D.Schillers Philosophie in der Reifezeit

D.Schillers Philosophie in der Reifezeit1. Methodisches. Theoretische Philosophie

Die erste Aufgabe der Philosophie muß einemethodischesein: reinliche Scheidung der drei Gedankenwelten, die dem Erkennen, dem Wollen und der schaffenden Phantasie in unserer Seele entsprechen und seit Platos Zeiten unter den populären Namen des Wahren, Guten und Schönen jedem von uns bekannt sind; mit anderen Worten: derWissenschaft,SittlichkeitundKunst. Dieser von Kant an den Anfang aller philosophischen Arbeit gestellten methodischen Scheidung stimmt auch Schiller sogleich in seiner ersten ästhetischen Abhandlung »Über den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen« zu. Auch er will die Kunst von ihren »ernsteren Schwestern« unterscheiden: der durch den Verstand geleiteten Wissenschaft, der durch die Vernunft geleiteten Sittlichkeit. Ebenso hat er von Kant gelernt, daß der »Transzendental«-, also der kritische Philosoph »sich keineswegs dafür ausgibt, die Möglichkeit der Dinge selbst zu erklären, sondern sich damit begnügt, die Kenntnisse festzusetzen, aus welchen die Möglichkeit der Erfahrung begriffen wird« (19. ästhetischer Brief). Er hat ferner den idealistischen Kern von Kants Philosophieren wohl erfaßt, wenn er dessen ganze theoretische Philosophie in den Satz zusammenfaßt: »Die Natur steht unter dem Verstandesgesetz«, demnach weiß, daß die sogenannten Naturgesetze von unserem Verstand selbst gefunden und »gemacht« werden. Und er hat in seiner ersten großen und folgenreichen philosophischen Unterredung mit Goethe, die wir bei diesem noch näher kennenlernen werden, auch den grundlegendenUnterschied zwischen Erfahrung und Idee in seiner ganzen Tiefe begriffen.

So hat sich Schiller auchtheoretischauf den Boden der kritischen Philosophie gestellt. Allein für die genauere Aus- und Durchbildung dieser allgemeinen Grundgedanken, für die Philosophie derWissenschafthat er sich, wohl schon infolge seiner Dichternatur, weniger interessiert. Stand er doch namentlich den sichersten und exaktesten Wissenschaften, die in Kants System eine so große Rolle spielen, der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft, ziemlich fremd gegenüber. Kants Philosophie ist ihm vielmehr in erster Linie »geläuterteLebensphilosophie« gewesen. Er würde daher wohl auch den bekannten Satz Fichtes unterschrieben haben: »Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für einMenschman ist.«

Jedenfalls ist sein stoffliches Interesse in der Philosophie in erster Linie auf deren praktischen Teil, d. h. auf dieEthikundÄsthetikgerichtet; daneben werden wir seinepolitisch-philosophischen Gedanken und seine, freilich stark in den Hintergrund tretende,Religionsphilosophie zu betrachten haben.

Die Ethik oder wissenschaftliche Lehre der Sittlichkeit hat sich allezeit vor ihrer Vermischung mit demGefühlzu hüten gehabt. So eng auch jedes sittliche Wollen mit einem Gefühl, sei es der Kraft oder der Freiheit, sei es der Lust oder auch der Unlust, verbunden ist: es darf nicht davon abhängig sein. Gewiß, ohne die Wärme und Weichheit des Gefühls erscheint der Wille, und gerade der reinste und energischste am meisten, hart und kalt; man spricht dann von einem eisernen oder rauhen Willen, von starren, kalten, nüchternen Grundsätzen. Ebenso wie man von bitteren oder grausamen Wahrheiten redet, wenn sie langgehegte Lieblingsträume zerstören. Und so drängt sich denn echt menschlich dasLustgefühl – am verlockendsten in seinen feinsten Gestalten, den geistigen Freuden und religiösen Gefühlen – an das reine, sittliche Wollen mit einer fast unwiderstehlichen Macht heran, sucht ihm die Reinheit und Selbständigkeit zu rauben, die als etwas Eingebildetes,Hohles, Unwirkliches hingestellt wird, das sich der lebendigen Wirklichkeit der Gefühle beugen müsse. Oder auch es zu überbieten, zur moralischen oder religiösen Schwärmerei zu übertreiben, der auch der Schlaffste zuweilen gern sich hingibt, um nur, wie Lessing seinen Nathan sagen ließ, »gut handeln nicht zu dürfen«. Diesem Andringen des Gefühls und damit der Gefährlichkeit einer bloßen Lust- oder Glückslehre gegenüber, die schließlich von den individuellen und beliebigen Gefühlen jedes einzelnen abhängt, muß die Ethik ihre Selbständigkeit zu wahren bestrebt sein, auf die Gefahr hin, als »rigoristisch«, d. h. überstreng verschrien zu werden.

Das ist denn auch der Kantischen Ethik, welche diese Züge trägt, bis zum heutigen Tage oft genug, ja meist begegnet. Und es heißt gewöhnlich, das philosophische VerdienstSchillersbestehe darin, den schroffen, sittlichen »Rigorismus« Kants »ästhetisch gemildert« zu haben. Wir sind anderer Meinung, und wir können uns auch nicht der Ansicht Kuno Fischers (allerdings nur in dererstenAuflage seines »Schiller als Philosoph«) anschließen, daß unser Dichter-Philosoph den ästhetischen Gesichtspunkt anfangsunter, dannneben, zuletzt aberüberden moralischen gestellt habe. Er hat vielmehr nicht bloß in den ersten Zeiten seiner Kantbegeisterung, sondern auch später Kants ethischen »Rigorismus« in dem von uns bezeichnetenmethodischenSinne durchaus gebilligt.

So behauptet er dem anders gearteten Goethe gegenüber in seinem großen Bekenntnisbrief vom 28. Oktober 1794, daß der »rigoristische« Charakter der kritischen Philosophie ihr in seinen Augen gerade Ehre mache. Und dem Gefühlsphilosophen Schlosser, Goethes Schwager, der Kants strenge Methode angegriffen hatte, liest er in einem Briefe an Goethe vom 9. Februar 1798 gründlich genug den Text. Es sei unverzeihlich, »daß ein Schriftsteller, der auf eine gewisse Ehre hält, auf einem so reinlichen Feld«, wie es das philosophische durch Kant geworden sei, »so unphilosophisch und unreinlich sich betragen darf«. Er und Goethe wüßten doch auch, daß der Mensch auf der höchsten Stufe seiner seelischen Tätigkeit selbst als ein »verbundenes Ganze« handle; darum würde es ihnen aber doch niemals einfallen, dem Zergliedern und Unterscheiden, »worauf alles Forschen beruht«, in der Philosophie denKrieg zu machen, wie ja auch der Chemiker die Synthesen der Natur absichtlich und künstlich aufhebe. Aber »diese Herren Schlosser« wollen sich auch durch die Metaphysik hindurch »riechen und fühlen«, wollen »das Physische vergeistigen und das Geistige vermenschlichen«. Und bald darauf, am 2. März, wird auch die Anwendung auf Ethik und Ästhetik gemacht. Es sei bemerkenswert, daß »die Schlaffheit über ästhetische Dinge immer sich mit der moralischen Schlaffheit verbunden zeigt«, und daß umgekehrt »das reine Streben nach dem hohen Schönen«, also reine und strenge Ästhetik, bei aller Duldsamkeit gegen die menschliche Natur, dennoch »den Rigorismus im Moralischen, mithin reine und strenge Ethik« mit sich führen werde.

Die Entgegensetzung von Sinnlichkeit und Sittlichkeit, das »Heroische« (Kühnemann), lag ja eigentlich von Anbeginn in Schillers Natur. Schon die Schulrede des Neunzehnjährigen hatte den stoischen Gedanken vertreten, daß das Sittliche im Kampfe sich am besten bewähre. Wir erinnern ferner an die Gedichte »Kampf« und »Resignation« (S.102). Auch in seinen ästhetischen Abhandlungen tritt sie von Anfang an hervor. Gleich in der ersten vom Januar 1792 finden sich Gedanken wie: Das Prinzip der Sittlichkeit erfordert eine von jeder Naturkraft, also auch von moralischen Trieben unabhängige Vernunft; das sittliche Verdienst nimmt in umgekehrtem Grade ab, wie Lust und Neigung zunehmen; das höchste moralische Vergnügen wird jederzeit von Schmerz begleitet sein. Ebendeshalb seine Vorliebe für die Tragödie! Aber die gleiche methodische Anschauung bleibt auch späterhin herrschend. Wir verweisen auf die zahlreichen Belegstellen in unserem »Kant – Schiller – Goethe« und heben hier nur die wichtigsten hervor.

In dem noch nicht von uns erwähnten Aufsatz »Über die notwendigen Grenzen beim Gebrauch schöner Formen« erklärt er, daß die moralische Bestimmung des Menschen »völlige Unabhängigkeit des Willens von allem Einfluß sinnlicher Antriebe erfordere«, während die, noch heute von so vielen Über-Modernen verkündete,ästhetischeMoral die »große Gefahr« in sich berge, daß der Ernst der moralischen Gesetzgebung sich nach dem Interesse der Einbildungskraft richte und so – ein Kantischer Ausdruck! – »dieSittlichkeit in ihren Quellen vergiftet« werde. Die Sinnlichkeit wird als der »natürliche innere Feind aller Moralität« bezeichnet (»Über den moralischen Nutzen ästhetischer Sitten«), vor dem wir uns in die heilige Freiheit der Geister (»Über das Erhabene«) in die unbezwingliche Burg unserer moralischen Freiheit (»Über das Pathetische«), in den heiteren Horizont der sittlichen Ideen (»Über die tragische Kunst«), in die Freiheit der Gedanken (»Ideal und Leben«) flüchten müssen. Ja, der letzte (24.) der »Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen«, die doch gewiß den ästhetischen Gesichtspunkt so hoch wie möglich stellen, bezeichnet ausdrücklich »alle … Glückseligkeitssysteme, sie mögen den heutigen Tag oder das ganze Leben oder, was sie um nichts ehrwürdiger macht, dieganze Ewigkeitzu ihrem Gegenstand haben«, als »bloß« einem »Ideal derBegierde« entsprungen, »mithin einer Forderung, die nur von einer ins Absolute strebendenTierheitkann aufgeworfen werden«. Hier wird sogar Kants »Rigorismus« von dem Dichter-Philosophen noch übertroffen!

Kurz, wir dürfen als das Ergebnis dieser Erörterungen über Schillers Stellung zu Kants reiner Ethik seinen Satz aus »Anmut und Würde« bezeichnen: »Über die Sache selbst kann nach den von Kant geführten Beweisen unter denkenden Köpfen, die überzeugt sein wollen, kein Streit mehr sein, und ich wüßte kaum, wie man nicht lieber sein ganzes Menschensein aufgeben, als über diese Angelegenheit ein anderes Resultat von der Vernunft erhalten wollte.«

Freilich, das ganze und volle Menschentum ist mehr als bloße Ethik. »Die menschliche Natur«, sagt der Dichter in Schiller, »ist ein verbundeneres Ganze in der Wirklichkeit, als es dem Philosophen, der nur durch Trennen etwas vermag, erlaubt ist, sie erscheinen zu lassen.« Die reine Ethik, das hat Schiller nirgends verhehlt, bedarf in ihrer Anwendung auf den wirklichen, vollen Menschen einerErgänzungnach der Seite desGefühls. Diese Gefühlsergänzung kann auf zweierlei Weise erfolgen: durch dieÄsthetikund durch dieReligion. Die letztere Lösung hat er nur angedeutet, die erstere dagegen, die seiner Dichternatur zumeist am Herzen lag, in breiter Ausführung gegeben. Ihr wenden wir uns zunächst zu.

Wenn strenge methodische Scheidung der verschiedenen Richtungen menschlichen Bewußtseins auch die erste Aufgabe einer Philosophie als Wissenschaft ist, so darf es doch dabei nicht sein Bewenden haben. Wenn und nachdem Selbständigkeit und Eigentümlichkeit der einzelnen Gebiete durch ihre methodische Isolierung gesichert sind, können, ja müssen nunmehr die Verbindungsbrücken geschlagen werden. Das verbindende Element aber, das zunächst ferngehalten werden mußte, damit sie, damit Wissenschaft, Sittlichkeit und Kunst ihre Reinheit nicht verloren, ist dasGefühl. Ein Sittenwesen ohne Gefühl wäre ein leerer Schemen ohne Fleisch von unserem Fleisch und Blut von unserem Blut. Und mag es auch das Vorrecht des Dichters sein, diesen »Quell aus verborgenen Tiefen« in seiner ganzen Allgewalt darzustellen, so ist es doch nicht, wie Schiller einmal sagt, »die Dichtung beinahe allein, welche die getrennten Kräfte der Seele wieder in Vereinigung bringt, welche … gleichsam denganzen Menschenin uns wiederherstellt«. Die Philosophie hat vielmehr dasselbe Interesse daran. Ist doch ohne das Gefühl keine Anwendung des durch die rein formale Methode gefundenen obersten Sittengesetzes auf den wirklichen Menschen, dies sinnlich-vernünftige Mischwesen, kurzum keine angewandte Ethik möglich. Schon indem wir es als Triebfeder unseres Handelns denken, wird notwendig ein Gefühl mitgedacht. Dadurch nun, daß die Sittlichkeit gefühlt wird, tritt sie in den Bereich derÄsthetik. Die beiden ästhetischen Grundbegriffe aber, wenigstens zu Kants und Schillers Zeiten, waren das Erhabene und das Schöne.

Die Form, unter der das Sittliche unserem Gefühlzunächsterscheint, ist das

Mit Recht konnte Kant unserem Dichter an jener einzigen Stelle, wo er ihn in seinen Schriften behandelt hat,[16]zurufen: daß das Gefühl des Erhabenen unserer eigenen Bestimmung»uns mehr hinreiße als alles Schöne«, und daß Herakles »erst nach bezwungenen Ungeheuern« in den Olymp emporsteige, um hier Führer der Musen zu werden. Wem konnte eine solche Lehre sympathischer sein als Schiller, dem »Prediger der Freiheit«, wie Goethe ihn einmal, in bewußtem Gegensatz zu sich selber, charakterisiert. Und wenn derselbe Goethe an anderer Stelle von dem toten Freunde sagt: »Die Kantische Philosophie, die den Menschen so hocherhebt, indem sie ihn einzuengen scheint, hatte er mit Freuden in sich aufgenommen«, so hatte er gerade dasjenige mit einem treffenden Worte gekennzeichnet, was die Ähnlichkeit beider Persönlichkeiten, die auch Körner auffiel, ausmacht, die auf ihrem vorzugsweise sittlichen Charakter beruht. Daher auch Schillers Vorliebe für dieTragödie, deren Begriff er ausdrücklich aus der Lust am moralisch Zweckmäßigen abgeleitet und im Zusammenhang mit dem Erhabenen entwickelt hat. Goethes Lieblingscharaktere (wir denken dabei etwa an Gretchen und Klärchen, Egmont und Faust) handeln nach dem Affekt, sagt Gervinus einmal, diejenigen Schillers (Verrina, Posa, Max Piccolomini) nach dem kategorischen Imperativ der Pflicht.

Dieser Grundrichtung desDichtersSchiller, imSittlichenden würdigsten Stoff für die vollendete Kunstform zu suchen, entspricht auch sein philosophisches Verhalten. Wie stark er gerade von Kants Begriff desErhabenengepackt wurde, beweist schon die äußere Tatsache, daß die Mehrzahl seiner ästhetischen Aufsätze mit ihm, und zwar vorzugsweise dem Sittlich-Erhabenen, sich beschäftigt. Die beiden Abhandlungen über das Tragische, die beiden Vom und Über das Erhabene, der größte Teil der »Zerstreuten Betrachtungen über verschiedene ästhetische Gegenstände«, der zweite Teil von »Anmut und Würde« gehören hierher: während der Entwicklung des Begriffs desSchöneneigentlich nur die »Anmut« und die »Ästhetischen Briefe« dienen, die hier nicht genannten Aufsätze aber beide Begriffe ungefähr gleich stark berücksichtigen. Wir begnügen uns daher vorläufig mit diesen kurzen Ausführungen, zumal da wir später noch einmal auf die Vereinigung beider zurückzukommen haben.

Schon im Erhabenen liegt, wie widerspruchsvoll es im ersten Augenblick auch klingen möge, das Schöne verborgen.Denn in das demütigende Gefühl unserer Unterwerfung unter das Sittengesetz mischt sich bereits ein Gefühl des Stolzes und der Lust darüber, daß wir selbst in unserem eigenen Inneren die Idee dieses obersten Gesetzes unseres Handelns erzeugt haben, daß wir somit unsere eigenen Gesetzgeber (»autonom«), daß es unsere eigene Persönlichkeit, unser »besseres Selbst« ist, dem wir nach Kant im »freien Selbstzwang« gehorchen. Jetzt steht das Göttliche, d. i. das Gute, nicht mehr in feierlicher Majestät vor unseren Augen, sondern es steigt hernieder von seinem Weltenthron in die Tiefe unseres Herzens.

»Des Gesetzes strenge Fessel bindetNur den Sklavensinn, der es verschmäht,Mit des Menschen Widerstand verschwindetAuch des Gottes Majestät.«

»Des Gesetzes strenge Fessel bindet

Nur den Sklavensinn, der es verschmäht,

Mit des Menschen Widerstand verschwindet

Auch des Gottes Majestät.«

Nunmehr werden Sittlichkeit und »Natur« einander vermählt, die Natur ist sittlich geworden und das Sittliche erscheint als Natur: beide zusammen machen erst den ganzen vollendeten Menschen aus. Das ist das Ideal des

das zwar, wie wir an anderem Orte nachgewiesen haben, bei Kant nicht völlig fehlte, aber erst von Schiller in seiner ganzen Herrlichkeit uns vor Augen gestellt worden ist. Es erinnert an das altgriechische »Schön-und-Gute«, aber die dort – außer bei Plato – und dann wieder in der Renaissance hervortretende Vermischung beider ist jetzt vermieden, die unbewußte Naivität vertieft durch das sittliche Bewußtsein. Die Kultur soll uns – ein von Kant übernommener Gedanke! – auf dem Wege der Vernunft und Freiheit zurückführen zur wahren und echten Natur und Menschlichkeit: ein Gedanke, der übrigens in der ganzen, von Rousseau durchtränkten Zeit liegt und dem wir ja auch bei Herder begegneten.

Wie der Gegensatz, so lag auch das Streben nach einerHarmoniezwischen Sinnlichkeit und Sittlichkeit von Anfang an in Schillers Natur. Wir haben es schon in seiner »Philosophie der Physiologie«, in seinem Begriff der »Mittelkraft« kennengelernt. Und ebenso klingt es aus zahlreichen Gedichten, dramatischen Stellen und Briefen wieder. Von seinen philosophischen Abhandlungen behandelt »Anmutund Würde« eben dieses Problem. Die sinnliche Natur des Menschen, heißt es hier, ist seiner »reinen Geistesnatur« beigesellt nicht als Last, die er abwerfen, oder als »grobe Hülle«, die er abstreifen soll – wie es oft genug mystische Verzückung oder mönchische Askese gefordert und zu üben versucht hat –, sondern »um sie aufs innigste mit seinem höheren Selbst zu vereinbaren«. An dieser Stelle glaubt er denn auch zum ersten Male Kantentgegentreten zu müssen, dessen Moralphilosophie »die Idee der Pflicht mit einer Härte vorgetragen habe, die alle Grazie davon zurückschreckt und einen schwachen Verstand leicht versuchen könnte, auf dem Wege einer finsteren und mönchischen Asketik die moralische Vollkommenheit zu suchen«. Sicherlich würde eine solche »Mißdeutung« dem »heiteren und freien Geist« des »großen Weltweisen« unter allen »die empörendste« sein; indes habe doch er selbst durch die »strenge und grelle Entgegensetzung« beider Prinzipien (PflichtundLust) einen »starken, obgleich bei seiner Absicht vielleicht kaum zu vermeidenden Anlaß dazu gegeben«.

Schon die beschränkenden Zusätze zeigen, daß er Kant persönlich in Schutz nehmen will, der überdies die teils in »grobem Materialismus«, teils in »nicht weniger bedenklichen Perfektionsgrundsätzen« (»Vervollkommnungs«-Moral) aufgehende Zeitmoral unnachsichtlich habe angreifen und deshalb der harte »Drako« seiner Zeit habe werden müssen, weil sie ihm des weisen und milden »Solon« »noch nicht wert und empfänglich schien«. Aber, fährt er fort, »womit hatten es die Kinder des Hauses verschuldet, daß er nur für die Knechte sorgte?« Weil der moralische Weichling dem Gesetz der Vernunft gern eine Laxheit geben möchte, die es zum Spielball seines Beliebens macht, mußte ihm deshalb eine Starrheit beigelegt werden, welche »die kraftvolle Äußerung moralischer Freiheit nur in eine rühmlichere Art von Knechtschaft verwandelt«? Wir wollen hier nicht näher auf Kants Verteidigung eingehen, der gerade auf diesen Punkt in seiner »Religion innerhalb usw.« erwiderte und auch seinerseits eine frohe und mutige, nicht ängstlich-sklavische Gemütsstimmung als das der Tugend eignende Temperament angesehen wissen wollte. Inwieweit auch er das Sittlich-Schöne anerkennt,haben wir an anderem Orte (»Kant – Schiller – Goethe«, S. 94 bis 107) ausführlich dargelegt. Hier haben wir es nur mit Schillers Entwicklung der sittlichen Schönheit zu tun, die sich auf die Beschaffenheit des Menschen als »vernünftig-sinnlichen Wesens« gründet.

Nach Schiller muß des Menschen sittliche Denkart aus seiner »gesamten« Menschheit hervorquellen, sie muß ihm zurNaturgeworden sein. Denn »der bloß niedergeworfene Feind kann wieder aufstehen, aber der versöhnte ist wahrhaft überwunden«. Hiergegen läßt sich meines Erachtens der Einwand machen, daß der wirkliche Mensch, wie erist, mit allen seinen Schwächen, eben immer wieder jenes »Aufstehens« bedarf, weil er das Ideal der »schönen Seele«, die Schiller als das »Siegel der vollendeten Menschheit« preist, in der Tat nie erreicht. Wie denn Schiller selbst am Anfang des Abschnitts über »Würde« zugesteht, daß jene »Charakterschönheit, die reifste Frucht seiner Humanität, bloß eineIdee« ist, »welcher gemäß zu werden er mit anhaltender Wachsamkeit streben, aber die er bei aller Anstrengung nie ganz erreichen kann«. Also ist doch auch die schöne Seele bloß ein schönes Ideal, und es ist vom methodischen Standpunkt aus gesehen sogar gefährlich, wenn Schiller in diesem Zusammenhang zugunsten der Sinnlichkeit anführt, sie erst leihe dem sittlichen Menschen »das ganze Feuer ihrer Gefühle« zu dem »Triumph, der über sie selbst gefeiert wird«. Denn was ist nicht schon alles in der Weltgeschichte, namentlich in Religion und Politik, mit dem »Feuer der Gefühle« gerechtfertigt worden!

Abereintiefer und schöner Gedanke liegt sicher im Begriff der »schönen Seele«, nämlich, daß der Mensch »nicht dazu bestimmt ist,einzelnesittlicheHandlungenzu verrichten, sondern ein sittliches Wesen zu sein«, wie Schiller es in dem bekannten Doppelvers ausgedrückt hat:

»Adel ist auch in der sittlichen Welt. Gemeine NaturenZahlen mit dem, was sietun, edle mit dem, was siesind.«

»Adel ist auch in der sittlichen Welt. Gemeine Naturen

Zahlen mit dem, was sietun, edle mit dem, was siesind.«

Eine solche Seele weiß auch gar nicht um ihre eigene Schönheit: »mit einer Leichtigkeit, als wenn bloß der Instinkt (!) aus ihr handelte« – freilich wieder ein gefährlicher Vergleich –, »übt sie der Menschheit peinlichste Pflichten aus«.Die Sinnlichkeit sieht jetzt nicht mehr am Vernunftgesetz schwindelnd empor, sondern der Gesetzgeber selbst, nämlich der »Gott in uns«, hat sich zum Sinnlichen herabgeneigt und sieht sich befriedigt durch »die Übereinstimmung des Zufälligen der Natur mit dem Notwendigen der Vernunft«. Das in dem aus Lust und Unlust gemischten Gefühl derAchtungangespannte Gemüt kommt zur Auflösung, Ruhe und Harmonie in dem ungemischten Gefühl derLiebe.

Soweit die philosophische Erörterung in »Anmut und Würde«. Es würden sich dazu selbstverständlich noch zahlreiche Parallelstellen aus anderen Abhandlungen, namentlich aus den Briefen über ästhetische Erziehung, die ja gerade diesen ästhetischen Zustand zum pädagogischen Endziel machen, sowie aus den Bruchstücken der Vorlesungen über Ästhetik, aus den Gedichten und den Briefen beibringen lassen. Unter den letzteren möchten wir den Leser besonders auf zwei hinweisen. Einmal auf den schon in anderem Zusammenhang erwähnten vierzehn Seiten langen Brief an Körner vom 18. Februar 1793, wo unter anderem in Anknüpfung an eine der Geschichte vom barmherzigen Samariter verwandte Erzählung der Unterschied einer gutherzigen, nützlichen, rein moralischen, großmütigen und sittlich-schönen Handlung beleuchtet wird. Und auf den zehn Tage später an denselben Freund gerichteten Brief, der ein wundervolles Gleichnis, das wir ähnlich auch in Vischers »Auch einer« gefunden zu haben uns erinnern, zu unserem Thema bringt. Einen Vogel im Fluge nennt dort der Dichter »die glücklichste Darstellung des durch dieFormbezwungenenStoffes, der durch die Kraft überwundenenSchwere«. Die Schwerkraft verhalte sich nämlich »ungefähr ebenso gegen die lebendige Kraft des Vogels, wie sich bei reinen Willensbestimmungen die Neigung zu der gesetzgebenden Vernunft verhält«. Der Adler also, der durch den reinen Äther, die Wolken unter sich (bei Vischer:nunc pluat, jetzt möge es regnen!) der Sonne zuschwebt, ist an sich das Symbol des Erhabenen, und Flügel werden als »Symbol der Freiheit« gebraucht. Er stellt aber zugleich auch den Sieg derreinen Schönheitdar, denn »Schönheit nehmen wir überall wahr, wo die Masse von der Form und … von den lebendigen Kräften … völlig beherrscht wird«.

Dem entspricht dann genau, um von anderen Gedichten zu schweigen, die vielleicht durch jenes Kantische Gleichnis von Herakles als »Musaget« (Führer der Musen) im Olymp angeregte herrliche Schlußstrophe der Krone von Schillers Gedankenlyrik »Das Ideal und das Leben«, welche die »Himmelfahrt« des von seinen Erdenleiden erlösten Herakles und seine Begrüßung durch Hebe, die Göttin der ewigen Jugend, schildert:

»Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,Flammend sich von Menschen scheidetUnd des Äthers leichte Lüfte trinkt.Froh des neuen, ungewohnten SchwebensFließt er aufwärts, und des ErdenlebensSchweres Traumbild sinkt – und sinkt – und sinkt.Des Olympus Harmonien empfangenDen Verklärten in Kronions Saal,Und die Göttin mit den RosenwangenReicht ihm lächelnd den Pokal.«

»Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,

Flammend sich von Menschen scheidet

Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.

Froh des neuen, ungewohnten Schwebens

Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens

Schweres Traumbild sinkt – und sinkt – und sinkt.

Des Olympus Harmonien empfangen

Den Verklärten in Kronions Saal,

Und die Göttin mit den Rosenwangen

Reicht ihm lächelnd den Pokal.«

Mit Gedankengängen wie dem letzten befinden wir uns ganz im Banne griechischer, genauer allerdingsneuhellenischer Anschauungen, wie sie der Humanitätsstandpunkt unserer Klassiker: Lessing und Herder, Schiller und Goethe, wenn auch bei den einzelnen in verschiedenem Maße und verschiedener Färbung, enthält. Wie sollen wir Heutigen uns dazu stellen?

Gewiß, auch das Sittliche darf den Menschen nicht von seiner natürlichen Grundlage lösen wollen. Weltflüchtiges, sinnen- und schönheitsfeindliches Mönchtum, sei es buddhistisches oder christliches, das in allem Sinnlichen nur Sünde sieht und daher einen aufs schärfste zu bekämpfenden Feind in ihm erblickt, kann nicht das Ideal eines mit Fleisch und Blut bekleideten Wesens sein, das eine gleichmäßig harmonische Ausbildungallerseiner Fähigkeiten erstrebt. Noch nie ist, nach einem bekannten Spruche des römischen Dichters Horaz, die Natur gewaltsam unterdrückt worden, ohne sich dafür zu rächen. So gesehen, war es eine Art Akt geschichtlicher Notwendigkeit, daß aus der Mönchszelle selbst Luther, der Befreier vom Mönchtum,erstand. Die natürlichen Neigungen sind, auch nach dem Urteil eines so strengen Ethikers wie Kant, an sich keineswegs etwas Böses; sie müssen nur in die Bahn des Guten gelenkt werden, damit das Gefühl, das zur wahren Freudigkeit des sittlichen Handelns unentbehrlich ist, um mit Schiller zu sprechen, »eifrige Teilnehmerin an der reinen Sittlichkeit« wird.

Trotz alledem vermögen wir, scheint mir, heute zu jenem hellenischen Harmoniegefühl, jenem optimistischen Glauben an die Güte alles Natürlichen, jener lebensfrohen Schönheitsreligion, wie sie das Zeitalter des Perikles beseelte, dann nach zwei Jahrtausenden noch einmal im lebensfrohen Geiste der Renaissance und des Humanismus zum Ausdruck kam und auch noch in einzelnen philosophischen Nachzüglern des achtzehnten Jahrhunderts, wie Shaftesbury, lebendig wurde, ebensowenig zurückkehren wie zu der glücklichen Naivität unseres Kindesalters. Und wenn selbst in dem schönheitsdurstigen Volke der alten Griechen – wobei wir von der Volks- und Mysterienreligion ganz absehen wollen – ein Xenophanes, ein Sokrates und vor allem, bei all seinem Schönheitsgefühl, ein Plato zur reinen Geistigkeit hinstreben, so ging es mit jenem naiven Sich-eins-fühlen von Natur und Sittlichkeit erst recht zu Ende, seitdem dasChristentummit seinem Sündenbewußtsein in die Welt trat, das nun kaum mehr auszurotten ist.

Und hat es, auch von einem ganz undogmatischen und unkirchlichen Standpunkt aus, der für uns selbstverständlich ist, wirklich so unrecht damit? Wir verstehen dabei unter der »Sünde« freilich kein mystisch-religiöses Gefühl, sondern denEgoismus, der nur den eigenen Vorteil sucht, anstatt sich dem Ganzen hinzugeben, den Eigenwillen, den »zu bändigen« Schiller selbst im »Kampf mit dem Drachen« als »der Pflichten schwerste« bezeichnet hat. Trotzdem gibt er doch in einem Brief an Goethe vom 9. Juli 1796, im Anschluß an seine Beurteilung von dessen »Wilhelm Meister«, Goethe recht: »Diegesundeundschöne Naturbraucht keineMoral« und, wie er hinzusetzt, auch keinenGottund keineUnsterblichkeit, die für die »ästhetische Geistesstimmung« seines Erachtens »nie zu ernstlichen Angelegenheitenund Bedürfnissen werden können«. Aber wo gibt es, fragen wir, solche Naturen, die ohne inneren Kampf durch den bloßen Instinkt des Gefühls in allen Fällen von selber das Richtige treffen? Sagt doch Schiller selbst zu Anfang seines »Ideal und Leben«, daß die »Vermählung« von »Sinnenglück« und »Seelenfrieden« nur dem olympischen Zeus gegeben sei, während dem Menschen zwischen beiden »nur die bange Wahl« bleibe. Und hat gerade er doch in seinen Dramen keine rein harmonische »schöne Seele«, wie Goethe in seiner Iphigenie oder der Prinzessin im »Tasso«, zu schaffen vermocht, sondern gerade in seinen hervorragendsten Frauengestalten, wie Maria Stuart, Johanna, Thekla, die Erhebung des »schönen« Charakters zu sittlicher Größe dargestellt. Die reine Harmonie mag uns als schönes Ideal vorleuchten, fürs Leben taugt der sittliche Kampf.

Schiller und noch stärker, wie wir gleich hinzufügen können, Goethe stehen jedenfallsmehrauf der Griechenseite und gegen das Christentum. Daher auch ihre Unzufriedenheit mit dem von Kant angenommenen »Hang zum radikalen Bösen in der Menschennatur«. Die Griechen dagegen erscheinen ihm als Muster jener ungebrochenen Einheit und Ganzheit des Menschenwesens: »Zugleich voll Form und voll Fülle, zugleich philosophierend und bildend, zugleich zart und energisch, sehen wir sie die Jugend der Phantasie mit der Männlichkeit der Vernunft in einer herrlichen Menschheit vereinigen.«

Bei dieser Gelegenheit einige Bemerkungen über Schillers Verhältnis zurReligionüberhaupt. Wir haben schon früher bemerkt, daß von einem mit schweren inneren Kämpfen verbundenen schroffen Bruch mit den biblischen Jugendanschauungen in des Dichters religiöser Entwicklung nichts zu merken ist. Die Stellung des reifen Schiller zur Religion kennzeichnet sich am kürzesten durch sein bekanntes Distichon, das »Mein Glaube« überschrieben ist:

»Welche Religion ich bekenne? – Keine von allen,Die du mir nennst! – Und warum keine? –AusReligion!«

»Welche Religion ich bekenne? – Keine von allen,

Die du mir nennst! – Und warum keine? –AusReligion!«

Daraus ergibt sich eine Ablehnung aller sogenannten »positiven« Religionsbekenntnisse aus reinem, das »Göttliche« mit demGutengleichsetzendem Religionsgefühl, stärker fast noch als bei Lessing und Herder. Es ist daher auch unglaublichtöricht, wie es zuweilen geschieht, aus seiner »Jungfrau von Orleans« oder »Maria Stuart« – im ersten Falle aus der sympathischen Charakterisierung der frommen Titelheldin, im zweiten aus der schwärmerischen Schilderung des katholischen Kultus durch den jungen Fanatiker Mortimer – eine »Verherrlichung« der römischen Kirche herauszulesen. Gerade so töricht, nebenbei bemerkt, wie die der mittelalterlich-feudalen Anschauung des Ritters Dunois entsprechende:

»Für seinen König muß das Volk sich opfern,Das ist das Schicksal und Gesetz der Welt«

»Für seinen König muß das Volk sich opfern,

Das ist das Schicksal und Gesetz der Welt«

als Schillers persönliche politische Ansicht auszugeben.

Er stand seiner ganzen Bildung und Gesinnung nach hoch über konfessionellen Gegensätzen und wußte daher beiden ihr historisches und ästhetisches Recht zu geben, wobei in letzterem Falle der englisch-schottische Kalvinismus natürlich ungünstig abschneiden mußte.

Bezeichnend für seine ablehnende Stellung zum kirchlichen Christentum waren schon seine »Götter Griechenlands«, ist aus der späteren Zeit sein Urteil über Kants Religionsschrift von 1792, die aus Rücksichten auf die preußische Zensur in Jena gedruckt und von dem eifrig interessierten Dichter schon vor Vollendung des Drucks eingesehen wurde. Mit Kants freier, sinnbildlicher bezw. moralischer Auslegung der christlichen Lehren von der Erlösung, vom Logos, von Himmel und Hölle, vom Reiche Gottes erklärt er sich zwar einverstanden. Aber radikaler als Kant und sein Freund Körner, hegt er Bedenken gegen den pädagogischen Zweck, den der Philosoph in dieser Schrift mit ihrer Anknüpfung der »Resultate des philosophischen Denkens an die – Kindervernunft (!)« verfolge: nämlich »das Vorhandene nichtwegzuwerfen, solange noch ein Nutzen davon zu erwarten sei, sondern es vielmehr zuveredeln«. Die sogenannten »Religionsverteidiger« würden bei ihrer bekannten Beschaffenheit, wie er sich recht sarkastisch äußert, seine »Unterstützung annehmen«, seine »philosophischen Gründe aber wegwerfen«; so habe »Kant dann weiter nichts getan, als das morsche Gebäude der Dummheit geflickt«. So scharf stand Schiller der Orthodoxie gegenüber.

Auch über das Verhältnis der Religion zur Ethik äußert er sich zur selben Zeit in der Abhandlung »Vom Erhabenen«ziemlich absprechend: »Nur dieReligion, nicht aber dieMoralstellt Beruhigungsgründe für unsere Sinnlichkeit auf. Die Moral befolgt die Vorschrift der Vernunft unerbittlich und ohne alle Rücksicht auf das Interesse unserer Sinnlichkeit; die Religion aber ist es, die zwischen den Forderungen der Vernunft und dem Anliegen der Sinnlichkeit eine Aussöhnung, eine Übereinkunft zu stiften sucht.« Ebenso in einer aus 1794 stammenden Äußerung zu einer Kritik seines auch von uns bereits (S.102) berührten Jugendgedichts »Resignation«: »So (d. h. sich in ihrer Rechnung betrogen zu sehen) kann und soll es jeder Tugend und jeder Resignation ergehen, die bloß deswegen ausgeübt wird, weil sie in einem anderen Leben gute Zahlung erwartet. Unsere moralischen Pflichten binden uns nicht kontraktmäßig, sondern unbedingt. Tugenden, die bloß gegen Assignation an künftige Güter ausgeübt werden, taugen nichts. Die Tugend hatinnereNotwendigkeit, auch wenn es kein anderes Leben gäbe. Das Gedicht ist also nicht gegen die wahre Tugend, sondern nur gegendieReligionstugend gerichtet, welche mit dem Weltschöpfer einen Akkord schließt und gute Handlungen auf Interessen ausleiht, und diese interessierte Tugend verdient mit Recht jene strenge Abfertigung des Genius.«

Entgegenkommender spricht sich ein Brief an Goethe vom 17. August 1795 im Anschluß an eine Besprechung der »Bekenntnisse einer schönen Seele« in »Wilhelm Meister« aus: »Ich finde in der christlichen Religion virtualiter die Anlage zu dem Höchsten und Edelsten, und die verschiedenen Erscheinungen derselben im Leben scheinen mir bloß deswegen so widrig und abgeschmackt, weil sie verfehlte Darstellungen dieses Höchsten sind. Hält man sich an den eigentümlichen Charakterzug des Christentums, der es von allen monotheistischen Religionen unterscheidet, so liegt er in nichts anderem als in der Aufhebung des Gesetzes oder des Kantischen Imperativs, an dessen Stelle das Christentum eine freie Neigung gesetzt haben will. Es ist also in seiner reinen Form Darstellung schöner Sittlichkeit oder der Menschwerdung des Heiligen und in diesem Sinne die einzige ästhetische Religion.« Worauf dann freilich die beißende Schlußbemerkung folgt: »Daher ich es mir auch erkläre, warum diese Religionbei der weiblichen Natur so viel Glück gemacht und nur in Weibern noch in einer gewissen erträglichen Form angetroffen wird.«

Doch kehren wir noch einmal zu unserm Hauptthema zurück: Genügt die bloßästhetischeGemütsstimmung »schöner« Sittlichkeit wirklich zu einer uns völlig befriedigenden Weltanschauung? Können Sittlichkeit und Menschennatur in der Tat restlos ineinander aufgehen? Wir meinen: Auf die Dauernein!, und berufen uns dabei auf das Urteil aller erfahrenen Menschenkenner, unter anderem auch auf das in Kants »Anthropologie« zitierte eines so wenig christlich Denkenden wie Friedrich der Große »von der verfluchten Rasse, der wir angehören«. Der Riß zwischen Sein und Sollen, Wirklichkeit und Ideal besteht nun einmal, so gewiß wie das Schlechte, andere sagen: die Schwachheit der menschlichen Natur. Und solange das Böse nicht ausstirbt, darf auch der Kampf dagegen nicht aufhören, ist immer neue Erhebung, tägliche »Wiedergeburt« des Guten in uns notwendig. Mögen wir uns zeitweise in jenen Zustand vermählter Natur (»Sinnenglück«) und Sittlichkeit (»Seelenfrieden«) versetzen können: er hält nicht dauernd stand vor den tausend Widerwärtigkeiten des Lebens. In Lagen, wo wir die moralische Feuerprobe bestehen müssen, reicht das Natürliche, auch in seiner veredelten Gestalt als Sittlich-Schönes nicht aus; das Sittlich-Erhabene muß hinzutreten, uns emporziehen in die unbezwingliche Burg unseres besseren Selbst. Schönheit ist, im Körperlichen wie im Seelischen, allzu häufig nicht gepaart mit Stärke.

Lassen sich ferner mit schöner Sittlichkeit, mit den edlen Neigungen des Mitleids (Schopenhauer) und der Sympathie (Shaftesbury) allein die großenöffentlichenAufgaben inStaatund Gesellschaft lösen? Nein. Der reine »Ästhet« neigt zur ruhigen Betrachtung der Dinge anstatt zur Tat, zu beschaulichem Selbstgenuß statt des Wirkens für andere, trägt daher einen ausgesprochen geistesaristokratischen, dagegen unpolitischen und unsozialen Charakter. Doch wir werden auf Schillers Verhältnis zumStaatnoch besonders zu sprechen kommen. Jedenfalls fordert das Sittengesetz der Pflicht andereTaten von uns als das Schwelgen in Gefühlen. Das Ideal der Pflanze, das der lyrischen, am liebsten in sich selbst ruhenden Natur Herders so zusagte, eignet sich nicht zum Vorbild für den Menschen, der nicht zum Vegetieren, sondern zum Handeln geboren ist. Schiller, der in Kants Schule gegangen war, setzt darum in seinem Distichon »Das Höchste« bezeichnenderweise ein »wollend« hinzu; denn er wußte, daß im Gegensatz zur »ganzen Natur« der Mensch »das Wesen ist, welcheswill«. Auch die Tatsache, daß er in »Anmut und Würde«, übrigens auch darin Kant folgend,Anmutals besonderen Ausdruck derweiblichenTugend darstellt, die sich nach seiner Meinung »selten zu der höchsten Idee sittlicher Reinheit erhebt und es selten weiter als zu affektierten (gefühlsmäßigen) Handlungen bringt«, beweist, daß sie dem Dichter nicht als Kennzeichen des vollen Menschen gilt, wie andererseits freilich auch nicht allein die »Würde« desMannes.

