Si le climat avait donné à bien des gens un esprit inquiet et des vues étendues, dans un pays où la constitution donnerait à tout le monde une part au gouvernement et des intérêts politiques, on parlerait beaucoup de politique; on verrait des gens qui passeraient leur vie à calculer des événements qui, vu la nature des choses et le caprice de la fortune, c'est-à-dire des hommes, ne sont guère soumis au calcul.
Dans une nation libre, il est très souvent indifférent que les particuliers raisonnent bien ou mal; il suffit qu'ils raisonnent: de là sort la liberté, qui garantit des effets de ces mêmes raisonnements.
De même, dans un gouvernement despotique, il est également pernicieux qu'on raisonne bien ou mal; il suffit qu'on raisonne pour que le principe du gouvernement soit choqué.
Bien des gens qui ne se soucieraient de plaire à personne s'abandonneraient à leur humeur. La plupart, avec de l'esprit, seraient tourmentés par leur esprit même: dans le dédain ou le dégoût de toutes choses, ils seraient malheureux avec tant de sujets de ne l'être pas.
Aucun citoyen ne craignant aucun citoyen, cette nation serait fière; car la fierté des rois n'est fondée que sur leur indépendance.
Les nations libres sont superbes, les autres peuvent plus aisément être vaines.
Mais ces hommes si fiers, vivant beaucoup avec eux-mêmes, se trouveraient souvent au milieu de gens inconnus; ils seraient timides, et l'on verrait en eux, la plupart du temps, un mélange bizarre de mauvaise honte et de fierté.
Le caractère de la nation paraîtrait surtout dans leurs ouvrages d'esprit, dans lesquels on verrait des gens recueillis, et qui auraient pensé tout seuls.
La société nous apprend à sentir les ridicules; la retraite nousrend plus propres à sentir les vices. Les écrits satiriques seraient sanglants; et l'on verrait bien des Juvénal chez eux, avant d'avoir trouvé un Horace.
Dans les monarchies extrêmement absolues, les historiens trahissent la vérité, parce qu'ils n'ont pas la liberté de la dire; dans les États extrêmement libres, ils trahissent la vérité à cause de leur liberté même, qui produisant toujours des divisions, chacun devient aussi esclave des préjugés de sa faction qu'il le serait d'un despote.
Leurs poètes auraient plus souvent cette rudesse originale de l'invention qu'une certaine délicatesse que donne le goût; on y trouverait quelque chose qui approcherait plus de la force de Michel-Ange que de la grâce de Raphaël.
Nous sommes ici politiques, et non pas théologiens; et, pour les théologiens mêmes, il y a bien de la différence entre tolérer une religion et l'approuver.
Lorsque les lois d'un État ont cru devoir souffrir plusieurs religions, il faut qu'elles les obligent aussi à se tolérer entre elles. C'est un principe, que toute religion qui est réprimée devient elle-même réprimante; car sitôt que, par quelque hasard, elle peut sortir de l'oppression, elle attaque la religion qui l'a réprimée, non pas comme une religion, mais comme une tyrannie.
Il est donc utile que les lois exigent de ces diverses religions, non seulement qu'elles ne troublent pas l'État, mais aussi qu'elles ne se troublent pas entre elles. Un citoyen ne satisfait point aux lois en se contentant de ne pas agiter le corps de l'État: il faut encore qu'il ne trouble pas quelque citoyen que ce soit.
Comme il n'y a guère que les religions intolérantes qui aient ungrand zèle pour s'établir ailleurs, parce qu'une religion qui peut tolérer les autres ne songe guère à sa propagation, ce sera une très bonne loi civile, lorsque l'État est satisfait de la religion déjà établie, de ne point souffrir l'établissement d'une autre[381].
Voici donc le principe fondamental des lois politiques en fait de religion. Quand on est maître de recevoir dans un État une nouvelle religion, ou de ne la pas recevoir, il ne faut pas l'y établir; quand elle y est établie, il faut la tolérer.
Un prince qui entreprend dans son État de détruire ou de changer la religion dominante s'expose beaucoup. Si son gouvernement est despotique, il court plus de risque de voir une révolution que par quelque tyrannie que ce soit, qui n'est jamais, dans ces sortes d'États, une chose nouvelle. La révolution vient de ce qu'un État ne change pas de religion, de mœurs et de manières dans un instant, et aussi vite que le prince publie l'ordonnance qui établit une religion nouvelle.
De plus, la religion ancienne est liée avec la constitution de l'État, et la nouvelle n'y tient point: celle-là s'accorde avec le climat, et souvent la nouvelle s'y refuse. Il y a plus: les citoyens se dégoûtent de leurs lois; ils prennent du mépris pour le gouvernement déjà établi; on substitue des soupçons contre les deux religions à une ferme croyance pour une; en un mot, on donne à l'État, au moins pour quelque temps, et de mauvais citoyens et de mauvais fidèles.
Il faut éviter les lois pénales en fait de religion. Elles impriment de la crainte, il est vrai; mais, comme la religion a ses lois pénales aussi qui inspirent de la crainte, l'une est effacée par l'autre. Entre ces deux craintes différentes, les âmes deviennent atroces.
La religion a de si grandes menaces, elle a de si grandes promesses,que, lorsqu'elles sont présentes à notre esprit, quelque chose que le magistrat puisse faire pour nous contraindre à la quitter, il semble qu'on ne nous laisse rien quand on nous l'ôte, et qu'on ne nous ôte rien lorsqu'on nous la laisse.
Ce n'est donc pas en remplissant l'âme de ce grand objet, en l'approchant du moment où il lui doit être d'une plus grande importance, que l'on parvient à l'en détacher: il est plus sûr d'attaquer une religion par la faveur, par les commodités de la vie, par l'espérance de la fortune; non pas par ce qui avertit, mais par ce que l'on oublie; non pas par ce qui indigne, mais par ce qui jette dans la tiédeur, lorsque d'autres passions agissent sur nos âmes, et que celles que la religion inspire sont dans le silence. Règle générale: en fait de changement de religion, les invitations sont plus fortes que les peines.
Le caractère de l'esprit humain a paru dans l'ordre même des peines qu'on a employées. Que l'on se rappelle les persécutions du Japon[382]; on se révolta plus contre les supplices cruels que contre les peines longues, qui lassent plus qu'elles n'effarouchent, qui sont plus difficiles à surmonter, parce qu'elles paraissent moins difficiles.
En un mot, l'histoire nous apprend assez que les lois pénales n'ont jamais eu d'effet que comme destruction.
Une juive de dix-huit ans, brûlée à Lisbonne au dernier auto-da-fé, donna occasion à ce petit ouvrage; et je crois que c'est le plus inutile qui ait jamais été écrit. Quand il s'agit de prouver des choses si claires, on est sûr de ne pas convaincre.
L'auteur déclare que quoiqu'il soit juif, il respecte la religion chrétienne, et qu'il l'aime assez pour ôter aux princes qui ne seront pas chrétiens un prétexte plausible pour la persécuter.
«Vous vous plaignez, dit-il aux inquisiteurs, de ce que l'empereur du Japon fait brûler à petit feu tous les chrétiens qui sont dans ses États; mais il vous répondra: Nous vous traitons, vous qui ne croyez pas comme nous, comme vous traitez vous-mêmes ceux qui ne croient pas comme vous; vous ne pouvez vous plaindre que devotre faiblesse, qui vous empêche de nous exterminer, et qui fait que nous vous exterminons.
