c) Der Schlegelianismus der Naturwissenschaften.
Etwas Beunruhigendes mußten ja die naturphilosophischen Kombinationen Hardenbergs sogar für Schelling haben; und in den Fragmenten, die 1802 aus Hardenbergs Nachlasse in die Welt traten, war manches, was der Augenblick geboren hatte, was der Augenblick aber auch wieder vernichten sollte, für alle Zeiten als Denkresultat Hardenbergs festgenagelt. Schelling war in mühsamer und mehrfach schwankender Verwertung der neuesten Resultate der „Physik“ zu einem Aufbau der Natur gelangt, in dem sie von Stufe zu Stufe ein allmähliches Bewußterwerden zeigte. Menschliches war damit in die Natur hineingetragen. Novalis und Fr. Schlegel gehen weiter: sie übertragen nicht nur geistige Qualitäten auf die Natur, sie erblicken auch Naturprozesse chemischer und elektrischer Art in geistigen Vorgängen; sie suchen Menschliches zu deuten, indem sie es ins Naturleben zurückversetzen. Novalis spricht nicht nur von der Toleranz und dem Kosmopolitismus der Blumen, wirft nicht nur die Frage auf, ob die Seelen der Pflanzenindividuen nicht vielleicht die ätherischen Öle seien; er nennt auch Denken eine Muskelbewegung, Witz ist ihm geistige Elektrizität, Denklehre entspricht der Meteorologie, er fragt: „Sollte Denken oxydieren, Empfinden desoxydieren?“ (2, 215). Und wie er mit Vorliebe das Verhältnis der Geschlechterauf die Natur überträgt, so stellt er umgekehrt die These auf: „Das Weib ist unser Oxygen“ (2, 217). Es sind kühnste Kombinationen des philosophischen Witzes (s. oben S. 34 f.), Versuche durch bloße Kombination ganz neue Wege der Wissenschaft zu finden.
Weit eher als Schelling wurden für solche kühne Kombinationen Franz Baader und Joh. Wilh. Ritter Stützen und Helfer Hardenbergs. Ihnen beiden zollt er auch volle Anerkennung — eine Anerkennung, mit der Ritter gegenüber selbst die Wissenschaft von heute nicht kargt. Von Baader heißt es in Hardenbergs Briefe an Fr. Schlegel vom 7. November 1798: „Seine Zauber binden wieder, Was des Blödsinns Schwert geteilt“; augenscheinlich denkt Novalis auch hier an Vereinheitlichung der Geisteswelt und der Natur. Von Ritter sagt Novalis’ Brief an Caroline Schlegel vom 20. Januar 1799: „Ritter ist Ritter und wir sind nur Knappen. Selbst Baader ist nur sein Dichter.“ Strengwissenschaftlich um die Ergründung und Prüfung des neuentdeckten Phänomens des Galvanismus bemüht, veröffentlichte Ritter 1798 den „Beweis, daß ein beständiger Galvanismus den Lebensprozeß in dem Tierreich begleite“. Auch hier war wieder der Nachweis versucht, daß die Natur das vollkommenste organische System sei: „Wo ist eine Sonne, wo ist ein Atom, die nicht Teil wäre, der nicht gehörte zu diesem organischen All, lebend in keiner Zeit, jede Zeit fassend in sich?“ Novalis schritt von diesem neuen Beweise der Alleinheitlichkeit der Natur sofort kühn zur Aufstellung eines „Galvanismus des Geistes“.
