NOTES TO BOOK SEVENTH.

There are not wanting those who have believed that time is a thing very easily explained. Such is the opinion of Buffier in his celebratedTraité des premières verités.[98]After explaining in his own way in what duration and time consist, he adds:"J'admire donc que tant de philosophes aient parlé dutempset de laduréecomme de choses inexplicables ou incompréhensibles:si non rogas, intelligo, leur fait-on dire, et selon la paraphrase de Locke,plus je m'applique à découvrir la nature du temps, moins je la conçois. Le temps qui découvre toutes les choses ne saurait être compris lui-même.Cependant, à quoi se réduisent tous ces mystères? A deux mots que nous venons d'exposer."It is strange that so distinguished a writer should not have known, or should not have remembered, that the difficulty of explaining time was acknowledged not only by the philosophers of whom he speaks, but even by so eminent a man as St. Augustine. The words to which he alludes are from St. Augustine, and are found in the fourteenth chapter of the second book of his confessions:"Quid enim est tempus, quis hoc facile, breviterque explicaverit? Quis hoc ad verbum de illo proferendum vel cognatione comprehenderit ... quid ergo est tempus? Si nemo ex me quærat scio, si quærenti explicare velim nescio.""What is time? If no one ask me, I know, but if I wish to explain it, I know it not."The great doctor discovered here a profound question, and like all great geniuses when they find themselves in sight of a deep abyss, he felt a strong desire to know what was hidden in its bottom. Full of a holy enthusiasm, he turns to God, and begs him to explain this mystery:"Exarsit animus meus nosse istud implicatissimum enigma. Noli claudere, Domine Deus, bone pater; per Christum obsecro, noliclaudere desiderio meo ista et usitata, et abdita, quominus in ea penetret, et dilucescant allucente misericordia tua, Domine! Quem percunctabor de his? et cui fructuosius confitebor imperitiam meam nisi tibi, cui non sunt molesta studia mea flammantia vehementer in scripturas tuas? Da quod amo; amo enim, et hoc tu dedisti. Da, pater, qui vere nosti data bona dare filiis tuis. Da, quoniam suscepi cognoscere te; et labor est ante me donec aperias."Per Christum obsecro, in nomine ejus sancti sanctorum nemo mihi obstrepat. Et ego credidi propter quod et loquor. Hæc est spes mea, ad hanc vivo, ut contempler delectationes Domini. Ecce veteres posuisti dies meos, et transeunt; et quomodo, nescio. Et dicimus,Tempus et tempus, tempora et tempora. Quamdiu dixit hoc ille; quamdiu fecit hoc ille; et quam longo tempore illud non vidi; et duplum temporis habet hæc syllaba; ad illam simplam brevem.Dicimus hæc, et audimus hæc: et intelligimur, et intelligimus. Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum. (Lib. XI., cap. xxii.)"Video igitur tempus quamdam esse distensionem, sed video an videre mihi videor? Tu demonstrabis lux, veritas. (Cap. xxiii.)"Et confiteor tibi (Domine) ignorare me adhuc quid sit tempus; et rursus confiteor tibi (Domine) scire me in tempore ista dicere, et diu me jam loqui de tempore, atque idipsum diu, non esse nisi moram temporis. Quomodo igitur hoc sciam, quando quid sit tempus nescio? an forte nescio quemadmodum dicam quod scio? Hei mihi qui nescio saltem quid nesciam! Ecce Deus meus coram te, quia non mentior; sicut loquor ita est cor meum. Tu illuminabis lucernam meam, Domine Deus meus; illuminabis tenebras meas." (Cap. xxv.)To present as easy things which seemed difficult to the greatest men, is, to say the least of it, rather bold. The author flatters himself, in such instances that he has settled the question when he has not penetrated beyond its surface. It often happens that objects seem very clear at first, and we only discover the difficulty which they present, when we examine them more closely. Ask a man unskilled in questions of philosophy, what extension is, or space, or time, and he will wonder that you find any difficultyin things so clear. And why? Because his first reflex act does not go beyond the ordinary idea of these objects, or rather, the use of this idea. Father Buffier says, in the chapter from which we quoted before:"Dans toutes ces recherches de métaphysique, si embarassées en apparence, il ne faut, comme je l'ai dit d'abord, que distinguer les idées les plus simples que nous avons dans l'esprit d'avec les noms qui y sont attachés par l'usage, pour y découvrir ce qui nous doit tenir lieu de première vérité à leur sujet."I do not deny that this observation presents a useful criterion; but I cannot see in it so simple a means of solving the most difficult questions of philosophy. For the difficulty is in distinguishing with exactness these simple ideas, which, because they constitute the foundation of our knowledge, are, for this very reason, generally placed at a greater depth, and covered over with a thousand different objects, which hinder us from perceiving them clearly and distinctly, Father Buffier was led astray by the very clearness of his explanation of time, and believed he saw the bottom of the abyss, when he only saw the reflection on its surface:"Qu'est-ce que durer? C'estexister sans être détruit: voilà l'explication la plus nette qu'on puisse donner de la durée; mais le simple mot deduréefait comprendre la chose aussi clairement que cette explication."Outre l'idée de la durée, nous avons l'idée de la mesure de la durée, qui n'est pas la durée elle-même, bien que nous confondions souvent l'une avec l'autre; comme il arrive d'ordinaire de confondre nos sentiments ou avec leurs effets, ou avec leurs causes, ou avec leurs autres circonstances."Or, cette mesure de la durée n'est autre chose que ce que nous appelons letemps; et le temps n'est quela révolution régulière de quelque chose de sensible, comme du cours annuel du soleil, ou du cours mensuel de la lune, ou diurnal d'une aiguille sur le cadran d'une horloge."L'attention que nous avons à cette révolution régulière fait précisément en nous l'idée du temps. L'intervalle de cette révolution se divisant en de moindres intervalles forme l'idée des parties du temps, auxquelles nous donnons aussi le nom detempsplus long ou plus court, selon les divers intervalles de la révolution."Quand nous avons une fois acquis cette idée du temps, nous l'appliquons à toute la durée que nous concevons ou que nous supposons répondre à tel intervalle de la révolution régulière, et par là nous donnons à la durée même le nom de temps, appliquant le nom de de la mesure à la chose mesurée; mais sans que la durée qu'on mesure soit au fond le temps auquel on la mesure, et qui est une révolution. Ainsi, Dieu a duré avant le temps, c'est-à-direa été sans cesser d'être avant la création du monde, et avant la révolution régulière d'aucun corps."Here follows the passage already quoted, where the author shows his surprise that the explanation of time has been found so difficult. After giving his rule thatthe simplest ideas must be separated from the terms which custom has joined to them, he concludes with these words:"Par ces deux moyens nous trouvons tout d'un coup l'idée ou la notion deduréeet detemps: j'ai l'idée d'un être en tant qu'il ne cesse pas d'être, c'est ce qui s'appelledurée; j'ai l'idée de cette durée en tant qu'elle est mesurée par la révolution régulière d'un corps ou par les intervalles de cette révolution, c'est ce que j'appelletemps. Il me semble que ces notions sont aussi claires qu'elles peuvent l'être, et celui qui cherche à les éclaircir davantage est à peu près aussi peu sensé que celui qui voudrait éclaircir comment deux fois deux font quatre et ne font pas cinq."What explanation is contained in these passages? I can see none. Duration, says Buffier, is uninterrupted succession, and time is the measure of this duration. But he ought to have reflected that only what has quantity can be measured; and consequently duration cannot he measured, unless he supposes a length before the measure. This is precisely what the difficulty consists in. It is well known that time is measured by reference to the revolution of some quantity. But what he ought to have explained was, the nature of that which is measured, of this quantity, or length, independently of the measure. Measure requiresa greater and a less, and thisgreater and lessexists independently of all measure. What, then, is the nature of this quantity, of thisgreater and less?Father Buffier observes, that although there were no succession of thought in us, and we should have only one thought, we should still have the idea of duration as much as ever. This is true, if we make the idea of duration the same as the idea of uninterrupted existence. But on this hypothesis we could not measure this duration, and consequently could not have the idea of time."In God," says Buffier, "there is no succession, for, does not his being endure always?" No doubt of it; but this argument instead of confirming his doctrine, only shows its weakness. The duration of God cannot be measured unless we suppose agreater and lessin the duration of necessary and infinite being. Therefore, the idea of duration, or uninterrupted existence, does not give us the idea of time, or of a duration that can be measured.