«Mais il faut avouer que vous êtes bien plus cruels que cet empereur. Vous nous faites mourir, nous qui ne croyons que ce que vous croyez, parce que nous ne croyons pas tout ce que vous croyez. Nous suivons une religion que vous savez vous-mêmes avoir été autrefois chérie de Dieu; nous pensons que Dieu l'aime encore, et vous pensez qu'il ne l'aime plus: et, parce que vous jugez ainsi, vous faites passer par le fer et par le feu ceux qui sont dans cette erreur si pardonnable, de croire que Dieu aime encore ce qu'il a aimé[383].
«Si vous êtes cruels à notre égard, vous l'êtes bien plus à l'égard de nos enfants; vous les faites brûler, parce qu'ils suivent les inspirations que leur ont données ceux que la loi naturelle et les lois de tous les peuples leur apprennent à respecter comme des dieux.
«Vous vous privez de l'avantage que vous a donné sur les mahométans la manière dont leur religion s'est établie. Quand ils se vantent du nombre de leurs fidèles, vous leur dites que la force les leur a acquis, et qu'ils ont étendu leur religion par le fer: pourquoi donc établissez-vous la vôtre par le feu?
«Quand vous voulez nous faire venir à vous, nous vous objectons une source dont vous vous faites gloire de descendre. Vous nous répondez que votre religion est nouvelle, mais qu'elle est divine; et vous le prouvez parce qu'elle s'est accrue par la persécution des païens et par le sang de vos martyrs; mais aujourd'hui vous prenez le rôle des Dioclétiens, et vous nous faites prendre le vôtre.
«Nous vous conjurons, non pas par le Dieu puissant que nous servons vous et nous, mais par le Christ que vous nous dites avoir pris la condition humaine pour vous proposer des exemples que vous puissiez suivre; nous vous conjurons d'agir avec nous comme il agirait lui-même s'il était encore sur la terre. Vous voulez que nous soyons chrétiens, et vous ne voulez pas l'être.
«Mais, si vous ne voulez pas être chrétiens, soyez au moins des hommes: traitez-nous comme vous feriez si, n'ayant que ces faibles lueurs de justice que la nature donne, vous n'aviez point une religion pour vous conduire et une révélation pour vous éclairer.
«Si le Ciel vous a assez aimés pour vous faire voir la vérité, il vous a fait une grande grâce: mais est-ce aux enfants qui ont eu l'héritage de leur père de haïr ceux qui ne l'ont pas eu?
«Que si vous avez cette vérité, ne nous la cachez pas par la manière dont vous nous la proposez. Le caractère de la vérité, c'est son triomphe sur les cœurs et les esprits, et non pas cette impuissance que vous avouez, lorsque vous voulez la faire recevoir par des supplices.
«Si vous êtes raisonnables, vous ne devez pas nous faire mourir, parce que nous ne voulons pas vous tromper. Si votre Christ est le Fils de Dieu, nous espérons qu'il nous récompensera de n'avoir pas voulu profaner ses mystères; et nous croyons que le Dieu que nous servons vous et nous ne nous punira pas de ce que nous avons souffert la mort pour une religion qu'il nous a autrefois donnée, parce que nous croyons qu'il nous l'a encore donnée.
«Vous vivez dans un siècle où la lumière naturelle est plus vive qu'elle n'a jamais été, où la philosophie a éclairé les esprits, où la morale de votre Evangile a été plus connue, où les droits respectifs des hommes les uns sur les autres, l'empire qu'une conscience a sur une autre conscience, sont mieux établis. Si donc vous ne revenez pas de vos anciens préjugés, qui, si vous n'y prenez garde, sont vos passions, il faut avouer que vous êtes incorrigibles, incapables de toute lumière et de toute instruction; et une nation est bien malheureuse, qui donne de l'autorité à des hommes tels que vous.
«Voulez-vous que nous vous disions naïvement notre pensée? Vous nous regardez plutôt comme vos ennemis que comme les ennemis de votre religion: car si vous aimiez votre religion, vous ne la laisseriez pas corrompre par une ignorance grossière.
«Il faut que nous vous avertissions d'une chose; c'est que, si quelqu'un dans la postérité ose jamais dire que dans le siècle où nous vivons les peuples d'Europe étaient policés, on vous citera pour prouver qu'ils étaient barbares; et l'idée que l'on aura de vous sera telle qu'elle flétrira votre siècle et portera la haine sur tous vos contemporains.»
Note[C1]: (p. 95). «Par leurs fantaisies.» C'est là l'idée maîtresse de l'Esprit des lois. Ce ne sont pas les caprices des législateurs ni les fantaisies des peuples qui ont fait ici ou là des lois différentes. Ce sont des causes générales qui ont lié certaines lois à certaines conditions politiques ou sociales. La principale de ces causes, suivant Montesquieu, c'est la forme des gouvernements; mais ce n'est pas la seule.
Note[C2]: (p. 96). «On ne trouvera pas ces traits saillants.» Montesquieu se fait tort à lui-même; ou plutôt par une modestie calculée, il va au-devant d'une objection qu'on pourra lui faire. Car ce qu'on lui a précisément reproché, c'est qu'il a dans son livre trop de traits saillants et à effet. La marquise du Deffand disait de ce livre: «C'est de l'esprit sur les lois.»
Note[C3]: (p. 97).Ludibria ventis, le jouet des vents.
Note[C4]: (p. 97).Bis patriæ cecidere manus: Deux fois mes mains paternelles tombèrent.
Note[C5]: (p. 100). Par cela seul qu'une chose existe, elle a des propriétés, c'est-à-dire unenature: les autres choses qui l'environnent ont aussi des propriétés et une nature. Lorsque ces choses se rencontrent, il résulte de leurs propriétés réciproques certains rapports nécessaires, toujours les mêmes: c'est ce que Montesquieu appelle des lois. Ainsi les astres ayant une certaine masse et étant à une certaine distance, c'est une loi qu'ils s'attirent en raison directe de leurs masses, et en raison inverse du carré des distances.
Destutt de Tracy, dans sonCommentaire de l'Esprit des lois, dit: «Des lois ne sont pas des rapports; et des rapports ne sont pas des lois.» Helvétius disait aussi que les lois ne sont pas desrapports, mais «les résultats des rapports». Voyez plus haut dans notre Introduction (p.12) la réponse à ces objections.
Note[C6]: (p. 100). «Quelle plus grande absurdité... etc.» Montesquieu cite ce passage en réponse aux attaques de certaines feuilles jansénistes qui l'accusaient de spinozisme, c'est-à-dire de fatalisme, pour avoir dit que les lois sont des rapportsnécessaires(Voir laDéfense de l'Esprit des lois).
Bossuet a dit dans le même sens que Montesquieu: «On ne saurait comprendre dans ce tout qui n'entend pas, cette partie qui entend, l'intelligence ne pouvant naître d'une chose brute et insensée.» (Connaissance de Dieu et de soi-même, ch.iv.)
Note[C7]: (p. 101). «... parce qu'elles ont des rapports avec sa sagesse et avec sa puissance.» On voit que parrapports nécessairesMontesquieu n'entend pas parler des lois inhérentes à la matière, mais des lois instituées par Dieu, et qui sont nécessaires parce qu'il les a établies. Plus loin, il ne parle plus que des loisinvariableset de rapportsconstammentétablis. A l'origine, ces lois ont été l'œuvre de sa sagesse, et d'une volonté libre: mais à nos yeux et par rapport à nous, elles sont nécessaires. Il est nécessaire, par exemple, qu'une pierre abandonnée à elle-même tombe à la surface de la terre.
Note[C8]: (p. 101). Pour que le monde subsiste, il faut qu'il y ait des lois, c'est-à-dire des rapports fixes entre les parties; le Créateur qui a établi ces lois ne peut gouverner sans elles: ce n'est pas l'arbitraire; mais ce n'est pas davantage la fatalité des athées; c'est ce que Leibnitz appelait lanécessité de convenance, lanécessité morale, ce sont des lois d'ordre, d'harmonie, non de nécessité aveugle.
Note[C9]: (p. 101). «Chaque diversité est une uniformité; chaque changement estconstance,» c'est-à-dire: quoique dans chaque cas particulier, la masse et la vitesse puissent être différentes, c'est cependant toujours la même loi qui s'accomplit: les lois du mouvement sont universelles et invariables. Dans un sens plus précis encore, on peut dire que, quels que soient les changements, il y a une quantité constante, toujours la même: c'est ce que les Cartésiens appelaientquantité de mouvementet Leibnitz laquantité de force vive, et enfin de nos jours laquantité d'énergie.
Note[C10]: (p. 101). Voltaire critiquant ce passage dit dans sonCommentaire de l'Esprit des lois: «Je ne rechercherai pas si Dieu a ses lois... ni s'il y avait des rapports de justice avant qu'il existât des hommes: ce qui est l'ancienne querelle desréauxet desnominaux.» C'est en effet cette querelle; mais cela même prouve que cette querellen'était pas frivole. Il s'agit de savoir s'il y a une justice éternelle et absolue, ou si elle n'est que le résultat des circonstances.
Note[C11]: (p. 102). Ce n'est pas seulement parce que les êtres intelligents sont bornés, qu'ils ne suivent pas constamment leurs lois: c'est encore parce qu'ils ont la liberté. Les choses matérielles sont aussi bornées, et cependant elles suivent servilement les lois qui leur sont imposées. C'est pourquoi Montesquieu ajoute, que «d'un autre côté les êtres intelligentsagissent par eux-mêmes,» c'est-à-dire qu'ils sont libres: et c'est là en effet la vraie raison de leurs égarements; et en même temps il est aussi vrai de dire que s'ils n'étaient pas bornés par leur nature, leur liberté ne s'égarerait pas. Les deux raisons sont donc nécessaires à la fois pour expliquer les égarements des créatures; et c'est ce que dit Montesquieu.
Note[C12]: (p. 102). «On ne sait si les bêtes sont gouvernées par les lois générales du mouvement ou par une motion particulière.» Cette proposition est obscure parce qu'elle est exprimée d'une manière trop concise. Elle signifie: on ne sait pas si les animaux sont desautomates, comme le pensait Descartes; ou s'ils sont doués de mouvements spontanés. Dans le premier cas, en effet, les automates sont régis uniquement par les lois de la mécanique, c'est-à-dire par les lois générales du mouvement; dans le second cas, ils ont un principe intérieur du mouvement.
Note[C13]: (p. 102). «Les bêtes ont des lois naturelles...; elles n'ont pas de lois positives.»
Les animaux ont des loisnaturelles. Il ne faut pas confondre ces lois naturelles qui sont toutes physiques, et qui ne sont que les lois de l'organisation et de l'instinct, avec ce qu'on appelle en morale laloi naturelle, qui est la loi de justice innée chez tous les hommes.
Les loispositivessont des lois écrites, nées de la volonté et de la convention des hommes. Les animaux n'ont pas de telles lois parce qu'ils n'ont ni la liberté ni la parole. Comment pourraient-ils s'entendre les uns avec les autres, et fixer les résultats de leurs conventions, sans avoir de signes?
Note[C14]: (p. 103). «Avant toutes ces lois sont celles de la nature.»
C'est ici surtout qu'il faut distinguer leslois de la nature, comme l'entend Montesquieu, de laloi naturelle, telle que Cicéron la décrit dans un célèbre passage, et que Voltaire la chante dans le poème qui porte ce titre. Montesquieu ne parle ici que des lois d'instinct qui résultent de l'organisation même de l'homme, et non de la loi morale, c'est-à-dire d'une loi de raison qui commande à la volonté, sans la contraindre, par le principe du devoir. Montesquieuse place ici au point de vue de ce qu'on appelait auxviiiesiècle l'état de nature, c'est-à-dire l'état primitif de l'homme avant l'établissement des sociétés. Ce sont surtout les philosophes Hobbes et Rousseau qui ont insisté sur ce point de vue.
Montesquieu reconnaît quatre lois naturelles, qu'il expose sans beaucoup d'ordre: 1ola loi qui porte vers le Créateur; 2ola loi qui porte vers le sexe; 3ole besoin de se nourrir; 4ole besoin de société.
Note[C15]: (p. 104). Hobbes, philosophe anglais duxviiesiècle, auteur du Leviathan, ouvrage singulier où sous ce nom qui désigne dans l'Écriture sainte une bête monstrueuse, il désigne lui-même le corps politique, l'État ou le prince, auquel il donne tous les pouvoirs et par conséquent le pouvoir absolu en politique et en religion. (Voir sur la politique de Hobbes notreHistoire de la science politique, t. II, liv. IV, ch.i).
Note[C16]: (p. 104). «Hobbes demande...» Hobbes avait dit que l'état naturel de l'homme est la guerre et que la loi primitive a étéla guerre de tous contre tous, et pour le prouver, il disait que les hommes vont armés. Montesquieu, comme on le voit, soutient le contraire. Il est certain que même chez les animaux il y a quelquefois des guerres de troupe à troupe, de tribu à tribu (par exemple, chez les fourmis); mais en général, la guerre n'a lieu qu'entre espèces différentes. On ne voit pas que les chevaux, les éléphants, qui vivent en troupe, connaissent la guerre; cela donnerait à penser qu'en effet dans l'homme la guerre n'a pas été tout à fait primitive; elle peut représenter un état ultérieur. J.-J. Rousseau croit aussi comme Montesquieu que le premier sentiment des hommes n'a pas été la guerre, mais lapitié. (Discours sur l'inégalité.)
Note[C17]: (p. 105). Gravina, jurisconsulte italien (1664-1718).
Note[C18]: (p. 105). Cette doctrine qui fonde le pouvoir politique sur le pouvoir paternel a été souvent soutenue. Mais elle a trouvé surtout son théoricien en Angleterre, auxviiesiècle, dans le chevalier Filmer, auteur duPatriarca(Londres, 1680). D'après cet auteur, le pouvoir politique aurait son origine dans Adam. Le premier homme a été le premier souverain. Le pouvoir a dû se transmettre ensuite de génération en génération et s'est partagé entre les différents rois de la terre, qui doivent être considérés comme les successeurs d'Adam et d'Ève. Cette doctrine a été réfutée par Sidney (Algernon) dans sesDiscours sur le gouvernement, et par Locke, dans sonEssai sur le gouvernement civil. J.-J. Rousseau y fait allusion dans leContrat social(l. I, ch.ii): «Je n'ai rien dit du roi Adam ni de l'empereur Noé. J'espère qu'on mesaura gré de cette modération. Car descendant directement de l'un de ces princes et peut-être de la branche aînée, que sais-je si par la vérification des titres je ne me trouverais pas le légitime roi du genre humain?»
