Anhang.
Diese Dichtung enthält ein dem Landbau entnommenes Gleichnis, welches das Verhalten Jahwes seinem Volke gegenüber abbilden soll.
Sie hat eine besonders feierliche Einleitung, wie sie der Volkssänger gebraucht, um die Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen, und wie sie auch Jesaia in dem Gleichnisse vom Weinberge c. 5,1 nachgeahmt hat. Schon dadurch wird es unwahrscheinlich, dass ihr eine längere oder kürzere Rede voraufgegangen sei. SelbstDillmannfindet es wahrscheinlich, dass v. 23–29 ursprünglich nicht in unmittelbarer Fortsetzung von v. 7–22 gesprochen ist.[37]
Aber auch inhaltlich steht dies Maschal mit v. 7–22 in keinem Zusammenhange, so dass man annehmen könnte, Jesaia habe es nachträglich selbst als Fortsetzung an seine jetzige Stelle gesetzt. Die Ausleger geben sich vergeblich Mühe, den Zweck und Inhalt der Parabel mit dem Vorangegangenen in Einklang zu bringen.[38]
Betrachtet man die Parabel für sich, so kann ihr Inhalt nur tröstlicher Art sein. Wie der Landmann nicht immerfort pflügt und eggt, sondern auch säet, nachdem er den Boden geebnet hat, so wird — das ist die einzig richtige Parallele, auch Jahwe nicht immerfort zerstören, sondern auch bauen. Wie Dill und Kümmel nicht mit der Schleife gedroschen, sondern mit dem Stecken geklopft wird — nämlich, damit sie nicht beschädigt werden — so wird auch Jahwe sein Volk nicht zu Grunde richten, sondern nur züchtigen. Ebenso: wie Brotkorn nicht vom Rade des Wagens zermalmt wird, sondern nur von der Spreu geschieden, so wird Jahwe auch sein Volk nicht zermalmen, sondern es nur so lange strafen, bis es gereinigt und geläutert ist. Denn wunderbar ist sein Rat, gross seine Einsicht.
Enthält aber das Maschal Tröstung, wie passt es dann als Fortsetzung zu v. 7–22. Denn dass Jesaia, wieMeinhold[39]will, eine versteckte Drohung gegen die Magnaten darin habe aussprechen wollen, ist gänzlich unverständlich. Und noch dazu soll Jesaia das Maschal eigens dazu gedichtet haben, die vorstehende Drohrede zu verstärken und die Grossen zu erschrecken! In der That, diese Erklärung ist kaum wunderbarer, als der FehlgriffEwalds, der, auf die vorhergehenden Drohungen wider die trunkenen Judäer zurückgehend, in der Bilderrede v. 23–29 eine symbolische Abmahnung von der Unmässigkeit im Trinken erblickt.
Auf andere Art suchtDillmanndarzuthun, dass sichdas Maschal noch „im Gedankenkreis des vorigen Abschnittes bewegt“. Denn teils ist es die Bewunderung des göttlichen Verstandes, worauf das Ganze hinausläuft (v. 29), und darin berührt es sich mit v. 21, teils wird aller Nachdruck darauf gelegt, dass der Landmann nicht immerfort den Boden umbricht, und darin berührt es sich mit v. 16 f., wonach „Gott nicht blos zerstört, sondern aufbaut“.
Aber v. 21 und 29 berühren sich nicht so, wieDillmannsagt. Beide Verse drücken zwar eine Verwunderung aus, und zwar über Gottes Thun. Trotzdem besagt v. 29 so ziemlich das Gegenteil von v. 21. In v. 21 wundert sich der Prophet über Gottes Thun, weil er es nicht versteht. „Dem Propheten selber ist offenbar höchst fremd zu Mute, wenn er sich jenes Werk vorstellt, dass Jahwe mit Assurs wilden Scharen gegen Juda zu Felde ziehen soll: fremd seine That, wildfremd sein Werk!“ (Duhm). Aber freilich, nach Dillmann thut Jesaia den Ausruf, weil er es durchschaut, dass Jahwe schliesslich doch nicht Zion vertilgen, sondern durch die Strafe seine Verklärung bewirken wird![40]Wo steht davon auch nur ein Wort? Aber der wuchtigen Rede des Jesaia wird alles Mark entzogen, wenn er am Schlusse seiner Drohungen theologisch spintisiert und diesen unausgesprochenen Reflexionen durch Worte der Bewunderung Ausdruck gegeben hätte! Nein, er durchschaut eben den Ratschluss Gottes nicht, daher die Ausdrücke זר und נכריה, aber die Thatsache ist ihm gewiss: er hat Vertilgung als festen Beschluss Jahwes vernommen (v. 22), und es ist auch ihm eitel Entsetzen, Orakel zu deuten (v. 19).
Ganz anders in v. 29, wo auch durch das גם זאת am Anfange deutlich derGegensatzzu v. 21 zum Ausdruck kommt. Insofern stehen allerdings beide Verse in Berührung. In den vorhergehenden Versen ist durch mehrere dem Landbau entlehnte Vergleiche das Thun Jahwes verständlich gemacht. Jahwe sucht sein Volk heim. Aber wer sich inseine Wege vertieft, der wird erkennen, dass das Pflügen und Dreschen zwar notwendig ist, aber nicht ewig währen kann. Wunderbarlich ist sein Raten; aber er führt es herrlich hinaus. Hier ist theologische Reflexion. Mit Recht sagtDuhm[41]: „Das Stück löst keine scheinbaren Widersprüche, die in v. 7–22 enthalten wären und die auch Dillmann erst nachträglich einfallen.“
Aber ich kann auchDuhm[41]darin nicht beistimmen, dass das Maschal den Propheten wider den spöttischen Vorwurf verteidige, dass seine Drohungen nicht eintreffen. Denn es setzt ja Trübsal voraus und verkündet nicht das Eintreffen der Drohung, sondern das Ende der Plagen. Nur mit völliger Umbiegung seines einfachen Wortsinnes kann man ihm im Zusammenhange eine solche Deutung geben, wie auch Duhm es thut.
Richtiger nach seinem Wortsinne deutetGuthe[42]das Gleichnis: „So hat auch die Strafe Jahwes ein Ende, wenn die Zeit des Segens herbeigekommen ist.“ Aber um es so deuten zu können, muss er es aus dem Zusammenhange entfernen. Doch giebt er ihm aus seiner Konstruktion eines zweifachen Zukunftsbildes eine Nutzanwendung, die unhaltbar erscheint.[43]
Das Maschal ist also weder direkte Fortsetzung von v. 7–22, noch kann es später von dem Propheten an seine jetzige Stelle gesetzt sein. Ja, es stammt überhaupt nicht von Jesaia.
Das Gleichnis enthält eine tröstliche Verheissung an das heimgesuchte und geplagte Volk. Die Situation, die es voraussetzt, ist die, dass das Volk schon lange Zeit unterden Schlägen Jahwes zu leiden hat. Darauf liegt aller Nachdruck. So beginnt das Gleichnis schon mit der schmerzlichen Frage הכל היום, die es ja mit einem tröstlichen „nein“ beantwortet. Ebenso heisst es v. 28: כי לא לנצח אדוש ידושנו. Das ist bisher von den Auslegern übersehen worden, weil sie immer den Jesaia als Autor vor Augen hatten. Und doch liegt in dem ganzen Maschal der Hauptton darauf, dass das Volk gerade deshalb, weil es schon lange Zeit, eine Ewigkeit (v. 28,23) unter der Zuchtrute Jahwes zu leiden hat, und deswegen an der Hülfe und Erlösung zu zweifeln anfängt, durch den aus dem Landbau genommenen Vergleich auf die einst doch und gewiss eintretende Zeit des Segens vertröstet werden soll.
Diese Situation passt allerdings gar nicht auf die Zeit Jesaias, wohl aber sehr gut auf die nachexilische Gemeinde. Jesaia hat auch das Volk nie in seinen Reden als ein solches angesehen, das schon zu lange Zeit unter den Schlägen Jahwes leidet, so dass es nun auf Erlösung hoffen dürfte[44], sondern immer als ein solches, dem das gewaltige Drohgericht Gottes noch bevorsteht.