"J'admire donc que tant de philosophes aient parlé dutempset de laduréecomme de choses inexplicables ou incompréhensibles:si non rogas, intelligo, leur fait-on dire, et selon la paraphrase de Locke,plus je m'applique à découvrir la nature du temps, moins je la conçois. Le temps qui découvre toutes les choses ne saurait être compris lui-même.Cependant, à quoi se réduisent tous ces mystères? A deux mots que nous venons d'exposer."

It is strange that so distinguished a writer should not have known, or should not have remembered, that the difficulty of explaining time was acknowledged not only by the philosophers of whom he speaks, but even by so eminent a man as St. Augustine. The words to which he alludes are from St. Augustine, and are found in the fourteenth chapter of the second book of his confessions:

"Quid enim est tempus, quis hoc facile, breviterque explicaverit? Quis hoc ad verbum de illo proferendum vel cognatione comprehenderit ... quid ergo est tempus? Si nemo ex me quærat scio, si quærenti explicare velim nescio."

"What is time? If no one ask me, I know, but if I wish to explain it, I know it not."

The great doctor discovered here a profound question, and like all great geniuses when they find themselves in sight of a deep abyss, he felt a strong desire to know what was hidden in its bottom. Full of a holy enthusiasm, he turns to God, and begs him to explain this mystery:

"Exarsit animus meus nosse istud implicatissimum enigma. Noli claudere, Domine Deus, bone pater; per Christum obsecro, noliclaudere desiderio meo ista et usitata, et abdita, quominus in ea penetret, et dilucescant allucente misericordia tua, Domine! Quem percunctabor de his? et cui fructuosius confitebor imperitiam meam nisi tibi, cui non sunt molesta studia mea flammantia vehementer in scripturas tuas? Da quod amo; amo enim, et hoc tu dedisti. Da, pater, qui vere nosti data bona dare filiis tuis. Da, quoniam suscepi cognoscere te; et labor est ante me donec aperias.

"Per Christum obsecro, in nomine ejus sancti sanctorum nemo mihi obstrepat. Et ego credidi propter quod et loquor. Hæc est spes mea, ad hanc vivo, ut contempler delectationes Domini. Ecce veteres posuisti dies meos, et transeunt; et quomodo, nescio. Et dicimus,Tempus et tempus, tempora et tempora. Quamdiu dixit hoc ille; quamdiu fecit hoc ille; et quam longo tempore illud non vidi; et duplum temporis habet hæc syllaba; ad illam simplam brevem.Dicimus hæc, et audimus hæc: et intelligimur, et intelligimus. Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum. (Lib. XI., cap. xxii.)

"Video igitur tempus quamdam esse distensionem, sed video an videre mihi videor? Tu demonstrabis lux, veritas. (Cap. xxiii.)

"Et confiteor tibi (Domine) ignorare me adhuc quid sit tempus; et rursus confiteor tibi (Domine) scire me in tempore ista dicere, et diu me jam loqui de tempore, atque idipsum diu, non esse nisi moram temporis. Quomodo igitur hoc sciam, quando quid sit tempus nescio? an forte nescio quemadmodum dicam quod scio? Hei mihi qui nescio saltem quid nesciam! Ecce Deus meus coram te, quia non mentior; sicut loquor ita est cor meum. Tu illuminabis lucernam meam, Domine Deus meus; illuminabis tenebras meas." (Cap. xxv.)

To present as easy things which seemed difficult to the greatest men, is, to say the least of it, rather bold. The author flatters himself, in such instances that he has settled the question when he has not penetrated beyond its surface. It often happens that objects seem very clear at first, and we only discover the difficulty which they present, when we examine them more closely. Ask a man unskilled in questions of philosophy, what extension is, or space, or time, and he will wonder that you find any difficultyin things so clear. And why? Because his first reflex act does not go beyond the ordinary idea of these objects, or rather, the use of this idea. Father Buffier says, in the chapter from which we quoted before:

"Dans toutes ces recherches de métaphysique, si embarassées en apparence, il ne faut, comme je l'ai dit d'abord, que distinguer les idées les plus simples que nous avons dans l'esprit d'avec les noms qui y sont attachés par l'usage, pour y découvrir ce qui nous doit tenir lieu de première vérité à leur sujet."

I do not deny that this observation presents a useful criterion; but I cannot see in it so simple a means of solving the most difficult questions of philosophy. For the difficulty is in distinguishing with exactness these simple ideas, which, because they constitute the foundation of our knowledge, are, for this very reason, generally placed at a greater depth, and covered over with a thousand different objects, which hinder us from perceiving them clearly and distinctly, Father Buffier was led astray by the very clearness of his explanation of time, and believed he saw the bottom of the abyss, when he only saw the reflection on its surface:

"Qu'est-ce que durer? C'estexister sans être détruit: voilà l'explication la plus nette qu'on puisse donner de la durée; mais le simple mot deduréefait comprendre la chose aussi clairement que cette explication.