Note[C19]: (p. 106). «Le gouvernement le plus conforme à la nature est celui qui se rapporte le mieux à la disposition du peuple pour lequel il est établi.»
On ne saurait trop méditer cet axiome de la science politique, à savoir qu'il n'y a pas un type de gouvernement absolu, mais des formes de gouvernement relatives à l'état social du peuple auquel elles s'appliquent. Mais cet axiome s'applique aussi bien à la monarchie qu'à la république; et lorsqu'un peuple a mis la démocratie dans ses lois, il est dans la nature des choses qu'il la mette aussi dans son gouvernement. Au reste, J.-J. Rousseau adopte les mêmes principes que Montesquieu: «Quand on demande quel est le meilleur gouvernement, on fait une question insoluble comme indéterminée; ou, si l'on veut, elle a autant de solutions possibles qu'il y a de combinaisons possibles dans les positions absolues et relatives des peuples.» (Contrat social, l. II, c.ix.)
Note[C20]: (p. 106). «La loi en général est laraison humaine...» En effet les lois ont pour objet de substituer le règne de la raison au règne de la force brutale. Elles cherchent à prévoir d'avance tous les cas de conflit qui peuvent se présenter entre les hommes, et à les régler conformément à la justice et à l'intérêt de tous. Toutes les lois particulières doivent donc être les conséquences de ce principe général, que c'est la paix et non la guerre qui doit régner entre les hommes.
Note[C21]: (p. 107). On voit ce que Montesquieu entend par l'esprit des lois. C'est l'étude des lois dans leurs rapports avec toutes les circonstances qui les modifient. Telles sont, par exemple: le gouvernement, le climat, le genre de vie (laboureurs, chasseurs ou pasteurs); la liberté politique, la religion, le commerce, les manières, etc. Montesquieu a surtout considéré la nature et le principe des gouvernements: «C'est de là, dit-il, que l'on verra couler les lois comme de leur source.» Mais peut-être trouvera-t-on qu'il a ici interverti les termes et que le gouvernement est au moins autant la conséquence des lois civiles que le principe. C'est l'état social du peuple, sa situation physique, géographique, ses mœurs, sa religion qui sont la cause de ses lois; et la résultante de toutes ces circonstances est la forme du gouvernement. Montesquieu n'en doit pas moins être considéré, selon Aug. Comte (Cours de philosophie positive, t. IV,47eleçon) comme le vrai fondateur de la philosophie sociale pour avoir dit «que les phénomènes politiques sont aussi bien soumis à des lois naturelles que les autres phénomènes quelconques».
Note[C22]: (p. 107). «Il y a trois espèces de gouvernement...» On a vu plus haut, dans notre Introduction (p. 21), la critique de cette opinion. La théorie d'Aristote sur ce point, qui est la théorie classique, nous paraît plus logique que celle de Montesquieu. Elle consiste à diviser d'abord les gouvernements d'après le nombre des gouvernants; de là, trois espèces fondamentales, et ensuite ces espèces en deux, selon que l'on considère la forme régulière ou la force abusive de chacune d'elles. Puisque le gouvernement est l'autorité suprême des États, et que cette autorité suprême doit être entre les mains d'un seulou deplusieurs, ou de lamultitude, il s'ensuit que lorsqu'un seul, plusieurs, ou la multitude usent de l'autorité en vue de l'intérêt général, la constitution est bonne; et que si l'on gouverne dans l'intérêt exclusif des gouvernants, la constitution est viciée. On donne le nom de royauté au gouvernement d'un seul, d'aristocratie à celui de plusieurs, de république à celui de tous, quand ces gouvernements ont pour but le bien général. Quand les formes en sont viciées, ces trois gouvernements deviennent la tyrannie, l'oligarchie et la démagogie (III,v).
Note[C23]: (p. 108). «Voilà ce que j'appelle la nature de chaque gouvernement.» Montesquieu distingue deux choses dans les gouvernements: leurnatureet leurprincipe. Il donne plus loin l'explication de cette distinction: «Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le fait être et son principe ce qui le fait agir. L'une est sa structure particulière; et l'autre les passions humaines qui le font mouvoir» (III, c.i). Montesquieu ajoute en note: «Cette distinction est très importante, et j'en tirerai bien des conséquences; elle est la clef d'une infinité de lois.» Voir dans notre Introduction (p. 24) le développement de cette distinction.
Note[C24]: (p. 108). J.-J. Rousseau dit également dans leContrat social(III,iii): «Le souverain peut en premier lieu soumettre le dépôt du gouvernement à tout le peuple ou à la grande partie du peuple, en sorte qu'il y ait plus de citoyens magistrats que de citoyens simples particuliers. On donnera à cette forme de gouvernement le nom dedémocratie.»
Note[C25]: (p. 108). J.-J. Rousseau dit également que dans la démocratie «les citoyens sont souverains d'un côté et sujets de l'autre». (Contrat social, III,i).
Note[C26]: (p. 108). «La volonté du souverain est le souverain lui-même.» J.-J. Rousseau a développé cette idée dans leContrat social. Pour lui la souveraineté est dans lavolonté générale.
Note[C27]: (p. 109). «Le peuple est admirable.» C'était aussi l'opinion de Machiavel: «Que l'on compare, dit-il, un prince et un peuple dans le choix des magistrats. C'est une chose sur laquelle le peuple ne se trompe jamais; ou s'il se trompe, c'est bien moins souvent que ne ferait un petit nombre d'hommes ou un seul. L'exemple de Rome est admirable. Pendant plusieurs centaines d'années, il n'y eut peut-être pas quatre choix dont on eut à se repentir.» Machiavel prévoit l'objection que l'on peut tirer de l'exemple des républiques anarchiques et corrompues; mais il dit avec raison qu'il faut comparer les républiques corrompues aux princes corrompus, et les princes sages aux républiques sages. Dans ces limites «vous verrez toujours moins d'erreurs dans le peuple que dans le prince». (Discours sur Tite-Live, I, ch.lviii.)
Note[C28]: (p. 110). «Servius Tullius suivit, dans la composition de ces classes, l'esprit de l'aristocratie.» On s'occupe beaucoup de Servius Tullius auxviiiesiècle. J.-J. Rousseau lui consacre un chapitre dans leContrat social, et il emprunte cette observation à Montesquieu: «Des 193 centuries, dit-il, qui formaient les six classes de tout le peuple romain, la première classe en comprenait quatre-vingt-dix-huit: la voix ne se comptant que par centuries, cette seule première classe l'emportait en nombre de voix sur toutes les autres.» (IV,iv). Sur les réformes de Servius Tullius, voir l'Histoire romainede Mommsen et celle de Duruy.
