesichtspunkteerkennen wollen: der eine, rein äußerliche und negative, welcher den Körper repräsentiert, wird recht eigentlich das Gefäß (כלי) genannt, während der andere, innere positive, den Geist und das Licht bildet. Darum spricht man auch von den zerbrochenen Gefäßen, welche das göttliche Licht entweichen lassen. Dieser auch von Isaak Loriah und Moses Corduero eingenommene Standpunkt wird von letzterem mit viel Logik und Präcision vertreten und bildet die Basis des ganzen metaphysischen Teils der Kabbala.
Nachdem wir nun die allgemeinen Grundsätze festgestellt haben, auf denen die Autorität der Texte und der geschätztesten Kommentare beruhen, müssen wir jetzt die besondere Rolle der einzelnen Sephiroth und ihre Gruppierung nach Trinitäten und Personen betrachten.
Die erste und erhabenste der göttlichen Offenbarungen oder die erste Sephire ist „die Krone“ (כתר), welche so genannt wird, weil sie über allen andern Sephiroth steht. Der Text sagt:
„Sie ist das Princip aller Principien, die geheimnißvolle Weisheit, die über alles erhabene Krone, das Diadem der Diademe.“
Sie ist nicht die verschwommene Totalität ohne Namen und Form, der geheimnißvolle Unbekannte, welcher alle Dinge und selbst die Attribute (אין סוף) hervorgebracht hat. Sie repräsentiert das vom Unendlichen geschiedene Endliche, und sein Name in der Schrift bedeutet „ich bin“ (אהיה), weil es das Wesen an sich selbst ist. Dieses Wesen wird unter einem Gesichtspunkt betrachtet, den keine Untersuchung mehr ergründet, der keine Qualifikation mehr zuläßt, und in welchem alles in einem unteilbaren Punkt zusammenfließt. Aus diesem Grund wird sie auch der primitive Punkt genannt, und es heißt:
„Als der Unbekannteste der Unbekannten sich offenbaren wollte, brachte er einen Punkt hervor; jedoch war dieser Punkt nicht von seinem Busen ausgegangen; der Unendliche war noch durchaus unbekannt, und es strahlte kein Licht.“[423]
Die neueren Kabbalisten erklären dies durch die absolute Konzentration Gottes in seine eigene Substanz. Diese Konzentrationhat aus sich den Raum, die „primitive Luft“ (אויר קדמון) geboren, welche keine reale Leere, sondern eine gewisse Stufe eines niedern Lichtes der Schöpfung ist. Und durch dasselbe hat die in sich selbst konzentrierte Gottheit alles Endliche geschieden, begrenzt und bestimmt, und von ihm kann man in gewisser Beziehung sagen, daß es durch das Wort „Nichts“ oder „das Nichtseiende“ (אין) bezeichnet wird. Die Idra Suta sagt:
„Wir nennen es also, weil wir es nicht kennen und weil es unmöglich ist, dasselbe in diesem Stand zu erkennen, denn es steigt nicht zu unserer Unwissenheit herab, sondern wohnt über der Weisheit selbst.“[424]
Eine ganz ähnliche Anschauung vertritt Hegel, wenn er sagt[425]: