Chapter 10

Eene andere richting werd ingeslagen door Schleiermacher. Hoewel de kerkelĳke leer van Christus beslist verwerpende, trachtte hĳ toch de fout der speculatieve philosophie te vermĳden, om n.l. het wezen des Christendoms te zoeken in eene abstracte idee en deze los te maken van den historischen persoonvan Christus. Daartoe ging hĳ uit van de ervaring der gemeente, van het christelĳk bewustzĳn, dat tot inhoud heeft de verzoening en de gemeenschap met God. De laatste oorzaak hiervan is nergens anders te vinden dan in den stichter der christelĳke gemeente, in wien daarom het Godsbewustzĳn in absolute kracht aanwezig moet geweest zĳn. En deze sterkte van zĳn Godsbewustzĳn was het zĳn Gods in Hem, zoodat Hĳ het religiöse Urbild der menschheid is, zondeloos, volmaakt, hoogste product van het menschelĳk geslacht en tegelĳk door eene scheppende daad Gods voortgebracht als het volmaakte subject der religie. Niet op zĳn leer maar op zĳn persoon, niet op wat Hĳ deed maar op wat Hĳ was, niet op zĳn ethisch voorbeeld maar op zĳn religieus leven komt het in de eerste plaats aan, Chr. Gl. § 91 f. Door alzoo de verwezenlĳking van de religieuse idee niet in de menschheid maar in den persoon van Christus te zoeken, heeft Schleiermacher een machtigen invloed geoefend en aan de Christologie weer eene plaats verzekerd in de dogmatiek. Vooreerst werd Schleiermacher’s invloed daarin merkbaar, dat men, in tegenstelling met Kant, Fichte, Hegel in Christus trachtte te handhaven eene gansch bĳzondere en geheel eenige openbaring Gods. Indien het Godsbewustzĳn in Christus absoluut en nooit door eenige zonde verstoord was geweest, moest God ook op geheel eenige wĳze in Hem hebben gewoond. Natuurlĳk kon men dit op verschillende wĳze beproeven, al naar mate men anders dacht over de triniteit. Zĳ die de ontologische triniteit verwerpen, nemen in Christus eene bĳzondere manifestatie Gods, eene volkomene inwoning Gods, de realiseering van Gods eeuwige wereldgedachte of menschidee aan, Rothe, Ethik § 533 f. Weisse, Philos. Dogm. I 437-556. Schenkel, Dogm. II 2 S. 717. 724. Ewald, Göschel, Redepenning, Beyschlag enz. Anderen erkennen wel eene ontologische triniteit maar denken de verhouding van den Zoon tot den Vader als subordinatiaansch, en komen daarom tot eene ariaansche Christologie, Thomasius, Kahnis, Gess, Keerl, Hofstede de Groot, Doedes enz. Nog anderen coordineeren den Zoon met den Vader en naderen daarom de kerkelĳke leer, K. I. Nitzsch, Twesten, Müller, Martensen, Sartorius, Liebner, Lange, Voigt, Philippi, Vilmar, Ebrard, Oosterzee e. a. Vervolgens kwam er door Schleiermacher in de nieuwere Christologie eene vroeger ongewone belangstelling in de menschelĳke, historischeontwikkeling van den persoon van Christus. De leer van decommunicatio idiomatumwerd daarom zoo goed als prĳsgegeven; de menschelĳke natuur van Christus werd op den voorgrond geschoven; de leer der twee staten werd veranderd in een leven van Jezus, en dat leven werd in zĳne voorbereiding, ontwikkeling en invloed nagespeurd. Zeer geliefd werd daarom de geschiedenis van Israel, van de klassieke wereld en vooral van Jezus’ eigen tĳd (Neutest. Zeitgesch. van Hausrath, Schürer enz); voorts moest de menschwording beschouwd als niet toevallig om de zonde noodzakelĳk maar als uit de idee Gods voortvloeiende en met de schepping zelve gegeven (Steffens, Göschel, Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Ehrenfeuchter enz.); en dan moest de ontwikkeling van Jezus als mensch nagegaan worden in hare historische ontwikkeling, totdat Hĳ tweede Adam, hoofd der menschheid, Centralindividuum werd (Rothe, Liebner, Schneckenburger, Martensen, Lange, Neander, Kahnis, Beyschlag, Keerl). Eindelĳk kwam in de nieuwere Christologie, die aan de belĳdenis van Christus als Godmensch nog vasthield, het streven op, om de eenheid van deze beide op eene andere en betere wĳze te handhaven dan in de belĳdenis van Chalcedon en de kerkelĳke dogmatiek geschied was. Daartoe werd, ten deele op God zelf maar dan vooral op den Godmensch de idee van het worden toegepast. Schelling begon daarmede in zĳne tweede periode, cf.deel II304 f. De Zoon was in zekeren zin wel eeuwig in den Vader, maar als door den Vader gegenereerd, als Zoon buiten (praeter) den Vader, treedt Hĳ eerst op in de schepping. Ook dan echter bestaat de Zoon niet als werkelĳk, maar als eene Potenz, die zich verwerkelĳken kan en moet. Door de zonde des menschen wordt echter de wereld eenaussergöttliches Sein, en de Zoon, die om die wereld gegenereerd is en aan haar verbonden blĳft, krĳgt een niet innerlĳk maar uiterlĳk van den Vader onafhankelĳk zĳn, Werke II 3 S. 317 f. Hĳ was in een tusschentoestand,ἐν μορφῃ θεου, Hĳ wordt Christus, blĳft aan de gevallen wereld, welke de Vader aan Hem overlaat, verbonden, voert deze in den weg van zelfvernietiging en gehoorzaamheid tot den Vader zelf terug, en wordt zoo aan het einde der wereld zelf Zoon in volkomen zin, II 4 S. 35 f. Deze gedachte over de wording van den Godmensch had in theosophische kringen bv. op Baader, Steffens, enz. grooten invloed. En zelfs Rothe enDorner namen de gedachte over, dat God of de Logos in diezelfde mate meer in den historischen persoon van Jezus ging inwonen, als deze zichzelf ontwikkelde tot religieuse persoonlĳkheid, tot geest; de menschwording Gods neemt toe met de Godwording des menschen. Op eene andere en toch verwante wĳze is de verklaring van den Godmensch beproefd door de leer van deκενωσις, d. i. door de onderstelling, dat de Logos bĳ de vleeschwording zich van alle of van sommige eigenschappen tot op het niveau van de menschelĳke ontwikkeling ontledigd en deze dan langzamerhand in den weg van ontwikkeling teruggewonnen heeft, cf. Gess,Die Lehre v. d. Person Christi1856 S. 281 f. 309 f.Liebner, Die Chr. Dogm. aus d. christol. Princip, 1849 en Jahrb f. d. Theol. 1858. Thomasius, Christi Person u. Werk I3409-445. Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe II221. Lange, Dogm. II 594 f. Ebrard, Dogm. § 350 f. Schöberlein, Prinzip u. System der Dogm. 167 f. Martensen, Dogm. § 133. Hofmann, Schriftbeweis II 1 S. 20 f. Delitzsch, Bibl. Psych.2326 f. Kahnis, Dogm. II 83. Frank, Chr. Wahrheit II 137 f. Kübel,Ueber den Unterschied zw. der posit. u. d. liber. Richtung in der mod. Theol.21893 S. 124. H. Schmidt,Zur Lehre v. d. Person Christi, Neue Kirchl. Zeits. VII 1896 S. 972-1005, vooral 982 f. Godet, Comm. op Joh. 1:14. Grétillat, Exposé IV 180 s. Recolin,La personne de J. C. et la théorie de la kenosisParis 1890. Saussaye, cf. mĳne Theol. van Ch. d. l. S. 44. Oosterzee, Chr. Dogm. II 494. Kähler, Herzog34.Met Schleiermachers Christologie komt ten slotte die van Ritschl overeen; alleen maar legt zĳ, nauwer zich aansluitend bĳ de wĳsbegeerte van Kant, meer nadruk op het werk dan op den persoon van Christus en kent in het wezen des Christendoms eene grootere plaats toe aan het ethische. Ook Ritschl verwerpt in de leer van Christus alle metaphysica en alles wat door de natuurwetenschap en door de historische kritiek wordt veroordeeld, b. v. de praexistentie, de bovennatuurlĳke ontvangenis, de opstanding, hemelvaart, wederkomst. Christus is in dat opzicht een gewoon mensch. Maar zĳne eigenaardigheid lag in zĳn beroep, in het werk dat hĳ gedaan heeft, n.l. het stichten van een rĳk Gods. Als ethisch persoon staat Christus hoog boven alle menschen; zĳn wil was volmaakt één met den wil Gods, met het plan en het doel, dat God in betrekking tot wereld en menschheid zichvoorgesteld had. Maar daarom heeft Christus ook groote religieuse beteekenis; in Hem is God zelf, zĳne genade en trouw, zĳn wil en bedoeling met de menschheid tot openbaring gekomen; Christus heeft het ons getoond en met zĳn dood bevestigd, dat het rĳk Gods de bestemming aller menschen is, dat zĳn wil de wil der gansche menschheid moet worden. Daarin bestaat de koninklĳke macht, de wereldheerschappĳ van Christus; en daarin bestaat ook zĳne Godheid. Christus is niet God in metaphysischen zin, maar de naam God duidt bĳ Hem zĳn rang en stand aan, is geen wezens- maar een ambtsnaam; Christus mag God heeten omdat Hĳ ten opzichte van ons de plaats van God en de waarde van God inneemt, Ritschl, Rechtf. u. Vers III2358 f. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 1881 S. 295 f. Id.Brauchen wir ein neues Dogma, 1890 S. 49-72. Id. Dogmatik 1897 S. 404 f. Schultz, over Rom. 9:5, Jahrb. f. d. Theol. XIII 1868 S. 462-507Die Lehre v. d. Gottheid Christi1881. Gottschick,Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theologie1890 S. 207. Nitzsch, Ev. Dogm. 513. Lobstein,Etudes Christologiques, Strassb. 1892. Chapuis,La transformation du dogme christol. au sein de la théol. moderne, Lausanne Bridel 1893.6. De leer van Christus is niet het uitgangspunt maar wel het middelpunt der gansche dogmatiek. Alle andere dogmata bereiden haar voor of zĳn uit haar afgeleid. In haar als het hart der dogmatiek klopt heel het religieus-ethische leven der Christenheid. Zĳ is hetμυστηριον εὐσεβειας, 1 Tim. 3:16. Hiervan heeft alle leer van Christus uit te gaan. Indien echter Christus het vleeschgeworden Woord is, dan is de vleeschwording ook het centrale feit der gansche wereldgeschiedenis, dan moet ze voorbereid zĳn van de tĳden der eeuwen en na- en doorwerken tot in alle eeuwigheid toe. Terecht zegt Schelling, dat het iemand moeilĳk moet vallen,einer Persönlichkeit, die ihm nicht eher als von dem Augenblick an bekannt ist, wo sie in menschlicher Gestalt erschienen ist, die fürihneine bloss historische ist, es muss ihm ungemein schwer fallen, einer solchen Persönlichkeitnachhereine vormenschliche, ja vorweltliche Existenz zuzuschreiben; er wird sich natürlich geneigt finden, diess nur als eine Vorstellung anzusehen, mit der im weiteren Fortgang die Person des grossen Religionsstifters umgeben und verherrlicht worden, Werke II 4S. 35. Gansch anders wordt dit, als, gelĳk elk feit der openbaring, zoo ook de persoon van Christus allereerst theologisch beschouwd wordt. Vooreerst heeft de vleeschwording dan haar onderstelling en grondslag in het trinitarisch wezen Gods. In het deisme en pantheisme, is er voor eene vleeschwording Gods geene plaats; daar wordt God van wereld en mensch op abstracte wĳze gescheiden, hier verliest God zich in de schepselen en heeft Hĳ geen eigen zĳn en leven. Het is daarom gansch natuurlĳk, als op dit standpunt de vleeschwording als ongerĳmd verworpen wordt. De Socinianen kwamen hier rond voor uit en maakten aan dit dictum rationis hun exegese dienstbaar, Cat. Rac. qu. 98. 111; zĳ noemden de incarnatie een menschelĳk droombeeld en een monstreus dogma, en achtten het lichter, dat een mensch een ezel dan dat God mensch werd, Fock, Der Socin. 525. Evenzoo zeide Spinoza, dat de menschwording Gods even ongerĳmd was als datcirculus naturam quadrati induerit, Ep. 21, cf. ook Bretschneider II 195. Wegscheider § 128. Schleiermacher § 96. Strauss II 153 enz. Alleen de theistische en trinitarische belĳdenis van Gods wezen opent de mogelĳkheid voor het feit der incarnatie. Hier toch blĳft God die Hĳ is en kan Hĳ toch aan anderen zich mededeelen. Indien men naar het woord van Vinet eerst zichzelven hebben moet om zichzelven te geven, dan is de absolute liefde slechts te denken als volmaaktheid van een drieëenig Goddelĳk wezen. Dan toch alleen is er onderscheid tusschen wezen en persoon, en daarom gemeenschap van den mensch door den persoon aan het wezen Gods, zonder dat dit wezen met den mensch vereenzelvigd wordt of in hem overvloeit. De triniteit maakt in één woord mogelĳk, dat er een middelaar zĳ, die zelf beide de Goddelĳke en de menschelĳke natuur deelachtig is en alzoo God en mensch met elkander verbindt. Hoezeer dan ook de theosophie van Böhme en Schelling aan het dwalen is geraakt, als zĳ de menschwording trachtte af te leiden uit het wezen Gods, toch is het trinitarisch wezen de onderstelling en voorwaarde van de vleeschwording Gods, Dorner, Gl. II 394.Van belang is het daarom ook vast te houden, dat niet de Goddelĳke natuur als zoodanig, maar bepaald de Persoon des Zoons mensch is geworden. Het patripassianisme van Praxeas, Hermogenes, Noëtus, Beron, Beryllus, Sabellius, cf. M. Vitringa V 52. Dorner, Entw. I 518, is door de kerk ten allen tĳde, b.v.op de synode van Aquileja, veroordeeld en komt in dezen vorm niet meer voor. Maar naar zĳne grondgedachte is het eigen aan alle pantheistische stelsels, vooral die van Hegel, Schelling, von Hartmann enz., die het absolute niet als zĳn maar als worden opvatten en het Goddelĳke zich in de wereld laten uitstorten en vereindigen; de wereld en de menschheid met al haar smart en ellende is dan een moment in het leven Gods, de openbaringsgeschiedenis is dan de lĳdensgeschiedenis Gods, cf. ook A. von Oettingen,Das göttliche noch nicht, Leipzig 1895. Al kan hierin nu ook, gelĳk straks blĳken zal, een bestanddeel van waarheid worden erkend, toch schrĳft de H. Schrift de vleeschwording altĳd toe aan den Zoon, Joh. 1:14, Phil. 2:6, Hebr. 2:14, 15. Zelfs spraken de Gereformeerden er liever van, dat de persoon des Zoons, dan met de Lutherschen, dat de Goddelĳke natuur in Christus mensch was geworden. Zĳ wilden daarmede niet ontkennen, dat de volheid der Godheid in Christus lichamelĳk woonde, Col. 2:9, dat de Zoon hetzelfde Goddelĳk wezen met den Vader en den Geest deelachtig is, en dus in zoover ook de Goddelĳke natuur ons vleesch had aangenomen. Maar toch legden zĳ er tegen alle vermenging nadruk op, dat de persoon des Zoons, in wien de Goddelĳke natuur op eene eigene wĳze bestond, de menschelĳke natuur had aangenomen. Het verschil is zeker niet van groote beteekenis, gelĳk Mastricht V 4, 15, Moor III 480 opmerken, maar toch is het opmerkelĳk, dat vele Lutherschen zich liefst zoo uitdrukken, dat de Goddelĳke natuur in den persoon des Zoons is mensch geworden; het staat ongetwĳfeld met hunne grondgedachte in verband. Maar de Gereformeerden gaven de voorkeur aan de zegswĳze, dat de persoon des Zoons onmiddellĳk en de Goddelĳke natuur in Hem middellĳk met de menschelĳke natuur was vereenigd, Zanchius VIII 47. Polanus VI c. 13. Synopsis XXV 8. Alting, Loci Comm. p. 74. Maresius, Syst. IX 12. M. Vitringa V 51. 63. Zoo was ook vroeger door de patres geleerd en door de kerk beleden. De 6eSynode te Toledo 638 sprak uit: hoewel heel de triniteit in de vleeschwording medewerkt, wĳl alle werken der triniteit inseparabilia zĳn,solus (Filius) tamen accepit hominem in singularitate personae, non in unitate divinae naturae, in id quod est proprium Filii, quod non commune trinitati, Hahn,Bibl. d. Symbole u. Glaubensregeln3237; cf. ook Anselmus bĳ Dorner II 376.Lombardus, Sent. III dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 3 art. 4. Bellarminus, Contr. I lib. 3 c. 8. Becanus, Theol. schol. III 1 c. 4 qu. 1 enz. Vragen, als in de scholastiek op Sent. III dist. 1 behandeld werden, of ook de Vader en de H. Geest mensch hadden kunnen worden, behoeven daarom niet op te houden. De Vader kon niet gezonden worden, want Hĳ is de eerste in orde en bestaat van zichzelf; de H. Geest gaat uit van den Zoon, volgt op Hem en wordt door Hem gezonden. Maar de Zoon is de voor de vleeschwording aangewezene. Hĳ neemt in het Goddelĳk wezen de plaats in tusschen Vader en Geest, is Zoon en Beeld Gods van nature, was in de eerste schepping reeds Middelaar en kon als Zoon ons weder herstellen tot kinderen Gods, Lombardus, Sent. III dist. 1. Thomas, S. Th. III qu. 3 art. 8. Petavius, de incarn. II 15. Kleutgen, Theol. der Vorz. III 180 f. Turretinus, Th. El. XIII qu. 4. Shedd, Dogm. Theol. II 266. Dorner, Gl. II 394. Toch, al is de vleeschwording subjective en terminative alleen eigen aan den Zoon, zĳ is toch originaliter, principiative, quoad efficientiam een werk der gansche triniteit; Christus is gezonden door den Vader en ontvangen van den H. Geest. De Geref. theologie gaf hieraan reeds uitdrukking in haar leer van het pactum salutis. Het gansche werk der herschepping is niet enkel een besluit Gods, het berust op het vrĳe, bewuste overleg der drie personen; het is een opus personale, niet naturale. De Vader is eeuwig in den Zoon de Vader zĳner kinderen; de Zoon is eeuwig hun Borg en Middelaar; de H. Geest is eeuwig hun Trooster. Niet eerst na den val, zelfs niet eerst bĳ de schepping, maar in de eeuwigheid zĳn de grondslagen van het verbond der genade gelegd. En de vleeschwording is geen toevallig, later opgekomen besluit; zĳ is van eeuwigheid voorgenomen en bepaald. Er was geen tĳd, dat de Zoon niet was. Er was ook geen tĳd, dat de Zoon niet wist en niet bereid was, de menschelĳke natuur uit het gevallen geslacht van Adam aan te nemen. De vleeschwording is voorbereid van eeuwigheid; zĳ rust niet in het wezen maar in de personen; zĳ is geen noodzakelĳkheid als in het pantheisme maar ook geen willekeur of toeval als in het pelagianisme.7. Behalve in de triniteit, heeft de vleeschwording voorts hare onderstelling en voorbereiding in de schepping. Schepping geefthet aanzĳn aan eindige, beperkte wezens; het is volstrekt onmogelĳk, dat God iets scheppen zou, hetwelk Hem in wezen gelĳk en God ware. God heeft dus eeuwiglĳk eindige schepselen gedacht en hun ook aanzĳn gegeven in de noodwendige grenzen van ruimte en tĳd. In die schepselen heeft Hĳ dus als het ware zĳne eeuwige gedachten, zĳne oneindige almacht beperkt. Bepaaldelĳk is de schepping des menschen naar Gods beeld eene onderstelling en voorbereiding van de menschwording Gods. Onder invloed van de pantheistische identiteitsleer en ook in verband met de Luthersche communicatio idiomatum heeft de nieuwere theologie hiervan veel misbruik gemaakt. In plaats van het oudefinitum non est capax infinitistelde zĳ den regel:homo divinae naturae capax, wees op de verwantschap van God en mensch, wischte beider onderscheid uit, en ging uit van de gedachte, dat voor beider volmaking de menschwording noodzakelĳk was, Dorner, Entw. II 1227. Dit is door het christelĳk theisme verboden. Maar toch, de mensch is Gode verwant, zĳn beeld, zĳn zoon, zĳn geslacht; en daarom is de menschwording Gods mogelĳk, Thomas, Bonaventura e. a. op Sent. III dist. I, zoodat vragen, of God ook de natuur van een steen, eene plant of een dier kan aannemen, Sent. III dist. 2 gelĳk Occam die bevestigend beantwoordde, Stöckl, Philos. d. M. A. II 1620, niet te pas komen. En als God dan den mensch schept naar zĳn beeld, en in dien mensch woont en werkt met zĳn Geest, invloeden op zĳn hart en hoofd doet uitgaan, tot hem spreekt en zich aan hem te kennen en te verstaan geeft, dan is dat eene neerdaling Gods tot, eene accommodatie aan zĳn schepsel, eene anthropomorfiseering Gods, en dus in zekeren zin en in zooverre eene menschwording Gods. Met en in de schepping is de mogelĳkheid der openbaring en ook van de menschwording gegeven. Wie de vleeschwording onmogelĳk acht, moet bĳ nadenken ook komen tot de loochening der schepping; wie de laatste aanneemt, heeft principieel het recht verloren om het eerste te bestrĳden. Vroeger,deel II310. 