Note[C29]: (p. 111). «Le suffrage par le sort est de la nature de la démocratie.» Il n'est nullement vrai que le suffrage par le sort soit de la nature de la démocratie. La démocratie doit être éclairée et non aveugle. Le choix du peuple a pour objet de faire arriver les hommes de talent, et non d'établir au hasard une égalité brutale. Déjà, dans l'antiquité, le choix par le sort était l'objet de la critique des esprits éclairés: «Quelle folie, disait Socrate, qu'une fève décide du choix des chefs de la république, tandis qu'on ne tire au sort ni un architecte, ni un joueur de flûte.» (Xénophon,Mémorables, I,ii). Platon critique également le choix par le sort dans leDialogue des Lois(l. VI).—Voir lesRecherches sur le tirage au sort, par Fustel de Coulanges (Nouvelle revue historique des droits, 1870).
Note[C30]: (p. 112). «Les suffrages doivent être publics.» C'est encore une erreur de Montesquieu, de croire que le suffragepublicest de l'essence de la démocratie. Au contraire, dans les temps modernes, plus les institutionssont devenues démocratiques, plus le suffragesecreta pris de prépondérance. Si tous les hommes étaient des héros, sans doute il serait rationnel qu'ils déclarassent hautement leurs choix; mais comme dans le fait le plus grand nombre est dans la dépendance du plus petit nombre, la publicité détruirait toute liberté des suffrages. Au moins en est-il ainsi pour les votes dans les élections. Quant aux votes des représentants dans le Parlement, il n'en est pas de même. Par cela seul qu'ils sont des représentants, il importe, sauf exception, que leurs résolutions soient connues de ceux qui les nomment. Aussi le vote secret a-t-il très rarement lieu dans nos assemblées législatives.
Note[C31]: (p. 112). «C'est une loi fondamentale de la démocratie que le peuple seul fasse des lois.»
C'est encore là une opinion très contestable. Montesquieu n'a parlé de la démocratie qu'au point de vue des républiques de l'antiquité, primitivement resserrées dans une seule ville, et qui, en s'étendant, ne faisaient que des sujets, sans augmenter le nombre des souverains. Or, le régime de la démocratie ancienne était celui du gouvernement direct, c'est-à-dire du gouvernement immédiat du peuple, qui était chargé en corps de la puissance législative, et même souvent, au moins en partie, de la puissance exécutive et judiciaire. Montesquieu ne connaît pas le régime représentatif qui s'applique aujourd'hui dans la démocratie aussi bien que dans la monarchie. Il est même probable que lorsque Montesquieu a écrit ses premiers livres, il ne connaissait pas encore le gouvernement anglais, par conséquent, ni le principe de la représentation, ni celui de la séparation des pouvoirs. Enfin, quand il connut la théorie des deux chambres, il crut que cette théorie n'était applicable qu'au gouvernement mixte composé de monarchie d'aristocratie et de démocratie, comme était alors le gouvernement anglais. Depuis, on a reconnu que le partage du pouvoir législatif en deux assemblées n'avait rien de contraire au principe de la démocratie, et par conséquent qu'il n'est pas juste que «le peuple seul fasse des lois,» si ce n'est en tant que souverain; mais il peut transmettre son pouvoir législatif à la fois à la Chambre populaire et au Sénat, comme cela a lieu dans la Constitution de 1875.
Note[C32]: (p. 113). «Ce sera une chose heureuse dans l'aristocratie si par quelque voie indirecte, on fait sortir le peuple de son anéantissement.»
C'est une vue très juste de Montesquieu, que, quelle que soit la forme du gouvernement, il faut essayer de faire une part à l'élémentsocial qui est plus ou moins exclu par cette forme. C'est ainsi que la royauté, en France, faisait une part si large au tiers état dans la distribution des hautes fonctions que Saint-Simon a pu dire de Louis XIV, que son règne avait été un règne devile bourgeoisie. C'est ainsi que l'aristocratie anglaise a toujours été largement ouverte aux membres de la bourgeoisie. Aristote disait dans le même sens: «Bien des institutions en apparence démocratiques sont précisément celles qui ruinent la démocratie; bien des institutions en apparence oligarchiques détruisent l'oligarchie. Dans les démocraties, les démagogues, par leurs attaques continuelles contre les riches, divisent toujours la cité en deux camps, tandis qu'ils devraient ne paraître préoccupés que de l'intérêt des riches; de même dans les oligarchies, le gouvernement ne devrait paraître avoir en vue que l'intérêt du peuple.» (Politique, l. VIII, c.vii.)
Note[C33]: (p. 114). «Telle était Rome avec ses dictateurs.» J.-J. Rousseau pense également que la «dictature» est quelquefois nécessaire dans un pays libre. «L'inflexibilité des lois, dit-il, qui les empêche de se plier aux événements peut, en certains cas, les rendre pernicieuses et causer par elles la perte de l'État dans une crise. L'ordre et la lenteur des formes demandent un espace de temps que les circonstances refusent quelquefois. Il peut se présenter mille cas auxquels le législateur n'a point pourvu.» (Contrat social, IV,vi). Il ne faut point abuser de ces principes; mais il est certain qu'il y a des cas extrêmes où la concentration du pouvoir est nécessaire; mais dans ce cas, comme dit Montesquieu, il faut compenser «la grandeur de la puissance par la brièveté de la durée». Dans nos constitutions modernes, on ne prévoit pas la nécessité d'une dictature: ce serait en quelque sorte l'encourager et la provoquer d'avance. C'est toujours sous le coup des circonstances que le pouvoir légal se réserve de décréter telle ou telle suspension des formalités légales.
Note[C34]: (p. 115). «Plus une aristocratie approchera de la démocratie, plus elle sera parfaite.» C'est ce qui a fait la grandeur de l'aristocratie anglaise, qui, en s'élargissant sans cesse dans le sens populaire, a su conserver la confiance et le respect du peuple.
Note[C35]: (p. 116). «Les pouvoirs intermédiaires constituent la nature du gouvernement monarchique.» C'est là une des grandes vues de Montesquieu. Là où la royauté ne s'associe pas certains pouvoirs déterminés, qui concourent avec elle au gouvernement, elle dégénère en despotisme. Ces pouvoirs intermédiaires étaient par exemple dans l'ancienne monarchie les Parlements, la Noblesse et le Clergé,les Corps des villes; ces pouvoirs étaient subordonnés au pouvoir royal, mais servaient dans une certaine mesure à le contenir. A mesure que la royauté a abaissé ces pouvoirs, elle est devenue un gouvernement arbitraire qui s'affaiblissait lui-même en affaiblissant ses auxiliaires naturels. Il n'y eut plus alors qu'à choisir entre «l'état despotique et l'état populaire»; et l'état despotique étant devenu impossible par l'impuissance même du pouvoir, c'est ainsi que la société française a passé de la monarchie à la démocratie. On voit que la Révolution française n'a été que la conséquence logique de cette révolution continue que les rois ont opérée en France duxveauxviiiesiècle, en détruisant tous les pouvoirs intermédiaires.
Note[C36]: (p. 116). «Point de monarque, point de noblesse; Point de noblesse, point de monarque.» A propos de cette maxime de la monarchie, Voltaire, dans sonCommentaire, fait la remarque suivante: «Cette maxime fait souvenir de l'infortuné Charles Ierqui disait: point d'évêques, point de monarque. Notre grand Henri IV aurait pu dire à la faction desSeize: Point de noblesse, point de monarque.» Puis il ajoute: «J'aurais désiré que l'auteur nous eût appris clairement pourquoi la noblesse est l'essence du gouvernement monarchique.» Mais Montesquieu ne dit pas qu'elle est l'essence de ce gouvernement, mais seulement qu'elle entre dans cette essence, et il nous semble qu'il l'explique, en disant que sans noblesse il y a despotisme et non monarchie. La noblesse est un de ces «canaux moyens par où coule la puissance». Sans ce secours, et d'autres encore (clergé, villes, parlements), il n'y a plus que «la volonté momentanée et capricieuse d'un seul».