Ritter sagt in seinen „Fragmenten aus dem Nachlaß eines jungen Physikers“ (1810, 1, XVIII), wenn er von seiner ersten Berührung mit Novalis zu sprechen hat: „Novalis und unser Freund verstanden sich den Augenblick: fürs erste lag auch nicht die geringste Merkwürdigkeit in ihrem Zusammenkommen; letzterem war schlechterdings nur eben, als wenn er einmal laut mit sich selber sprechen könnte.“ Die enge Geistesgemeinschaft beider Freunde wirft etwas Licht auf den geheimnisvollen Begriff des „Galvanismus des Geistes“. Fr. Schlegel, der allein den Terminus uns überliefert hat, scheint, wenn er zum erstenmal des Begriffes in einem Briefe an Schleiermacher gedenkt, selber über den Inhalt des Begriffes wenig im klaren zu sein (Aus Schleiermachers Leben 3, 77); und eine zweite Erwähnung in einem folgenden Briefe (ebd. S. 81) hilft auch nicht weiter: „Bei dem Galvanism des Geistes kommt es natürlich nur darauf an, zu finden, wasNerv und Muskel im Gemüt ist.“ Die dunkle Wendung deutet auf die oben (S. 49) entwickelten Hallerschen Begriffe der Sensibilität der Nerven und der Irritabilität der Muskeln, mit denen Novalis ja ebenso wie Schellings Naturphilosophie arbeitet. Nicht viel weiter helfen Fragmente Hardenbergs, wie: „Unser Denken ist schlechterdings nur eine Galvanisation, eine Berührung des irdischen Geistes, der geistigen Atmosphäre, durch einen himmlischen, außerirdischen Geist“; oder: „Seele und Körper wirken galvanisch aufeinander, wenigstens auf eine analoge Art, deren Gesetze aber in einer höhern Region liegen“; oder: „Der Geist galvanisiert die Seele mittelst der gröbern Sinne; seine Selbsttätigkeit ist Galvanism...“ (2, 214). Weiter führt die Vermutung Spenlés (S. 205, 210), daß Novalis durch Ritter auf Mesmers „Magnetismus“ geleitet worden sei. Ritter ist ja unter den naturphilosophischen Genossen den geheimnisvollen Zusammenhängen zwischen Natur und Menschenseele, die jene Zeit in den Erscheinungen des hypnotischen Schlafes zu finden glaubte, zuerst und am energischsten nachgegangen und hat von ihnen Offenbarungen über die Geheimnisse der anorganischen und der organischen Welt erwartet (vgl. Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers 2, 81). Spiritistisch gesprochen im Zustande des Trance, medizinisch gefaßt im autohypnotischen Schlafe dachte Ritter und mit ihm Novalis („Lehrlinge zu Sais“ 4, 26 f.) einen Zustand der „Unwillkür“ gefunden zu haben, in dem die Seele das Absolute am reinsten anschaut. Das Bewußtsein des Menschen in diesem Zustand der „Unwillkür“, fichtisch genommen: die „intellektuelle Anschauung“ des Menschen, der im hypnotischen Schlafe sich befindet, wurde so zum Schlüssel der Erkenntnis. Hier begegnet sich die Linie, die von Fichte aus gezogen wird, mit der Linie, die von der Mystik der Vitalisten, von Mesmer, ausgeht. Die wunderbaren Wirkungen, die von Novalis’ „magischem Idealismus“ erwartet wurden, die Steigerung der Fichteschen „intellektuellen Anschauung“ zu einer magischen Kraft der Selbstbezauberung und der zauberhaften Lenkung der Natur (s. oben S. 20 f.), fanden — so meinten es die romantischen Magier Novalis und Ritter — ihre „physikalische“ Begründung, ihre naturphilosophische Voraussetzung im tierischen Magnetismus, in dem hypnotischen Schlafe oder — wie sie es selbst nannten — in der willkürlosenclairvoyanceder Somnambulen (vgl. Ritter a. a. O. S. 83, 85).
Nun begreift man, warum Novalis auf „Ekstase“ solchen Wert legt. Nun wird der Sinn seiner Gleichung klar: „Ekstase − Inneres Lichtphänomen = intellektualer Anschauung“ (3, 186). Ausdrücklich ergänzt er ein andermal Fichtes Denken durch den Begriff der Ekstase und sagt: „Ohne Ekstase — fesselndes, alles ersetzendes Bewußtsein — ist es mit der ganzen Philosophie nicht weit her“ (3, 219). In der Ekstase gewinnt für Novalis die „intellektuelle Anschauung“ Fichtes einen erhöhten Erkenntniswert. Der ekstatische Seher schaut Dinge, die jedem anderen verborgen bleiben.
Die Betonung der Ekstase aber führte Novalis notwendig zu der Quelle aller Mystik, zum Neuplatonismus. Das ganze Streben der Romantiker weist auf ein übervernünftiges Erfassen der göttlichen Wahrheit, das dem einzelnen Menschen in unmittelbarer Berührung mit der Gottheit selbst zuteil wird — eine Anschauung, die vom Neuplatonismus zuerst aufgestellt worden ist. Schon Philon fordert, daß zu solchem Zwecke die Seele sich nur leidend und empfangend verhalten dürfe, sich aller Selbsttätigkeit zu enthalten habe. Bei solcher ἔκστασις wohnt nach Philon der göttliche Geist im Menschen. Hinter diesem Zustand liegt nachPlotinalles Denken; die Ekstase ist Gottesgewißheit, selige Ruhe in ihm.