401, is gebleken, dat de mogelĳkheid der schepping gegeven is met de generatie des Zoons; indien God onmededeelbaar ware, zou Hĳ noch aan den Zoon noch aan eenig schepsel het leven hebben kunnen geven. Nu moet er aan toegevoegd, dat, indien God heeft kunnen scheppen en zich heeft kunnen openbaren aan wezens, essentieel van Hem onderscheiden, dan moet Hĳ ook mensch kunnen worden. Want demenschwording is zeker wel van alle andere openbaring onderscheiden, maar zĳ is er toch ook aan verwant, zĳ is er de spits, de kroon, de voltooiing van, cf. Athan. en Greg. Nyss. bĳ Harnack, D. G. II 167. Alle openbaring werkt heen naar en groepeert zich rondom de vleeschwording, als de hoogste, rĳkste, volkomenste openbaring. Generatie, creatie, incarnatie staan in nauw verband, ook al vloeit de volgende niet noodwendig uit de voorafgaande voort. Maar er is meer. De schepping zelve is reeds infralapsarisch te denken en Adam was reeds een type van Christus. Dit is onaannemelĳk op het standpunt van hen, die meenen, dat God zonder raad en besluit tot de schepping is overgegaan en bĳ de schepping lĳdelĳk heeft afgewacht, wat de mensch doen zou. Maar de Schrift leert anders. Bĳ de schepping van Adam heeft God al op den Christus gerekend. De schepping zelve heeft in dezen zin de vleeschwording al voorbereid. De wereld is zóó geschapen, dat zĳ, vallende, weer kon opgericht; de menschheid is zoo onder één hoofd georganiseerd, dat zĳ, zondigende, weer onder een ander hoofd kon worden saamvergaderd; Adam is zoo aangesteld tot hoofd, dat Christusonmiddellĳkzĳne plaats kon innemen; en het werkverbond is zóó ingericht, dat het, verbroken, in het genadeverbond kon worden geheeld. Ten onrechte heeft men daarom gemeend, dat de menschwording van Gods Zoon ook zonder de zonde zou hebben plaats gehad. Bĳ de kerkvaders komt dit gevoelen nog niet duidelĳk voor, cf. alleen Tertullianus, de resurr. carnis 6. adv. Prax. 12. Maar in de scholastiek werd deze vraag druk besproken; behalve de triniteit was de incarnatie een geloofsartikel ook vóór den val en noodzakelĳk, om den mensch te brengen tot zĳn bovennatuurlĳk doel, cf.deel I518II528. De vraag werd daarom bevestigend beantwoord door Rupert v. Deutz, Duns Scotus, Sent. III dist. 7 qu. 3, Alexander Halesius, Albertus Magnus, Joh. Wessel, Catharinus, Pighius, Suarez, cf. ook Bellarminus, de Christo V c. 10, die niet beslist; voorts door Osiander, Socinus, Praelect. theol. c. 10; en dan door vele nieuwere theologen, Steffens, Göschel, Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Schöberlein, Ebrard, cf. Dorner, Entw. II 1243-1260, Chr. Gl. I 642; vele engelsche theologen, die door de incarnatie alles trachten te verklaren, zooals Westcott,Christus Consummator, London 1886 p. 99v. Illingworth,The incarnation in relation to development, 5 essay in Gore’sLuxMundi, ook Van Oosterzee, Christol. III 85v. Dogm II 107. 495 enz. Het is te begrĳpen, hoe men, al redeneerende, tot deze meening kwam. Een feit als de menschwording Gods kan niet toevallig zĳn, en kan niet in de zonde als eene toevallige en willekeurige daad des menschen zĳn oorzaak hebben; de zonde moge het plan Gods kunnen wĳzigen, zĳ kon het niet vernietigen; en daarom moet de menschwording wel afgedacht van de zonde vaststaan; de zonde veroorzaakte alleen, dat die menschwording geschieden moest tot verlossing van den zondaar. Daar komt dan nog bĳ, dat de religie vóór en na den val, niet wezenlĳk verschillen kan; indien er thans een middelaar noodig is, dan is er zulk een ook noodig geweest in de religie vóór den val; Christus’ persoon en werk gaat dan ook in het verzoenen der zonden, in het verwerven der zaligheid volstrekt niet op; Hĳ is niet alleen middelaar maar ook hoofd; Hĳ is geen middel maar ook doel,Selbstzweck, 1 Cor. 15:45-47, Ef. 1:10, 21-23, 5:31, 32, Col. 1:15-17. Hĳ is er niet alleen om de gemeente, de gemeente is er ook om Hem; de praedestinatie van Christus tot heerlĳkheid gaat aan die van den mensch vooraf. Deze overwegingen bevatten zooveel waarheid, dat de instemming, welke de hypothese van de menschwording Gods buiten de zonde gevonden heeft, niet verwonderen kan. Indien de pelagiaansche wilsvrĳheid wordt geleerd en de zonde dus voor God eene toevalligheid en teleurstelling is, is er geen beter middel om vrĳen wil en Gods plan met elkaar te vereenigen, dan door te zeggen, dat de menschwording toch bepaald was en alleen in iets ondergeschikts gewĳzigd is. Op het standpunt van Augustinus en nog nader van de Geref. theologie is er echter aan heel deze hypothese geen behoefte. Er is maar één plan en besluit Gods; voor eene andere werkelĳkheid dan de bestaande is er met het oog op Gods raad geen plaats. Hoezeer de zonde dan ook door den wil van het schepsel in de wereld kwam, zĳ is toch van eeuwigheid opgenomen in Gods raad en is voor Hem niet contingent of onvoorzien. In dien eeuwigen raad heeft ook de vleeschwording om de zonde eene plaats; zĳ hangt niet van den mensch maar alleen van Gods welbehagen af. Ja meer nog, de Zoon was ook afgedacht van de zonde voor den mensch mediator unionis; vele Gereformeerden erkenden dit met Calvĳn, Inst. II 12, 4. 6. Wĳl dit door Quenstedt, Theol. did. pol. I 110 cf.Schneckenburger, Vergl. Darst. II 190 niet goed begrepen werd, kon hĳ Zanchius, Bucanus, Polanus rekenen tot de voorstanders van de vleeschwording buiten de zonde. De bedoeling was alleen, dat de religie in werk- en genadeverbond wezenlĳk eene en dezelfde was, en de zaligheid dus altĳd bestaan moet in de gemeenschap met den drieëenigen God. Alleen Comrie kwam door zĳn streng volgehouden supralapsarisme tot de leer, dat de praedestinatie van den mensch Christus aan die van den val voorafging,deel II339. Maar overigens hielden zich de meeste theologen aan de Schrift, welke de vleeschwording van Christus altĳd en alleen met de zonde in verband brengt en in haar het grootste bewĳs van Gods ontferming ziet, Mt. 1:21, 9:13, 20:28, Luk. 1:67, 2:30, Joh. 1:29, 3:16, Rom. 8:3, Gal. 4:4, 5, 1 Tim. 3:16, Hebr. 2:14, 1 Joh. 3:8 enz. De tegenovergestelde meening leidt ook zoo licht tot de gedachte, dat de menschwording op zichzelve voor God betamelĳk en noodzakelĳk is, dat is, tot de pantheistische leer van de eeuwige zelfopenbaring Gods in de wereld. Cf. Iren., adv. haer. V c. 14. Greg. Naz., Or. 36. August., de verbis Apost. 8, 2. 7. Thomas, S. Theol. III qu. 1 art. 3, maar anders Sent. III 1 qu. 1 art. 3. Bonaventura, Sent. III dist. 1 art. 2 qu. 2. Petavius, de incarn. II c. 17. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes 307. Kleutgen, Theol. III 400. Quenstedt II 108-116. Calovius, Isag. ad theol. 59-99. Calvĳn, Inst. II 12, 4-7. Mastricht V 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIII 3. Moor III 759. M. Vitringa V 47. J. Müller, Dogm. Abh. 1870 S. 66-126. Philippi, K. Gl. IV 376. Frank, Chr. Wahrh. II280. Heraut 264. 265. Orr, Chr. View 319-327.8. Eene derde en laatste voorbereiding van de vleeschwording is de geschiedenis der openbaring van het paradĳs af aan. De incarnatie heeft niet terstond plaats gehad na den val; maar vele eeuwen zĳn er van de eerste zonde tot op de komst van Christus in het vleesch verloopen. De Schrift wĳst er op, als zĳ van de volheid des tĳds spreekt, Ef. 1:10, Gal. 4:4, dat dit geen toeval of willekeur was, maar alzoo door God in zĳne wĳsheid was bepaald. De vleeschwording moest eerst in de voorafgaande historie door allerlei middelen en langs allerlei wegen worden voorbereid. Gelĳk de incarnatie de generatie en de creatieonderstelt, zoo komt er thans nog eene onderstelling en voorbereiding bĳ, n.l. de revelatie. Het is inzonderheid Johannes in zĳn proloog, die deze voorbereiding van de vleeschwording in de voorafgaande historie ons in het licht stelt. Niet alleen was de Logos in den beginne bĳ God en zelf God; en niet alleen zĳn alle dingen door Hem gemaakt. Maar deze Logos heeft ook van het moment der schepping af aan aan de schepselen zĳn leven en licht medegedeeld. Want in Hem was leven en het leven was het licht der menschen. Zelfs na den val heeft deze openbaring niet opgehouden. Integendeel, het licht van dien Logos scheen in de duisternis en verlichtte een iegelĳk mensch, komende in de wereld. Bĳzonderlĳk openbaarde Hĳ zich in Israel, dat Hĳ zich tot eene erve had uitverkoren, en als Engel des Verbonds leidde en zegende. Hĳ kwam voortdurend tot het zĳne, in theophanie, profetie en wonder. Zoo heeft de Zoon de gansche wereld, van Joden en Heidenen saam, voor zĳne komst in het vleesch voor- en toebereid. Wereld en menschheid, land en volk, kribbe en stal, Bethlehem en Nazareth, ouders en bloedverwanten, natuur en omgeving, maatschappĳ en beschaving, het is alles een moment in de volheid der tĳden, in welke God zĳn Zoon gezonden heeft in het vleesch. Het was de Zoon zelf, die alzoo terstond na den val als Logos en als Engel des Verbonds de wereld der Heidenen en der Joden gereed maakte voor zĳne komst. Hĳ was komende van het begin der tĳden af aan en kwam eindelĳk voor goed in de menschheid en maakte door zĳne vleeschwording woning in haar. Cf. Baldensperger,Der Prolog. des vierten Evangeliums, Freiburg Mohr 1898. De incarnatie sluit bĳ de voorafgaande, zoowel algemeene als bĳzondere revelatie zich aan. Zĳ staat en valt met deze. Want indien God zich zóó heeft kunnen openbaren, als de Schrift beide ten aanzien van de Heidenwereld en van Israel getuigt, dan ligt de mogelĳkheid der vleeschwording daarin vanzelve opgesloten; en indien de laatste niet mogelĳk ware, zou ook de eerste niet te handhaven zĳn. Revelatie berust toch op dezelfde gedachte als de incarnatie, d. i. op de mededeelbaarheid Gods, zoowel in het wezen Gods aan den Zoon (generatie) als buiten het wezen Gods aan de schepselen (creatie). Deze gansche voorbereiding van de vleeschwording in de voorafgaande eeuwen concentreert zich nu als het ware en voltooit zich in de verkiezing en begenadiging van Maria als moeder van Jezus. Maria is de gezegendeonder de vrouwen. Zĳ heeft eene eere ontvangen, welke aan geen ander schepsel tebeurt is gevallen. Hoog gaat zĳ in onverdiende gratie, haar geschonken, alle menschen en engelen te boven. Rome heeft dit terecht gehandhaafd; wie het ontkent, maakt geen ernst met de vleeschwording Gods. Alleen maar, de Roomsche kerk is van deze erkentenis zonder eenigen grond voortgeschreden tot de leer van deimmaculata conceptio B. Virginis, zie boven211v. Wat haar daarbĳ geleid en daartoe gebracht heeft, is niet het gezag der Schrift of der traditie; is ook niet de poging, om daardoor de zondeloosheid van Jezus te verklaren en te waarborgen, want deze rust oorzakelĳk in zĳne Goddelĳke natuur en instrumenteel in de ontvangenis van den Heiligen Geest. Maar de drĳfkracht voor dit dogma ligt wederom voor Rome in de hierarchische idee. Naarmate een schepsel nader bĳ God staat, moet het ook te meer deel hebben aan zĳne natuur en aan al zĳne eigenschappen; moet het des te meer in deθεωσις, in de deificatio deelen. Boven Maria nu staat geen schepsel; zĳ is op de nauwste wĳze met God vereenigd, zĳ isθεοτοκος, Deipara, zĳ heeft Gods eigen Zoon onder het harte gedragen, God zelf heeft in haar gewoond. Of er bewĳzen uit Schrift en traditie zĳn, is de hoofdzaak niet; maar de Roomsche kan zich de moeder van den Zaligmaker niet anders denken dan boven alle kinderen der menschen en boven alle engelen des hemels, aan God welgevallig, rein en vlekkeloos. Was zĳ niet met den Godmensch, en dus ook met den Goddelĳken Persoon des Woords, met de heiligheid zelve, door de nauwste en teederste betrekkingen verbonden? Heeft God door het feit zelf harer uitverkiezing tot zoo hooge waardigheid en zoo innige vertrouwelĳkheid, niet allerduidelĳkst getoond, dat Hĳ die reine maagd boven alle schepselen beminde? En is het daarom ook, afgezien van de bewĳzen uit Schrift en overlevering, niet zeeraannemelĳk, dat God de heilige maagd boven alle schepselen met zĳne genadegaven heeft bedeeld? De eer des Zaligmakers vorderde, dat zĳne uitverkoren moeder van allen zweem en schaduw zelfs der zonde vrĳbleef. Het ispassend, dat een schepsel, hetwelk zoo vertrouwelĳk met God moest omgaan, in zoo innige en teedere betrekking tot Hem stond, voor de minste zonde smet bleef gevrĳwaard. Het ispassend, dat het huis des Heeren heilig was. Aldus Bensdorp in de Katholiek, CXII 1897 bl. 429. 445. 447. In het hierarchischsysteem der Roomsche kerk en theologie past de leer van de onbevlekte ontvangenis, de zondeloosheid van Maria, en daarom is deze er allengs in opgenomen; zelfs de leer van hare hemelvaart is eene kwestie van tĳd. Daarom nemen de praedicaten, aan Maria toegekend, hoe langer hoe meer in aantal en in qualiteit toe; zĳ is dochter des Vaders, bruid van den Zoon, tempel en orgaan des H. Geestes,complementum,Ergänzung der Dreieinigkeit, die instrumentale und theilweise die meritorische Ursache unserer ewigen Auserwählung, de voornaamste reden der natuurlĳke en bovennatuurlĳke schepping, de wĳze, alle wonderen werkende, met onbeperkte heerschappĳ toegeruste, almachtige regeerster der kerk, gelĳk God de wereld regeert enz., zie b. v. Wörnhart,Maria die wunderbare Mutter Gottes und der Menschen, Innsbrück 1890 S. 13. 19. 244. 289, ook Petavius, de incarn. XIV. Scheeben, Dogm. 69. 93, een Jezuit Salazar bĳ Rivetus, Op. III 681. De Mariolatrie verdringt bĳ Rome de ware, christelĳke Godsvereering geheel en al. Prof. Schoeler, Das vatik. Bild, Gütersloh 1898 ziet dit bĳgeloof typisch uitgedrukt in eene muurschilderĳ op het vaticaan, welke de Madonna voorstelt, hoog in het midden geplaatst, terwĳl Vader en Zoon als werktuigen van haar almachtigen wil ter rechter en linker zĳde gezeten zĳn. Het is tegen deze menschvergoding, dat de Reformatie in verzet kwam. Het ware niet te verwonderen, als zĳ uit vreeze voor zulk eene afgoderĳ niet altĳd aan Maria de haar verschuldigde eere had bewezen. Maar ook dat is niet het geval, al was zĳ natuurlĳk voorzichtig in hare lofverheffing. Maria staat ook bĳ alle Protestanten, die de vleeschwording des Woords belĳden, in hooge eere. Zĳ is door God verkoren en toebereid, om de moeder van zĳn Zoon te wezen. Zĳ is de begenadigde onder de vrouwen. Zĳ is door Christus zelf tot zĳne moeder begeerd, die Hem ontving van den H. Geest, die Hem droeg onder haar hart, die Hem zoogde aan haar borst, die Hem onderwees in de Schriften, in wie in één woord de voorbereiding der vleeschwording voleind werd.9. Toch, ofschoon Christus zich bĳ zĳne vleeschwording aan de voorafgaande openbaring aansluit en door natuur en geschiedenis zĳn eigen komst heeft voorbereid, Hĳ is geen product van het verleden, geen vrucht van Israel of de menschheid. Tot opzekere hoogte geldt het van ieder mensch, dat hĳ niet volledig uit zĳne ouders en omgeving kan worden verklaard. Daarom kon ook Kuenen, G. v. I. II 506v., Volksgodsd. en Wereldgodsd. 158. 193, nadat hĳ de voorwaarden en bouwstoffen voor het Christendom had aangewezen, erkennen, dat daarmede de persoon van Christus nog niet begrepen is. Maar het geldt van Christus nog in een anderen en hoogeren zin, dan door hem werd bedoeld. Naar de Schrift toch is in Christus dat Woord vleesch geworden, hetwelk in den beginne bĳ God en zelf God was. Ten allen tĳde en van allerlei zĳde is deze Godheid van Christus ontkend en bestreden. Maar 1ode Schrift leert niet anders, bovenbl. 231,238. Wĳ zĳn, gelĳk Ch. de la Saussaye eens zeide, aan de superlatieven der H. Schrift gewoon en verstaan dikwerf de kracht harer uitdrukkingen niet meer. Maar indien een mensch zoo van zichzelven sprak als Jezus steeds deed, als anderen een mensch zoo vereerden, gelĳk profeten en apostelen dat den Christus doen, dan zou elk dat houden voor waanzinnige dweepzucht of schrikkelĳke Godslastering. De Schrift kent, niet op eene enkele plaats maar telkens, aan Christus toe een persoonlĳk eeuwig voorbestaan, Joh. 1:1, 8:58, 17:5, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6, een Goddelĳk Zoonschap in bovennatuurlĳken zin, Mt. 3:17, 11:27, 28:19, Joh. 1:14, 5:18, Rom. 8:32, de schepping en de onderhouding aller dingen, Joh. 1 3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Col. 1:16, 17, Hebr. 1:3, Op. 3:14, de verwerving voor allen en een iegelĳk van alle heil en zaligheid, Mt. 1:21, 18:11, Joh. 1:4, 16, 14:6, Hd. 4:12, 1 Cor. 1:30, het koningschap in de gemeente, Mt. 3:2, 5:11, 10:32, 37, Joh. 18:37, 1 Cor. 11:3, Ef. 1:22, Col. 1:18, de heerschappĳ over alle dingen, Mt. 11:27, 28:18, Joh. 3:35, 17:2, Hd. 2:33, 1 Cor. 15:27, Ef. 1:20-22, Phil. 2:9, Col. 2:10, Hebr. 2:8, het oordeel over levenden en dooden, Joh. 5:27, Hd. 10:42, 17:31, Rom. 14:10, 2 Cor. 5:10; zĳ noemt Hem rechtstreeks en ondubbelzinnig met den naam van God, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, 2 Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1, Hebr. 1:8, 9, cf. Cremer, s. v.θεος. 2oWel is waar begint alle bestrĳding van de Godheid van Christus met een beroep op de Schrift tegen de confessie. Maar deze illusie duurt slechts een zeer korten tĳd. Onpartĳdige exegese doet weldra zien, dat de leer der kerk veel meer grond heeft in de Schrift, dan menoorspronkelĳk had verwacht. Zoo ziet men zich dan genoodzaakt, om wederom van den Christus der apostolische verkondiging tot den Jezus der Synoptici terug te gaan en deze dan zoolang te critiseeren, tot al het supranatureele eruit verdwĳnt. De Godheid van Christus kan dan verklaard worden voor eene vrucht van diepzinnige theologische of philosophische speculatie, oorspronkelĳk geheel vreemd aan de gemeente, Nitzsch, Ev. Dogm. 522. Schultz, Gottheit Christi 417 f. 438. 468. Dit duurt echter altĳd slechts zoo lang, als men er prĳs op stelt en belang bĳ heeft, om eigen geloof voor te stellen als het oorspronkelĳke, zuivere Christendom. Zoodra dat standpunt verlaten is, herneemt de onpartĳdigheid hare stem en geeft der kerkelĳke belĳdenis gelĳk.Negari nequit, in dictis eorum (scriptorum s.) semina quaedam doctrinae ecclesiasticae vere inesse, Wegscheider § 128.Es ist unleugbar, dass auch dasjenige, was die Kirchenlehre über die göttliche Natur Christi lehrt, Stützpunkte imN. T.besitzt, Nitzsch ib. 518. 521, cf. ook Holtzmann, Neut. Theol. I 353. 418. Baldensperger, Der Prolog. des vierten Ev. 4 f. Daarmede vervalt dan weer de verklaring van dit dogma uit latere, theologische of philosophische speculatie. 3o. Evenals de studie der Schrift, zoo zet ook het dogmenhistorisch onderzoek altĳd weer op de kerkelĳke belĳdenis van de Godheid van Christus het zegel der waarheid. De ontwikkeling van het christologisch dogma toont een logischen gang, die ten slotte door ieder onderzoeker opgemerkt en erkend wordt, v. Hartmann, Die Krisis des Christ. 