Note[C37]: (p. 116). «Abolissez dans une monarchie les prérogatives des seigneurs, du clergé et des villes, vous aurez ou un État despotique, ou bien un État populaire.»
Cette maxime est justifiée par l'histoire de la monarchie française. La royauté ayant successivement détruit le pouvoir féodal des grands seigneurs, les libertés des communes et l'autorité du Parlement, est devenue monarchie absolue, et elle-même, succombant à son tour par ses excès, n'a laissé de place qu'à l'État populaire.
Note[C38]: (p. 117). «Comme la mer...» A l'occasion de cette phrase, Voltaire nous dit: «Voilà donc, poétiquement parlant, l'Océan qui est monarque ou despote. Ce n'est pas là le style d'un législateur. Mais assurément ce n'est ni de l'herbe ni du gravier qui cause le reflux de la mer, c'est la loi de la gravitation; et je ne sais si la comparaison des larmes du peuple avec du gravier est bien juste.»
Note[C39]: (p. 117). «Les Anglais ont ôté toutes les puissances intermédiaires...»Voltaire fait encore ici observer avec raison que la pensée n'est pas juste: «Les Anglais, dit-il, ont rendu plus légal le pouvoir des seigneurs spirituels et temporels et augmenté celui des communes.» Ce n'était pas là détruire les pouvoirs intermédiaires. Ce n'est pas ainsi que Montesquieu lui-même juge la Constitution anglaise au l. XI de l'Esprit des lois. C'est pourquoi je conjecture qu'il ne connaissait pas encore bien cette Constitution lorsqu'il a écrit ces premiers livres.
Note[C40]: (p. 117). «Il faut encore un dépôt de lois.» Ce corps politique qui devait être «le dépôt des lois, qui annonce les lois quand elles sont faites et les rappelle quand on les oublie», n'est autre que leParlement. On voit que Montesquieu était partisan des doctrines parlementaires qui avaient essayé de s'établir à l'époque de la Fronde. Machiavel déjà, auxxveetxviesiècles, avait montré le caractère original du gouvernement français qui était alors une monarchie tempérée par les Parlements: «La France, disait-il, tient le premier rang parmi les pays bien gouvernés. Une des institutions qu'on y remarque est, sans contredit, celle du Parlement dont l'objet est de veiller à la sûreté du gouvernement et à la liberté du sujet. Les auteurs de cette institution, connaissant d'un côté l'insolence et l'ambition des nobles, de l'autre les excès du peuple, ont cherché à contenir les uns et les autres.» (Le Prince, ch.xix.)
Note[C41]: (p. 118). Voltaire reproche encore à Montesquieu d'avoir établi trop de différence entre la monarchie et le despotisme: «Ce sont, dit-il, deux frères qui ont tant de ressemblance qu'on les prend souvent l'un pour l'autre. Avouons que ce furent de tout temps deux gros chats à qui les rats essayèrent de pendre une sonnette au cou.» Il est certain que le despotisme n'est pas uneformede gouvernement, mais unabusde gouvernement. A ce titre, il est l'abus de toutes les formes en général; car il peut y avoir une tyrannie démocratique et une tyrannie aristocratique, comme un despotisme monarchique. Ce que Montesquieu appelle le despotisme, c'est la forme des monarchies d'Orient; mais il y a peut-être plutôt là une différence de civilisation qu'une différence essentielle.
Note[C42]: (p. 119). Sur la distinction de la nature et du principe du gouvernement, voir notre Introduction (p.15).
Note[C43]: (p. 120). «Il ne faut pas beaucoup de probité.» Cette maxime est exprimée sous une forme qui paraît un peu épigrammatique; et cependant elle est fondée. Il est évident que dans un pays libre, où le peuple fait la loi, où il est la source de toutes les magistratures, il est moins contenu que sous le gouvernement d'un seul. Il faut donc qu'ilfasse de lui-même ce qu'il ferait par crainte ou par obéissance dans le gouvernement monarchique; en un mot, il faut qu'il remplace l'autorité des lois par celle de la vertu. C'est ce qui fait que le gouvernement républicain est le plus difficile de tous à faire réussir, mais aussi le plus noble de tous quand il réussit.
Note[C44]: (p. 120). Sur ce principe que «la vertu est le principe des démocraties», voir notre Introduction (p.29). Cette doctrine est aussi celle d'Aristote; mais il l'applique à l'État en général: «Une conséquence, c'est que l'État le plus parfait est en même temps heureux et prospère. Or il est impossible d'être heureux quand on ne fait pas le bien, et le bien n'est jamais possible ni pour un homme ni pour un État sans la vertu et la raison... Concluons que la vie parfaite et pour l'individu et pour l'État en général est celle qui joint à la vertu assez de biens extérieurs pour pouvoir faire ce que la vertu commande... Si on estime l'individu surtout pour la vertu, on regardera l'État le plus vertueux comme le plus heureux... Il faut donc que le meilleur gouvernement soit celui dont la constitution est telle que chaque citoyen puisse être vertueux et vivre heureux.»
Note[C45]: (p. 121). «Les politiques grecs ne reconnaissaient d'autre force que celle de la vertu. Ceux d'aujourd'hui ne nous parlent que de manufactures, de richesses.»
Platon, dans leGorgias, fait le même reproche aux politiques de son temps: «Ils ont agrandi l'État, dit-il, mais ils ne s'aperçoivent pas que cet agrandissement est une enflure, une tumeur pleine de corruption; et c'est là tout ce qu'ont fait les anciens politiques pour avoir rempli la république de ports, d'arsenaux, de murailles, de tributs et d'autres bagatelles, sans y joindre la tempérance et la justice.» (Gorgias).
Note[C46]: (p. 122). Voir également dans Platon la vive peinture des excès des gouvernements démocratiques. Il compare aussi les démagogues à des esclaves échappés: «Lorsqu'un État démocratique dévoré de la soif de la liberté trouve à sa tête de mauvais échansons, qui lui versent la liberté toute pure outre mesure et jusqu'à l'enivrer, alors si ceux qui gouvernent ne sont pas tout à fait complaisants et ne donnent pas au peuple de la liberté tant qu'il en veut, celui-ci les accuse et les châtie comme des traîtres et des partisans de l'oligarchie... Le père s'accoutume à traiter son enfant comme son égal, à le craindre même... Le maître craint et ménage ses disciples; ceux-ci se moquent de leur maître... En guerre, les jeunes gens veulent aller de pair avec les vieillards. Les vieillards de leur côté descendent aux manières des jeunes gens, et affectent le ton léger et badin...Les esclaves ne sont pas moins libres que ceux qui les ont achetés... Il n'est pas jusqu'aux animaux qui ne soient là plus libres que partout ailleurs... Les chevaux et les ânes eux-mêmes, accoutumés à une allure fière et libre, s'en vont heurter ceux qu'ils rencontrent, si on ne leur cède le passage.»