"Outre l'idée de la durée, nous avons l'idée de la mesure de la durée, qui n'est pas la durée elle-même, bien que nous confondions souvent l'une avec l'autre; comme il arrive d'ordinaire de confondre nos sentiments ou avec leurs effets, ou avec leurs causes, ou avec leurs autres circonstances.

"Or, cette mesure de la durée n'est autre chose que ce que nous appelons letemps; et le temps n'est quela révolution régulière de quelque chose de sensible, comme du cours annuel du soleil, ou du cours mensuel de la lune, ou diurnal d'une aiguille sur le cadran d'une horloge.

"L'attention que nous avons à cette révolution régulière fait précisément en nous l'idée du temps. L'intervalle de cette révolution se divisant en de moindres intervalles forme l'idée des parties du temps, auxquelles nous donnons aussi le nom detempsplus long ou plus court, selon les divers intervalles de la révolution.

"Quand nous avons une fois acquis cette idée du temps, nous l'appliquons à toute la durée que nous concevons ou que nous supposons répondre à tel intervalle de la révolution régulière, et par là nous donnons à la durée même le nom de temps, appliquant le nom de de la mesure à la chose mesurée; mais sans que la durée qu'on mesure soit au fond le temps auquel on la mesure, et qui est une révolution. Ainsi, Dieu a duré avant le temps, c'est-à-direa été sans cesser d'être avant la création du monde, et avant la révolution régulière d'aucun corps."

Here follows the passage already quoted, where the author shows his surprise that the explanation of time has been found so difficult. After giving his rule thatthe simplest ideas must be separated from the terms which custom has joined to them, he concludes with these words:

"Par ces deux moyens nous trouvons tout d'un coup l'idée ou la notion deduréeet detemps: j'ai l'idée d'un être en tant qu'il ne cesse pas d'être, c'est ce qui s'appelledurée; j'ai l'idée de cette durée en tant qu'elle est mesurée par la révolution régulière d'un corps ou par les intervalles de cette révolution, c'est ce que j'appelletemps. Il me semble que ces notions sont aussi claires qu'elles peuvent l'être, et celui qui cherche à les éclaircir davantage est à peu près aussi peu sensé que celui qui voudrait éclaircir comment deux fois deux font quatre et ne font pas cinq."

What explanation is contained in these passages? I can see none. Duration, says Buffier, is uninterrupted succession, and time is the measure of this duration. But he ought to have reflected that only what has quantity can be measured; and consequently duration cannot he measured, unless he supposes a length before the measure. This is precisely what the difficulty consists in. It is well known that time is measured by reference to the revolution of some quantity. But what he ought to have explained was, the nature of that which is measured, of this quantity, or length, independently of the measure. Measure requiresa greater and a less, and thisgreater and lessexists independently of all measure. What, then, is the nature of this quantity, of thisgreater and less?

Father Buffier observes, that although there were no succession of thought in us, and we should have only one thought, we should still have the idea of duration as much as ever. This is true, if we make the idea of duration the same as the idea of uninterrupted existence. But on this hypothesis we could not measure this duration, and consequently could not have the idea of time.

"In God," says Buffier, "there is no succession, for, does not his being endure always?" No doubt of it; but this argument instead of confirming his doctrine, only shows its weakness. The duration of God cannot be measured unless we suppose agreater and lessin the duration of necessary and infinite being. Therefore, the idea of duration, or uninterrupted existence, does not give us the idea of time, or of a duration that can be measured.