Mit einem Worte: Erhabene und schöne Sittlichkeit besitzenbeideihren eigenen Wert. Keine Harmonie ohne voraufgegangenen Kampf, aber das Ziel des Kampfes Harmonie! Will dagegen ein jedes von beiden für sich allein alles bedeuten, so wird es notwendig einseitig, wie das die großen geschichtlichen Erscheinungen gezeigt haben. Der christliche Dualismus traut der menschlichen Natur zu wenig zu und ist deshalb oft sinnen-, ja menschenfeindlich geworden. Selbst ein Luther, der doch ein neues, weltförmiges Christentum stiften wollte, verzweifelt an der eigenen Vernunft und Kraft. Das alte Griechentum dagegen und seine Wiedergeburt in der Zeit der Renaissance des fünfzehnten Jahrhunderts und wiederum in der Zeit unserer klassischen Dichtung traut ihr zuviel zu, wenn es allen Halt und Maßstab in das souveräne Belieben des Einzelmenschen verlegt. Was soll nun unser sittliches Zukunftsideal sein? Um es einmal mit F. A. Lange in religiös-ästhetischem Bilde auszudrücken: erhabene Domeshallen mit himmelanstrebenden Türmen oder die klassisch-schönen Säulenordnungen hellenischer Tempel? Ich denke, viele von uns werden doch mit dem Sozialisten Lange neben jenem heiteren Tempel der Freude wenigstens eine »gotische Kapelle« für »bekümmerte Gemüter« schon im Hinblick auf das sozialeElend nicht entbehren wollen. Die moderne Ethik sollte meines Erachtens beide Elemente, das antike Harmoniegefühl und den sittlichen Idealismus der Tat, der sich umsetzt in kräftiges politisch-soziales Handeln, in sich aufzunehmen und womöglich zu einer höheren Einheit zu verbinden suchen.

In dem Grundstandpunkt, daß das künstlerische Schaffen und Genießen eine besondere, von denen der Wissenschaft und Sittlichkeit grundsätzlich geschiedene Provinz des menschlichen Geistes darstellt, sahen wir unseren Dichter-Philosophen dem Verfasser der »Kritik der Urteilskraft« folgen. Desgleichen teilt er mit ihm die Ansicht, daß das künstlerische Erleben eine Bewegung des Gefühls darstellt und die Lust am Schönen weder durch logische Begriffe vermittelt noch durch sittliche Gebote beeinflußt ist.

Aber er sucht, über Kant hinausgehend, einenobjektivenMaßstab der Schönheit festzustellen und glaubt ihn in einem langen Schreiben an Körner vom 18. Februar 1793, das er zu einer besonderen Schrift »Kallias« auszuarbeiten gedachte, in dem Satze: »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« gefunden zu haben. Dieser an und für sich etwas dunkle Satz soll besagen: Im ästhetischen Urteil erscheint uns die ganze Natur, einschließlich des Menschen, als die Darstellung von freien, ihr eigenes Leben und Gesetz erfüllenden Wesen.

Den Ausdruck dieses eigentümlichen Wesens einer jeden Person, eines jeden Dinges nennt Schiller, vielleicht durch Aristoteles und seine modernen Nachfolger, vielleicht auch schon durch Fichte beeinflußt, dessenForm. Schon auf dem theoretischen und dem ethischen Gebiet des Kritizismus spielt die Form eine sehr bedeutsame Rolle, wie ich in meiner Doktor-Dissertation[18]nachgewiesen habe. Schiller überträgt das nun auch auf das ästhetische Gebiet.

Er unterscheidet drei Begriffe: die gestaltende Form, den zu gestaltenden Stoff und den schaffenden Künstler. Künstlerisch arbeiten heißt eben: dem Stoffe Form geben, den Stoff durch die Form vertilgen, wie es in der neunten Strophe von »Ideal und Leben« von den »heiteren Regionen, wo die neuen Formen wohnen«, beschrieben wird:

»Aber dringt bis in der Schönheit Sphäre,Und im Staube bleibt die SchwereMit demStoff, den sie beherrscht, zurück.Nicht der Masse qualvoll abgerungen,Schlank und leicht, wie aus dem Nichts gesprungenSteht das Bild vor dem entzückten Blick.Alle Zweifel, alle Kämpfe schweigenIn des Sieges hoher Sicherheit,Ausgestoßen hat es jeden ZeugenMenschlicher Bedürftigkeit.«

»Aber dringt bis in der Schönheit Sphäre,

Und im Staube bleibt die Schwere

Mit demStoff, den sie beherrscht, zurück.

Nicht der Masse qualvoll abgerungen,

Schlank und leicht, wie aus dem Nichts gesprungen

Steht das Bild vor dem entzückten Blick.

Alle Zweifel, alle Kämpfe schweigen

In des Sieges hoher Sicherheit,

Ausgestoßen hat es jeden Zeugen

Menschlicher Bedürftigkeit.«

Ein weiterer Begriff der Schillerschen Ästhetik ist der ästhetische oder schöneSchein. In der Wissenschaft wollen wir das Wirkliche erkennen, in der Ethik dem Guten durch unser Handeln Wirklichkeit verschaffen; der Gegenstand des ästhetischen Triebes dagegen ist der bloße Schein der Dinge, an dem nur »der Blick sich zu weiden« vermag, der Blick auf eine nur der »dichtenden« Seele wahrnehmbare eigene Welt. Im Gegensatz zu der Arbeit der Wissenschaft, dem Tun des Guten erweist der ästhetische Schein sich als bloßesSpiel: ein Spiel jedoch, das die Gesamtheit der menschlichen Gemütskräfte in Anspruch nimmt. Die Kunst versetzt sie in ein freies Spiel miteinander, d. h. eine rein sich selbst genügende Bewegung, die an keinen bestimmten Zweck gebunden ist, wie denn Kant die ästhetische Zweckmäßigkeit, im Gegensatz zur praktischen, als »Zweckmäßigkeit ohne Zweck« bezeichnet hatte. Mit dem Angenehmen, Guten und Wahren ist es dem Menschenernst; mit dem Schönenspielter, d. h. er erfreut sich an ihm mit seiner vollen Menschennatur. »Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des WortesMenschist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.« (15. ästhetischer Brief.)

Die Wirkung des Schönen ist entweder eine schmelzende (auflösende) oder eine energische (anspannende). Auflösend wirkt die Schönheit, indem sie uns im Spieltrieb von der einseitigenSpannung des Stoff- (Sach-) oder des Formtriebs befreit undfühlenlehrt, sobald wir Gefahr laufen, zu verknöchern,denken, wenn wir verdumpfen. Anspannend dagegen, wenn sie beide Teile in ihrer Kraft erhält, der Erschlaffung entgegenwirkt. So belebt das Schöne samt dem Erhabenen (denn nichts anderes ist eigentlich die »energische« Schönheit) alle Kräfte unserer Seele und stellt uns in der vollen Einheit unseres lebendigen Wesens dar.