6. Eenvoudig was het geloof, waarmede de gemeente in de wereld optrad. Maar één ding wist zĳ, dat in Christus God zelf tot haar was gekomen en haar opgenomen had in zĳne gemeenschap. Dat stond vast, dat liet zĳ zich niet ontnemen, dat heeft zĳ tegenover allerlei bestrĳding verdedigd en in haar belĳdenis klaar en duidelĳk geformuleerd. In de leer van de Godheid van Christus heeft zĳ het absoluut karakter der christelĳke religie, de realiteit harer gemeenschap met God gehandhaafd. In het Christendom bekleedt Christus eene gansch andere plaats, dan Buddha, Zarathustra, Mohammed in hunne godsdiensten.Christus ist nicht der Lehrer, nicht der Stifter, er ist der Inhalt des Christenthums, Schelling, Werke II 4 S. 35, cf. v. Hartmann,Die Krisis des Christ.1880 S. 1. Strauss, Dogm. II 174. Daarom worden, geoordeeld naar de leer der Schrift en het geloof der gemeente,ten slotte mannen als Irenaeus, Athanasius, Augustinus, altĳd weer tegenover hunne bestrĳders in het gelĳk gesteld. Ieder rekent zich overeenstemming met hen tot eene eere; niemand wordt gaarne naar Arius, Pelagius of Socinus genoemd. 4o. Het is duidelĳk, dat de christelĳke religie, d. i. de waarachtige gemeenschap van God en mensch, niet anders te handhaven is dan door de belĳdenis van de Godheid van Christus. Want als Christus niet waarachtig God is, dan is Hĳ alleen een mensch. En hoe hoog Hĳ dan ook geplaatst zĳ, Hĳ kan noch in zĳn persoon noch in zĳn werk inhoud en voorwerp zĳn van het christelĳk geloof. Of Christus dan voor zichzelf in ongebroken gemeenschap met God hebbe gestaan (Schleiermacher), de eenheid van God en mensch het eerst hebbe uitgesproken (Hegel), het kindschap Gods volkomen in zichzelven hebbe gerealiseerd (Lipsius), Gods liefde geopenbaard en het Godsrĳk gesticht hebbe (Ritschl); het Christendom is nu dan toch, nu het eenmaal bestaat, van Hem onafhankelĳk; Hĳ is er de stichter van, historisch blĳft zĳne beteekenis groot, en zĳn voorbeeld werkt na, maar Hĳzelf staat buiten het wezen des Christendoms. De ariaansche Christologie, de moreele Christologie van het rationalisme, de symbolische van Kant, de ideëele van Hegel, de aesthetische van de Wette, de anthropologische van Feuerbach, zĳ laten geen van alle aan Christus in de dogmatiek eene plaats.Wird die Persönlichkeit Christi als eine menschliche, wenn auch noch so sehr idealisirte, festgehalten, so kann nicht sie selbst als Persönlichkeit die erlösende Kraft für den Gläubigen sein, v. Hartmann ib. 15. 5o. Ritschl en de zĳnen trachten echter toch nog voor Jezus, ofschoon alleen mensch, den titel van God te handhaven, omdat Hĳ voor de gemeente de plaats van God inneemt en de waarde van God bezit. Vroeger is dit op dezelfde wĳze door de Socinianen beproefd. Zĳ bestreden de Godheid van Christus zoo sterk mogelĳk en zeiden, dat Christus, in die enkele Schriftuurplaatsen, waar Hĳ God genoemd werd, zooals Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, alzoo heette om zĳn rang, waardigheid en heerschappĳ, waartoe Hĳ vooral na zĳne opstanding verheven was, Cat. Rac. qu. 94-190. Christus werkt door Goddelĳke kracht diezelfde dingen,quae ipsius Dei sunt, tanquam Deus ipse, ib. 120. 164.Hoc nomen Deus non est nomen substantiae cujusdam proprium vel personae, sed auctoritatis, potentiae, evenals ook engelen en overheden in de Schriftvolgens Jezus’ eigen woord, Joh. 10:34, soms Goden genoemd worden, Socinus, op Joh. 1:1. Ditzelfde wordt thans door Ritschl en zĳne school geleerd; de naam van God wordt in de Schrift en in de gemeente wel voor Christus gebruikt, maar is dan een ambts-, geen wezensnaam. Deze voorstelling is echter geheel onhoudbaar. Wel worden engelen en overheden in de Schrift soms God genoemd, maar dan is de overdrachtelĳke, ambtelĳke zin duidelĳk en springt elk in het oog. Bĳ Christus is dat een geheel ander geval. Hem wordt een persoonlĳk, eeuwig voortbestaan toegekend; van Hem wordt gezegd, dat Hĳ God was, in zĳne gestalte bestond, het afschĳnsel van Gods heerlĳkheid was, eengeboren Zoon Gods, Beeld des onzienlĳken Gods, ja God boven alles te prĳzen in der eeuwigheid—wie kan dit bĳ mogelĳkheid verstaan van een mensch, die alleen om het ambt, dat hĳ droeg, en het werk, dat hĳ deed, den eeretitel van God kreeg? Voorts, de christelĳke kerk heeft, Jezus God noemende, daarmede nooit een ambts- maar altĳd een wezensnaam bedoeld. Wanneer men datzelfde woord en dienzelfden naam in gansch anderen zin gaat bezigen, geeft men opzettelĳk aanleiding tot misverstand en verwarring en maakt men zich tegenover de gemeente aan oneerlĳkheid schuldig. Verder, indien Christus niet God is in wezenlĳken zin, dan mag Hĳ zoo ook niet genoemd en vereerd worden. Of men al zegt, dat Hĳ Gods liefde volkomen heeft geopenbaard, dat Hĳ Gods plan met wereld en menschheid geheel in zich heeft opgenomen, dat Hĳ Gods wil ten volle tot den zĳnen heeft gemaakt, dit alles rechtvaardigt op Schriftuurlĳk, christelĳk standpunt en ook logisch en wĳsgeerig voor den mensch Jezus de benaming van God niet. In religieusen en ethischen zin één met God te zĳn, is iets gansch anders, dan het te wezen in metaphysischen zin. Een Werthurtheil is onwaar, als het niet in een Seinsurtheil zĳn grond heeft. Eindelĳk de benaming en vereering van Jezus als God, terwĳl Hĳ slechts een mensch is, is eene pantheistische vermenging van Schepper en schepsel, eene paganistische afgoderĳ, een terugkeer tot Roomsche creatuurvergoding, met het wezen des Christendoms en met het beginsel van het Protestantisme in lĳnrechten strĳd. Indien Jezus, ofschoon alleen een mensch, als God mag aangeroepen en vereerd worden, dan is daarmede principieel ook de Roomsche vereering van Maria, de heiligen en de engelen, en heel de heidensche afgoderĳgerechtvaardigd. Bestrĳdende, dat God mensch worden kan, leert men tegelĳk, dat een mensch wel tot den rang en de waardigheid van God zich verheffen kan, Schultz, Gottheit Christi 386 f. 389. 407. 411. 454. 463. Incarnatie is onmogelĳk, maar apotheose zal zeer goed kunnen bestaan. De menschwording Gods is ongerĳmd, maar de Godwording des menschen zal redelĳk zĳn; als of wat uit ontwikkeling voortkomt, ooit God kan wezen.Το γαρ προκοπτον οὐ θεος, Greg. Naz. bĳ Schaezler t. a. p. 56, en cf. verder Fock, Der Socin. 538 f. Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378, Pfleiderer, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S. 168 f. Dieckhoff,Die Menschw. des Sohnes Gottes. Ein Votum über die Theol.Ritschl’s, Leipzig 1882. Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl, Leipzig 1888 S. 165 f. Hoensbroech,Christ u. Widerchrist. Ein Beitrag zur Vertheidigung der Gottheit Christi u. zur Char. d. Unglaubens in der prot. Theol.Freiburg 1892.10. Deze Zoon van God is mensch geworden naar de leer der H. Schrift door ontvangenis van den H. Geest en door geboorte uit de maagd Maria. De bovennatuurlĳke ontvangenis werd oudtĳds reeds ontkend door de Joden, Eisenmenger, Entd. Judenthum I 105 f., door de Ebionieten, door Cerinthus, Carpocrates, Celsus, cf. Moor III 722, deisten en rationalisten in de vorige eeuw, zooals Morgan, Chubb, cf. Bretschneider, Entw. 567, door de nieuwere critici zooals Strauss, Bruno Bauer, Renan enz., en in den jongsten tĳd door Harnack,Das apost. Glaubensbekenntniss, Berlin 1892; zĳn oordeel, dat de woorden: ontvangen van den H. Geest en geboren uit de maagd Maria geen bestanddeel uitmaakten van de oorspronkelĳke verkondiging van het evangelie gaf tot een ernstigen strĳd aanleiding, waarbĳ velen zich aan zĳne zĳde schaarden, zooals Achelis,Zur SymbolfrageBerlin 1892, Herrmann,Worum handelt es sich in dem Streit um das Apostolikum?Leipzig 1893. Hering,Die dogm. Bedeutung und der relig. Werth der übernat. Geburt Christi, Zeits. f. Th. u. Kirche von Gottschick, 1895, S. 58-91. Lobstein,Die Lehre v. der übernat. Geburt Christi, 2eAufl.1896, maar anderen ook beslist zich tegenover hem stelden, vooral Wohlenberg,Empfangen vom h. Geist, geboren von der Jungfrau Maria1893. Cremer,Zum Kampf um das Apostolikum, Berlin 1892, Th. Zahn,Das apost. Symbolum, Erl. u. Leipzig 1893. Deze strĳdkreeg nog meer belang door de vondst van eene syrische vertaling der evangeliën door Mrs. Lewis en hare zuster Mrs. Gibson in een palimpsest van het Katharinaklooster op den Sinai in den zomer van 1892,The four gospels in Syriac, transscribed from the Sinaitic palimpsest. By the late Robert L. Bensley and by J. Rendel Harris and by F. Crawford Burkitt. With an introd. by Agnes Smith Lewis, Cambridge 1894. Mt. 1:16 luidt toch in deze syrische vertaling aldus: Jozef, aan wien de maagd Maria verloofd was, gewon Jezus, die Christus genoemd wordt, cf. Theol. Tĳdschr. Mei 1895 bl. 258v. Gids, Juli 1895 bl. 88-104. Maar al zou deze Syr. vertaler de bovennatuurlĳke ontvangenis van Christus daarmede ontkennen, dit feit zou in de geschiedenis van het evangelie onder de Syriers geheel op zichzelf staan en zonder invloed gebleven zĳn. Het Syrische diatesseron van Tatianus, de Syrische Evangelienfragmenten, door Cureton 1858 uitgegeven, en alle latere Syrische uitgaven van de Evangeliën leeren haar duidelĳk. Voorts noemt de nieuwgevonden vertaling in Mt. 1:16 Maria maagd en verloofd aan Jozef; vs. 18 luidt evenzoo als in onzen Gr. tekst en leert dus de ontvangenis van den H. Geest, evenzoo vs. 20, en met Luk. 3:23 is het hetzelfde geval. Er is niet het minste bewĳs, dat de Syr. vertaler door zĳn tekst van Mt. 1:16 de ontvangenis van den H. Geest heeft willen ontkennen, Th. Zahn, Theol. Lit. Blatt 1895 col. 28. Maar verder is de bovennatuurlĳke ontvangenis van den H. Geest wel zeker een bestanddeel geweest van de oorspronkelĳke verkondiging van het evangelie. Het oude Roomsche symbool, dat zeker vóór het midden der tweede eeuw en waarschĳnlĳk reeds tegen het einde der eerste eeuw bestond, bevatte reeds de woorden:qui natus est de Spiritu Sancto et Maria virgine, (τον γεννηθεντα ἐκ πνευματος ἁγιου και Μαριας της παρθενου), later ter verduidelĳking eenigszins gewĳzigd. De bestrĳders van de bovennatuurlĳke ontvangenis, ook Cerinthus, een tĳdgenoot van Johannes, hebben er zich nooit op beroepen, dat deze leer later opgekomen was; in hun tĳd moet deze dus inhoud van het algemeen christelĳk geloof geweest zĳn; er is geen enkele grond en het is bovendien ook vreemd, om de ketters Cerinthus enz., met Harnack te houden voor de zuivere dragers en bewaarders van het geloof der eerste christelĳke gemeente. Al verder wordt deze leer gevonden in de brieven van Ignatius, adSmyrn. I 1-3, ad Eph. VII 1-2, die omstreeks het jaar 117 den marteldood stierf, en in de voor eenigen tĳd gevonden Apologie van den wĳsgeer Aristides van Athene, dien deze in het jaar 125 aan keizer Hadrianus overhandigde. Zĳ moet te meer inhoud van de apostolische prediking zĳn geweest, omdat de heidensche fabelen van Godenzonen de Christenen anders zeker hadden afgeschrikt van eene leer, die er zoo na aan verwant scheen. Van een invloed dier heidensche fabelen op het ontstaan van het evangelisch verhaal der bovennatuurlĳke ontvangenis, gelĳk Usener,Religionsgesch. Untersuchungen, I Das WeihnachtsfestBonn 1880 S. 69 f. en Hillmann,Die Kindheitsgesch. Jesu nach Lukas, Jahrb. f. prot. Theol., 1891 S. 192 f. dien aannamen, is er nergens eenig spoor; Harnack, Theol. Lit. Z. 1889 No8 verklaart haar dan ook alleen uit Joodsche gegevens, bepaaldelĳk uit eene onjuiste exegese van Jes. 7:14, cf. ook Weiss, Leben Jesu I 217 f. Eindelĳk komt zĳ wel is waar in hetN. T.rechtstreeks alleen bĳ Mattheus en Lukas voor, maar datgene, waarop het in deze verhalen bĳ Mattheus en Lukas aankomt, is de leer van alle evangelisten en apostelen. Jezus is n.l. vooreerst genealogisch een zoon van David; daarvoor werd Hĳ algemeen gehouden, door de schare, die Hem telkens omringde, en door al zĳne discipelen, Mt. 1:1, 20, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30, 31, 21:9, 15, 22:42-45, Mk. 10:47, 11:10, 12:35-37, Luk. 1:27, 32, 69, 18:38, 39, 20:41-44, Joh. 7:42, Hd. 2:30, 13:23, Rom. 1:3, 9:5, 2 Tim. 2:8, Hebr. 7:14, Op. 3:7, 5:5, 22:16. Voorts is Hĳ de Heilige, die nooit eenige zonde gedaan of gekend heeft, Mt. 7:11, 11:29, 12:50, Mk. 1:24, Luk. 1:35, Joh. 4:34, 6:38, 8:29, 46, 15:10, 17:4, Hd. 3:14, 22:14, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 5:21, Hebr. 4:15, 7:26, 1 Petr. 1:19, 2:21, 3:18, 1 Joh. 2:1, 3:5. En eindelĳk is Hĳ, de uit Maria geborene, de Zone Gods in geheel eenigen zin, Mt. 1:23, 4:3, 8:29, 14:33, 16:16, 26:63, Mk. 1:1, 3:11, 5:7, 14:61, 15:39, Luk. 1:32, 35 enz. Opdat dit nu verkregen zou worden, dat een zoon van David, uit zĳn geslacht geboren, toch van alle zonde vrĳ en Gods Zoon wezen zou, daartoe was de bovennatuurlĳke ontvangenis noodig; daartoe is zĳ geschied; en daarom heeft zĳ ook een hoog religieus en ethisch belang. Dit is echter—om dit punt hier even af te doen—niet het gevalmet het theologoumenon, dat Maria in en na de geboorte maagd gebleven is. De virginiteit van Maria in partu en post partum wordt bĳ de kerkvaders vóór Nicea nog niet aangetroffen; Tertullianus, de carne Christi c. 23, Origenes, hom. 14 in Luc., Irenaeus, adv. haer. IV 66 kennen de virginitas in partu nog niet, en Tertullianus, de carne Christi 7 ontkent ook de virginitas post partum. De virginitas in partu komt het eerst voor in het apocriefe Evang. Jacobi c. 19 en was ook als sommiger meening reeds aan Clemens Alex., Strom. VII c. 16 bekend. Maar na Nicea wordt de virginitas van Maria zoowel in partu als post partum in verband met hare Gottesmutterschaft (θεοτοκος, deipara) steeds duidelĳker geleerd, door Epiphanius, Hieronymus, Greg. Nyss., Ephraim, Ambrosius, Augustinus enz., en tegen de Apollinaristen, Helvidius, Jovinianus, Bonosus verdedigd, cf. Bellarminus, de sacr. euch. III c. 6. Petavius, de incarn. XIV c. 3 sq. Lehner,Die MarienverehrungS. 120 f. Het vĳfde oecumenisch concilie can. 6 nam den titelἀειπαρθενοςvan Epiphanius voor Maria over, en de Lateraansynode van 649 stelde in can. 3 hare virginiteit ook in en na de geboorte van Jezus vast, cf. Cat. Rom. I 4, 8. Het semper virgo werd ook opgenomen in de Art. Smalc. I 4, Form. Conc. II 7, 100 en 8, 24. Zwinglii Expos. Chr. fidei 5, maar Lutherschen en Gereformeerden leerden toch dat de geboorte van Jezus op gewone wĳze had plaats gehad en dat de virginitas van Maria, post partum, hoewel pieteitshalve aannemelĳk, toch geen artikel des geloofs was en in geen geval door Maria bĳ wĳze van gelofte op zich genomen was. Dat Maria Jezus gebaard heeft utero clauso, leert de Schrift met geen enkel woord. Dat zĳ door gelofte tot virginiteit zich verbonden heeft, is uit Gen. 3:15, Jes. 7:14, Luk. 1:34 en uit zoogenaamde typen, Richt. 6:36, 11:29, Dan. 2:34, Ezech. 44:2 niet af te leiden. En dat zĳ later geen kinderen meer voortgebracht heeft, is tegenover Mt. 1:18, 25, 12:46, 13:55, Mk. 3:31, 6:3, Luk. 2:7, 8:19, Joh. 2:12, 7:5, Hd. 1:14, 1 Cor. 9:5 moeilĳk vol te houden. Cf. Calvĳn, op Luk. 1:34. Polanus, Synt. VI c. 17. Rivetus, Apol. pro S. Virgine Maria, Op. III 601-744. Chamier, Panstr. Cath. II 4 c. 3. Turretinus, Theol. El. XIII 10. Mastricht, Theol. V 10, 12. Moor III 563. 716. Quenstedt, Theol. III 401.11. Geheel anders staat het met de bovennatuurlĳke ontvangenis. Deze is voor den persoon van Christus van de hoogste beteekenis en daarom ook van religieus belang. De Schrift kent Jezus’ ontvangenis toe aan den H. Geest of aan de kracht des Allerhoogsten. De H. Geest, die de auteur is van alle physisch, psychisch enpneumatischleven,deel II230, wordt in Mt. 1:18, 20 blĳkens de praep.ἐκgedacht als de causa efficiens van die ontvangenis, terwĳl deze in Luk. 1:35 toegeschreven wordt aan de kracht, die van God, den Allerhoogste, zal uitgaan en over Maria komen zal. Duidelĳk blĳkt hieruit, dat de werkzaamheid des H. Geestes bĳ deze ontvangenis niet bestond in het uitstorten van eenige hemelsche, Goddelĳke substantie in Maria, maar in eene betooning van kracht, welke haar schoot vruchtbaar maakte, in eene overschaduwing als met eene wolk, cf. Ex. 40:34, Num. 9:15, Luk. 9:34, Hd. 1:8. Wanneer de oude strĳd tusschen spermatisten en ovisten ten gunste der laatsten beslist wierd, wat echter nog geenszins het geval is, Schäfer,Die Vererbung, Berlin 1897 S. 74-80; dan zou deze werkzaamheid des H. Geestes daardoor ook physiologisch verduidelĳkt zĳn. Maar hoe dit zĳ, hetgeen in Maria verwekt wordt,το ἐν αὐτῃ γεννηθενisἐκ πνευματος ἁγιου, uit den H. Geest als causa efficiens, heeft in de werkzaamheid des H. Geestes zĳn oorzaak en niet in den wil des mans of des vleesches. Behalve deze vruchtbaarmaking van Maria’s schoot, bewerkte de H. Geest ook de heiliging van het kindeke, dat uit haar geboren zou worden. Het is eenἁγιον, dat uit haar geboren wordt; het zal Zoon Gods, Zoon des Allerhoogsten heeten, Luk. 1:35. Van belang is het nu op te merken, dat deze werkzaamheid des H. Geestes ten aanzien van de menschelĳke natuur van Christus volstrekt niet op zichzelve staat; zĳ is bĳ de ontvangenis wel begonnen maar niet geeindigd; zĳ heeft zich voortgezet heel zĳn leven door, zelfs tot in den staat der verhooging toe. In het algemeen kan de noodzakelĳkheid dezer werkzaamheid reeds daaruit worden afgeleid, dat de H. Geest auteur is van alle leven in de schepselen en bepaald van het religieus-ethische leven in den mensch. De ware mensch, die Gods beeld draagt, is geen oogenblik denkbaar zonder de inwoning des H. Geestes,deel II540. Voorts moest de menschelĳke natuur bĳ Christus toebereid worden tot vereeniging met den persoon des Zoons, d. i. tot eene eenheid en gemeenschap metGod, als waartoe geen ander schepsel ooit verwaardigd is. Als de mensch in het algemeen reeds geen gemeenschap met God hebben kan dan door den H. Geest, dan geldt dit in des te sterker mate van Christus’ menschelĳke natuur, welke op geheel eenige wĳze met den Zoon vereenigd moest worden. Deze bĳzondere vereeniging, welke de immanentie Gods in zĳne schepselen, de openbaring Gods in de profeten, de inwoning Gods in zĳn volk zeer verre overtreft en er wezenlĳk van verschilt, maakt eene gansch bĳzondere werkzaamheid des H. Geestes reeds apriori waarschĳnlĳk en zelfs noodzakelĳk. Maar de H. Schrift leert deze ook uitdrukkelĳk. De profetie verkondigde reeds, dat de Messias in bĳzonderen zin met den H. Geest gezalfd zou worden, Jes. 61:1, en hetN. T.verhaalt, dat Christus dien Geest ontving zonder mate, Joh. 3:34. Niet alleen werd Hĳ van Hem ontvangen, maar die Geest daalt op Hem neder bĳ den doop, Mt. 3:16, vervult Hem geheel en al, Luk. 4:1, 18, leidt Hem heen naar de woestĳn en naar Galilea, Mt. 4:1, Luk. 4:14, geeft Hem de kracht, om duivelen uit te werpen, Mt. 12:18, om zichzelven Gode onstraffelĳk op te offeren, Hebr. 9:14, om, gelĳk Hĳ Davids Zoon is geworden in den weg des vleesches, zoo door de opstanding als Zoon Gods in kracht, als Heer, met een verheerlĳkt lichaam aangesteld te worden, Rom. 1:4, zichzelven als zoodanig voor aller oog te rechtvaardigen, 1 Tim. 3:16, heen te gaan van de aarde en op te varen ten hemel, 1 Petr. 3:19, 22, en zich als levendmakenden Geest, wiens de Geest is en die door den Geest werkt, aan de zĳnen te openbaren, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17, 18, cf. Gloël,Der H. Geist, Halle 1888 S. 113 f.In dit verband geplaatst, krĳgt de ontvangenis van den H. Geest eene rĳke beteekenis. Jezus moest naar zĳne menschelĳke natuur van het eerste oogenblik af aan door heel zĳn leven heen tot in den staat der verhooging toe gevormd worden tot Messias, Christus, Zoon Gods des Allerhoogsten. Hĳ kon dit niet worden danκατα σαρκα, in den weg des vleesches, door geboorte uit eene vrouw, Rom. 1:3, 9:5, Gal. 4:4, maar tegelĳk, om dat te zĳn, kon Hĳ niet wezen vrucht van den wil des mans of des vleesches. Wat uit vleesch geboren is, is vleesch. Jezus ware dan misschien geweest Davids zoon en erfgenaam van zĳn aardsche rĳk, maar niet Davids Heer, de Messias, de Zoon Gods, die totkoning in het Godsrĳk aangesteld is. En dat was Hĳ toch. Paulus zegt wel, dat Hĳ door de opstanding tot Zoon Gods en Heer is aangesteld, Rom. 1:4, maar dit sluit niet uit, dat Hĳ reeds bĳ en vóór zĳne ontvangenis Zoon Gods was, Rom. 1:3; evenmin als deυἱοθεσια, door de geloovigen in de toekomst verwacht, Rom. 8:23, uitsluit, dat zĳ die nu reeds bezitten, Rom. 8:15. Zoon Gods was Christus van eeuwigheid; Hĳ was in den beginne bĳ God; Hĳ is de eerstgeborene aller creaturen. Zoo kon Hĳ dan ook niet geteeld en door den wil des mans worden voortgebracht; Hĳ was zelf het handelende subject, dat zich door den H. Geest een lichaam toebereidde in Maria’s schoot. In het O. T. wordt Hĳ daarom vooral beloofd als het zaad der vrouw, Gen. 3:15, als de door God gegevene, Jes. 9:5, als de door den Heere verwekte, Jer. 23:5, 6, 33:14-17, als een rĳsken uit den afgehouwen tronk van Isai, Jes. 11:1, als de zoon eener‎‏עַלְמָה‏‎, in het algemeen eene jonge vrouw, en vooral eene ongehuwde, Gen.24:43, Ex. 2:8, Ps. 68:26, Hoogl. 