The denial of all succession in eternity, and making it all present, without any past or future, must not be regarded as a vain subtlety of the schools. Long before the scholastics this had been taught by the most eminent authors. St. Augustine says:"Idipsum enim tempus tu feceras: nec præterire potuerunt tempora antequam faceres tempora. Si autem ante cœlum et terramnullum erat tempus, cur quæritur quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus; nec in tempore tempora præcedis; alioquin non omnia tempora præcederes."Sed præcedis omnia tempora præterita, celsitudine semper præsentis æternitatis: et superas omnia futura; quia et illa futura sunt; et cum venerint præterita erunt;tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient. Anni tui nec eunt, nec veniunt: isti autem nostri, et eunt, et veniunt, ut omnes veniant. Anni tui omnes simul stant, quoniam stant; nec euntes à venientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem nostri omnes erunt cum omnes non erunt. Anni tui dies unus: et dies tuus non quotidie, sed hodie: quia hodiernus tuus non cedit crastino neque succedit hesterno. Hodiernus tuus æternitas; ideo coæternum genuisti, cui dixisti: Ego hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti, et ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus." (Conf. Lib. XI., cap. xiii.)In another place we find the same doctrine in these terms:"Anni Dei æternitas Dei est. Æternitas ipsa Dei substantia est, quæ nihil habet mutabile. Ibi nihil est præteritum, quasi jam non sit; nihil est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi, nisiest. Non est ibi,fuiteterit, quia et quod fuit jam non est; et quod erit nondum est; sed quidquid ibi est, non nisi est." (In Psal. 101; Serm. 2, num. 10.)Plato was not ignorant of this truth, and the holy fathers have constantly taught it. When the scholastics adopted the definition of Boëthius, that eternity isinterminabilis vitæ tota simul et perfecta possessio, they only embraced a doctrine as solid as it was universal.It is difficult to explain these sublime ideas in a more lofty or a more profound manner than Fenelon does in hisTreatise on the Existence of God.[99]"C'est retomber dans l'idée du temps, et confondre tout, que de vouloir imaginer en Dieu rien qui ait rapport à aucune succession. En lui rien ne dure, parce que rien ne passe: tout est fixe; tout est à la fois; tout est immobile. En Dieu rien n'a été, rien ne sera; mais tout est. Supprimons donc pour lui toutes les questions que l'habitude et la faiblesse de l'esprit fini, qui veut embrasser l'infini à sa mode étroite et raccourcie, me tenterait de faire. Dirai-je, ô mon Dieu, que vous aviez déjà une éternité d'existence en vous-même avant que vous m'eussiez créé, et qu'il vous reste encore une autre éternité, après ma création, où vous existez toujours? Ces mots dedéjàet d'aprèssont indignes de celui qui est. Vous ne pouvez souffrir aucun passé et aucun avenir en vous. C'est une folie que de vouloir diviservotre éternité, qui est une permanence indivisible: c'est vouloir que le rivage s'enfuie, parce qu'en descendant le long d'un fleuve, je m'éloigne toujours de ce rivage qui est immobile. Insensé que je suis! Je veux, ô immobile vérité, vous attribuer l'être borné, changeant et successif de votre créature! Vous n'avez en vous aucune mesure dont on puisse mesurer votre existence; car elle n'a ni bornes ni parties; vous n'avez rien de mesurable: les mesures même qu'on peut tirer des êtres bornés, changeants, divisibles et successifs, ne peuvent servir à vous mesurer, vous qui êtes infini, indivisible, immuable et permanent. Comment dirai-je donc que la courte durée de la créature est par rapport à votre éternité? N'étiez-vous pas avant moi? Ne serez-vous pas après moi? Ces paroles tendent à signifier quelque vérité; mais elles sont à la rigueur indignes et impropres. Ce qu'elles ont de vrai, c'est que l'infini surpasse infiniment le fini; qu'ainsi votre existence infinie surpasse infiniment en tout sens mon existence, qui, étant bornée, a un commencement, un présent et un futur. Mais il est faux que la création de votre ouvrage partage votre éternité en deux éternités. Deux éternités ne feraient pas plus qu'une seule: une éternité partagée, qui aurait une partie antérieure et une partie postérieure, ne serait plus une véritable éternité: en voulant la multiplier, on la détruirait, parce qu'une partie serait nécessairement la borne de l'autre par le bout où elles se toucheraient. Qui dit éternité, s'il entend ce qu'il dit, ne dit que ce qui est, et rien au delà; car tout ce qu'on ajoute à cette infinie simplicité l'anéantit. Qui dit éternité ne souffre plus le langage du temps. Le temps et l'éternité sont incommensurables, ils ne peuvent être comparés; et on est séduit par sa propre faiblesse toutes les fois qu'on imagine quelque rapport entre des choses si disproportionnées. Vous avez néanmoins, ô mon Dieu, fait quelque chose hors de vous; car je ne suis pas vous, et il s'en faut infiniment. Quand est-ce donc que vous m'avez fait? Est-ce que vous n'étiez pas avant que de me faire? Mais que dis-je? Me voilà déjà retombé dans mon illusion et dans les questions du temps. Je parle de vous comme de moi, ou comme de quelque autre être passager que je pourrais mesurer avec moi. Ce qui passe peut être mesuré avec ce qui passe; mais ce qui ne passe point est hors de toute mesure et de toute comparaison avec ce qui passe: il n'est permis de demander ni quand il a été, ni s'il était avant ce qui n'est pas, ou qui n'est qu'en passant. Vous êtes, et c'est tout. O que j'aime cette parole, et qu'elle me remplit pour tout ce que j'ai à connaître de vous! Vous êtescelui qui est. Tout ce qui n'est point cette parole vous dégrade. Il n'y a qu'elle qui vous ressemble. Eu n'ajoutant rien au mot d'être, elle ne diminue rien de votre grandeur.Elle est, je l'ose dire, cette parole, infiniment parfaite comme vous. Il n'y a que vous qui puissiez parler ainsi, et renfermer votre infini dans trois mots si simples. Je ne suis pas, ô mon Dieu, ce qui est. Hélas! je suis presque ce qui n'est pas. Je me vois comme un milieu incompréhensible entre le néant et l'être. Je suis celui qui a été; je suis celui qui sera; je suis celui qui n'est plus ce qu'il a été; je suis celui qui n'est pas encore ce qu'il sera; et dans cet entre-deux que je suis, un je ne sais quoi qui ne peut s'arrêter en soi, qui n'a aucune consistance, qui s'écoule rapidement comme l'eau; un je ne sais quoi que je ne puis saisir, qui s'enfuit de mes propres mains, qui n'est plus dès que je le veux saisir ou l'apercevoir; un je ne sais quoi qui finit dans l'instant même où il commence; en sorte que je ne puis jamais un seul moment me trouver moi-même, fixe et présent à moi-même, pour dire simplement: Je suis. Ainsi, ma durée n'est qu'une défaillance perpétuelle. O que je suis loin de votre éternité qui est indivisible, infinie, et toujours présente tout entière! Que je suis même bien éloigné de la comprendre! Elle m'échappe à force d'être vraie, simple et immense; comme mon être m'échappe à force d'être composé de parties, mêlé de vérité et de mensonge, d'être et de néant. C'est trop peu que de dire de vous que vous étiez des siècles infinis avant que je fusse. J'aurais honte de parler ainsi; car c'est mesurer l'infini avec le fini qui est un demi-néant. Quand je crains de dire que vous étiez avant que je fusse, ce n'est pas pour douter que vous existant, vous ne m'ayez créé, moi qui n'existais pas: mais c'est pour éloigner de moi toutes les idées imparfaites qui sont au-dessus de vous. Dirai-je que vous étiez avant moi? Non; car voilà deux termes que je ne puis souffrir. Il ne faut pas dire,vous étiez; carvous étiezmarque un temps passé et une succession. Vous êtes: et il n'y a qu'un présent, immobile, indivisible et infini que l'on puisse vous attribuer, pour parler dans la rigueur des termes. Il ne faut point dire que vous avez toujours été, il faut dire que vous êtes; et ce terme detoujours, qui est si fort pour la créature, est trop faible pour vous; car il marque une continuité et non une permanence. Il vaut mieux dire simplement et sans restriction, que vous êtes. O Etre! ô Etre! votre éternité, qui n'est que votre être même, m'étonne; mais elle me console. Je me trouve devant vous comme si je n'étais pas; je m'abîme dans votre infini; et loin de mesurer votre permanence, par rapport à ma fluidité continuelle, je commence à me perdre de vue, à ne me trouver plus, et ne voir en tout que ce qui est; je veux dire vous-même. Ce que j'ai dit du passé, je le dis de même de l'avenir. On ne peut point dire que vous serez après ce qui passe; car vous ne passez point. Ainsi, vous ne serezprésent en parlant de vous. On ne dit point d'un rivage immobile, qu'il devance ou qu'il suit les flots d'une rivière: il ne devance ni ne suit; car il ne marche point. Ce que je remarque de ce rivage par rapport à l'immobilité locale, je le dois dire de l'être infini par rapport à l'immobilité d'existence. Ce qui passe a été et sera, et passe du prétérit au futur par un présent imperceptible, qu'on ne peut jamais assigner. Mais ce qui ne passe point existe absolument, et n'a qu'un présent infini: il est, et c'est tout ce qu'il est permis d'en dire: il est sans temps dans tous les temps de la création. Quiconque sort de cette simplicité, tombe de l'éternité dans le temps."