Wenn darum Novalis einmal (Raich S. 102) die Namen nennt, an die er selber die besten Verdienste um die Naturphilosophie knüpft, so erscheint zuerst Fichte und Hemsterhuis, dann Spinoza. Nun aber heißt es: „Plotin betrat, vielleicht durch Plato erregt, zuerst mit echtem Geiste das Heiligtum und noch ist nach ihm keiner wieder so weit in demselben vorgedrungen.“ Leibnizens Theodicee ist für Novalis nur „ein herrlicher Versuch in diesem Felde“. Goethe aber „soll der Liturg dieser Physik werden“.
Nirgends freilich fand Novalis sein eigenes Streben so ahnungsvoll vorweggenommen wieder wie bei demphilosophus teutonicus, beiJakob Böhme, und in dessen mystischer Hingabe an die Gottheit. Er hat ihn nur zu Anfang des Jahres 1800 kennen gelernt, also viel zu spät, als daß er noch Neues von ihm hätte lernen können. Entdeckt wurde Böhme für die Romantik durch Tieck, und Tieck hat auch Novalis in Böhmes Lehren eingeführt. Darum kann Hardenbergs Gedicht „An Tieck“ (1, 224 ff.) den Angesprochenen durch Böhme zum „Verkündiger der Morgenröte“ weihen lassen. Tieck selber aber hat in den Roman „Der Aufruhr in den Cevennen“ (1826) sein eigenes Erlebnis verwoben und erzählt, wie aus der Aufklärung heraus der Eintritt in Böhmes Welt wirkt. Fr. Schlegel hingegen faßte einmal scharf und knapp zusammen, was der naturphilosophische Kreis in dem Görlitzer Schuster fand (Philos. Vorlesungen, herausgegeben von Windischmann 1, 428 f.): er erkennt Böhme zu, daß er in der Anwendung des Idealismus auf die Natur und in der tiefen Beziehung des menschlichen Gemüts auf sie ahnend die Erkenntnisse neuester Entwickelung vorweggenommen habe. Natürlich denkt Fr. Schlegel an die Übertragung der geistigen Qualitäten des Menschen auf die Natur. „Aber noch viel merkwürdiger und charakteristischer“, setzt Fr. Schlegel hinzu, „ist die Annäherung seiner Philosophie zur Poesie... Böhme schloß sich durchgängig ganz an die poetische Ansicht an; keine andere Philosophie kommt ihm darin gleich; keine ist so reich an Allegorie und sinnbildlicher Bedeutung. Plato war nicht einmal imstande, die griechischen Gottheiten und die Mythologie so edel und tiefsinnig anzusehen, als wir jetzt; noch viel weniger sie so tief zu deuten, wie J. Böhme das Sinnbildliche des Christentums gedeutet hat.“ Fr. Schlegel behauptet darum, Böhme sei ein „vollkommenerer Idealist“, ein „größerer Deuter“ als Plato; mehr als alle anderen Dichter und Autoren enthalte er die schönsten und bedeutendsten Allegorien.
Wirklich deutet Böhme chemische Begriffe psychologisch und theosophisch, mit einer Kühnheit, die den Fragmenten Hardenbergs nichts nachgibt. Seine Lehre geht von der Behauptung aus, daß Gutes und Böses von der Gottheit stamme, Göttliches und Widergöttliches in Gott enthalten sei, Süßes und Herbes, Licht und Finsternis. Das Süße setzt er dem Quecksilber gleich und dieses wieder wird ihm zum Symbol der organischen Natur, der Pflanzen, Tiere und Menschen; ebenso entspricht dem Herben der „Salniter“, das unorganische Reich, das „Finstere“. Jenes bedeutet in seinen Augen das Himmelreich, dieses die Hölle. Mittelglied aber sei das lebendige Feuer, der „Sulphur“, sowohl als zerstörendes Zornfeuer wie als wohltätiges Liebesfeuer. Zum Teil liegen hier Symbole vor, die der Romantik bald geläufig geworden sind. Das „Feuer“ im „Zentrum“ ist schon früh für Fr. Schlegel eine Form seiner Lieblingsvorstellung vom „Mittelpunkt“. „Im Centro liegt das ew’ge Feu’r verhüllet, Demgroßen Vater ringt es stets entgegen Mit süßen sehnsuchtsvollen Pulsesschlägen, Daß Blum’ und Baum zum blauen Äther quillet“; so lautet es in Tiecks Sonett „An Friedrich Schlegel“, einer Dichtung, die „wirklich Fr. Schlegels Innerstes erkannt“ hat (vgl. Joachimi S. 48).