1:3, 6:8, Spr. 30:18, 19, die den naam Immanuel dragen zal, Jes. 7:14. In hetO. T.wordt daarbĳ over de wĳze zĳner ontvangenis niets naders gezegd; alleen zal Hĳ de zoon eener vrouw en tegelĳk eene gave en openbaring Gods zĳn. Dit is alzoo in Christus vervuld. Daargelaten de moeielĳke vraag, of Lukas de genealogie van Maria geeft en Maria ook zelve uit Davids geslacht was, cf. Luk. 1:30-33, 35, 48; niet naar Maria maar naar Jozef was Jezus een Davidide. Al was Hĳ ook niet uit Jozef, Hĳ was toch door Maria, die aan Jozef verloofd was, burgerlĳk en wettelĳk de zoon van Jozef, Luk. 2:27, 41, 48, en erfde van dezen de rechten op Davids troon. Daarom werd Jozef ook van Godswege vermaand, om Maria als zĳne wettige vrouw tot zich te nemen, op te treden als hoofd en vader des gezins, en als zoodanig aan het kindeke den naam Jezus te geven, Mt. 1:18-21. Alzoo werd Christus Davids zoon en bleef Hĳ tegelĳk Davids Heer. Deze uitsluiting van den man bĳ zĳne ontvangenis bewerkte tevens, dat Christus, als niet in het werkverbond begrepen, ook vrĳ bleef van erfschuld en daarom ook naar zĳne menschelĳke natuur vóór en na zĳne geboorte van alle smet der zonde kon bewaard worden. Als subject, als Ik, was Hĳ niet uit Adam, maar was Hĳ de Zoon des Vaders, die van eeuwigheid was verkoren tot Hoofd van een nieuw verbond. Niet Adam maar God was zĳn Vader.Als persoon kwam Hĳ niet uit de menschheid voort maar kwam Hĳ zelf van buiten tot haar en ging in haar in. En wĳl Hĳ alzoo naar Gods rechtvaardig oordeel van alle erfschuld vrĳbleef, daarom kon Hĳ ontvangen worden van den H. Geest en door dien Geest van alle smet der zonde bevrĳd blĳven. De ontvangenis van den H. Geest was niet de diepste grond en laatste oorzaak van Jezus’ zondeloosheid, gelĳk velen beweren, Ebrard, Dogm. II 4-10. Rothe, Ethik § 533 f. Müller, Sünde II 535, maar zĳ was de eenige weg, waarin Hĳ, die als persoon reeds bestond en tot Hoofd van een nieuw verbond was aangesteld, nu ook op menschelĳke wĳze, in het vleesch, zĳn en blĳven kon wat Hĳ was, de Christus, de Zoon Gods des Allerhoogsten. Cf. Polanus, Synt. XI. 13. Frank, Chr. Wahrh. II 109 f.12. Door deze ontvangenis van den H. Geest en geboorte uit Maria werd de Zone Gods een waarachtig en volkomen mensch. Maar niet minder sterk dan zĳne Godheid, is zĳne menschheid bestreden. De Gnostieken konden haar krachtens hun dualisme niet erkennen, en zeiden daarom, dat de aeon Christus slechts een schĳnlichaam had aangenomen (Saturninus, Marcion), of dat Hĳ een heerlĳk, geestelĳk lichaam uit den hemel had medegebracht en door Maria slechts doorgegaan was als water door eene buis (Valentinus, Bardesanes), of dat Hĳ bĳ zĳne nederdaling naar de aarde zich wel uit de elementen een lichaam gevormd en daarin geleden had, maar dit bĳ zĳn terugkeer ten hemel ontbonden en prĳsgegeven had (Apelles), of dat Hĳ slechts tĳdelĳk bĳ den doop op den mensch Jezus neergedaald was en dezen vóór het lĳden verlaten had (Cerinthus), of zich vóór het lĳden met Simon van Cyrene verwisseld en dezen aan den kruisdood had overgegeven (Basilides), of dat Christus, de Jezus impatibilis, die uit de lichtwereld reeds tot Adam neerdaalde en slechts in een schĳnlichaam op aarde verscheen, wel te onderscheiden is van den Jesus patibilis, die de zoon eener arme weduwe en een afgezant des duivels was, en, wĳl hĳ zich tegen Christus stelde, door dezen aan het kruis werd geslagen (Mani). Al deze gedachten plantten zich in de Middeleeuwsche secten voort en kwamen onder invloed van de pantheistische mystiek, de kabbalistische theosophie en de nieuwere natuurphilosophie in de eeuw der Hervorming bĳ de Anabaptisten tot eene nieuwe, uitgebreide heerschappĳ. Ook zĳleerden, dat Christus zĳne menschelĳke natuur niet kon aannemen uit Maria, uit de Adamitische menschheid, omdat Hĳ dan noodzakelĳk een zondaar had moeten zĳn; maar Hĳ nam ze van eeuwigheid aan uit zichzelven, bracht zĳn lichaam dus mee uit den hemel en ging door Maria heen als door een kanaal (Hofmann, Menno Simons; cf. verwante voorstelling van eene eeuwige lichamelĳkheid Gods bĳ de kabbala met haar Adam Kadmon, bĳ Swedenborg, Dippel, Oetinger, Petersen); of Hĳ vormde zich deze hemelsche, onzichtbare lichamelĳkheid van eeuwigheid uit de eeuwige jonkvrouw, de Goddelĳke Eva, de wĳsheid Gods, woonde daarmede reeds terstond na den val in Adam, Abel enz., en maakte ze dan zichtbaar en sterfelĳk door de ontvangenis en geboorte uit Maria (Weigel); of Hĳ nam die heerlĳke menschelĳke natuur reeds aanstonds bĳ de schepping aan uit Adam vóór den val, die toen nog een fĳne, hemelsche lichamelĳkheid had, om ze later uit Maria te omkleeden met eene zwakke, sterfelĳke menschheid (Ant. Bourignon, Poiret, Barclay); of ook vormde Hĳ zich zĳne menschelĳke natuur uit Maria, maar niet uit de vleeschelĳke, doch uit de wedergeboren Maria, die door hare vereeniging met de Goddelĳke wĳsheid, een heilig, Goddelĳk element in zich ontvangen had en het jonkvrouwelĳk wezen van Adam vóór den val terug bekomen had (Schwencfeld e. a.), cf. de vroeger aangehaalde werken van Dorner, Schwane, Harnack enz. Ons schĳnen deze gedachten zeer vreemd toe. Toch drukken zĳ in andere vormen niets anders uit dan wat de nieuwere philosophie sedert Kant en Hegel met hare scheiding van den idealen en historischen Christus voorgesteld heeft. De ideale Christus is de eeuwige Logos, de absolute rede, de ééne substantie welke in de wereld zich eeuwig realiseert en niet in een enkel mensch haar volheid uitstorten kan maar in de menschheid als den zoon Gods de menschelĳke natuur aanneemt. Maar de historische Jezus is niet de ware, wezenlĳke Christus; Hĳ vormt in het proces der menschwording wel een belangrĳk maar toch slechts een voorbĳgaand moment; Hĳ is een zwak, sterfelĳk, zondig mensch geweest, die de idee van den waren Christus wel geopenbaard heeft, maar volstrekt niet met hem samenvalt en één met hem is, cf. Runze, Dogm. § 78.Nu behoeft het geen lang betoog, dat de H. Schrift hier lĳnrecht tegenover staat. Onder hetO. T.beloofd als de Messias, die uit eenevrouw, uit Abraham, Juda, David voortkomen zal, wordt Hĳ in de volheid des tĳds in Maria,ἐν αὐτη, Mt. 1:20 ontvangen van den H. Geest, en uit haar,ἐκ γυναικος, geboren, Gal. 4:4. Hĳ is haar zoon, Luk. 2:7, vrucht haars buiks, Luk. 1:42, naar het vleesch uit David en Israel, Hd. 2:30, Rom. 1:3, 9:5, ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelĳk, uitgenomen de zonde, Hebr. 2:14, 17, 18, 4:15, 5:1, een waarachtig mensch, de Zoon des menschen, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:21, 1 Tim. 2:15, opgroeiend als een kindeke, Luk. 2:40, 52, hongerend, Mt. 4:2, dorstend, Joh. 19:28, weenend, Luk. 19:41, Joh. 11:35, ontroerd, Joh. 12:27, bedroefd, Mt. 26:38, toornend, Joh. 2:17, lĳdend, stervend enz. Het staat voor de Schrift zoo vast, dat Christus in het vleesch gekomen is, dat zĳ de loochening daarvan antichristelĳk noemt, 1 Joh. 2:22. En niet alleen leert zĳ, dat Christus eene waarachtige, maar ook dat Hĳ eene volkomene menschelĳke natuur heeft aangenomen. Arius loochende dit en zeide, dat de Logos, die immers een schepsel was, geen mensch kon worden maar slechts in menschelĳke gedaante verschenen was en daartoe alleen een lichaam, maar geen ziel had aangenomen. Daarentegen wilde Apollinaris juist vasthouden, dat Christus niet slechts een door den Logos verlicht mensch, eenἀνθρωπος ἐνθεος, was, gelĳk Paulus van Samosata zeide, maar dat Hĳ zelf God was en zĳn werk Goddelĳk; en zoo kwam hĳ tot de leer, dat de Logos een bezield menschelĳk lichaam, zonder pneuma, had aangenomen en zelf de plaats van dat pneuma vervulde, cf. art. Apoll. in Herzog31, 671. Maar de Schrift zegt duidelĳk, dat Jezus een volkomen mensch was en schrĳft Hem alle bestanddeelen der menschelĳke natuur toe, niet alleen een lichaam, Mt. 26:26, Joh. 20:12, Phil. 3:21, 1 Petr 2:24, vleesch en bloed, Hebr. 2:14, beenderen en zĳde, Joh. 19:33, 34, hoofd en handen en voeten, Mt. 8:20, Luk. 24:39, maar ook eene ziel, Mt. 26:38, geest, Mt. 27:50, Luk. 23:46, Joh. 13:21, bewustzĳn, Mk. 13:32, wil, Mt. 26:39, Joh. 5:30, 6:38 enz. Het Apollinarisme werd daarom door de christelĳke kerk en theologie ten allen tĳde veroordeeld; zĳ begrepen het belang, dat hiermede gemoeid was:totus enim Christus totum assumpsit me, ut toti mihi salutem gratificaret; quod enim inassumptibile est, incurabile est, Damasc.,de fide orthod.III 6. Lombardus, Sent. III 2. Petavius, de incarn. V c.11. De loochening van de waarachtige en de volkomene menschelĳke natuur komt altĳd uit zeker dualisme voort. Deσαρξ, de materie is van nature zondig en kan daarom geen bestanddeel zĳn van den waren Christus; deze heeft daarom zĳne substantie niet aan de zinnelĳke, stoffelĳke wereld ontleend, maar aan de onzienlĳke, hemelsche wezenheid in God, in zichzelven, in de Goddelĳke wĳsheid, in den ongevallen Adam of de wedergeboren Maria. De verbinding tusschen dezen idealen Christus en den historischen Jezus kan daarom slechts toevallig, mechanisch zĳn; het komt tot geen ware eenheid, dat is dus ook tot geen waarachtige gemeenschap van God en mensch. God en wereld, schepping en herschepping, natuur en genade, het eeuwige en het tĳdelĳke, het hemelsche en het aardsche blĳven eeuwig naast en tegenover elkander staan. Bĳ de Gnostieken en de Anabaptisten is dit alles duidelĳk. Maar hoe vreemd het klinke, ditzelfde dualisme is ook eigen aan de nieuwere pantheistischephilosophie, welke zoo gaarne met den naam van monisme zich siert. Want immers, het is een axioma dezer wĳsbegeerte, dat de idee zich niet ten volle in één individu uitstorten kan; dat is, er is geen eenheid, geen gemeenschap van God en mensch mogelĳk. Om tot gemeenschap met God te komen, moet het individu zichzelf verliezen, zĳne persoonlĳkheid uitwisschen, wegzinken als een golf in den oceaan van het al. God en mensch, eeuwigheid en tĳd, en met name heiligheid en eindigheid staan tegen elkander over; het eindige is in zĳn aard gebrekkig, onvolmaakt; de zonde is noodzakelĳk. Vandaar, dat Hegel, bĳ Dorner, Entw. II 1115 f., Strauss, Gl. II 164,Leben Jesu1835 II 716-718, Baur,DreieinigkeitIII 963 f. e. a. de zondeloosheid van Jezus niet kunnen vasthouden; een eindig individu kan niet volmaakt zĳn en de volle gemeenschap met God genieten. Nu meent dit pantheisme op eene andere wĳze te kunnen vergoeden wat het eerst heeft weggenomen. Het schrĳft aan het geheel toe, wat het ontneemt aan de deelen; niet één enkel mensch, maar de menschheid is de ware Christus, de zoon van God, zĳ geniet de hoogste eenheid en gemeenschap met God, in haar neemt God de menschelĳke natuur aan. Maar deze vergoeding is schĳnbaar en geeft niets. Niet alleen bestaat de menschheid alleen in de individuen en is het al niet anders dan de som der deelen; maar het is ook niet waar dathet al, dat de menschheid nader hĳ God staat dan de enkele menschen. Goethe heeft wel gezegd,willst du ins Unendliche schreiten, so geh’ ins Endliche nach allen Seiten; maar het eindelooze is gansch iets anders dan het oneindige, de eeuwigheid iets gansch anders dan de niet uit te spreken som van alle tĳdsmomenten, en de volmaaktheid iets gansch anders dan het totaal van alle onvolkomenheden. Ook al ruilt het pantheisme het individu uit voor de menschheid en het deel voor het geheel, het vordert daarmede geen stap; het laat den overgang van het oneindige tot het eindige, van de eeuwigheid tot den tĳd, van God tot de wereld volkomen onverklaard en geeft ter verklaring niets dan woorden en beelden,deel II392. Indien God niet mensch kan worden in éénen, dan kan Hĳ het ook niet worden in allen. Tegenover deze dualistische en atomistische beschouwing plaatst nu de Schrift de organische. In éénen komt God tot allen, niet in schĳn maar in waarheid. Daar is één Middelaar Gods en der menschen, de mensch Christus Jezus. Maar daarom komt het evengoed als op zĳne Godheid, zoo op zĳne waarachtige en volkomene menschelĳke natuur aan. Indien er één wezenlĳk bestanddeel in de menschelĳke natuur van Christus van de ware eenheid en gemeenschap met God is uitgesloten, dan is er een element in de schepping, dat dualistisch naast en tegenover God blĳft staan. Dan is er eene eeuwigeὑλη. Dan is God niet de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. Dan is de christelĳke religie niet waarachtig katholiek.Quod enim inassumptibile est, incurabile est.13. Zoo zĳn in Christus God en mensch met elkander vereenigd. De Schrift spreekt niet in de taal der latere theologie, maar bevat zakelĳk datzelfde, wat door de christelĳke kerk in hare leer van de twee naturen beleden is. De paulinische christologie, zegt Holtzmann, Neut. Theol. II 75,ist allerdings ein erster Ansatz zur kirchlichen Lehre von der Doppelnatur. Immers naar de Schrift is het Woord, dat bĳ God en zelf God was, vleesch geworden,ὁ λογος σαρξ ἐγενετο, Joh. 1:14. Hĳ, die wasἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως του θεου, is ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelĳk geworden, Hebr. 1:3, 2:14, God zond zĳn eigen, eengeboren zoon in de wereld, die geboren werd uit eene vrouw, Gal. 4:4. Hĳ, dieἐν μορφῃ θεουbestond,ἑαυτον ἐκενωσε μορφην δουλου λαβων, Phil. 2:7. Uit de vaderenκατα σαρκα, is Hĳ tochὁ ὠν ἐπι παντων θεος εὐλογητος εἰς τους αἰωνας, Rom. 9:5. Ofschoon beeld des onzienlĳken Gods, eerstgeborene aller creaturen, Schepper aller dingen, is Hĳ toch ookπρωτοτοκος ἐκ των νεκρων, Col. 1:13-18; Davids zoon, is Hĳ toch tegelĳk Davids Heer, Mt. 22:43; rondwandelende op aarde, is Hĳ ook zoo steeds nogεἰς τον κολπον του πατρος, Joh. 1:18,ὁ ὠν ἐν τω οὐρανῳ, Joh. 3:13, zĳnde vóór Abraham, Joh. 8:58; in één woord, de volheid der Godheid woontσωματικωςin Hem, Col. 2:9. Ieder oogenblik worden in de Schrift aan hetzelfde persoonlĳke subject Goddelĳke en menschelĳke praedicaten toegeschreven, een Goddelĳk en een menschelĳk zĳn, alomtegenwoordigheid en beperktheid, eeuwigheid en tĳd, scheppende almacht en creatuurlĳke zwakheid. Wat is dit alles anders dan de kerkelĳke leer der twee naturen, vereenigd in één persoon? De nieuwere theologie gevoelt echter voor een deel van deze leer der twee naturen een diepen afkeer, vindt ze het toppunt der ongerĳmdheid, en vervangt ze door deDoppelseitigkeit, Holtzmann, Neut. Theol. II 65. 94, door deDoppelheit von Gesichtspunkten, Pfleiderer,Grundriss§ 129. Nitzsch, Ev. Dogm. 513, door de leer van twee opeenvolgende toestanden vóór en na de opstanding, Schultz, Gottheit Christi 417, of door die van idee en verschĳning, Schweizer, Chr. Gl. II 12 enz. Het is duidelĳk, dat in deze beschouwingen de leer der Schrift over den persoon van Christus ganschelĳk niet tot haar recht komt. Al is het waar, dat Christus, inzonderheid bĳ Paulus, eerst door zĳne opstanding intreedt in het volle Zoonschap, Rom. 1:4, Heer uit den hemel en levendmakende Geest wordt, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17 en een naam ontvangt boven allen naam, Phil. 2:9, daarmede ontkent Paulus in het minst niet, dat Christus ook vóór zĳne menschwording reeds een persoonlĳk, Goddelĳk bestaan had, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:6, Col. 1:15-17 en Gods eigen Zoon was, Rom. 1:3, 8:32, Gal. 4:4. De leer der twee naturen is iets gansch anders dan de leer van twee zĳden aan of twee toestanden in het leven van Christus. Jezus draagt in de Schrift al die heerlĳke praedicaten niet, omdat Hĳ eenerzĳds als mensch zich volkomen aan God wĳdde en daarom waarachtig mensch was, en omdat Hĳ andererzĳds als diezelfde mensch volkomen Gods liefde ons openbaarde, Schultz,GottheitChristi338, maar omdat Hĳ werkelĳk God en mensch in één persoon was. Een mensch, hoe hoog ook staande in religieusen en ethischen zin, kan en mag toch, juist naar het strenge monotheisme der H. Schrift, niet die Goddelĳke praedicaten dragen, welke juist door haar aan Christus worden toegekend. Het blĳkt dan ook overtuigend, dat zĳ, die de leer der twee naturen door die der twee zĳden of die der twee toestanden vervangen, toch geenszins zóó van Christus kunnen en durven spreken, als de Schrift doet. De namen van God, Gods Zoon, Logos, Beeld Gods, eerstgeborene van alle creaturen enz. worden daarom alle van hun Schriftuurlĳke beteekenis beroofd en in een gansch anderen zin opgevat. De moderne theologie, in Jezus alleen eene menschelĳke natuur aannemende, kan Hem noch naar zĳne religieuse zĳde, als openbaring van Gods liefde, noch ook in den staat der verhooging, waarin Hĳ tot Heer geworden zou zĳn, eeren met de namen, welke de Schrift Hem toekent. Hare exegese, stel dat ze juist ware, zou haar niet de minste winst geven voor haar eigen Christologie. Want deze is er niet meer, als Jezus alleen een mensch is, en niet ook de eeuwige en eenige Zoon van God.