Das durch den Inhalt des Maschals gewonnene Resultat findet nun noch mehrfache anderweitige Bestätigung. Zunächst ist befremdlich, dass es ganz allgemein gehalten ist und ohne weitere Nutzanwendung bleibt. Das ist sonst nicht Jesaias Art. Das Lied vom Weinberge c. 5,1 ff. erhält sofort seine konkrete Beziehung. Für das nachexilische Judentum bedurfte es einer solchen nicht. Da war die Situation immer dieselbe.
Auf die nüchterne, theologisierende Reflexion ist oben schon aufmerksam gemacht worden. Das Bild des Landbaues ist an sich passend; doch wird es durch immer neue Wendungen breit ausgeführt, ohne doch einen neuen Gedanken zu bringen. Auch der Stil ist matt und raisonnierend vgl. das הלוא אם v. 25 und den Anfang von 28 לחם יודק, den man als Frage auffassen muss, um überhaupt einen Sinn zu erhalten.
Oben ist gesagt, dass der Eingang der Einleitung eines Volksliedes nachgeahmt ist; aber doch nicht sehr geschickt, durch blosse Häufung von Imperativen, von denen der eine (שמעו) doppelt vorkommt. Ausserdem hatMeinhold, wenn auch in anderer Absicht, darauf aufmerksam gemacht, dass in der älteren klassischen Zeit mit שמעו immer eine Drohung eingeführt werde; erst in späterer Zeit, wo man für das unterdrückte Volk keine Drohungen mehr hatte, gebrauchte man das Wort auch zur Einleitung in Trostreden (Jes. 36,1. 4. Jes. 37,4 f. 46,3. 12 etc.).
Wenig geschickt ist die Vorwegnahme des Säens in v. 24 (לזרע), wovon doch eigentlich erst v. 25 redet; künstlich die Konstruktion von v. 26, der das Subjekt erst im 2. Stichos bringt; v. 28 ist auch in seiner zweiten Hälfte schwerfällig und wird nicht leichter, wenn man auch die Pferde durch Korrektur beseitigt und וּפְרָשׂוֹ ולא liest (Duhm). Denn der erste Stichos giebt sich nicht als erster Vordersatz zu erkennen und der Sinn wird verbogen; denn nicht darauf kommt es an, ob das Brot nach dem Dreschen zermalmt wird, sondern dass das nicht durch das Dreschen geschieht. In v. 29 streichtDuhmdas צבאות, weil Jahwe als Gott der Heerscharen nicht der Lehrmeister der Bauern war. Gewiss nicht für Jesaia; aber wohl für einen Späteren, für den der Begriff die konkrete Färbung nicht mehr hatte. Überhaupt ist die ganze Auffassung, dass Jahwe Lehrmeister der Bauern sei, zu Jesaias Zeit angesichts solcher Stellen wieHosea2,4 ff. kaum so volkstümlich gewesen, wie unser Gedicht voraussetzt.
Sprachlich Ausschlag gebend ist vor allem das Wort תושיה, das zum Wortvorrat der Weisheitslehrer gehört(Pr. 2,7. 3,21. 8,14. 18,1. Tob. 5,12. 6,13. 11,6. 12,6. 26,3 und die späte und verstümmelte Stelle Mi. 6,9). Das Wort wird also nicht, wieDuhmmeint, durch unsre Stelle als alt erwiesen. Endlich sei noch auf die beiden Begriffe נסמן und שורה hingewiesen, die sehr jung und für uns unübersetzbar sind. Da sie die LXX nicht hat (nur Cod. R hat für שורה κέγχρον), streichen sie viele Ausleger, wogegen aberDillmannEinspruch erhebt.
Die Verse 23–29 sind nach alledem nicht von Jesaia; sie sind vielmehr erst spät verfasst und mit der Drohung v. 14–22 verbunden worden, um derselben einen Trostspruch gegenüberzustellen. So erklärt sich auch das גם זאת v. 29 am leichtesten, das, auf v. 21 f. zurückblickend, den festen Vertilgungsbeschluss Jahwes im Blick auf sein wunderbar weises Walten korrigiert.[45]
Gewöhnlich nimmt man v. 15–20 mit den vorhergehenden Versen 9–14 zusammen; und gegen diesen Abschnitt v. 9–20 als ganzen hat auchStadesein Bedenken erhoben. Es ist aber unmöglich, die Verbindung beider Stücke aufrecht zu erhalten. Der Abschnitt v. 9–20 beginnt mit einer furchtbaren Drohung gegen die sorglosen Weiber Jerusalems und schliesst daran die Verkündigung des Unterganges der Stadt, um dann plötzlich wieder v. 15 ff. in die glänzendste Zukunftsschilderung einzulenken.