"Idipsum enim tempus tu feceras: nec præterire potuerunt tempora antequam faceres tempora. Si autem ante cœlum et terramnullum erat tempus, cur quæritur quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus; nec in tempore tempora præcedis; alioquin non omnia tempora præcederes.

"Sed præcedis omnia tempora præterita, celsitudine semper præsentis æternitatis: et superas omnia futura; quia et illa futura sunt; et cum venerint præterita erunt;tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient. Anni tui nec eunt, nec veniunt: isti autem nostri, et eunt, et veniunt, ut omnes veniant. Anni tui omnes simul stant, quoniam stant; nec euntes à venientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem nostri omnes erunt cum omnes non erunt. Anni tui dies unus: et dies tuus non quotidie, sed hodie: quia hodiernus tuus non cedit crastino neque succedit hesterno. Hodiernus tuus æternitas; ideo coæternum genuisti, cui dixisti: Ego hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti, et ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus." (Conf. Lib. XI., cap. xiii.)

In another place we find the same doctrine in these terms:

"Anni Dei æternitas Dei est. Æternitas ipsa Dei substantia est, quæ nihil habet mutabile. Ibi nihil est præteritum, quasi jam non sit; nihil est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi, nisiest. Non est ibi,fuiteterit, quia et quod fuit jam non est; et quod erit nondum est; sed quidquid ibi est, non nisi est." (In Psal. 101; Serm. 2, num. 10.)

Plato was not ignorant of this truth, and the holy fathers have constantly taught it. When the scholastics adopted the definition of Boëthius, that eternity isinterminabilis vitæ tota simul et perfecta possessio, they only embraced a doctrine as solid as it was universal.

It is difficult to explain these sublime ideas in a more lofty or a more profound manner than Fenelon does in hisTreatise on the Existence of God.[99]

"C'est retomber dans l'idée du temps, et confondre tout, que de vouloir imaginer en Dieu rien qui ait rapport à aucune succession. En lui rien ne dure, parce que rien ne passe: tout est fixe; tout est à la fois; tout est immobile. En Dieu rien n'a été, rien ne sera; mais tout est. Supprimons donc pour lui toutes les questions que l'habitude et la faiblesse de l'esprit fini, qui veut embrasser l'infini à sa mode étroite et raccourcie, me tenterait de faire. Dirai-je, ô mon Dieu, que vous aviez déjà une éternité d'existence en vous-même avant que vous m'eussiez créé, et qu'il vous reste encore une autre éternité, après ma création, où vous existez toujours? Ces mots dedéjàet d'aprèssont indignes de celui qui est. Vous ne pouvez souffrir aucun passé et aucun avenir en vous. C'est une folie que de vouloir diviservotre éternité, qui est une permanence indivisible: c'est vouloir que le rivage s'enfuie, parce qu'en descendant le long d'un fleuve, je m'éloigne toujours de ce rivage qui est immobile. Insensé que je suis! Je veux, ô immobile vérité, vous attribuer l'être borné, changeant et successif de votre créature! Vous n'avez en vous aucune mesure dont on puisse mesurer votre existence; car elle n'a ni bornes ni parties; vous n'avez rien de mesurable: les mesures même qu'on peut tirer des êtres bornés, changeants, divisibles et successifs, ne peuvent servir à vous mesurer, vous qui êtes infini, indivisible, immuable et permanent. Comment dirai-je donc que la courte durée de la créature est par rapport à votre éternité? N'étiez-vous pas avant moi? Ne serez-vous pas après moi? Ces paroles tendent à signifier quelque vérité; mais elles sont à la rigueur indignes et impropres. Ce qu'elles ont de vrai, c'est que l'infini surpasse infiniment le fini; qu'ainsi votre existence infinie surpasse infiniment en tout sens mon existence, qui, étant bornée, a un commencement, un présent et un futur. Mais il est faux que la création de votre ouvrage partage votre éternité en deux éternités. Deux éternités ne feraient pas plus qu'une seule: une éternité partagée, qui aurait une partie antérieure et une partie postérieure, ne serait plus une véritable éternité: en voulant la multiplier, on la détruirait, parce qu'une partie serait nécessairement la borne de l'autre par le bout où elles se toucheraient. Qui dit éternité, s'il entend ce qu'il dit, ne dit que ce qui est, et rien au delà; car tout ce qu'on ajoute à cette infinie simplicité l'anéantit. Qui dit éternité ne souffre plus le langage du temps. Le temps et l'éternité sont incommensurables, ils ne peuvent être comparés; et on est séduit par sa propre faiblesse toutes les fois qu'on imagine quelque rapport entre des choses si disproportionnées. Vous avez néanmoins, ô mon Dieu, fait quelque chose hors de vous; car je ne suis pas vous, et il s'en faut infiniment. Quand est-ce donc que vous m'avez fait? Est-ce que vous n'étiez pas avant que de me faire? Mais que dis-je? Me voilà déjà retombé dans mon illusion et dans les questions du temps. Je parle de vous comme de moi, ou comme de quelque autre être passager que je pourrais mesurer avec moi. Ce qui passe peut être mesuré avec ce qui passe; mais ce qui ne passe point est hors de toute mesure et de toute comparaison avec ce qui passe: il n'est permis de demander ni quand il a été, ni s'il était avant ce qui n'est pas, ou qui n'est qu'en passant. Vous êtes, et c'est tout. O que j'aime cette parole, et qu'elle me remplit pour tout ce que j'ai à connaître de vous! Vous êtescelui qui est. Tout ce qui n'est point cette parole vous dégrade. Il n'y a qu'elle qui vous ressemble. Eu n'ajoutant rien au mot d'être, elle ne diminue rien de votre grandeur.Elle est, je l'ose dire, cette parole, infiniment parfaite comme vous. Il n'y a que vous qui puissiez parler ainsi, et renfermer votre infini dans trois mots si simples. Je ne suis pas, ô mon Dieu, ce qui est. Hélas! je suis presque ce qui n'est pas. Je me vois comme un milieu incompréhensible entre le néant et l'être. Je suis celui qui a été; je suis celui qui sera; je suis celui qui n'est plus ce qu'il a été; je suis celui qui n'est pas encore ce qu'il sera; et dans cet entre-deux que je suis, un je ne sais quoi qui ne peut s'arrêter en soi, qui n'a aucune consistance, qui s'écoule rapidement comme l'eau; un je ne sais quoi que je ne puis saisir, qui s'enfuit de mes propres mains, qui n'est plus dès que je le veux saisir ou l'apercevoir; un je ne sais quoi qui finit dans l'instant même où il commence; en sorte que je ne puis jamais un seul moment me trouver moi-même, fixe et présent à moi-même, pour dire simplement: Je suis. Ainsi, ma durée n'est qu'une défaillance perpétuelle. O que je suis loin de votre éternité qui est indivisible, infinie, et toujours présente tout entière! Que je suis même bien éloigné de la comprendre! Elle m'échappe à force d'être vraie, simple et immense; comme mon être m'échappe à force d'être composé de parties, mêlé de vérité et de mensonge, d'être et de néant. C'est trop peu que de dire de vous que vous étiez des siècles infinis avant que je fusse. J'aurais honte de parler ainsi; car c'est mesurer l'infini avec le fini qui est un demi-néant. Quand je crains de dire que vous étiez avant que je fusse, ce n'est pas pour douter que vous existant, vous ne m'ayez créé, moi qui n'existais pas: mais c'est pour éloigner de moi toutes les idées imparfaites qui sont au-dessus de vous. Dirai-je que vous étiez avant moi? Non; car voilà deux termes que je ne puis souffrir. Il ne faut pas dire,vous étiez; carvous étiezmarque un temps passé et une succession. Vous êtes: et il n'y a qu'un présent, immobile, indivisible et infini que l'on puisse vous attribuer, pour parler dans la rigueur des termes. Il ne faut point dire que vous avez toujours été, il faut dire que vous êtes; et ce terme detoujours, qui est si fort pour la créature, est trop faible pour vous; car il marque une continuité et non une permanence. Il vaut mieux dire simplement et sans restriction, que vous êtes. O Etre! ô Etre! votre éternité, qui n'est que votre être même, m'étonne; mais elle me console. Je me trouve devant vous comme si je n'étais pas; je m'abîme dans votre infini; et loin de mesurer votre permanence, par rapport à ma fluidité continuelle, je commence à me perdre de vue, à ne me trouver plus, et ne voir en tout que ce qui est; je veux dire vous-même. Ce que j'ai dit du passé, je le dis de même de l'avenir. On ne peut point dire que vous serez après ce qui passe; car vous ne passez point. Ainsi, vous ne serezprésent en parlant de vous. On ne dit point d'un rivage immobile, qu'il devance ou qu'il suit les flots d'une rivière: il ne devance ni ne suit; car il ne marche point. Ce que je remarque de ce rivage par rapport à l'immobilité locale, je le dois dire de l'être infini par rapport à l'immobilité d'existence. Ce qui passe a été et sera, et passe du prétérit au futur par un présent imperceptible, qu'on ne peut jamais assigner. Mais ce qui ne passe point existe absolument, et n'a qu'un présent infini: il est, et c'est tout ce qu'il est permis d'en dire: il est sans temps dans tous les temps de la création. Quiconque sort de cette simplicité, tombe de l'éternité dans le temps."