Met Schleiermachers Christologie komt ten slotte die van Ritschl overeen; alleen maar legt zĳ, nauwer zich aansluitend bĳ de wĳsbegeerte van Kant, meer nadruk op het werk dan op den persoon van Christus en kent in het wezen des Christendoms eene grootere plaats toe aan het ethische. Ook Ritschl verwerpt in de leer van Christus alle metaphysica en alles wat door de natuurwetenschap en door de historische kritiek wordt veroordeeld, b. v. de praexistentie, de bovennatuurlĳke ontvangenis, de opstanding, hemelvaart, wederkomst. Christus is in dat opzicht een gewoon mensch. Maar zĳne eigenaardigheid lag in zĳn beroep, in het werk dat hĳ gedaan heeft, n.l. het stichten van een rĳk Gods. Als ethisch persoon staat Christus hoog boven alle menschen; zĳn wil was volmaakt één met den wil Gods, met het plan en het doel, dat God in betrekking tot wereld en menschheid zichvoorgesteld had. Maar daarom heeft Christus ook groote religieuse beteekenis; in Hem is God zelf, zĳne genade en trouw, zĳn wil en bedoeling met de menschheid tot openbaring gekomen; Christus heeft het ons getoond en met zĳn dood bevestigd, dat het rĳk Gods de bestemming aller menschen is, dat zĳn wil de wil der gansche menschheid moet worden. Daarin bestaat de koninklĳke macht, de wereldheerschappĳ van Christus; en daarin bestaat ook zĳne Godheid. Christus is niet God in metaphysischen zin, maar de naam God duidt bĳ Hem zĳn rang en stand aan, is geen wezens- maar een ambtsnaam; Christus mag God heeten omdat Hĳ ten opzichte van ons de plaats van God en de waarde van God inneemt, Ritschl, Rechtf. u. Vers III2358 f. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 1881 S. 295 f. Id.Brauchen wir ein neues Dogma, 1890 S. 49-72. Id. Dogmatik 1897 S. 404 f. Schultz, over Rom. 9:5, Jahrb. f. d. Theol. XIII 1868 S. 462-507Die Lehre v. d. Gottheid Christi1881. Gottschick,Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theologie1890 S. 207. Nitzsch, Ev. Dogm. 513. Lobstein,Etudes Christologiques, Strassb. 1892. Chapuis,La transformation du dogme christol. au sein de la théol. moderne, Lausanne Bridel 1893.

6. De leer van Christus is niet het uitgangspunt maar wel het middelpunt der gansche dogmatiek. Alle andere dogmata bereiden haar voor of zĳn uit haar afgeleid. In haar als het hart der dogmatiek klopt heel het religieus-ethische leven der Christenheid. Zĳ is hetμυστηριον εὐσεβειας, 1 Tim. 3:16. Hiervan heeft alle leer van Christus uit te gaan. Indien echter Christus het vleeschgeworden Woord is, dan is de vleeschwording ook het centrale feit der gansche wereldgeschiedenis, dan moet ze voorbereid zĳn van de tĳden der eeuwen en na- en doorwerken tot in alle eeuwigheid toe. Terecht zegt Schelling, dat het iemand moeilĳk moet vallen,einer Persönlichkeit, die ihm nicht eher als von dem Augenblick an bekannt ist, wo sie in menschlicher Gestalt erschienen ist, die fürihneine bloss historische ist, es muss ihm ungemein schwer fallen, einer solchen Persönlichkeitnachhereine vormenschliche, ja vorweltliche Existenz zuzuschreiben; er wird sich natürlich geneigt finden, diess nur als eine Vorstellung anzusehen, mit der im weiteren Fortgang die Person des grossen Religionsstifters umgeben und verherrlicht worden, Werke II 4S. 35. Gansch anders wordt dit, als, gelĳk elk feit der openbaring, zoo ook de persoon van Christus allereerst theologisch beschouwd wordt. Vooreerst heeft de vleeschwording dan haar onderstelling en grondslag in het trinitarisch wezen Gods. In het deisme en pantheisme, is er voor eene vleeschwording Gods geene plaats; daar wordt God van wereld en mensch op abstracte wĳze gescheiden, hier verliest God zich in de schepselen en heeft Hĳ geen eigen zĳn en leven. Het is daarom gansch natuurlĳk, als op dit standpunt de vleeschwording als ongerĳmd verworpen wordt. De Socinianen kwamen hier rond voor uit en maakten aan dit dictum rationis hun exegese dienstbaar, Cat. Rac. qu. 98. 111; zĳ noemden de incarnatie een menschelĳk droombeeld en een monstreus dogma, en achtten het lichter, dat een mensch een ezel dan dat God mensch werd, Fock, Der Socin. 525. Evenzoo zeide Spinoza, dat de menschwording Gods even ongerĳmd was als datcirculus naturam quadrati induerit, Ep. 21, cf. ook Bretschneider II 195. Wegscheider § 128. Schleiermacher § 96. Strauss II 153 enz. Alleen de theistische en trinitarische belĳdenis van Gods wezen opent de mogelĳkheid voor het feit der incarnatie. Hier toch blĳft God die Hĳ is en kan Hĳ toch aan anderen zich mededeelen. Indien men naar het woord van Vinet eerst zichzelven hebben moet om zichzelven te geven, dan is de absolute liefde slechts te denken als volmaaktheid van een drieëenig Goddelĳk wezen. Dan toch alleen is er onderscheid tusschen wezen en persoon, en daarom gemeenschap van den mensch door den persoon aan het wezen Gods, zonder dat dit wezen met den mensch vereenzelvigd wordt of in hem overvloeit. De triniteit maakt in één woord mogelĳk, dat er een middelaar zĳ, die zelf beide de Goddelĳke en de menschelĳke natuur deelachtig is en alzoo God en mensch met elkander verbindt. Hoezeer dan ook de theosophie van Böhme en Schelling aan het dwalen is geraakt, als zĳ de menschwording trachtte af te leiden uit het wezen Gods, toch is het trinitarisch wezen de onderstelling en voorwaarde van de vleeschwording Gods, Dorner, Gl. II 394.

Van belang is het daarom ook vast te houden, dat niet de Goddelĳke natuur als zoodanig, maar bepaald de Persoon des Zoons mensch is geworden. Het patripassianisme van Praxeas, Hermogenes, Noëtus, Beron, Beryllus, Sabellius, cf. M. Vitringa V 52. Dorner, Entw. I 518, is door de kerk ten allen tĳde, b.v.op de synode van Aquileja, veroordeeld en komt in dezen vorm niet meer voor. Maar naar zĳne grondgedachte is het eigen aan alle pantheistische stelsels, vooral die van Hegel, Schelling, von Hartmann enz., die het absolute niet als zĳn maar als worden opvatten en het Goddelĳke zich in de wereld laten uitstorten en vereindigen; de wereld en de menschheid met al haar smart en ellende is dan een moment in het leven Gods, de openbaringsgeschiedenis is dan de lĳdensgeschiedenis Gods, cf. ook A. von Oettingen,Das göttliche noch nicht, Leipzig 1895. Al kan hierin nu ook, gelĳk straks blĳken zal, een bestanddeel van waarheid worden erkend, toch schrĳft de H. Schrift de vleeschwording altĳd toe aan den Zoon, Joh. 1:14, Phil. 2:6, Hebr. 2:14, 15. Zelfs spraken de Gereformeerden er liever van, dat de persoon des Zoons, dan met de Lutherschen, dat de Goddelĳke natuur in Christus mensch was geworden. Zĳ wilden daarmede niet ontkennen, dat de volheid der Godheid in Christus lichamelĳk woonde, Col. 2:9, dat de Zoon hetzelfde Goddelĳk wezen met den Vader en den Geest deelachtig is, en dus in zoover ook de Goddelĳke natuur ons vleesch had aangenomen. Maar toch legden zĳ er tegen alle vermenging nadruk op, dat de persoon des Zoons, in wien de Goddelĳke natuur op eene eigene wĳze bestond, de menschelĳke natuur had aangenomen. Het verschil is zeker niet van groote beteekenis, gelĳk Mastricht V 4, 15, Moor III 480 opmerken, maar toch is het opmerkelĳk, dat vele Lutherschen zich liefst zoo uitdrukken, dat de Goddelĳke natuur in den persoon des Zoons is mensch geworden; het staat ongetwĳfeld met hunne grondgedachte in verband. Maar de Gereformeerden gaven de voorkeur aan de zegswĳze, dat de persoon des Zoons onmiddellĳk en de Goddelĳke natuur in Hem middellĳk met de menschelĳke natuur was vereenigd, Zanchius VIII 47. Polanus VI c. 13. Synopsis XXV 8. Alting, Loci Comm. p. 74. Maresius, Syst. IX 12. M. Vitringa V 51. 63. Zoo was ook vroeger door de patres geleerd en door de kerk beleden. De 6eSynode te Toledo 638 sprak uit: hoewel heel de triniteit in de vleeschwording medewerkt, wĳl alle werken der triniteit inseparabilia zĳn,solus (Filius) tamen accepit hominem in singularitate personae, non in unitate divinae naturae, in id quod est proprium Filii, quod non commune trinitati, Hahn,Bibl. d. Symbole u. Glaubensregeln3237; cf. ook Anselmus bĳ Dorner II 376.Lombardus, Sent. III dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 3 art. 4. Bellarminus, Contr. I lib. 3 c. 8. Becanus, Theol. schol. III 1 c. 4 qu. 1 enz. Vragen, als in de scholastiek op Sent. III dist. 1 behandeld werden, of ook de Vader en de H. Geest mensch hadden kunnen worden, behoeven daarom niet op te houden. De Vader kon niet gezonden worden, want Hĳ is de eerste in orde en bestaat van zichzelf; de H. Geest gaat uit van den Zoon, volgt op Hem en wordt door Hem gezonden. Maar de Zoon is de voor de vleeschwording aangewezene. Hĳ neemt in het Goddelĳk wezen de plaats in tusschen Vader en Geest, is Zoon en Beeld Gods van nature, was in de eerste schepping reeds Middelaar en kon als Zoon ons weder herstellen tot kinderen Gods, Lombardus, Sent. III dist. 1. Thomas, S. Th. III qu. 3 art. 8. Petavius, de incarn. II 15. Kleutgen, Theol. der Vorz. III 180 f. Turretinus, Th. El. XIII qu. 4. Shedd, Dogm. Theol. II 266. Dorner, Gl. II 394. Toch, al is de vleeschwording subjective en terminative alleen eigen aan den Zoon, zĳ is toch originaliter, principiative, quoad efficientiam een werk der gansche triniteit; Christus is gezonden door den Vader en ontvangen van den H. Geest. De Geref. theologie gaf hieraan reeds uitdrukking in haar leer van het pactum salutis. Het gansche werk der herschepping is niet enkel een besluit Gods, het berust op het vrĳe, bewuste overleg der drie personen; het is een opus personale, niet naturale. De Vader is eeuwig in den Zoon de Vader zĳner kinderen; de Zoon is eeuwig hun Borg en Middelaar; de H. Geest is eeuwig hun Trooster. Niet eerst na den val, zelfs niet eerst bĳ de schepping, maar in de eeuwigheid zĳn de grondslagen van het verbond der genade gelegd. En de vleeschwording is geen toevallig, later opgekomen besluit; zĳ is van eeuwigheid voorgenomen en bepaald. Er was geen tĳd, dat de Zoon niet was. Er was ook geen tĳd, dat de Zoon niet wist en niet bereid was, de menschelĳke natuur uit het gevallen geslacht van Adam aan te nemen. De vleeschwording is voorbereid van eeuwigheid; zĳ rust niet in het wezen maar in de personen; zĳ is geen noodzakelĳkheid als in het pantheisme maar ook geen willekeur of toeval als in het pelagianisme.

7. Behalve in de triniteit, heeft de vleeschwording voorts hare onderstelling en voorbereiding in de schepping. Schepping geefthet aanzĳn aan eindige, beperkte wezens; het is volstrekt onmogelĳk, dat God iets scheppen zou, hetwelk Hem in wezen gelĳk en God ware. God heeft dus eeuwiglĳk eindige schepselen gedacht en hun ook aanzĳn gegeven in de noodwendige grenzen van ruimte en tĳd. In die schepselen heeft Hĳ dus als het ware zĳne eeuwige gedachten, zĳne oneindige almacht beperkt. Bepaaldelĳk is de schepping des menschen naar Gods beeld eene onderstelling en voorbereiding van de menschwording Gods. Onder invloed van de pantheistische identiteitsleer en ook in verband met de Luthersche communicatio idiomatum heeft de nieuwere theologie hiervan veel misbruik gemaakt. In plaats van het oudefinitum non est capax infinitistelde zĳ den regel:homo divinae naturae capax, wees op de verwantschap van God en mensch, wischte beider onderscheid uit, en ging uit van de gedachte, dat voor beider volmaking de menschwording noodzakelĳk was, Dorner, Entw. II 1227. Dit is door het christelĳk theisme verboden. Maar toch, de mensch is Gode verwant, zĳn beeld, zĳn zoon, zĳn geslacht; en daarom is de menschwording Gods mogelĳk, Thomas, Bonaventura e. a. op Sent. III dist. I, zoodat vragen, of God ook de natuur van een steen, eene plant of een dier kan aannemen, Sent. III dist. 2 gelĳk Occam die bevestigend beantwoordde, Stöckl, Philos. d. M. A. II 1620, niet te pas komen. En als God dan den mensch schept naar zĳn beeld, en in dien mensch woont en werkt met zĳn Geest, invloeden op zĳn hart en hoofd doet uitgaan, tot hem spreekt en zich aan hem te kennen en te verstaan geeft, dan is dat eene neerdaling Gods tot, eene accommodatie aan zĳn schepsel, eene anthropomorfiseering Gods, en dus in zekeren zin en in zooverre eene menschwording Gods. Met en in de schepping is de mogelĳkheid der openbaring en ook van de menschwording gegeven. Wie de vleeschwording onmogelĳk acht, moet bĳ nadenken ook komen tot de loochening der schepping; wie de laatste aanneemt, heeft principieel het recht verloren om het eerste te bestrĳden. Vroeger,deel II310. 401, is gebleken, dat de mogelĳkheid der schepping gegeven is met de generatie des Zoons; indien God onmededeelbaar ware, zou Hĳ noch aan den Zoon noch aan eenig schepsel het leven hebben kunnen geven. Nu moet er aan toegevoegd, dat, indien God heeft kunnen scheppen en zich heeft kunnen openbaren aan wezens, essentieel van Hem onderscheiden, dan moet Hĳ ook mensch kunnen worden. Want demenschwording is zeker wel van alle andere openbaring onderscheiden, maar zĳ is er toch ook aan verwant, zĳ is er de spits, de kroon, de voltooiing van, cf. Athan. en Greg. Nyss. bĳ Harnack, D. G. II 167. Alle openbaring werkt heen naar en groepeert zich rondom de vleeschwording, als de hoogste, rĳkste, volkomenste openbaring. Generatie, creatie, incarnatie staan in nauw verband, ook al vloeit de volgende niet noodwendig uit de voorafgaande voort. Maar er is meer. De schepping zelve is reeds infralapsarisch te denken en Adam was reeds een type van Christus. Dit is onaannemelĳk op het standpunt van hen, die meenen, dat God zonder raad en besluit tot de schepping is overgegaan en bĳ de schepping lĳdelĳk heeft afgewacht, wat de mensch doen zou. Maar de Schrift leert anders. Bĳ de schepping van Adam heeft God al op den Christus gerekend. De schepping zelve heeft in dezen zin de vleeschwording al voorbereid. De wereld is zóó geschapen, dat zĳ, vallende, weer kon opgericht; de menschheid is zoo onder één hoofd georganiseerd, dat zĳ, zondigende, weer onder een ander hoofd kon worden saamvergaderd; Adam is zoo aangesteld tot hoofd, dat Christusonmiddellĳkzĳne plaats kon innemen; en het werkverbond is zóó ingericht, dat het, verbroken, in het genadeverbond kon worden geheeld. Ten onrechte heeft men daarom gemeend, dat de menschwording van Gods Zoon ook zonder de zonde zou hebben plaats gehad. Bĳ de kerkvaders komt dit gevoelen nog niet duidelĳk voor, cf. alleen Tertullianus, de resurr. carnis 6. adv. Prax. 12. Maar in de scholastiek werd deze vraag druk besproken; behalve de triniteit was de incarnatie een geloofsartikel ook vóór den val en noodzakelĳk, om den mensch te brengen tot zĳn bovennatuurlĳk doel, cf.deel I518II528. De vraag werd daarom bevestigend beantwoord door Rupert v. Deutz, Duns Scotus, Sent. III dist. 7 qu. 3, Alexander Halesius, Albertus Magnus, Joh. Wessel, Catharinus, Pighius, Suarez, cf. ook Bellarminus, de Christo V c. 10, die niet beslist; voorts door Osiander, Socinus, Praelect. theol. c. 10; en dan door vele nieuwere theologen, Steffens, Göschel, Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Schöberlein, Ebrard, cf. Dorner, Entw. II 1243-1260, Chr. Gl. I 642; vele engelsche theologen, die door de incarnatie alles trachten te verklaren, zooals Westcott,Christus Consummator, London 1886 p. 99v. Illingworth,The incarnation in relation to development, 5 essay in Gore’sLuxMundi, ook Van Oosterzee, Christol. III 85v. Dogm II 107. 495 enz. Het is te begrĳpen, hoe men, al redeneerende, tot deze meening kwam. Een feit als de menschwording Gods kan niet toevallig zĳn, en kan niet in de zonde als eene toevallige en willekeurige daad des menschen zĳn oorzaak hebben; de zonde moge het plan Gods kunnen wĳzigen, zĳ kon het niet vernietigen; en daarom moet de menschwording wel afgedacht van de zonde vaststaan; de zonde veroorzaakte alleen, dat die menschwording geschieden moest tot verlossing van den zondaar. Daar komt dan nog bĳ, dat de religie vóór en na den val, niet wezenlĳk verschillen kan; indien er thans een middelaar noodig is, dan is er zulk een ook noodig geweest in de religie vóór den val; Christus’ persoon en werk gaat dan ook in het verzoenen der zonden, in het verwerven der zaligheid volstrekt niet op; Hĳ is niet alleen middelaar maar ook hoofd; Hĳ is geen middel maar ook doel,Selbstzweck, 1 Cor. 15:45-47, Ef. 1:10, 21-23, 5:31, 32, Col. 1:15-17. Hĳ is er niet alleen om de gemeente, de gemeente is er ook om Hem; de praedestinatie van Christus tot heerlĳkheid gaat aan die van den mensch vooraf. Deze overwegingen bevatten zooveel waarheid, dat de instemming, welke de hypothese van de menschwording Gods buiten de zonde gevonden heeft, niet verwonderen kan. Indien de pelagiaansche wilsvrĳheid wordt geleerd en de zonde dus voor God eene toevalligheid en teleurstelling is, is er geen beter middel om vrĳen wil en Gods plan met elkaar te vereenigen, dan door te zeggen, dat de menschwording toch bepaald was en alleen in iets ondergeschikts gewĳzigd is. Op het standpunt van Augustinus en nog nader van de Geref. theologie is er echter aan heel deze hypothese geen behoefte. Er is maar één plan en besluit Gods; voor eene andere werkelĳkheid dan de bestaande is er met het oog op Gods raad geen plaats. Hoezeer de zonde dan ook door den wil van het schepsel in de wereld kwam, zĳ is toch van eeuwigheid opgenomen in Gods raad en is voor Hem niet contingent of onvoorzien. In dien eeuwigen raad heeft ook de vleeschwording om de zonde eene plaats; zĳ hangt niet van den mensch maar alleen van Gods welbehagen af. Ja meer nog, de Zoon was ook afgedacht van de zonde voor den mensch mediator unionis; vele Gereformeerden erkenden dit met Calvĳn, Inst. II 12, 4. 6. Wĳl dit door Quenstedt, Theol. did. pol. I 110 cf.Schneckenburger, Vergl. Darst. II 190 niet goed begrepen werd, kon hĳ Zanchius, Bucanus, Polanus rekenen tot de voorstanders van de vleeschwording buiten de zonde. De bedoeling was alleen, dat de religie in werk- en genadeverbond wezenlĳk eene en dezelfde was, en de zaligheid dus altĳd bestaan moet in de gemeenschap met den drieëenigen God. Alleen Comrie kwam door zĳn streng volgehouden supralapsarisme tot de leer, dat de praedestinatie van den mensch Christus aan die van den val voorafging,deel II339. Maar overigens hielden zich de meeste theologen aan de Schrift, welke de vleeschwording van Christus altĳd en alleen met de zonde in verband brengt en in haar het grootste bewĳs van Gods ontferming ziet, Mt. 1:21, 9:13, 20:28, Luk. 1:67, 2:30, Joh. 1:29, 3:16, Rom. 8:3, Gal. 4:4, 5, 1 Tim. 3:16, Hebr. 2:14, 1 Joh. 3:8 enz. De tegenovergestelde meening leidt ook zoo licht tot de gedachte, dat de menschwording op zichzelve voor God betamelĳk en noodzakelĳk is, dat is, tot de pantheistische leer van de eeuwige zelfopenbaring Gods in de wereld. Cf. Iren., adv. haer. V c. 14. Greg. Naz., Or. 36. August., de verbis Apost. 8, 2. 7. Thomas, S. Theol. III qu. 1 art. 3, maar anders Sent. III 1 qu. 1 art. 3. Bonaventura, Sent. III dist. 1 art. 2 qu. 2. Petavius, de incarn. II c. 17. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes 307. Kleutgen, Theol. III 400. Quenstedt II 108-116. Calovius, Isag. ad theol. 59-99. Calvĳn, Inst. II 12, 4-7. Mastricht V 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIII 3. Moor III 759. M. Vitringa V 47. J. Müller, Dogm. Abh. 1870 S. 66-126. Philippi, K. Gl. IV 376. Frank, Chr. Wahrh. II280. Heraut 264. 265. Orr, Chr. View 319-327.