Note[C47]: (p. 123). «La modération est donc l'âme de ces gouvernements.» Le principe de lamodérationest vague et assez faiblement choisi pour caractériser l'aristocratie. D'une part la modération convient à tous les gouvernements. Suivant Platon il ne faut dans un État quelconque ni trop de pouvoir, ni trop de liberté: «Si au lieu de donner à une chose ce qui lui suffit, on va beaucoup au delà, par exemple si on donne à un vaisseau de trop grandes voiles, au corps trop de nourriture, à l'âme trop d'autorité, tout se perd: le corps devient malade par excès d'embonpoint; l'âme tombe dans l'injustice, fille de la licence. Que veux-je dire par là? Qu'il n'est pas d'âme humaine qui soit capable de soutenir le poids du souverain pouvoir.» Platon rapporte également ce proverbe que, «souvent la moitié est plus que le tout». Et cela est vrai de la liberté comme du despotisme. La modération est donc, comme on le voit, de l'essence de tout gouvernement raisonnable. Il n'a rien qui caractérise expressément le gouvernement aristocratique.
Note[C48]: (p. 125). «L'ambition dans l'oisiveté...» Voltaire relève ce qu'il y a d'excessif dans le ton satirique de ce chapitre: «C'est une chose assez singulière que ces anciens lieux communs contre les princes et leurs courtisans soient toujours reçus d'eux avec complaisance comme les petits chiens qui jappent et qui amusent... Il en est de ces déclamations comme de la satire des femmes de Boileau; elle n'empêchait pas qu'il n'y eût des femmes très honnêtes et très respectables.» Voltaire a raison sans doute de critiquer le ton de la satire dans un ouvrage scientifique; mais lui-même parle ici un peu légèrement. Tous les publicistes ont reconnu que les nobles s'affaiblissent lorsqu'ils deviennent courtisans, et lorsqu'ils sont obligés de sacrifier leurs privilèges à la faveur du prince; seulement Montesquieu, en exagérant ici la corruption des cours, se rend très difficile à lui-même de prouver plus tard que le principe de la monarchie, c'est «l'honneur.» (Chap.vii.)
Note[C49]: (p. 125). «Le cardinal de Richelieu dans sonTestament politique...» LeTestament politiquede Richelieu a paru en 1668. Voltaire en a contesté l'authenticité; mais personne ne doute aujourd'hui que, sauf la question de rédaction, Richelieu n'en soit le véritable auteur.
Note[C50]: (p. 125). Montesquieu cite ici infidèlement leTestamentdu cardinal Richelieu. Voltaire, qui ne croit pas (quoique à tort) à l'authenticitédu testament, restitue le texte ainsi qu'il suit: «Il faut qu'un magistrat ait l'âme d'une trempe bien forte, si elle ne se laisse quelquefois amollir par la considération de ses intérêts.»
Note[C51]: (p. 125). Sur le principe de l'honneur, voir notre Introduction, p.31.
Note[C52]: (p. 126). «La nature de l'honneur est de demander des préférences et des distinctions.» Voltaire demande avec raison s'il n'en est pas de même dans le gouvernement républicain: «Les haches, les faisceaux, le triomphe valaient bien des rubans de toutes couleurs.» Cependant, toutes choses égales d'ailleurs, il y a plus de distinctions honorifiques dans les monarchies que dans les démocraties. Il y en a encore beaucoup dans notre république; mais cela tient à ce qu'elle est sortie de la monarchie. Il n'y en a pas, ou très peu, dans la république des États-Unis.
Note[C53]: (p. 128). Voltaire relève encore ici l'inexactitude de la citation; Ricaut dit seulement: «Il y a même de ces gens-là qui soutiennent que le grand seigneur peut se dispenser de promesses qu'il a faites avec serment, quand pour les accomplir il faut donner des bornes à son autorité.» Ricaut, dit Voltaire, ne parle ici que d'une secte «à morale relâchée. On dit que nous en avons eu chez nous de pareilles» (allusion à la morale des Jésuites). Voltaire ajoute que cette prétendue décision des cadis, que Montesquieu donne comme une preuve du despotisme des sultans, serait plutôt au contraire une preuve qu'il est soumis aux lois, puisqu'il serait obligé de consulter des docteurs pour se mettre au-dessus des lois. «Nous sommes voisins des Turcs et nous ne les connaissons pas.»
Note[C54]: (p. 129, dernière ligne). «Toute la différence est que...» Il est donc vrai que la différence de la monarchie et du despotisme n'est pas une différence d'essence, mais une différence de degré. Il ne fallait donc pas en faire un principe de classification. Il en est de même du reste entre la démocratie et la démagogie. Montesquieu n'a pourtant pas trouvé là le principe de deux gouvernements différents: seulement l'un est la corruption de l'autre. On s'expliquera beaucoup mieux que Montesquieu ait voulu faire du despotisme un gouvernement à part, si l'on réfléchit que ce qu'il avait surtout dans l'esprit, c'était de combattre les tendances qui entraînaient en France la monarchie vers le despotisme. Il fallait donc mettre en relief l'idée du despotisme, et combattre sous son nom les excès de la monarchie et en même temps se précautionner contre les risques de sa critique, en ayant bien soin de séparer la monarchie du despotisme.
Note[C55]: (p. 130). «Sans quoi le gouvernement serait imparfait.» Montesquieu n'a donc pas voulu prétendre qu'en fait il y a toujours eu dela vertu dans les républiques et de l'honneur dans la monarchie; mais que ce sont là les principes par lesquels ces gouvernements se conservent, et sans lesquels ils se perdent.
Note[C56]: (p. 130). «Les lois de l'éducation seront donc différentes...» Voltaire dit à ce propos: «J'ai vu des enfants de valets de chambre à qui on disait: M. le marquis songera à plaire au roi; j'ai ouï dire qu'à Venise les gouvernantes recommandent aux petits garçons de bien aimer la république; et que dans les sérails du Maroc et d'Alger, on crie: «Prenez garde au grand eunuque noir.»
Note[C57]: (p. 130). «Dans les républiques la vertu.» Comprenons toujours bien qu'il s'agit de la vertu politique (voir l'Avertissement, p.99), c'est-à-dire l'amour de la liberté, le respect des lois et des magistrats, le sentiment de l'égalité: principes en effet sans lesquels le gouvernement républicain tombe en poussière. Il va sans dire que cette vertu politique ne peut aller non plus sans la vertu privée; et quoique celle-ci soit obligatoire sous tous les gouvernements, elle l'est plus encore dans le gouvernement républicain, parce que les citoyens y sont moins contenus par les lois; et en outre, parce que la république étant le plus noble des gouvernements lorsqu'elle est pure, il est du devoir des citoyens de ne pas l'altérer et la corrompre par les désordres que l'on reproche précisément aux autres gouvernements.
Note[C58]: (p. 131). «C'est lorsqu'on entre dans le monde que l'éducation commence.» En effet, dans l'ancien régime, l'éducation, toute scolastique, n'avait presque aucun rapport avec le monde dans lequel les jeunes gens allaient entrer; aujourd'hui on s'efforce davantage de mettre l'éducation en harmonie avec l'état social dans lequel nous sommes.