(3) Perhaps some of my readers, who are not well acquainted with the history of philosophy, may think that I have extended the explanation of the idea of the infinite to too great length, and consider these questions as serving rather to subtilize, than to acquire solid knowledge. This is a great mistake. At all times the philosophical questions of the idea of the infinite have held a prominent position, and at the present time there is scarcely any which require to be more carefully examined, if we wish to stay the progress of pantheism. I shall not cease to repeat that a great many of the most serious errors have their birth in a confusion in their fundamental ideas; if one is well grounded in these ideas, he has nothing to fear from certain works whose secret in leading one astray, consists in using incomprehensible words, or in giving a false sense to those which can be understood. However this may be, I would remind those who believe these questions mere scholastic cavils, that they must regard as cavillers the most eminent philosophers of ancient and modern times.

(4) I know that some modern philosophers, and more especially M. Cousin, reject the accusation of pantheism, and explain in their own way those passages of their works in which this error is professed. As it is not possible for me to examine at any length, a question which would require the insertion of long extracts, I merely refer the reader to what I have said in the body of the work, and with respect to M. Cousin, to the extracts which I have made in myLetters to a Skeptic in Matters of Religion, Letter I. It is not the fault of M. Cousin's adversaries that he has used such clear expressions that no man of sound judgment can doubt that they contain a full profession of pantheism. Leaving to the philosopher the responsibility of his intentions, I shall only beg our young men not to judge lightly of the disputes of the neighboring kingdom, which are not always received here through faithful organs; and to withhold their faith from those who would attempt to persuade them that there is no ground for the alarms of men of sound philosophical doctrine.

THE END.