8. Eene derde en laatste voorbereiding van de vleeschwording is de geschiedenis der openbaring van het paradĳs af aan. De incarnatie heeft niet terstond plaats gehad na den val; maar vele eeuwen zĳn er van de eerste zonde tot op de komst van Christus in het vleesch verloopen. De Schrift wĳst er op, als zĳ van de volheid des tĳds spreekt, Ef. 1:10, Gal. 4:4, dat dit geen toeval of willekeur was, maar alzoo door God in zĳne wĳsheid was bepaald. De vleeschwording moest eerst in de voorafgaande historie door allerlei middelen en langs allerlei wegen worden voorbereid. Gelĳk de incarnatie de generatie en de creatieonderstelt, zoo komt er thans nog eene onderstelling en voorbereiding bĳ, n.l. de revelatie. Het is inzonderheid Johannes in zĳn proloog, die deze voorbereiding van de vleeschwording in de voorafgaande historie ons in het licht stelt. Niet alleen was de Logos in den beginne bĳ God en zelf God; en niet alleen zĳn alle dingen door Hem gemaakt. Maar deze Logos heeft ook van het moment der schepping af aan aan de schepselen zĳn leven en licht medegedeeld. Want in Hem was leven en het leven was het licht der menschen. Zelfs na den val heeft deze openbaring niet opgehouden. Integendeel, het licht van dien Logos scheen in de duisternis en verlichtte een iegelĳk mensch, komende in de wereld. Bĳzonderlĳk openbaarde Hĳ zich in Israel, dat Hĳ zich tot eene erve had uitverkoren, en als Engel des Verbonds leidde en zegende. Hĳ kwam voortdurend tot het zĳne, in theophanie, profetie en wonder. Zoo heeft de Zoon de gansche wereld, van Joden en Heidenen saam, voor zĳne komst in het vleesch voor- en toebereid. Wereld en menschheid, land en volk, kribbe en stal, Bethlehem en Nazareth, ouders en bloedverwanten, natuur en omgeving, maatschappĳ en beschaving, het is alles een moment in de volheid der tĳden, in welke God zĳn Zoon gezonden heeft in het vleesch. Het was de Zoon zelf, die alzoo terstond na den val als Logos en als Engel des Verbonds de wereld der Heidenen en der Joden gereed maakte voor zĳne komst. Hĳ was komende van het begin der tĳden af aan en kwam eindelĳk voor goed in de menschheid en maakte door zĳne vleeschwording woning in haar. Cf. Baldensperger,Der Prolog. des vierten Evangeliums, Freiburg Mohr 1898. De incarnatie sluit bĳ de voorafgaande, zoowel algemeene als bĳzondere revelatie zich aan. Zĳ staat en valt met deze. Want indien God zich zóó heeft kunnen openbaren, als de Schrift beide ten aanzien van de Heidenwereld en van Israel getuigt, dan ligt de mogelĳkheid der vleeschwording daarin vanzelve opgesloten; en indien de laatste niet mogelĳk ware, zou ook de eerste niet te handhaven zĳn. Revelatie berust toch op dezelfde gedachte als de incarnatie, d. i. op de mededeelbaarheid Gods, zoowel in het wezen Gods aan den Zoon (generatie) als buiten het wezen Gods aan de schepselen (creatie). Deze gansche voorbereiding van de vleeschwording in de voorafgaande eeuwen concentreert zich nu als het ware en voltooit zich in de verkiezing en begenadiging van Maria als moeder van Jezus. Maria is de gezegendeonder de vrouwen. Zĳ heeft eene eere ontvangen, welke aan geen ander schepsel tebeurt is gevallen. Hoog gaat zĳ in onverdiende gratie, haar geschonken, alle menschen en engelen te boven. Rome heeft dit terecht gehandhaafd; wie het ontkent, maakt geen ernst met de vleeschwording Gods. Alleen maar, de Roomsche kerk is van deze erkentenis zonder eenigen grond voortgeschreden tot de leer van deimmaculata conceptio B. Virginis, zie boven211v. Wat haar daarbĳ geleid en daartoe gebracht heeft, is niet het gezag der Schrift of der traditie; is ook niet de poging, om daardoor de zondeloosheid van Jezus te verklaren en te waarborgen, want deze rust oorzakelĳk in zĳne Goddelĳke natuur en instrumenteel in de ontvangenis van den Heiligen Geest. Maar de drĳfkracht voor dit dogma ligt wederom voor Rome in de hierarchische idee. Naarmate een schepsel nader bĳ God staat, moet het ook te meer deel hebben aan zĳne natuur en aan al zĳne eigenschappen; moet het des te meer in deθεωσις, in de deificatio deelen. Boven Maria nu staat geen schepsel; zĳ is op de nauwste wĳze met God vereenigd, zĳ isθεοτοκος, Deipara, zĳ heeft Gods eigen Zoon onder het harte gedragen, God zelf heeft in haar gewoond. Of er bewĳzen uit Schrift en traditie zĳn, is de hoofdzaak niet; maar de Roomsche kan zich de moeder van den Zaligmaker niet anders denken dan boven alle kinderen der menschen en boven alle engelen des hemels, aan God welgevallig, rein en vlekkeloos. Was zĳ niet met den Godmensch, en dus ook met den Goddelĳken Persoon des Woords, met de heiligheid zelve, door de nauwste en teederste betrekkingen verbonden? Heeft God door het feit zelf harer uitverkiezing tot zoo hooge waardigheid en zoo innige vertrouwelĳkheid, niet allerduidelĳkst getoond, dat Hĳ die reine maagd boven alle schepselen beminde? En is het daarom ook, afgezien van de bewĳzen uit Schrift en overlevering, niet zeeraannemelĳk, dat God de heilige maagd boven alle schepselen met zĳne genadegaven heeft bedeeld? De eer des Zaligmakers vorderde, dat zĳne uitverkoren moeder van allen zweem en schaduw zelfs der zonde vrĳbleef. Het ispassend, dat een schepsel, hetwelk zoo vertrouwelĳk met God moest omgaan, in zoo innige en teedere betrekking tot Hem stond, voor de minste zonde smet bleef gevrĳwaard. Het ispassend, dat het huis des Heeren heilig was. Aldus Bensdorp in de Katholiek, CXII 1897 bl. 429. 445. 447. In het hierarchischsysteem der Roomsche kerk en theologie past de leer van de onbevlekte ontvangenis, de zondeloosheid van Maria, en daarom is deze er allengs in opgenomen; zelfs de leer van hare hemelvaart is eene kwestie van tĳd. Daarom nemen de praedicaten, aan Maria toegekend, hoe langer hoe meer in aantal en in qualiteit toe; zĳ is dochter des Vaders, bruid van den Zoon, tempel en orgaan des H. Geestes,complementum,Ergänzung der Dreieinigkeit, die instrumentale und theilweise die meritorische Ursache unserer ewigen Auserwählung, de voornaamste reden der natuurlĳke en bovennatuurlĳke schepping, de wĳze, alle wonderen werkende, met onbeperkte heerschappĳ toegeruste, almachtige regeerster der kerk, gelĳk God de wereld regeert enz., zie b. v. Wörnhart,Maria die wunderbare Mutter Gottes und der Menschen, Innsbrück 1890 S. 13. 19. 244. 289, ook Petavius, de incarn. XIV. Scheeben, Dogm. 69. 93, een Jezuit Salazar bĳ Rivetus, Op. III 681. De Mariolatrie verdringt bĳ Rome de ware, christelĳke Godsvereering geheel en al. Prof. Schoeler, Das vatik. Bild, Gütersloh 1898 ziet dit bĳgeloof typisch uitgedrukt in eene muurschilderĳ op het vaticaan, welke de Madonna voorstelt, hoog in het midden geplaatst, terwĳl Vader en Zoon als werktuigen van haar almachtigen wil ter rechter en linker zĳde gezeten zĳn. Het is tegen deze menschvergoding, dat de Reformatie in verzet kwam. Het ware niet te verwonderen, als zĳ uit vreeze voor zulk eene afgoderĳ niet altĳd aan Maria de haar verschuldigde eere had bewezen. Maar ook dat is niet het geval, al was zĳ natuurlĳk voorzichtig in hare lofverheffing. Maria staat ook bĳ alle Protestanten, die de vleeschwording des Woords belĳden, in hooge eere. Zĳ is door God verkoren en toebereid, om de moeder van zĳn Zoon te wezen. Zĳ is de begenadigde onder de vrouwen. Zĳ is door Christus zelf tot zĳne moeder begeerd, die Hem ontving van den H. Geest, die Hem droeg onder haar hart, die Hem zoogde aan haar borst, die Hem onderwees in de Schriften, in wie in één woord de voorbereiding der vleeschwording voleind werd.

9. Toch, ofschoon Christus zich bĳ zĳne vleeschwording aan de voorafgaande openbaring aansluit en door natuur en geschiedenis zĳn eigen komst heeft voorbereid, Hĳ is geen product van het verleden, geen vrucht van Israel of de menschheid. Tot opzekere hoogte geldt het van ieder mensch, dat hĳ niet volledig uit zĳne ouders en omgeving kan worden verklaard. Daarom kon ook Kuenen, G. v. I. II 506v., Volksgodsd. en Wereldgodsd. 158. 193, nadat hĳ de voorwaarden en bouwstoffen voor het Christendom had aangewezen, erkennen, dat daarmede de persoon van Christus nog niet begrepen is. Maar het geldt van Christus nog in een anderen en hoogeren zin, dan door hem werd bedoeld. Naar de Schrift toch is in Christus dat Woord vleesch geworden, hetwelk in den beginne bĳ God en zelf God was. Ten allen tĳde en van allerlei zĳde is deze Godheid van Christus ontkend en bestreden. Maar 1ode Schrift leert niet anders, bovenbl. 231,238. Wĳ zĳn, gelĳk Ch. de la Saussaye eens zeide, aan de superlatieven der H. Schrift gewoon en verstaan dikwerf de kracht harer uitdrukkingen niet meer. Maar indien een mensch zoo van zichzelven sprak als Jezus steeds deed, als anderen een mensch zoo vereerden, gelĳk profeten en apostelen dat den Christus doen, dan zou elk dat houden voor waanzinnige dweepzucht of schrikkelĳke Godslastering. De Schrift kent, niet op eene enkele plaats maar telkens, aan Christus toe een persoonlĳk eeuwig voorbestaan, Joh. 1:1, 8:58, 17:5, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6, een Goddelĳk Zoonschap in bovennatuurlĳken zin, Mt. 3:17, 11:27, 28:19, Joh. 1:14, 5:18, Rom. 8:32, de schepping en de onderhouding aller dingen, Joh. 1 3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Col. 1:16, 17, Hebr. 1:3, Op. 3:14, de verwerving voor allen en een iegelĳk van alle heil en zaligheid, Mt. 1:21, 18:11, Joh. 1:4, 16, 14:6, Hd. 4:12, 1 Cor. 1:30, het koningschap in de gemeente, Mt. 3:2, 5:11, 10:32, 37, Joh. 18:37, 1 Cor. 11:3, Ef. 1:22, Col. 1:18, de heerschappĳ over alle dingen, Mt. 11:27, 28:18, Joh. 3:35, 17:2, Hd. 2:33, 1 Cor. 15:27, Ef. 1:20-22, Phil. 2:9, Col. 2:10, Hebr. 2:8, het oordeel over levenden en dooden, Joh. 5:27, Hd. 10:42, 17:31, Rom. 14:10, 2 Cor. 5:10; zĳ noemt Hem rechtstreeks en ondubbelzinnig met den naam van God, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, 2 Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1, Hebr. 1:8, 9, cf. Cremer, s. v.θεος. 2oWel is waar begint alle bestrĳding van de Godheid van Christus met een beroep op de Schrift tegen de confessie. Maar deze illusie duurt slechts een zeer korten tĳd. Onpartĳdige exegese doet weldra zien, dat de leer der kerk veel meer grond heeft in de Schrift, dan menoorspronkelĳk had verwacht. Zoo ziet men zich dan genoodzaakt, om wederom van den Christus der apostolische verkondiging tot den Jezus der Synoptici terug te gaan en deze dan zoolang te critiseeren, tot al het supranatureele eruit verdwĳnt. De Godheid van Christus kan dan verklaard worden voor eene vrucht van diepzinnige theologische of philosophische speculatie, oorspronkelĳk geheel vreemd aan de gemeente, Nitzsch, Ev. Dogm. 522. Schultz, Gottheit Christi 417 f. 438. 468. Dit duurt echter altĳd slechts zoo lang, als men er prĳs op stelt en belang bĳ heeft, om eigen geloof voor te stellen als het oorspronkelĳke, zuivere Christendom. Zoodra dat standpunt verlaten is, herneemt de onpartĳdigheid hare stem en geeft der kerkelĳke belĳdenis gelĳk.Negari nequit, in dictis eorum (scriptorum s.) semina quaedam doctrinae ecclesiasticae vere inesse, Wegscheider § 128.Es ist unleugbar, dass auch dasjenige, was die Kirchenlehre über die göttliche Natur Christi lehrt, Stützpunkte imN. T.besitzt, Nitzsch ib. 518. 521, cf. ook Holtzmann, Neut. Theol. I 353. 418. Baldensperger, Der Prolog. des vierten Ev. 4 f. Daarmede vervalt dan weer de verklaring van dit dogma uit latere, theologische of philosophische speculatie. 3o. Evenals de studie der Schrift, zoo zet ook het dogmenhistorisch onderzoek altĳd weer op de kerkelĳke belĳdenis van de Godheid van Christus het zegel der waarheid. De ontwikkeling van het christologisch dogma toont een logischen gang, die ten slotte door ieder onderzoeker opgemerkt en erkend wordt, v. Hartmann, Die Krisis des Christ. 6. Eenvoudig was het geloof, waarmede de gemeente in de wereld optrad. Maar één ding wist zĳ, dat in Christus God zelf tot haar was gekomen en haar opgenomen had in zĳne gemeenschap. Dat stond vast, dat liet zĳ zich niet ontnemen, dat heeft zĳ tegenover allerlei bestrĳding verdedigd en in haar belĳdenis klaar en duidelĳk geformuleerd. In de leer van de Godheid van Christus heeft zĳ het absoluut karakter der christelĳke religie, de realiteit harer gemeenschap met God gehandhaafd. In het Christendom bekleedt Christus eene gansch andere plaats, dan Buddha, Zarathustra, Mohammed in hunne godsdiensten.Christus ist nicht der Lehrer, nicht der Stifter, er ist der Inhalt des Christenthums, Schelling, Werke II 4 S. 35, cf. v. Hartmann,Die Krisis des Christ.1880 S. 1. Strauss, Dogm. II 174. Daarom worden, geoordeeld naar de leer der Schrift en het geloof der gemeente,ten slotte mannen als Irenaeus, Athanasius, Augustinus, altĳd weer tegenover hunne bestrĳders in het gelĳk gesteld. Ieder rekent zich overeenstemming met hen tot eene eere; niemand wordt gaarne naar Arius, Pelagius of Socinus genoemd. 4o. Het is duidelĳk, dat de christelĳke religie, d. i. de waarachtige gemeenschap van God en mensch, niet anders te handhaven is dan door de belĳdenis van de Godheid van Christus. Want als Christus niet waarachtig God is, dan is Hĳ alleen een mensch. En hoe hoog Hĳ dan ook geplaatst zĳ, Hĳ kan noch in zĳn persoon noch in zĳn werk inhoud en voorwerp zĳn van het christelĳk geloof. Of Christus dan voor zichzelf in ongebroken gemeenschap met God hebbe gestaan (Schleiermacher), de eenheid van God en mensch het eerst hebbe uitgesproken (Hegel), het kindschap Gods volkomen in zichzelven hebbe gerealiseerd (Lipsius), Gods liefde geopenbaard en het Godsrĳk gesticht hebbe (Ritschl); het Christendom is nu dan toch, nu het eenmaal bestaat, van Hem onafhankelĳk; Hĳ is er de stichter van, historisch blĳft zĳne beteekenis groot, en zĳn voorbeeld werkt na, maar Hĳzelf staat buiten het wezen des Christendoms. De ariaansche Christologie, de moreele Christologie van het rationalisme, de symbolische van Kant, de ideëele van Hegel, de aesthetische van de Wette, de anthropologische van Feuerbach, zĳ laten geen van alle aan Christus in de dogmatiek eene plaats.Wird die Persönlichkeit Christi als eine menschliche, wenn auch noch so sehr idealisirte, festgehalten, so kann nicht sie selbst als Persönlichkeit die erlösende Kraft für den Gläubigen sein, v. Hartmann ib. 15. 5o. Ritschl en de zĳnen trachten echter toch nog voor Jezus, ofschoon alleen mensch, den titel van God te handhaven, omdat Hĳ voor de gemeente de plaats van God inneemt en de waarde van God bezit. Vroeger is dit op dezelfde wĳze door de Socinianen beproefd. Zĳ bestreden de Godheid van Christus zoo sterk mogelĳk en zeiden, dat Christus, in die enkele Schriftuurplaatsen, waar Hĳ God genoemd werd, zooals Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, alzoo heette om zĳn rang, waardigheid en heerschappĳ, waartoe Hĳ vooral na zĳne opstanding verheven was, Cat. Rac. qu. 94-190. Christus werkt door Goddelĳke kracht diezelfde dingen,quae ipsius Dei sunt, tanquam Deus ipse, ib. 120. 164.Hoc nomen Deus non est nomen substantiae cujusdam proprium vel personae, sed auctoritatis, potentiae, evenals ook engelen en overheden in de Schriftvolgens Jezus’ eigen woord, Joh. 10:34, soms Goden genoemd worden, Socinus, op Joh. 1:1. Ditzelfde wordt thans door Ritschl en zĳne school geleerd; de naam van God wordt in de Schrift en in de gemeente wel voor Christus gebruikt, maar is dan een ambts-, geen wezensnaam. Deze voorstelling is echter geheel onhoudbaar. Wel worden engelen en overheden in de Schrift soms God genoemd, maar dan is de overdrachtelĳke, ambtelĳke zin duidelĳk en springt elk in het oog. Bĳ Christus is dat een geheel ander geval. Hem wordt een persoonlĳk, eeuwig voortbestaan toegekend; van Hem wordt gezegd, dat Hĳ God was, in zĳne gestalte bestond, het afschĳnsel van Gods heerlĳkheid was, eengeboren Zoon Gods, Beeld des onzienlĳken Gods, ja God boven alles te prĳzen in der eeuwigheid—wie kan dit bĳ mogelĳkheid verstaan van een mensch, die alleen om het ambt, dat hĳ droeg, en het werk, dat hĳ deed, den eeretitel van God kreeg? Voorts, de christelĳke kerk heeft, Jezus God noemende, daarmede nooit een ambts- maar altĳd een wezensnaam bedoeld. Wanneer men datzelfde woord en dienzelfden naam in gansch anderen zin gaat bezigen, geeft men opzettelĳk aanleiding tot misverstand en verwarring en maakt men zich tegenover de gemeente aan oneerlĳkheid schuldig. Verder, indien Christus niet God is in wezenlĳken zin, dan mag Hĳ zoo ook niet genoemd en vereerd worden. Of men al zegt, dat Hĳ Gods liefde volkomen heeft geopenbaard, dat Hĳ Gods plan met wereld en menschheid geheel in zich heeft opgenomen, dat Hĳ Gods wil ten volle tot den zĳnen heeft gemaakt, dit alles rechtvaardigt op Schriftuurlĳk, christelĳk standpunt en ook logisch en wĳsgeerig voor den mensch Jezus de benaming van God niet. In religieusen en ethischen zin één met God te zĳn, is iets gansch anders, dan het te wezen in metaphysischen zin. Een Werthurtheil is onwaar, als het niet in een Seinsurtheil zĳn grond heeft. Eindelĳk de benaming en vereering van Jezus als God, terwĳl Hĳ slechts een mensch is, is eene pantheistische vermenging van Schepper en schepsel, eene paganistische afgoderĳ, een terugkeer tot Roomsche creatuurvergoding, met het wezen des Christendoms en met het beginsel van het Protestantisme in lĳnrechten strĳd. Indien Jezus, ofschoon alleen een mensch, als God mag aangeroepen en vereerd worden, dan is daarmede principieel ook de Roomsche vereering van Maria, de heiligen en de engelen, en heel de heidensche afgoderĳgerechtvaardigd. Bestrĳdende, dat God mensch worden kan, leert men tegelĳk, dat een mensch wel tot den rang en de waardigheid van God zich verheffen kan, Schultz, Gottheit Christi 386 f. 389. 407. 411. 454. 463. Incarnatie is onmogelĳk, maar apotheose zal zeer goed kunnen bestaan. De menschwording Gods is ongerĳmd, maar de Godwording des menschen zal redelĳk zĳn; als of wat uit ontwikkeling voortkomt, ooit God kan wezen.Το γαρ προκοπτον οὐ θεος, Greg. Naz. bĳ Schaezler t. a. p. 56, en cf. verder Fock, Der Socin. 538 f. Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378, Pfleiderer, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S. 168 f. Dieckhoff,Die Menschw. des Sohnes Gottes. Ein Votum über die Theol.Ritschl’s, Leipzig 1882. Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl, Leipzig 1888 S. 165 f. Hoensbroech,Christ u. Widerchrist. Ein Beitrag zur Vertheidigung der Gottheit Christi u. zur Char. d. Unglaubens in der prot. Theol.Freiburg 1892.