Note[C59]: (p. 131). «Non comme bonnes, mais comme belles.» Voilà en effet le vrai principe de l'honneur, et non pas, comme il le dit plus haut, «le préjugé de chaque personne et de chaque condition». Seulement il est vrai de dire que dans chaque condition, et selon la situation des personnes, il y a certaines actions qui paraissent particulièrement belles et honorables.
Note[C60]: (p. 132). «Dans les monarchies...» Tout ce portrait de la cour est charmant, plein de grâce et d'esprit, et peut être comparé aux meilleurs chapitres de La Bruyère. Seulement, n'est-ce pas là un de ces passages qui justifient plus ou moins le mot attribué à Mme Du Defant, sur le livre de Montesquieu: «Ce n'est pas l'Esprit des lois, c'est de l'esprit sur les lois.»
Note[C61]: (p. 134). Aristote ne dit pas précisément que l'esclave n'a pas de vertu. Mais il pose l'alternative suivante qui était le problème même de l'esclavage: «Des deux côtés, dit-il, il y a sujet de doute; si l'on supposeces vertus aux esclaves, où sera leur différence avec les hommes libres? Si on les leur refuse, la chose ne sera pas moins absurde; car ils sont hommes et ont leur part de raison.» Pour résoudre la difficulté, Aristote ajoute: «Le maître est l'origine de la vertu de son esclave.» (Politique, l. Ier.)
Note[C62]: (p. 135). «Nos petites âmes.» Toujours le ton de la satire. Il ne faut pas s'exagérer l'héroïsme de l'antiquité vu à distance. En fait, l'histoire de France peut citer des exemples semblables; et les Du Guesclin, les Bayard, les Jeanne d'Arc, les L'Hôpital, les Catinat, les d'Assas, les Latour-d'Auvergne valent bien, après tout, les Léonidas et les Thémistocle.
Note[C63]: (p. 135). «C'est dans le gouvernement républicain...» Aussi voit-on que dans les républiques, les États-Unis, la Suisse, les intérêts de l'éducation sont placés au premier rang. C'est en vertu de la même loi que la France, depuis qu'elle est en république, a donné le pas sur tous les autres problèmes politiques aux questions d'éducation. Le ministère de l'instruction publique est devenu l'un des premiers ministères, et a même joui du privilège de fournir un président du conseil: ce qui n'était jamais arrivé auparavant.
Note[C64]: (p. 136). «Les Sévarambes...» C'est le nom d'un peuple imaginaire dans une espèce de roman politique ainsi intitulé, et dont l'auteur est Vairasse d'Alais. (Voir t. V desVoyages extraordinaires.)
Note[C65]: (p. 137). A propos du larcin permis et presque recommandé à Lacédémone, Rollin fait des observations très judicieuses: «Plutarque, qui rapporte cette coutume, dans la Vie de Lycurgue, dans les Mœurs des Lacédémoniens, et en plusieurs autres endroits, n'y donne jamais le moindre signe d'improbation; et je ne me souviens pas qu'aucun des anciens en ait fait un crime aux Lacédémoniens et à Lycurgue. D'où peut donc être venu le jugement peu favorable des modernes, si ce n'est qu'ils ne prennent pas la peine d'en peser les circonstances et d'en pénétrer les motifs? 1º les jeunes gens ne faisaient ces larcins que dans un temps marqué, par ordre de leur commandant et en vertu de la loi; ils ne volaient jamais que des légumes et des vivres, comme supplément au peu de nourriture qu'on leur donnait exprès en petite quantité; 2º le législateur avait pour but de rendre les possesseurs plus vigilants à serrer et à garder leurs biens; d'inspirer aux jeunes gens tous destinés à la guerre plus de hardiesse et plus d'adresse, et surtout de leur apprendre à vivre de peu, à pourvoir eux-mêmes à leur subsistance.» (Rollin,Traité des études, t. III, 2epartie.)
Note[C66]: (p. 137). Sur les institutions de Lycurgue, voir l'Histoire de laGrèce, de Grote (2epartie, ch. VI). Rien de plus obscur que les renseignements que nous avons sur Lycurgue. Les plus anciens (ce sont ceux d'Hérodote) sont encore postérieurs de quatre siècles à l'époque de Lycurgue.
Note[C67]: (p. 137). G. Penn, fondateur de la première colonie américaine, appelée de son nom Pensylvanie. Ce rapprochement de Penn avec Lycurgue est tout à fait arbitraire, et Voltaire a grande raison de dire: «Je ne sais rien de plus contraire à Lycurgue qu'un législateur et un peuple qui ont toute guerre en horreur.» Penn et ses compagnons étaient en effetQuakers, c'est-à-dire appartenaient à une secte à qui le service militaire est interdit. On ne peut guère moins ressembler aux Spartiates.
Note[C68]: (p. 137). «... à la Société», c'est-à-dire à la société des Jésuites. Le Paraguay, en effet, a été gouverné pendant plus d'un siècle par les Jésuites qui y avaient introduit une sorte de monarchie paternelle, avec la communauté des biens. Ce régime dans un peuple d'enfants avait eu, paraît-il, de très bons résultats. Il faut savoir gré aux Jésuites, comme le fait Montesquieu, d'avoir apporté la charité et l'humanité dans le gouvernement des Indiens si atrocement opprimés par les Espagnols. Mais il ne faut pas conclure de ce gouvernement d'enfants que la communauté soit un régime praticable et souhaitable dans un pays civilisé.
Note[C69]: (p. 139). «Ces sortes d'institutions peuvent convenir dans les républiques.» On s'étonne que Montesquieu parle sérieusement, comme d'une chose possible dans les temps modernes, de la communauté des biens, de la proscription de l'argent, de la séparation d'un peuple avec les étrangers, enfin des monopoles du commerce entre les mains du magistrat. Ce sont là des institutions et des lois qui, en supposant même qu'elles aient existé réellement telles qu'on les rapporte, n'ont pu s'appliquer qu'à un état rudimentaire de la société. Elles sont d'ailleurs contraires à toute liberté et à tout développement de la civilisation.
Note[C70]: (p. 139). «Mais dans les grandes sociétés...» Montesquieu, après avoir approuvé les institutions dont il vient de parler, fait ici de sages réserves; mais c'est à tort qu'il attribue à la corruption l'abandon de tels usages, et qu'il voit dans ces usages une conséquence de la vertu dans les républiques. Ce sont ces fausses idées qui, dans la Révolution française, ont inspiré les doctrines jacobines, c'est-à-dire la prétention d'imposer par la terreur la vertu et l'égalité.
Note[C71]: (p. 141). «On était donc fort embarrassé dans les républiques grecques.» Montesquieu explique ingénieusement le rôle de la musiquedans les républiques grecques. Au reste Platon donne une explication assez analogue. L'éducation, suivant lui, comprend deux parties. On considère à tort suivant lui la musique comme devant former l'âme, et la gymnastique le corps. La seule chose importante est l'âme. La gymnastique avait l'âme pour objet, de même que la musique; mais elles la forment différemment. Elles lui procurent ces qualités contraires dont l'homme d'État doit composer un solide et moelleux tissu. Ainsi que le fer s'adoucit au feu, le dur courage se plaît et s'assouplit par l'effet de la poésie, des beaux airs, des harmonies et des proportions. La gymnastique, au contraire, lui donne le sentiment de ses forces, le courage et l'énergie. (Platon,République, l. IV.)