Dieser plötzliche Umschwung in v. 15 ff. schlägt der vorhergegangenen Ankündigung der Verwüstung Jerusalems zu sehr ins Gesicht, als dass er nicht Bedenken gegen seine Ursprünglichkeit wachrufen müsste. Sieht man sich den Übergang von v. 14 zu v. 15 näher an, so erkennt man dann auch, dass er nicht von dem hergestellt sein kann, der v. 9–14 geschrieben hat. Bisher haben sich allerdings alle Exegeten diesen Übergang gefallen lassen. ErstDuhmhatdie Unmöglichkeit erkannt, v. 15 ff. mit v. 9–14 zu verbinden, obwohl er beide Stücke dem Jesaia als Verfasser zuschreibt.
v. 14 sagt, dass Jerusalem von der Erde verschwinden soll, so dass auf ihren Trümmern wilde Esel und Herden weiden werden; und das soll so bleiben עד עולם. v. 15 fährt dann fort: עד יערה עלינו רוח ממרום. „Dies עד,“ sagtDuhm, „ist so unglücklich wie möglich; denn abgesehen davon, dass gleich die folgenden Stichen sich nicht mehr von ihm regieren lassen, kann doch nur ein in Zukunftshoffnung schwelgender Schriftsteller den Nexus vertragen: Jerusalem wird verwüstet sein auf ewig, bis dass das Gegenteil eintritt.“ Aber man muss noch weiter gehen. Denn von dem „Gegenteil“ der Verwüstung, von dem Wiederaufbau Jerusalems, ist weder in v. 15 noch in den folgenden Versen die Rede. Es wird darin vielmehr die innere Umwandlung, die Fruchtbarkeit des Landes und der Friede, der dann im Lande herrschen wird, geschildert, der Wiederaufbau Jerusalems aber vorausgesetzt. Und doch müsste in ihnen grade davon die Rede sein, wenn sie auch nur „als scharfer Gegensatz“ die Fortsetzung von v. 9–14 bilden sollen.
Auch hier hat man darum wieder zur Vergewaltigung des klaren Sinnes des Textes in v. 14 seine Zuflucht nehmen müssen, um v. 15 ff. auch nur einigermassen als ursprüngliche Fortsetzung zu v. 9–14 verstehen zu können. Ob unter ארמון der Königssitz (Cheyne), was doch am wahrscheinlichsten ist, da das Wort so absolut und im sing. steht, oder Landhäuser (?) oder Prachtbauten der Magnaten in der Stadt zu verstehen sind, darüber kann man streiten; ebenso darüber, was בהן (Wartturm Neh. 3,25 ff.?) und עפל (Hügel, wohl der südliche Teil des Osthügels 2 Chr. 27,3. 33,4. Neh. 3,26. 11,21) bedeuten soll. Aber dass in v. 14 nicht blos von einem Verlassen, sondern von Zerstörung die Rede ist, sollte doch niemand abstreiten. Dillmann sagt zwar, von Zerstörung sei nicht die Rede, sondern von Verödung, welche durch die Fortschaffung der Bewohner, zumal der leichtsinnigen Grossen, im assyrischen Sturm bewerkstelligt wird. Aber eine verödete Stadt, die zur Wonne für Wildesel und zum Weideplatz für Herden geworden ist, ist doch wohl auch als zerstört, ja als gänzlich verschwunden gedacht. Dillmann hat es aber ganz übersehen, sich mit diesem Schlusse von v. 14 auseinanderzusetzen.