Fr. Schlegels Bemerkungen über Böhme weisen aber auch auf die eigentliche Verwertung hin, die der „Schlegelianismus in den Naturwissenschaften“ suchte und fand. Mag auch viel Willkür und Phantastik in Novalis’ Analogien liegen, schließlich mündete all das in das Reich der Poesie; der Poet Novalis durfte für sich das Recht in Anspruch nehmen, eine dichterische „Physik“ als „Lehre von der Phantasie“ auszugestalten und in dem phantasiereichsten Dichter den eigentlichen physischen Magus zu entdecken. Der Poet — so meint es Novalis — versteht die Natur besser als der wissenschaftliche Kopf. War diese Behauptung zu kühn, wenn man in Goethe den „Liturgen“ der neuen Physik erblickte?
Philosophie sollte in Poesie übergehen, sie sollte nicht bloß der Erkenntnis dienen. Die Naturphilosophie aber erhielt die besondere Aufgabe, eineneue Mythologiezu schaffen.
Der Mangel einer Mythologie war von Klopstock und von Herder (s. oben S. 15), aber auch von Schiller in den „Göttern Griechenlands“ zur Ursache der Trockenheit moderner Poesie gemacht worden. Wie Mythologie zu neuem Leben erwachen könnte, weiß Fr. Schlegels „Rede über die Mythologie“ im „Gespräch über die Poesie“ anzugeben. Aus der tiefsten Tiefe des Geistes muß sie herausgebildet werden. „Es muß das künstlichste aller Kunstwerke sein, denn es soll alle andern umfassen, ein neues Bette und Gefäß für den alten, ewigen Urquell der Poesie und selbst das unendliche Gedicht, welches die Keime aller andern Gedichte verhüllt“ (2, 358). Im Sinne Spinozas und der „jetzigen Physik“ soll die alte Mythologie geschaut und dadurch neu belebt werden. Dazu sollen auch die anderen Mythologien wieder erwachen, vor allem die des Orients. „Welche neue Quelle von Poesie könnte uns aus Indien fließen, wenn einige deutsche Künstler mit der Universalität und der Tiefe des Sinns, mit dem Genie der Übersetzung, das ihnen eigen ist, die Gelegenheit besäßen... Im Orient müssen wir das höchste Romantische suchen“ (2, 362). Das Mittel aber, all diese Schätze neu zu beleben, bleibt das „Studium der Physik“, „aus derendynamischen Paradoxien jetzt die heiligsten Offenbarungen der Natur von allen Seiten ausbrechen“ (2, 363).
Wiederum hat Schelling gleichzeitig (im „System des transzendentalen Idealismus“) die Mythologie das Mittelglied der Rückkehr der Wissenschaft zur Poesie genannt. Wiederum kann nicht festgestellt werden, ob Fr. Schlegel durch Schelling auf den Gedanken gekommen ist oder nicht. Sicher hat Schelling ihn schon früher in sich getragen, sicher aber auch Fr. Schlegel ihn kühner, allseitiger und weiteren Blickes dargelegt. War doch seine und seines Freundes Novalis’ Naturphilosophie von Anfang an poetischer, phantasievoller gedacht als die Schellings. Wohl hat Schelling in den Vorlesungen über Philosophie der Kunst (1802/3) das ganze Thema reicher und zusammenhängender dargelegt; aber damals stand er völlig auf den Schultern der romantischen Genossen. Wilhelm Schlegels Berliner Vorlesungen bemühten sich dann mehrfach den neuen Begriff der naturphilosophischen Mythologie zu verdeutlichen (1, 354 ff.; 2, 46 ff.).
In der poetischen Ausmünzung der Naturphilosophie lag vielleicht der beste Gewinn, den die Poesie aus der romantischen Theorie ziehen konnte. Mindestens war hier systematisch erfaßt, war von einem höchsten geistigen Standpunkt aus festgelegt, was Poesie unbewußt längst geübt hatte, was jetzt aber aus bewußter Kunst in reichster Fülle der deutschen Dichtung zufallen sollte: die Verlebendigung und Vermenschlichung der Natur. Nicht mit Unrecht hat man darum die ganze Naturphilosophie als einen Versuch bezeichnet, die Natur poetisch zu stilisieren, ihre Erscheinungen und Erzeugnisse in Reihen zu ordnen, die bloß durch äußere Ähnlichkeit bestimmt wurden und bei denen der Begriff der Entwickelung ganz aus dem Spiel blieb (vgl. A. E. Schönbach, „Über Lesen und Bildung“, 7. Auflage, Graz 1905, S. 244).