Wenden wir uns nun zum Schlusse Schillers Anwendung der ästhetischen Theorie auf sein eigenstes Schaffensgebiet, dieDichtung, zu. Die Hauptschrift, zugleich diejenige, nach deren Vollendung er von der Philosophie wieder zum poetischen Schaffen übergeht, ist die große Abhandlung von 1795/96

die man wohl »ein einziges Zwiegespräch mit Goethe« genannt hat, der dem naiven, so wie Schiller dem sentimentalen, Dichter entspricht. Sie geht aus von dem Reiz, den dasNaive, Natürliche auf den Kulturmenschen ausübt. Die Naivität eines Kindes oder eines Naturmenschen erfreut und rührt uns als ein Sieg der Natureinfalt über die Künstelei der Zivilisation. Auch das Genie ist naiv, reine Naturkraft; wobei Natur als das Dasein der Dinge nach eigenen und unabänderlichen Gesetzen verstanden wird. In der Blume, der Quelle, dem bemoosten Stein, dem Vogelsang, der Kindheit lieben wir das ruhige Wirken aus sich, die ewige Einheit mit sich selbst. »Sie sind, was wirwarenund was wir wieder werden sollen.«

Bewahrer der Natur sind nun in erster Linie dieDichter, sei es, daß sie »Natur« sind oder die verlorene suchen. Das dichterische Genie ist gleichsam der zur Person gewordene Spieltrieb, der ja ebenfalls nach seelischen Einfällen und Gefühlen, nicht nach logischen Begriffen verfährt. Naive Dichter sind Homer und Shakespeare; sentimental (gefühlvoll) ist Werther, der den Homer liest. Dem Naiven ist die Natur eine Selbstverständlichkeit, dem Sentimentalen ist sie ein Ziel seiner Sehnsucht. Naiv ist deshalb die Antike in ihrer Blütezeit, ihrer ungebrochenen Einheit von Natur und Kultur; sentimental das Christentum, in dem sich dieser Bruch vollzogenhat, aber auch dermoderneMensch überhaupt. Und ferner kehrt in dem Kontrast »naiv-sentimental« der uns bekannte Gegensatz der harmonischen schönen Seele auf der einen, des sittlich-erhabenen Charakters auf der anderen Seite wieder.

Die Hauptgattungen der sentimentalen, mithin spezifisch modernen Poesie sind die Satire, die Elegie und die Idylle, über die sich dann der Verfasser im einzelnen geistreich und mit anschaulichen Beispielen aus der ganzen Weltliteratur ergeht. Alle drei betreffen das Verhältnis zwischen Ideal und Wirklichkeit: die Satire, die strafende wie die spottende, stellt den Abstand beider voneinander, die Elegie das Ideal als ein verlorenes, die Idylle dasselbe als erreicht dar. Groß und echt ist die Dichtung nur, wo Gedanken und Gefühle von allgemeinmenschlicher Bedeutung, nicht bloß subjektives Fühlen des Dichters den Stoff beseelt. So muß aus der scherzhaften Satire die Überlegenheit der schönen Seele, aus der strafenden oder pathetischen der erhabene Charakter sprechen; muß die Sehnsucht der Elegie nach einem verlorenen Ideal gehen, die Idylle uns nicht in ein arkadisches Schäferleben, sondern in den Zukunftsstand einer neuen, harmonisch vollendeten Menschheit – also das, was der Sozialist Utopie nennt – führen.Schillers»Sentimentalität« bedeutet jedenfalls keine Rousseau-Klopstock-Ossiansche Empfindsamkeit, im Gegenteil herben Lebensrealismus.

Er unterscheidet auch »wirkliche« und »wahre« Natur. Wir wollen in dem Werk des Dichters nicht die Zufälligkeiten der Wirklichkeit, etwa die natürlichen Ausbrüche der Leidenschaft, dargestellt sehen, wenigstens nicht als sein eigentliches Ziel, sondern »eine innere Notwendigkeit des Daseins«. Mit dem »Affentalent gemeiner Nachahmung«, wie es auch heute noch der extreme Naturalismus predigt, ist es nicht getan; nur in Kopf und Herz von künstlerisch-menschlich ausgebildeten Dichterpersönlichkeiten formt sich auch der niedere Stoff zu edlem Gebilde. Die Gefahr für den naiven Dichter besteht im Herabsinken zum Platten, Geistlosen, Gewöhnlichen; die für den sentimentalen in der Überspannung zum Gehalt- und Gestaltlosen einer schwärmerisch schrankenlosen Einbildungskraft. Die Aufgabe der Poesie ist weder angenehme Erholungim gewöhnlichen Sinne des Wortes noch moralische Besserung und Belehrung. Der Geisteszustand der meisten Menschen ist – wie wahr trifft Schillers tief sozialer Blick hier auch noch die Gegenwart! – »auf der einen Seite anspannende und erschöpfende Arbeit, auf der anderen erschlaffender Genuß«. Die Dichtkunst aber verlangt einen ganzen und vollenMenschen, »einen offenen Sinn, ein erweitertes Herz, einen frischen und ungeschwächten Geist«. Darum – das Wort behält auch heute noch seine volle Geltung – die Seltenheit wirklich guten Geschmacks und entsprechenden Urteils in Fragen der Poesie, die nur aus feinster und edelster Bildung des Herzens und des Geistes hervorgehen können.

Endlich: dem naiven Dichter entspricht derRealist, dem sentimentalen derIdealist. Der erste läßt sich in seinem Denken und Tun durch die bloße Erfahrung bestimmen, der zweite durch die Vernunft. Während der Realist nur an das Nächste, an den Einzelfall denkt, strebt der Idealist bis zu den obersten Voraussetzungen aller Erkenntnis vorzudringen, worüber er freilich oft das Besondere vernachlässigt, so daß er an Einsicht verliert, was er an Übersicht gewinnt. Des letzteren Charakter wird eine Hoheit und Größe zeigen, deren der Realist nicht fähig ist. Dieser redet in Sachen des Geschmacks dem Vergnügen, in Sachen der Moral der Glückseligkeit das Wort; ja selbst in der Religion vergißt er seinen Vorteil nicht gern, wenn er ihn auch durch den Begriff des höchsten Gutes zu veredeln und zu heiligen sucht. Der Idealist erstrebt die Freiheit selbst auf Kosten seines Wohlstandes. Er vergißt freilich über seinem Säen und Pflanzen für die Ewigkeit häufig die Gegenwart, über dem Ganzen, für das er leben möchte, den einzelnen. Der Realist wird oft würdiger handeln, als es seine Theorie zuläßt, während der Idealist öfters erhabener denkt, als er handelt. Beide unterliegen noch besonderen Gefahren: der Realist der einer blinden und wahllosen Ergebung in die Macht der Umstände, der Idealist derjenigen, ein Phantast zu werden. Auch hier liegt das wahre Ideal in der Vereinigung: beide sind notwendige Menschentypen, aber beide ergänzen einander.

Wie wahr der Dichter hier die Wirklichkeit gesehen, wird jeder Leser mit uns gefühlt haben. So mündet auch Schillers,des »Idealisten« Ästhetik wie seine Dichtung, wie sein ganzes Schaffen schließlich in eine Philosophie des Lebens aus.

Es würde uns etwas an unserem Schiller fehlen, wollten wir nicht von seinem Verhältnis zu demjenigen reden, was auf der großen Weltbühne vor sich geht,

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