Ebenso wie die Thatsache der Verwüstung Jerusalems macht auch die Drohung, dass es עד עולם so bleiben werde, die Anknüpfung von v. 15 ff. an v. 14 unmöglich. Deshalb hat man versucht, die Bedeutung des עד עולם abzuschwächen. Dillmann will es „nach עד יערה v. 15“ erklären, da die Grundbedeutung des Wortes עולם „Dauer“ sei. Aber schon die Präposition עד giebt dem Worte die Bedeutung „immerdar“. Dillmann führt für sich die Stelle 1. Sam. 1,22 an. Aber gerade dort bezeichnet עד עולם den Dienst Samuels vor Jahwe als einen bleibenden im Gegensatze zu einem nur zeitweiligen. Die Redensart 1 Reg. 1,31 ist aber doch eben als solche zu verstehen. Endlich erklärt Dillmann selbst das עד עולם nachher im 17. v. unseres Kapitels: „auf immer, hier (!) ohne Einschränkung!“
Ist nach alledem v. 15 ff. nicht als ursprüngliche Fortsetzung von v. 9–14 aufzufassen, so verteilen sich nun auch die von Stade erhobenen Bedenken gegen 9–20 auf die beiden Abschnitte v. 9–14 und v. 15–20, und zwar so, dass die hauptsächlichsten und stichhaltigsten auf den letzteren Abschnitt fallen.[46]
Zwar nicht das ist richtig, dass nach v. 15 die Umwandlung der Natur dadurch vermittelt wird, dass ein Geist aus der Höhe ausgegossen wird; sondern beides ist zweierlei;die Umwandlung geschieht durch ein Allmachtswunder Gottes in der Natur, und durch die Ausgiessung des Geistes werden den Menschen übersinnliche Wunderkräfte verheissen vgl. Jes. 44,3. Joel 3,1 ff. Sach. 12,10. auch Jes. 11,2 f. Auch gegen die Bemerkung Stades wendet sich Duhm mit Recht, dass die Älteren die Bekehrung als Wirkung des göttlichen Gerichts fassen, welches die Menschen über ihre Sünde belehrt und in ihnen den freien Entschluss zur Umkehr erweckt. Das Gericht erscheint als Strafe für verweigerte Busse und nicht als Zuchtmittel. Aber damit wird doch nicht das sachliche Bedenken Stades entkräftet, dass in v. 16 משפט und צדקה als dona gratiae, als Geschenk Gottes in jener Zeit verheissen werden. Was soll denn sonst v. 16? Hier erscheint doch Recht und Gerechtigkeit ebenso als Verheissungsgut, wie in v. 15 die Ausgiessung des Geistes und die Umwandlung der Natur. Und dazu ist allerdings Ez. 36,24 ff. zu vergleichen. Die detaillierten Angaben dieser Stelle sind in v. 16 ebenso vorausgesetzt wie in v. 15 die oben angeführten Weissagungen über die Geistesausgiessung. Dass letztere so kurz erwähnt wird, als wüsste der Leser schon, was sie zu bedeuten hat, giebt auch Duhm zu; er meint aber, dass vor v. 15 etwas ausgefallen sei. Aber wenn das auch so wäre, so könnte das kaum eine Erklärung über die Geistesausgiessung oder deren Wirkung gewesen sein; diese könnte nach der Konstruktion des Satzes höchstens folgen, nicht vorhergehen, v. 15 b kann man ebenso gut eine unglückliche Wiederholung von c. 29,17 nennen, wie diesen Vers als Nachahmung von v. 15 bezeichnen. Keiner von beiden trägt Züge der Ursprünglichkeit. Duhm hält unseren Vers für das jesaj. Vorbild und erklärt ihn so: Die Wüste soll Fruchtgarten werden und dieser Fruchtgarten soll wie ein Wald mit fruchtbaren Bäumen bewachsen sein. Das ist doch nur eine verlegene Umgehung der Erklärung Guthes, nach welcher יער Steigerung zu כרמל bildet. Aber יער heisst (wildes) Waldgebirge und nicht Park oder Obstgarten. Freilich passt die gewöhnliche Erklärungdes zweiten Gliedes unseres Verses als Gegensatz zum ersten nicht in den Zusammenhang der Verheissungen; aber der einfache Wortlaut besagt nichts Anderes. Die Wüste soll Fruchtgarten, dieser wildes Waldgebirge werden. Die grosse Umwälzung gehörte eben zum eschatologischen Dogma, und die Verbindung der hierzu gehörigen Aussagen kümmerte die späteren Eschatologiker wenig; je bunter, um so besser. Ist es nicht schon bunt genug, dass in unserm kleinen Stücke erst (v. 15a) von der Ausgiessung des Geistes geredet wird, dann in v. 15b von der Naturumwälzung; dann wieder in v. 16 von der inneren Umwandlung der Menschen; in v. 17 f. von dem allgemeinen Frieden und der Sicherheit vor Feinden; in v. 19 von dem Untergange der Heiden und endlich in v. 20 noch einmal mit einem Segenswunsche abschliessend von dem Glücke und wunderbaren Aufblühen der Landwirtschaft! Gegenüber diesem wirren Durcheinander hat man gewiss kein Recht, bei der Exegese der einzelnen Verse auf den inhaltlichen Zusammenhang derselben unter einander allzugrossen Wert zu legen. Vielmehr zeigt sich hier ein sehr äusserlicher Anschluss an die Form und den Ausdruck der Gedanken. Das werden wir gleich sehen, wenn wir uns nun den einzelnen Versen unseres Abschnittes weiter zuwenden.