10. Deze Zoon van God is mensch geworden naar de leer der H. Schrift door ontvangenis van den H. Geest en door geboorte uit de maagd Maria. De bovennatuurlĳke ontvangenis werd oudtĳds reeds ontkend door de Joden, Eisenmenger, Entd. Judenthum I 105 f., door de Ebionieten, door Cerinthus, Carpocrates, Celsus, cf. Moor III 722, deisten en rationalisten in de vorige eeuw, zooals Morgan, Chubb, cf. Bretschneider, Entw. 567, door de nieuwere critici zooals Strauss, Bruno Bauer, Renan enz., en in den jongsten tĳd door Harnack,Das apost. Glaubensbekenntniss, Berlin 1892; zĳn oordeel, dat de woorden: ontvangen van den H. Geest en geboren uit de maagd Maria geen bestanddeel uitmaakten van de oorspronkelĳke verkondiging van het evangelie gaf tot een ernstigen strĳd aanleiding, waarbĳ velen zich aan zĳne zĳde schaarden, zooals Achelis,Zur SymbolfrageBerlin 1892, Herrmann,Worum handelt es sich in dem Streit um das Apostolikum?Leipzig 1893. Hering,Die dogm. Bedeutung und der relig. Werth der übernat. Geburt Christi, Zeits. f. Th. u. Kirche von Gottschick, 1895, S. 58-91. Lobstein,Die Lehre v. der übernat. Geburt Christi, 2eAufl.1896, maar anderen ook beslist zich tegenover hem stelden, vooral Wohlenberg,Empfangen vom h. Geist, geboren von der Jungfrau Maria1893. Cremer,Zum Kampf um das Apostolikum, Berlin 1892, Th. Zahn,Das apost. Symbolum, Erl. u. Leipzig 1893. Deze strĳdkreeg nog meer belang door de vondst van eene syrische vertaling der evangeliën door Mrs. Lewis en hare zuster Mrs. Gibson in een palimpsest van het Katharinaklooster op den Sinai in den zomer van 1892,The four gospels in Syriac, transscribed from the Sinaitic palimpsest. By the late Robert L. Bensley and by J. Rendel Harris and by F. Crawford Burkitt. With an introd. by Agnes Smith Lewis, Cambridge 1894. Mt. 1:16 luidt toch in deze syrische vertaling aldus: Jozef, aan wien de maagd Maria verloofd was, gewon Jezus, die Christus genoemd wordt, cf. Theol. Tĳdschr. Mei 1895 bl. 258v. Gids, Juli 1895 bl. 88-104. Maar al zou deze Syr. vertaler de bovennatuurlĳke ontvangenis van Christus daarmede ontkennen, dit feit zou in de geschiedenis van het evangelie onder de Syriers geheel op zichzelf staan en zonder invloed gebleven zĳn. Het Syrische diatesseron van Tatianus, de Syrische Evangelienfragmenten, door Cureton 1858 uitgegeven, en alle latere Syrische uitgaven van de Evangeliën leeren haar duidelĳk. Voorts noemt de nieuwgevonden vertaling in Mt. 1:16 Maria maagd en verloofd aan Jozef; vs. 18 luidt evenzoo als in onzen Gr. tekst en leert dus de ontvangenis van den H. Geest, evenzoo vs. 20, en met Luk. 3:23 is het hetzelfde geval. Er is niet het minste bewĳs, dat de Syr. vertaler door zĳn tekst van Mt. 1:16 de ontvangenis van den H. Geest heeft willen ontkennen, Th. Zahn, Theol. Lit. Blatt 1895 col. 28. Maar verder is de bovennatuurlĳke ontvangenis van den H. Geest wel zeker een bestanddeel geweest van de oorspronkelĳke verkondiging van het evangelie. Het oude Roomsche symbool, dat zeker vóór het midden der tweede eeuw en waarschĳnlĳk reeds tegen het einde der eerste eeuw bestond, bevatte reeds de woorden:qui natus est de Spiritu Sancto et Maria virgine, (τον γεννηθεντα ἐκ πνευματος ἁγιου και Μαριας της παρθενου), later ter verduidelĳking eenigszins gewĳzigd. De bestrĳders van de bovennatuurlĳke ontvangenis, ook Cerinthus, een tĳdgenoot van Johannes, hebben er zich nooit op beroepen, dat deze leer later opgekomen was; in hun tĳd moet deze dus inhoud van het algemeen christelĳk geloof geweest zĳn; er is geen enkele grond en het is bovendien ook vreemd, om de ketters Cerinthus enz., met Harnack te houden voor de zuivere dragers en bewaarders van het geloof der eerste christelĳke gemeente. Al verder wordt deze leer gevonden in de brieven van Ignatius, adSmyrn. I 1-3, ad Eph. VII 1-2, die omstreeks het jaar 117 den marteldood stierf, en in de voor eenigen tĳd gevonden Apologie van den wĳsgeer Aristides van Athene, dien deze in het jaar 125 aan keizer Hadrianus overhandigde. Zĳ moet te meer inhoud van de apostolische prediking zĳn geweest, omdat de heidensche fabelen van Godenzonen de Christenen anders zeker hadden afgeschrikt van eene leer, die er zoo na aan verwant scheen. Van een invloed dier heidensche fabelen op het ontstaan van het evangelisch verhaal der bovennatuurlĳke ontvangenis, gelĳk Usener,Religionsgesch. Untersuchungen, I Das WeihnachtsfestBonn 1880 S. 69 f. en Hillmann,Die Kindheitsgesch. Jesu nach Lukas, Jahrb. f. prot. Theol., 1891 S. 192 f. dien aannamen, is er nergens eenig spoor; Harnack, Theol. Lit. Z. 1889 No8 verklaart haar dan ook alleen uit Joodsche gegevens, bepaaldelĳk uit eene onjuiste exegese van Jes. 7:14, cf. ook Weiss, Leben Jesu I 217 f. Eindelĳk komt zĳ wel is waar in hetN. T.rechtstreeks alleen bĳ Mattheus en Lukas voor, maar datgene, waarop het in deze verhalen bĳ Mattheus en Lukas aankomt, is de leer van alle evangelisten en apostelen. Jezus is n.l. vooreerst genealogisch een zoon van David; daarvoor werd Hĳ algemeen gehouden, door de schare, die Hem telkens omringde, en door al zĳne discipelen, Mt. 1:1, 20, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30, 31, 21:9, 15, 22:42-45, Mk. 10:47, 11:10, 12:35-37, Luk. 1:27, 32, 69, 18:38, 39, 20:41-44, Joh. 7:42, Hd. 2:30, 13:23, Rom. 1:3, 9:5, 2 Tim. 2:8, Hebr. 7:14, Op. 3:7, 5:5, 22:16. Voorts is Hĳ de Heilige, die nooit eenige zonde gedaan of gekend heeft, Mt. 7:11, 11:29, 12:50, Mk. 1:24, Luk. 1:35, Joh. 4:34, 6:38, 8:29, 46, 15:10, 17:4, Hd. 3:14, 22:14, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 5:21, Hebr. 4:15, 7:26, 1 Petr. 1:19, 2:21, 3:18, 1 Joh. 2:1, 3:5. En eindelĳk is Hĳ, de uit Maria geborene, de Zone Gods in geheel eenigen zin, Mt. 1:23, 4:3, 8:29, 14:33, 16:16, 26:63, Mk. 1:1, 3:11, 5:7, 14:61, 15:39, Luk. 1:32, 35 enz. Opdat dit nu verkregen zou worden, dat een zoon van David, uit zĳn geslacht geboren, toch van alle zonde vrĳ en Gods Zoon wezen zou, daartoe was de bovennatuurlĳke ontvangenis noodig; daartoe is zĳ geschied; en daarom heeft zĳ ook een hoog religieus en ethisch belang. Dit is echter—om dit punt hier even af te doen—niet het gevalmet het theologoumenon, dat Maria in en na de geboorte maagd gebleven is. De virginiteit van Maria in partu en post partum wordt bĳ de kerkvaders vóór Nicea nog niet aangetroffen; Tertullianus, de carne Christi c. 23, Origenes, hom. 14 in Luc., Irenaeus, adv. haer. IV 66 kennen de virginitas in partu nog niet, en Tertullianus, de carne Christi 7 ontkent ook de virginitas post partum. De virginitas in partu komt het eerst voor in het apocriefe Evang. Jacobi c. 19 en was ook als sommiger meening reeds aan Clemens Alex., Strom. VII c. 16 bekend. Maar na Nicea wordt de virginitas van Maria zoowel in partu als post partum in verband met hare Gottesmutterschaft (θεοτοκος, deipara) steeds duidelĳker geleerd, door Epiphanius, Hieronymus, Greg. Nyss., Ephraim, Ambrosius, Augustinus enz., en tegen de Apollinaristen, Helvidius, Jovinianus, Bonosus verdedigd, cf. Bellarminus, de sacr. euch. III c. 6. Petavius, de incarn. XIV c. 3 sq. Lehner,Die MarienverehrungS. 120 f. Het vĳfde oecumenisch concilie can. 6 nam den titelἀειπαρθενοςvan Epiphanius voor Maria over, en de Lateraansynode van 649 stelde in can. 3 hare virginiteit ook in en na de geboorte van Jezus vast, cf. Cat. Rom. I 4, 8. Het semper virgo werd ook opgenomen in de Art. Smalc. I 4, Form. Conc. II 7, 100 en 8, 24. Zwinglii Expos. Chr. fidei 5, maar Lutherschen en Gereformeerden leerden toch dat de geboorte van Jezus op gewone wĳze had plaats gehad en dat de virginitas van Maria, post partum, hoewel pieteitshalve aannemelĳk, toch geen artikel des geloofs was en in geen geval door Maria bĳ wĳze van gelofte op zich genomen was. Dat Maria Jezus gebaard heeft utero clauso, leert de Schrift met geen enkel woord. Dat zĳ door gelofte tot virginiteit zich verbonden heeft, is uit Gen. 3:15, Jes. 7:14, Luk. 1:34 en uit zoogenaamde typen, Richt. 6:36, 11:29, Dan. 2:34, Ezech. 44:2 niet af te leiden. En dat zĳ later geen kinderen meer voortgebracht heeft, is tegenover Mt. 1:18, 25, 12:46, 13:55, Mk. 3:31, 6:3, Luk. 2:7, 8:19, Joh. 2:12, 7:5, Hd. 1:14, 1 Cor. 9:5 moeilĳk vol te houden. Cf. Calvĳn, op Luk. 1:34. Polanus, Synt. VI c. 17. Rivetus, Apol. pro S. Virgine Maria, Op. III 601-744. Chamier, Panstr. Cath. II 4 c. 3. Turretinus, Theol. El. XIII 10. Mastricht, Theol. V 10, 12. Moor III 563. 716. Quenstedt, Theol. III 401.

11. Geheel anders staat het met de bovennatuurlĳke ontvangenis. Deze is voor den persoon van Christus van de hoogste beteekenis en daarom ook van religieus belang. De Schrift kent Jezus’ ontvangenis toe aan den H. Geest of aan de kracht des Allerhoogsten. De H. Geest, die de auteur is van alle physisch, psychisch enpneumatischleven,deel II230, wordt in Mt. 1:18, 20 blĳkens de praep.ἐκgedacht als de causa efficiens van die ontvangenis, terwĳl deze in Luk. 1:35 toegeschreven wordt aan de kracht, die van God, den Allerhoogste, zal uitgaan en over Maria komen zal. Duidelĳk blĳkt hieruit, dat de werkzaamheid des H. Geestes bĳ deze ontvangenis niet bestond in het uitstorten van eenige hemelsche, Goddelĳke substantie in Maria, maar in eene betooning van kracht, welke haar schoot vruchtbaar maakte, in eene overschaduwing als met eene wolk, cf. Ex. 40:34, Num. 9:15, Luk. 9:34, Hd. 1:8. Wanneer de oude strĳd tusschen spermatisten en ovisten ten gunste der laatsten beslist wierd, wat echter nog geenszins het geval is, Schäfer,Die Vererbung, Berlin 1897 S. 74-80; dan zou deze werkzaamheid des H. Geestes daardoor ook physiologisch verduidelĳkt zĳn. Maar hoe dit zĳ, hetgeen in Maria verwekt wordt,το ἐν αὐτῃ γεννηθενisἐκ πνευματος ἁγιου, uit den H. Geest als causa efficiens, heeft in de werkzaamheid des H. Geestes zĳn oorzaak en niet in den wil des mans of des vleesches. Behalve deze vruchtbaarmaking van Maria’s schoot, bewerkte de H. Geest ook de heiliging van het kindeke, dat uit haar geboren zou worden. Het is eenἁγιον, dat uit haar geboren wordt; het zal Zoon Gods, Zoon des Allerhoogsten heeten, Luk. 1:35. Van belang is het nu op te merken, dat deze werkzaamheid des H. Geestes ten aanzien van de menschelĳke natuur van Christus volstrekt niet op zichzelve staat; zĳ is bĳ de ontvangenis wel begonnen maar niet geeindigd; zĳ heeft zich voortgezet heel zĳn leven door, zelfs tot in den staat der verhooging toe. In het algemeen kan de noodzakelĳkheid dezer werkzaamheid reeds daaruit worden afgeleid, dat de H. Geest auteur is van alle leven in de schepselen en bepaald van het religieus-ethische leven in den mensch. De ware mensch, die Gods beeld draagt, is geen oogenblik denkbaar zonder de inwoning des H. Geestes,deel II540. Voorts moest de menschelĳke natuur bĳ Christus toebereid worden tot vereeniging met den persoon des Zoons, d. i. tot eene eenheid en gemeenschap metGod, als waartoe geen ander schepsel ooit verwaardigd is. Als de mensch in het algemeen reeds geen gemeenschap met God hebben kan dan door den H. Geest, dan geldt dit in des te sterker mate van Christus’ menschelĳke natuur, welke op geheel eenige wĳze met den Zoon vereenigd moest worden. Deze bĳzondere vereeniging, welke de immanentie Gods in zĳne schepselen, de openbaring Gods in de profeten, de inwoning Gods in zĳn volk zeer verre overtreft en er wezenlĳk van verschilt, maakt eene gansch bĳzondere werkzaamheid des H. Geestes reeds apriori waarschĳnlĳk en zelfs noodzakelĳk. Maar de H. Schrift leert deze ook uitdrukkelĳk. De profetie verkondigde reeds, dat de Messias in bĳzonderen zin met den H. Geest gezalfd zou worden, Jes. 61:1, en hetN. T.verhaalt, dat Christus dien Geest ontving zonder mate, Joh. 3:34. Niet alleen werd Hĳ van Hem ontvangen, maar die Geest daalt op Hem neder bĳ den doop, Mt. 3:16, vervult Hem geheel en al, Luk. 4:1, 18, leidt Hem heen naar de woestĳn en naar Galilea, Mt. 4:1, Luk. 4:14, geeft Hem de kracht, om duivelen uit te werpen, Mt. 12:18, om zichzelven Gode onstraffelĳk op te offeren, Hebr. 9:14, om, gelĳk Hĳ Davids Zoon is geworden in den weg des vleesches, zoo door de opstanding als Zoon Gods in kracht, als Heer, met een verheerlĳkt lichaam aangesteld te worden, Rom. 1:4, zichzelven als zoodanig voor aller oog te rechtvaardigen, 1 Tim. 3:16, heen te gaan van de aarde en op te varen ten hemel, 1 Petr. 3:19, 22, en zich als levendmakenden Geest, wiens de Geest is en die door den Geest werkt, aan de zĳnen te openbaren, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17, 18, cf. Gloël,Der H. Geist, Halle 1888 S. 113 f.