FOOTNOTES:[1]Traité des Sensations.Préface.[2]See Chap. I.[3]Book III.[4]Transcendental Æsthetics, § 1.[5]He speaks of intuitive perception, not of perception in general.[6]Transcendental Logic.Introduction.[7]Transc. Log. Transc. Anal.Book I., Chap. I., Sec. I.[8]Transcendental Logic.Book II., Chap. III.[9]See what has been said concerningrepresentation,immediate intelligibility, andrepresentation of causality and ideality, in Chapters X., XI., XII., and XIII., of Book I. of this work.[10]See Chap. VI.[11]See Book I., Chs. III. and XXIII.[12]See Bk. I., Ch. XXVI.[13]P. I., Q. L. XXIX., A. 12.[14]Ib.Q. L. XXXIV., A. 5.[15]See Chs. XII. and XIII.[16]See Ch. XX.[17]See Ch. XXI.[18]See Bk. I., Chs. XXXVI., XXVII., and XVIII.[19]See Bk. IV., Ch. XXIII. to Ch. XXVII.[20]Sec. 5, P. 1, C. 3, A. 1, § 2.[21]See Book IV., Ch. XXI.[22]See L. IV., C. XXIII. to XXVII.[23]See L. IV., C. XXX.[24]See L. IV., C. V.[25]See L. V., C. X.[26]See L. IV., C. XXVIII. and XXIX.[27]See Lib. III., Ch. XX.[28]See Lib. III., Chs. XII., XIII., and XIV.[29]See Ch. III.[30]Trans. Æsth. II., A. § 6. w. f.[31]See Bk. IV., Chapters XIV. and XV.[32]See Bk. I., Ch. III.[33]See Bk. I., Ch. XX.[34]See Bk. I., Ch. XXV.[35]See Bk. I., Chap. III.[36]See Book V., Ch. XI.[37]See Book V., Chapters XIV., XV., and XVI.[38]See Chap. V.[39]See Bk. III., Chaps. XIX., XXI., XXIV., XXV., XXVI., XXVII. and XXVIII.[40]I am speaking of the difference betweenpositivequantities; for with regard to other quantities we may express an infinite difference algebraically. Let the two quantities be (∞ -a) and (-a). The difference between them will be expressed in this equation, D=(∞ -a) - (-a) = ∞ - a + a = ∞.[41]See Book III., Chapter VIII.[42]Lettres entre Leibnitz et Clarke, Vième Écrit. de Leibnitz, § 73.[43]Von den Paralogismen der reinen Vernunft, p. 297.[44]See Bk. IV., Chs. XIII., XIV., XV., XVI., XXI., and XXII.[45]Critik der reinen Vernunft, p. 298.[46]Critik der reinen Vernunft, p. 299.[47]See Book VIII., Chapters XII. and XIV.[48]See Chaps. VI., VII., VIII., IX., and X.[49]Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo particulariter, secundum quod Sortes, vel Plato percipit se habere animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio modo in universali, secundum quod naturam mentis humanæ ex actu intellectus consideramus. Sed verum est quod judicium, et efficacia hujus cognitionis per quam naturam animæ cognoscimus, competit nobis secundum derivationem luminis intellectus nostri a veritate divina, in qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde August. dicit in 9 de Trin. Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum possumus, deffinimus, non qualis sit uniuscujusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem differentia inter has duas cognitiones; nam ad primam cognitionem de mente habendam sufficit ipsa mentis præsentia, quæ est principium actus, ex quo meus percipit seipsam: et ideo dicitur se cognoscere per suam præsentiam. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit ejus præsentia: sed requiritur diligens, et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animæ ignorant, et multi etiam circa naturam animæ erraverunt. Propter quod August. dicit 10 de Trin. de tali inquisitione mentis, Non velut absentem se quærat mens cernere; sed præsentem quærat discernere; id est cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem, et naturam suam. S. Thom.Sum. Theol.P. I. Q., LXXXVII., A. 1.[50]Odyss., Bk. IV.[51]See Bk. I., Chap. VII.[52]Grundlage der gesammten Wissensehaftslehre.Erst. Th. 1. § 6. b.[53]Here, as elsewhere, in the examination of Fichte's system, I have translated the German wordsetzenand the Spanishponerby the verbto suppose. Had I known any better word I should have used it, but I think this sufficiently explains the philosopher's meaning. I have also found the French wordposerwhich exactly corresponds to it, and which M. Cousin uses in his sketch of Fichte's system, translatedsupposeby Mr. Ripley, in theSpecimens of Foreign Literature.—Translator.[54]See Bk. IV., from Ch. I. to X.[55]Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, I. Theil, § I., pp. 97-98.[56]Ib., II., Th. § 4. B., p. 129.[57]Ib., D., pp. 137-8.[58]Ib., Deduction der Vorstellung, III., pp. 233-4.[59]See Bk. IV., Chs. XXIII., XXIV., XXV., XXVI., and XXVII.; and Bk. V., Chs. VII. and VIII.[60]Ib., § 3., pp. 106-7.[61]Ib., III., Th. § 5, II., p. 256.[62]Ib., p. 255.[63]See Bks. II., III., and IV.[64]See Bk. III., Ch. XVII.[65]Kant,Critik der reinen Vernunft, Trause. Log.[66]Preface of the edition of Leipsic, 1838.[67]See Bk. V., Chs. IX. and X.[68]See Bk. V., Ch. IX.[69]See Bk. I., Ch. VIII. to XIV.[70]See Bk. I., Ch. XXV.[71]See the whole of Book VIII.[72]See Bk. IV., Chs. XXIII., XXIV., XXV., XXVI., and XXVII.[73]See Ch. II.[74]See Bk. VIII., Ch. XX. to the end.[75]See Bk. IV., Chs. XXII. to XXVIII., and Bk. V., Chs. VII. and VIII.[76]See Bk. V., Chs. VII. and VIII.[77]See Bk. VII.[78]See Bk. VII., Chs. IV. and V.[79]Lett. filos. sulle vicissit. della filosofia, Lettera XIV.[80]See Book V., Chap. IX.[81]See Bk. I., Chap. XXV.[82]See Bk. IV., Chaps. XI., XIII., XIV., XV., XVI., XIX., XX., XXI., and XXII.[83]See Bk. IV., Chap. XXI.[84]Ib., § 135.[85]Ib., § 134.[86]Ib., § 130.[87]Ib., Chap. XXII.[88]Ib., § 139.[89]See Book IV., Ch. XXII.[90]See Bk. IX., Chs. VI., VII., IX., and XI.[91]See Bk. IX.[92]See Ch. XIII.[93]See Bk. III.[94]See Chs. XI. and XIII.[95]See Ch. XII.[96]See Bk. IV., Chs. XXIV., XXV., XXVI., and XXVII.[97]See §§ 210, 211, 212, and 213.[98]Part II., ch. xxiii. De la durée et du temps.[99]II. part, ch. ii., § 9.

[1]Traité des Sensations.Préface.

[2]See Chap. I.

[3]Book III.

[4]Transcendental Æsthetics, § 1.

[5]He speaks of intuitive perception, not of perception in general.

[6]Transcendental Logic.Introduction.

[7]Transc. Log. Transc. Anal.Book I., Chap. I., Sec. I.

[8]Transcendental Logic.Book II., Chap. III.

[9]See what has been said concerningrepresentation,immediate intelligibility, andrepresentation of causality and ideality, in Chapters X., XI., XII., and XIII., of Book I. of this work.

[10]See Chap. VI.

[11]See Book I., Chs. III. and XXIII.

[12]See Bk. I., Ch. XXVI.

[13]P. I., Q. L. XXIX., A. 12.

[14]Ib.Q. L. XXXIV., A. 5.

[15]See Chs. XII. and XIII.

[16]See Ch. XX.

[17]See Ch. XXI.

[18]See Bk. I., Chs. XXXVI., XXVII., and XVIII.

[19]See Bk. IV., Ch. XXIII. to Ch. XXVII.

[20]Sec. 5, P. 1, C. 3, A. 1, § 2.

[21]See Book IV., Ch. XXI.

[22]See L. IV., C. XXIII. to XXVII.

[23]See L. IV., C. XXX.

[24]See L. IV., C. V.

[25]See L. V., C. X.

[26]See L. IV., C. XXVIII. and XXIX.

[27]See Lib. III., Ch. XX.

[28]See Lib. III., Chs. XII., XIII., and XIV.

[29]See Ch. III.

[30]Trans. Æsth. II., A. § 6. w. f.

[31]See Bk. IV., Chapters XIV. and XV.

[32]See Bk. I., Ch. III.

[33]See Bk. I., Ch. XX.

[34]See Bk. I., Ch. XXV.

[35]See Bk. I., Chap. III.

[36]See Book V., Ch. XI.