Für v. 16 wird nämlich Stade Recht behalten müssen, wenn er sagt, dass sich dieser Vers mühsam an dem in v. 15 gegebenen Gegensatze weiter spinnt. Denn die מדבר in der nach v. 16 das Recht wohnen soll, ist doch eigentlich nach v. 15 gar nicht mehr vorhanden, sondern zum כרמל geworden! Wenn Duhm das damit entschuldigt, dass für eine Viehzucht treibende Bevölkerung eine מדבר (hier in der Bedeutung Trift) vorhanden sein muss, und diese nur weiter in die Wüste hineingeschoben zu denken sei, so ist das schon recht gut; aber dieser erklärende Zwischengedanke steht doch eben nicht da, und v. 16 knüpft in der Form so eng an v. 15 an, dass man zuerst an die in v. 15 erwähnte מדבר denken muss. Dieser Anschluss ist also jedenfalls nicht sehr geschickt, sondern „mühsam“.
In v. 17 beseitigt Duhm die Anstösse: er streicht das zweite צדקה liest statt „השקט“ „המשפט“, lässt die Kopula vor בטח weg und erklärt endlich עד עולם für einen müssigen Zusatz. Ob solche weitgehenden Korrekturen in dem sonst gut erhaltenen Texte, zumal sie nicht eigentlich Fehler, sondern nur Ungeschicklichkeiten der Form beseitigen, erlaubt sind, dürfte doch die Frage sein. Duhm unternimmt die Korrekturen auch nur unter der Voraussetzung, dass das Stück jesajanisch sei. Inhaltlich bleiben freilich auch so nur leere Allgemeinheiten und abstrakte Begriffe übrig. Jesaia würde kaum so allgemein von einer מעשה העדקה und עבדת המשפט geredet haben; er hätte sich gewiss konkret ausgedrückt.
Von v. 18 giebt auch Duhm zu, dass derselbe „unstreitig einen etwas leeren Eindruck macht;“ die Schilderung ist überladen; die drei Ausdrücke „Wohnstätten des Friedens“, „sichere Wohnungen“ und „sorglose Ruhesitze“ besagen doch ganz dasselbe. Das ist freilich nicht Jesaias Art; wo aber sonst schon Anzeichen für spätere Abfassung vorliegen, ist das nur ein weiteres Kennzeichen der Unechtheit, und man hat kein Recht mehr, nur der ungeschickten Form wegen Varianten anzunehmen. Merkwürdig ist auch der Ausdruck עמי; das Subjekt des suff. ist vielleicht Gott; in v. 15 heisst es עלינו, in v. 20 אשריכם. Solcher Wechsel in der Person ist bei Späteren häufig; vgl. auch c. 33,1 mit 2 und 3; ebenso v. 14 ff.