[37]See Book V., Chapters XIV., XV., and XVI.

[38]See Chap. V.

[39]See Bk. III., Chaps. XIX., XXI., XXIV., XXV., XXVI., XXVII. and XXVIII.

[40]I am speaking of the difference betweenpositivequantities; for with regard to other quantities we may express an infinite difference algebraically. Let the two quantities be (∞ -a) and (-a). The difference between them will be expressed in this equation, D=(∞ -a) - (-a) = ∞ - a + a = ∞.

[41]See Book III., Chapter VIII.

[42]Lettres entre Leibnitz et Clarke, Vième Écrit. de Leibnitz, § 73.

[43]Von den Paralogismen der reinen Vernunft, p. 297.

[44]See Bk. IV., Chs. XIII., XIV., XV., XVI., XXI., and XXII.

[45]Critik der reinen Vernunft, p. 298.

[46]Critik der reinen Vernunft, p. 299.

[47]See Book VIII., Chapters XII. and XIV.

[48]See Chaps. VI., VII., VIII., IX., and X.

[49]Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo particulariter, secundum quod Sortes, vel Plato percipit se habere animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio modo in universali, secundum quod naturam mentis humanæ ex actu intellectus consideramus. Sed verum est quod judicium, et efficacia hujus cognitionis per quam naturam animæ cognoscimus, competit nobis secundum derivationem luminis intellectus nostri a veritate divina, in qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde August. dicit in 9 de Trin. Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum possumus, deffinimus, non qualis sit uniuscujusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem differentia inter has duas cognitiones; nam ad primam cognitionem de mente habendam sufficit ipsa mentis præsentia, quæ est principium actus, ex quo meus percipit seipsam: et ideo dicitur se cognoscere per suam præsentiam. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit ejus præsentia: sed requiritur diligens, et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animæ ignorant, et multi etiam circa naturam animæ erraverunt. Propter quod August. dicit 10 de Trin. de tali inquisitione mentis, Non velut absentem se quærat mens cernere; sed præsentem quærat discernere; id est cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem, et naturam suam. S. Thom.Sum. Theol.P. I. Q., LXXXVII., A. 1.

[50]Odyss., Bk. IV.

[51]See Bk. I., Chap. VII.

[52]Grundlage der gesammten Wissensehaftslehre.Erst. Th. 1. § 6. b.

[53]Here, as elsewhere, in the examination of Fichte's system, I have translated the German wordsetzenand the Spanishponerby the verbto suppose. Had I known any better word I should have used it, but I think this sufficiently explains the philosopher's meaning. I have also found the French wordposerwhich exactly corresponds to it, and which M. Cousin uses in his sketch of Fichte's system, translatedsupposeby Mr. Ripley, in theSpecimens of Foreign Literature.—Translator.

[54]See Bk. IV., from Ch. I. to X.

[55]Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, I. Theil, § I., pp. 97-98.

[56]Ib., II., Th. § 4. B., p. 129.

[57]Ib., D., pp. 137-8.

[58]Ib., Deduction der Vorstellung, III., pp. 233-4.

[59]See Bk. IV., Chs. XXIII., XXIV., XXV., XXVI., and XXVII.; and Bk. V., Chs. VII. and VIII.

[60]Ib., § 3., pp. 106-7.

[61]Ib., III., Th. § 5, II., p. 256.

[62]Ib., p. 255.

[63]See Bks. II., III., and IV.

[64]See Bk. III., Ch. XVII.

[65]Kant,Critik der reinen Vernunft, Trause. Log.

[66]Preface of the edition of Leipsic, 1838.

[67]See Bk. V., Chs. IX. and X.

[68]See Bk. V., Ch. IX.

[69]See Bk. I., Ch. VIII. to XIV.

[70]See Bk. I., Ch. XXV.

[71]See the whole of Book VIII.

[72]See Bk. IV., Chs. XXIII., XXIV., XXV., XXVI., and XXVII.

[73]See Ch. II.

[74]See Bk. VIII., Ch. XX. to the end.

[75]See Bk. IV., Chs. XXII. to XXVIII., and Bk. V., Chs. VII. and VIII.

[76]See Bk. V., Chs. VII. and VIII.

[77]See Bk. VII.

[78]See Bk. VII., Chs. IV. and V.

[79]Lett. filos. sulle vicissit. della filosofia, Lettera XIV.

[80]See Book V., Chap. IX.

[81]See Bk. I., Chap. XXV.

[82]See Bk. IV., Chaps. XI., XIII., XIV., XV., XVI., XIX., XX., XXI., and XXII.

[83]See Bk. IV., Chap. XXI.

[84]Ib., § 135.

[85]Ib., § 134.

[86]Ib., § 130.

[87]Ib., Chap. XXII.

[88]Ib., § 139.

[89]See Book IV., Ch. XXII.

[90]See Bk. IX., Chs. VI., VII., IX., and XI.

[91]See Bk. IX.

[92]See Ch. XIII.

[93]See Bk. III.

[94]See Chs. XI. and XIII.

[95]See Ch. XII.

[96]See Bk. IV., Chs. XXIV., XXV., XXVI., and XXVII.

[97]See §§ 210, 211, 212, and 213.

[98]Part II., ch. xxiii. De la durée et du temps.

[99]II. part, ch. ii., § 9.

Transcriber's NotesObvious typographical errors have been silently corrected.Variations in hyphenation have been standardised, but other variations in spelling, accents and punctuation are as in the original.P 208, § 18, Book VII, fourth paragraph."A space whose parts are not continuous, is not a space; neither is a time whose parts are not continuous, a space."The final "space" has been changed to time.Footnote 61 reads "III. Th. § 5, II., p. 256.". From the context it appears that Ib., was omitted.Book X Chapter 1. The first sentence read"1. Beings are divided into two classes: necessary and contingent; necessary being is that which cannot be;"This has been changed to "cannot but be;"The repetition of the title of each book on consecutive pages at the beginning has been removed.

Obvious typographical errors have been silently corrected.

Variations in hyphenation have been standardised, but other variations in spelling, accents and punctuation are as in the original.

P 208, § 18, Book VII, fourth paragraph.

"A space whose parts are not continuous, is not a space; neither is a time whose parts are not continuous, a space."

The final "space" has been changed to time.

Footnote 61 reads "III. Th. § 5, II., p. 256.". From the context it appears that Ib., was omitted.

Book X Chapter 1. The first sentence read"1. Beings are divided into two classes: necessary and contingent; necessary being is that which cannot be;"This has been changed to "cannot but be;"

The repetition of the title of each book on consecutive pages at the beginning has been removed.

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