v. 19 findet auchDuhmwieder „vollends sonderbar und unbegreiflich“. Und das mit Recht. Denn mitten in der Schilderung der goldenen Zeit redet dieser Vers plötzlich von den Schrecken des Gerichts. Allerdings thut er das so dunkel, dass die Ausleger schon immer geschwankt haben, ob sie dieses Gericht auf Jerusalem oder Assur beziehen sollten. Auf beide passt der Wortlaut und Zusammenhang gleich schlecht. Versteht man, wie die meisten Ausleger es thun, unter יער im 1. Gl. den Assyrer, so ist im 2. Gl. der Ausdruck עיר für die Bollwerke der feindlichen Weltmachtnicht grade glücklich gewählt. Dillmann und andere beziehen den Vers deshalb auf Jerusalem: „Daran muss der Prophet, gemäss der Endabsicht des Stückes, noch einmal kurz erinnern, dass ohne schweres Zorngericht und tiefe Beugung es nicht abgeht.“ So findet sichDillmannmit der gradezu unerhörten Stellung dieses Verses mitten unter den glänzendsten Zukunftsbildern ab! Entkräften lassen sich solche Behauptungen nicht mehr; man wird ihnen einfach die entgegengesetzte gegenüber stellen müssen: Wenn in diesem Verse Jerusalem bedroht wäre, so könnte er nicht dem Zusammenhange angehören.Duhmmeint, dass der Vers vielleicht einem Gedichte über ein fremdes Volk entnommen und von einem Leser, dem er bei v. 14 (?) eingefallen sei, an den Rand geschrieben worden sei. Dann bleibt doch völlig unerklärt, wie er später grade an die unpassende Stelle gekommen sein soll, an der er jetzt steht. An seiner jetzigen Stelle kann er nur auf die feindliche Weltmacht bezogen werden und ist nur dann erklärlich, wenn er sowohl wie seine Umgebung nicht von Jesaia stammt. Denn für die späten Eschatologiker fallen die Bedenken hin. Gehört der Inhalt nur zum eschatologischen Dogma, so hat er sein Recht im Zusammenhange erworben. Der Ausdruck יער für den Assyrer ist aus c. 10,18. 33 f. verständlich. Unter der Stadt sind die feindlichen Bollwerke zu verstehen wie in c. 24 ff. Der Ausdruck עיר scheint mir lediglich als Parallele gewählt zu sein, um den schon sonst durch Paronomasien gezierten Vers möglichst künstlich zu gestalten. Denn ich glaube mit Stade, dass im Anfange des Verses ברר eigens vom Verfasser gebildet ist, um mit dem folgenden ברדת zu assonieren, und dass deshalb nicht mit Secker u. a. ירד zu lesen ist. Im zweiten Versgliede entspricht dem ja auch das unglückliche בשפל תשפל. So erklären sich wenigstens alle Schwierigkeiten und Wunderlichkeiten dieses Verses.
Die Seligpreisung aller, die die goldene Zeit erleben, beschliesst den Abschnitt. Freilich ist auch hier der Inhaltdessen, was gemeint ist, nicht aus dem Wortlaute allein, sondern nur aus seiner Verbindung mit dem als bekannt vorausgesetzten eschatologischen Dogma zu gewinnen. Denn eine Glücklichpreisung der Nomaden oder Landbewohner als solcher ist natürlich hier nicht gemeint. Ebensowenig stellt der Vers den Lohn treuer Arbeit in Aussicht. Sondern das זרעי על נל מים will sagen, dass in jener Zeit die Bäche nie versiegen werden Job. 6,15. Jes. 58,11; und das zweite Versglied weist darauf hin, dass die Prärie fruchtbar und völlig gefahrlos sein wird. Ob Jesaia von seinen Zeitgenossen so verstanden wäre? Der, der v. 20 geschrieben hat, hat doch wohl bei seinen Lesern die Bekanntschaft mit dem eschatologischen Dogma vorausgesetzt.
Es hat sich uns gezeigt, dass nicht nur der Abschnitt c. 32,15–20 als solcher nach Inhalt und Form, sondern auch jeder einzelne Vers desselben die Spuren später Herkunft trägt. Es kann darum von jesajanischer Abfassung desselben keine Rede sein. Die genaue Bekanntschaft mit dem eschatologischen Dogma, die er voraussetzt und seine Berührungen mit spätjüdischen Schriften (Job. Joel. Jes. 24 ff.) zwingen sogar, für die Zeit seiner Entstehung bis tief ins zweite Jahrhundert hinabzugehen. Genaueres über die Zeit seiner Herkunft lässt sich natürlich nicht sagen, da sein Inhalt zu allgemein ist.