In dit verband geplaatst, krĳgt de ontvangenis van den H. Geest eene rĳke beteekenis. Jezus moest naar zĳne menschelĳke natuur van het eerste oogenblik af aan door heel zĳn leven heen tot in den staat der verhooging toe gevormd worden tot Messias, Christus, Zoon Gods des Allerhoogsten. Hĳ kon dit niet worden danκατα σαρκα, in den weg des vleesches, door geboorte uit eene vrouw, Rom. 1:3, 9:5, Gal. 4:4, maar tegelĳk, om dat te zĳn, kon Hĳ niet wezen vrucht van den wil des mans of des vleesches. Wat uit vleesch geboren is, is vleesch. Jezus ware dan misschien geweest Davids zoon en erfgenaam van zĳn aardsche rĳk, maar niet Davids Heer, de Messias, de Zoon Gods, die totkoning in het Godsrĳk aangesteld is. En dat was Hĳ toch. Paulus zegt wel, dat Hĳ door de opstanding tot Zoon Gods en Heer is aangesteld, Rom. 1:4, maar dit sluit niet uit, dat Hĳ reeds bĳ en vóór zĳne ontvangenis Zoon Gods was, Rom. 1:3; evenmin als deυἱοθεσια, door de geloovigen in de toekomst verwacht, Rom. 8:23, uitsluit, dat zĳ die nu reeds bezitten, Rom. 8:15. Zoon Gods was Christus van eeuwigheid; Hĳ was in den beginne bĳ God; Hĳ is de eerstgeborene aller creaturen. Zoo kon Hĳ dan ook niet geteeld en door den wil des mans worden voortgebracht; Hĳ was zelf het handelende subject, dat zich door den H. Geest een lichaam toebereidde in Maria’s schoot. In het O. T. wordt Hĳ daarom vooral beloofd als het zaad der vrouw, Gen. 3:15, als de door God gegevene, Jes. 9:5, als de door den Heere verwekte, Jer. 23:5, 6, 33:14-17, als een rĳsken uit den afgehouwen tronk van Isai, Jes. 11:1, als de zoon eener‎‏עַלְמָה‏‎, in het algemeen eene jonge vrouw, en vooral eene ongehuwde, Gen.24:43, Ex. 2:8, Ps. 68:26, Hoogl. 1:3, 6:8, Spr. 30:18, 19, die den naam Immanuel dragen zal, Jes. 7:14. In hetO. T.wordt daarbĳ over de wĳze zĳner ontvangenis niets naders gezegd; alleen zal Hĳ de zoon eener vrouw en tegelĳk eene gave en openbaring Gods zĳn. Dit is alzoo in Christus vervuld. Daargelaten de moeielĳke vraag, of Lukas de genealogie van Maria geeft en Maria ook zelve uit Davids geslacht was, cf. Luk. 1:30-33, 35, 48; niet naar Maria maar naar Jozef was Jezus een Davidide. Al was Hĳ ook niet uit Jozef, Hĳ was toch door Maria, die aan Jozef verloofd was, burgerlĳk en wettelĳk de zoon van Jozef, Luk. 2:27, 41, 48, en erfde van dezen de rechten op Davids troon. Daarom werd Jozef ook van Godswege vermaand, om Maria als zĳne wettige vrouw tot zich te nemen, op te treden als hoofd en vader des gezins, en als zoodanig aan het kindeke den naam Jezus te geven, Mt. 1:18-21. Alzoo werd Christus Davids zoon en bleef Hĳ tegelĳk Davids Heer. Deze uitsluiting van den man bĳ zĳne ontvangenis bewerkte tevens, dat Christus, als niet in het werkverbond begrepen, ook vrĳ bleef van erfschuld en daarom ook naar zĳne menschelĳke natuur vóór en na zĳne geboorte van alle smet der zonde kon bewaard worden. Als subject, als Ik, was Hĳ niet uit Adam, maar was Hĳ de Zoon des Vaders, die van eeuwigheid was verkoren tot Hoofd van een nieuw verbond. Niet Adam maar God was zĳn Vader.Als persoon kwam Hĳ niet uit de menschheid voort maar kwam Hĳ zelf van buiten tot haar en ging in haar in. En wĳl Hĳ alzoo naar Gods rechtvaardig oordeel van alle erfschuld vrĳbleef, daarom kon Hĳ ontvangen worden van den H. Geest en door dien Geest van alle smet der zonde bevrĳd blĳven. De ontvangenis van den H. Geest was niet de diepste grond en laatste oorzaak van Jezus’ zondeloosheid, gelĳk velen beweren, Ebrard, Dogm. II 4-10. Rothe, Ethik § 533 f. Müller, Sünde II 535, maar zĳ was de eenige weg, waarin Hĳ, die als persoon reeds bestond en tot Hoofd van een nieuw verbond was aangesteld, nu ook op menschelĳke wĳze, in het vleesch, zĳn en blĳven kon wat Hĳ was, de Christus, de Zoon Gods des Allerhoogsten. Cf. Polanus, Synt. XI. 13. Frank, Chr. Wahrh. II 109 f.

12. Door deze ontvangenis van den H. Geest en geboorte uit Maria werd de Zone Gods een waarachtig en volkomen mensch. Maar niet minder sterk dan zĳne Godheid, is zĳne menschheid bestreden. De Gnostieken konden haar krachtens hun dualisme niet erkennen, en zeiden daarom, dat de aeon Christus slechts een schĳnlichaam had aangenomen (Saturninus, Marcion), of dat Hĳ een heerlĳk, geestelĳk lichaam uit den hemel had medegebracht en door Maria slechts doorgegaan was als water door eene buis (Valentinus, Bardesanes), of dat Hĳ bĳ zĳne nederdaling naar de aarde zich wel uit de elementen een lichaam gevormd en daarin geleden had, maar dit bĳ zĳn terugkeer ten hemel ontbonden en prĳsgegeven had (Apelles), of dat Hĳ slechts tĳdelĳk bĳ den doop op den mensch Jezus neergedaald was en dezen vóór het lĳden verlaten had (Cerinthus), of zich vóór het lĳden met Simon van Cyrene verwisseld en dezen aan den kruisdood had overgegeven (Basilides), of dat Christus, de Jezus impatibilis, die uit de lichtwereld reeds tot Adam neerdaalde en slechts in een schĳnlichaam op aarde verscheen, wel te onderscheiden is van den Jesus patibilis, die de zoon eener arme weduwe en een afgezant des duivels was, en, wĳl hĳ zich tegen Christus stelde, door dezen aan het kruis werd geslagen (Mani). Al deze gedachten plantten zich in de Middeleeuwsche secten voort en kwamen onder invloed van de pantheistische mystiek, de kabbalistische theosophie en de nieuwere natuurphilosophie in de eeuw der Hervorming bĳ de Anabaptisten tot eene nieuwe, uitgebreide heerschappĳ. Ook zĳleerden, dat Christus zĳne menschelĳke natuur niet kon aannemen uit Maria, uit de Adamitische menschheid, omdat Hĳ dan noodzakelĳk een zondaar had moeten zĳn; maar Hĳ nam ze van eeuwigheid aan uit zichzelven, bracht zĳn lichaam dus mee uit den hemel en ging door Maria heen als door een kanaal (Hofmann, Menno Simons; cf. verwante voorstelling van eene eeuwige lichamelĳkheid Gods bĳ de kabbala met haar Adam Kadmon, bĳ Swedenborg, Dippel, Oetinger, Petersen); of Hĳ vormde zich deze hemelsche, onzichtbare lichamelĳkheid van eeuwigheid uit de eeuwige jonkvrouw, de Goddelĳke Eva, de wĳsheid Gods, woonde daarmede reeds terstond na den val in Adam, Abel enz., en maakte ze dan zichtbaar en sterfelĳk door de ontvangenis en geboorte uit Maria (Weigel); of Hĳ nam die heerlĳke menschelĳke natuur reeds aanstonds bĳ de schepping aan uit Adam vóór den val, die toen nog een fĳne, hemelsche lichamelĳkheid had, om ze later uit Maria te omkleeden met eene zwakke, sterfelĳke menschheid (Ant. Bourignon, Poiret, Barclay); of ook vormde Hĳ zich zĳne menschelĳke natuur uit Maria, maar niet uit de vleeschelĳke, doch uit de wedergeboren Maria, die door hare vereeniging met de Goddelĳke wĳsheid, een heilig, Goddelĳk element in zich ontvangen had en het jonkvrouwelĳk wezen van Adam vóór den val terug bekomen had (Schwencfeld e. a.), cf. de vroeger aangehaalde werken van Dorner, Schwane, Harnack enz. Ons schĳnen deze gedachten zeer vreemd toe. Toch drukken zĳ in andere vormen niets anders uit dan wat de nieuwere philosophie sedert Kant en Hegel met hare scheiding van den idealen en historischen Christus voorgesteld heeft. De ideale Christus is de eeuwige Logos, de absolute rede, de ééne substantie welke in de wereld zich eeuwig realiseert en niet in een enkel mensch haar volheid uitstorten kan maar in de menschheid als den zoon Gods de menschelĳke natuur aanneemt. Maar de historische Jezus is niet de ware, wezenlĳke Christus; Hĳ vormt in het proces der menschwording wel een belangrĳk maar toch slechts een voorbĳgaand moment; Hĳ is een zwak, sterfelĳk, zondig mensch geweest, die de idee van den waren Christus wel geopenbaard heeft, maar volstrekt niet met hem samenvalt en één met hem is, cf. Runze, Dogm. § 78.

Nu behoeft het geen lang betoog, dat de H. Schrift hier lĳnrecht tegenover staat. Onder hetO. T.beloofd als de Messias, die uit eenevrouw, uit Abraham, Juda, David voortkomen zal, wordt Hĳ in de volheid des tĳds in Maria,ἐν αὐτη, Mt. 1:20 ontvangen van den H. Geest, en uit haar,ἐκ γυναικος, geboren, Gal. 4:4. Hĳ is haar zoon, Luk. 2:7, vrucht haars buiks, Luk. 1:42, naar het vleesch uit David en Israel, Hd. 2:30, Rom. 1:3, 9:5, ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelĳk, uitgenomen de zonde, Hebr. 2:14, 17, 18, 4:15, 5:1, een waarachtig mensch, de Zoon des menschen, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:21, 1 Tim. 2:15, opgroeiend als een kindeke, Luk. 2:40, 52, hongerend, Mt. 4:2, dorstend, Joh. 19:28, weenend, Luk. 19:41, Joh. 11:35, ontroerd, Joh. 12:27, bedroefd, Mt. 26:38, toornend, Joh. 2:17, lĳdend, stervend enz. Het staat voor de Schrift zoo vast, dat Christus in het vleesch gekomen is, dat zĳ de loochening daarvan antichristelĳk noemt, 1 Joh. 2:22. En niet alleen leert zĳ, dat Christus eene waarachtige, maar ook dat Hĳ eene volkomene menschelĳke natuur heeft aangenomen. Arius loochende dit en zeide, dat de Logos, die immers een schepsel was, geen mensch kon worden maar slechts in menschelĳke gedaante verschenen was en daartoe alleen een lichaam, maar geen ziel had aangenomen. Daarentegen wilde Apollinaris juist vasthouden, dat Christus niet slechts een door den Logos verlicht mensch, eenἀνθρωπος ἐνθεος, was, gelĳk Paulus van Samosata zeide, maar dat Hĳ zelf God was en zĳn werk Goddelĳk; en zoo kwam hĳ tot de leer, dat de Logos een bezield menschelĳk lichaam, zonder pneuma, had aangenomen en zelf de plaats van dat pneuma vervulde, cf. art. Apoll. in Herzog31, 671. Maar de Schrift zegt duidelĳk, dat Jezus een volkomen mensch was en schrĳft Hem alle bestanddeelen der menschelĳke natuur toe, niet alleen een lichaam, Mt. 26:26, Joh. 20:12, Phil. 3:21, 1 Petr 2:24, vleesch en bloed, Hebr. 2:14, beenderen en zĳde, Joh. 19:33, 34, hoofd en handen en voeten, Mt. 8:20, Luk. 24:39, maar ook eene ziel, Mt. 26:38, geest, Mt. 27:50, Luk. 23:46, Joh. 13:21, bewustzĳn, Mk. 13:32, wil, Mt. 26:39, Joh. 5:30, 6:38 enz. Het Apollinarisme werd daarom door de christelĳke kerk en theologie ten allen tĳde veroordeeld; zĳ begrepen het belang, dat hiermede gemoeid was:totus enim Christus totum assumpsit me, ut toti mihi salutem gratificaret; quod enim inassumptibile est, incurabile est, Damasc.,de fide orthod.III 6. Lombardus, Sent. III 2. Petavius, de incarn. V c.11. De loochening van de waarachtige en de volkomene menschelĳke natuur komt altĳd uit zeker dualisme voort. Deσαρξ, de materie is van nature zondig en kan daarom geen bestanddeel zĳn van den waren Christus; deze heeft daarom zĳne substantie niet aan de zinnelĳke, stoffelĳke wereld ontleend, maar aan de onzienlĳke, hemelsche wezenheid in God, in zichzelven, in de Goddelĳke wĳsheid, in den ongevallen Adam of de wedergeboren Maria. De verbinding tusschen dezen idealen Christus en den historischen Jezus kan daarom slechts toevallig, mechanisch zĳn; het komt tot geen ware eenheid, dat is dus ook tot geen waarachtige gemeenschap van God en mensch. God en wereld, schepping en herschepping, natuur en genade, het eeuwige en het tĳdelĳke, het hemelsche en het aardsche blĳven eeuwig naast en tegenover elkander staan. Bĳ de Gnostieken en de Anabaptisten is dit alles duidelĳk. Maar hoe vreemd het klinke, ditzelfde dualisme is ook eigen aan de nieuwere pantheistischephilosophie, welke zoo gaarne met den naam van monisme zich siert. Want immers, het is een axioma dezer wĳsbegeerte, dat de idee zich niet ten volle in één individu uitstorten kan; dat is, er is geen eenheid, geen gemeenschap van God en mensch mogelĳk. Om tot gemeenschap met God te komen, moet het individu zichzelf verliezen, zĳne persoonlĳkheid uitwisschen, wegzinken als een golf in den oceaan van het al. God en mensch, eeuwigheid en tĳd, en met name heiligheid en eindigheid staan tegen elkander over; het eindige is in zĳn aard gebrekkig, onvolmaakt; de zonde is noodzakelĳk. Vandaar, dat Hegel, bĳ Dorner, Entw. II 1115 f., Strauss, Gl. II 164,Leben Jesu1835 II 716-718, Baur,DreieinigkeitIII 963 f. e. a. de zondeloosheid van Jezus niet kunnen vasthouden; een eindig individu kan niet volmaakt zĳn en de volle gemeenschap met God genieten. Nu meent dit pantheisme op eene andere wĳze te kunnen vergoeden wat het eerst heeft weggenomen. Het schrĳft aan het geheel toe, wat het ontneemt aan de deelen; niet één enkel mensch, maar de menschheid is de ware Christus, de zoon van God, zĳ geniet de hoogste eenheid en gemeenschap met God, in haar neemt God de menschelĳke natuur aan. Maar deze vergoeding is schĳnbaar en geeft niets. Niet alleen bestaat de menschheid alleen in de individuen en is het al niet anders dan de som der deelen; maar het is ook niet waar dathet al, dat de menschheid nader hĳ God staat dan de enkele menschen. Goethe heeft wel gezegd,willst du ins Unendliche schreiten, so geh’ ins Endliche nach allen Seiten; maar het eindelooze is gansch iets anders dan het oneindige, de eeuwigheid iets gansch anders dan de niet uit te spreken som van alle tĳdsmomenten, en de volmaaktheid iets gansch anders dan het totaal van alle onvolkomenheden. Ook al ruilt het pantheisme het individu uit voor de menschheid en het deel voor het geheel, het vordert daarmede geen stap; het laat den overgang van het oneindige tot het eindige, van de eeuwigheid tot den tĳd, van God tot de wereld volkomen onverklaard en geeft ter verklaring niets dan woorden en beelden,deel II392. Indien God niet mensch kan worden in éénen, dan kan Hĳ het ook niet worden in allen. Tegenover deze dualistische en atomistische beschouwing plaatst nu de Schrift de organische. In éénen komt God tot allen, niet in schĳn maar in waarheid. Daar is één Middelaar Gods en der menschen, de mensch Christus Jezus. Maar daarom komt het evengoed als op zĳne Godheid, zoo op zĳne waarachtige en volkomene menschelĳke natuur aan. Indien er één wezenlĳk bestanddeel in de menschelĳke natuur van Christus van de ware eenheid en gemeenschap met God is uitgesloten, dan is er een element in de schepping, dat dualistisch naast en tegenover God blĳft staan. Dan is er eene eeuwigeὑλη. Dan is God niet de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. Dan is de christelĳke religie niet waarachtig katholiek.Quod enim inassumptibile est, incurabile est.

13. Zoo zĳn in Christus God en mensch met elkander vereenigd. De Schrift spreekt niet in de taal der latere theologie, maar bevat zakelĳk datzelfde, wat door de christelĳke kerk in hare leer van de twee naturen beleden is. De paulinische christologie, zegt Holtzmann, Neut. Theol. II 75,ist allerdings ein erster Ansatz zur kirchlichen Lehre von der Doppelnatur. Immers naar de Schrift is het Woord, dat bĳ God en zelf God was, vleesch geworden,ὁ λογος σαρξ ἐγενετο, Joh. 1:14. Hĳ, die wasἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως του θεου, is ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelĳk geworden, Hebr. 1:3, 2:14, God zond zĳn eigen, eengeboren zoon in de wereld, die geboren werd uit eene vrouw, Gal. 4:4. Hĳ, dieἐν μορφῃ θεουbestond,ἑαυτον ἐκενωσε μορφην δουλου λαβων, Phil. 2:7. Uit de vaderenκατα σαρκα, is Hĳ tochὁ ὠν ἐπι παντων θεος εὐλογητος εἰς τους αἰωνας, Rom. 9:5. Ofschoon beeld des onzienlĳken Gods, eerstgeborene aller creaturen, Schepper aller dingen, is Hĳ toch ookπρωτοτοκος ἐκ των νεκρων, Col. 1:13-18; Davids zoon, is Hĳ toch tegelĳk Davids Heer, Mt. 22:43; rondwandelende op aarde, is Hĳ ook zoo steeds nogεἰς τον κολπον του πατρος, Joh. 1:18,ὁ ὠν ἐν τω οὐρανῳ, Joh. 3:13, zĳnde vóór Abraham, Joh. 8:58; in één woord, de volheid der Godheid woontσωματικωςin Hem, Col. 2:9. Ieder oogenblik worden in de Schrift aan hetzelfde persoonlĳke subject Goddelĳke en menschelĳke praedicaten toegeschreven, een Goddelĳk en een menschelĳk zĳn, alomtegenwoordigheid en beperktheid, eeuwigheid en tĳd, scheppende almacht en creatuurlĳke zwakheid. Wat is dit alles anders dan de kerkelĳke leer der twee naturen, vereenigd in één persoon? De nieuwere theologie gevoelt echter voor een deel van deze leer der twee naturen een diepen afkeer, vindt ze het toppunt der ongerĳmdheid, en vervangt ze door deDoppelseitigkeit, Holtzmann, Neut. Theol. II 65. 94, door deDoppelheit von Gesichtspunkten, Pfleiderer,Grundriss§ 129. Nitzsch, Ev. Dogm. 513, door de leer van twee opeenvolgende toestanden vóór en na de opstanding, Schultz, Gottheit Christi 417, of door die van idee en verschĳning, Schweizer, Chr. Gl. II 12 enz. Het is duidelĳk, dat in deze beschouwingen de leer der Schrift over den persoon van Christus ganschelĳk niet tot haar recht komt. Al is het waar, dat Christus, inzonderheid bĳ Paulus, eerst door zĳne opstanding intreedt in het volle Zoonschap, Rom. 1:4, Heer uit den hemel en levendmakende Geest wordt, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17 en een naam ontvangt boven allen naam, Phil. 2:9, daarmede ontkent Paulus in het minst niet, dat Christus ook vóór zĳne menschwording reeds een persoonlĳk, Goddelĳk bestaan had, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:6, Col. 1:15-17 en Gods eigen Zoon was, Rom. 1:3, 8:32, Gal. 4:4. De leer der twee naturen is iets gansch anders dan de leer van twee zĳden aan of twee toestanden in het leven van Christus. Jezus draagt in de Schrift al die heerlĳke praedicaten niet, omdat Hĳ eenerzĳds als mensch zich volkomen aan God wĳdde en daarom waarachtig mensch was, en omdat Hĳ andererzĳds als diezelfde mensch volkomen Gods liefde ons openbaarde, Schultz,GottheitChristi338, maar omdat Hĳ werkelĳk God en mensch in één persoon was. Een mensch, hoe hoog ook staande in religieusen en ethischen zin, kan en mag toch, juist naar het strenge monotheisme der H. Schrift, niet die Goddelĳke praedicaten dragen, welke juist door haar aan Christus worden toegekend. Het blĳkt dan ook overtuigend, dat zĳ, die de leer der twee naturen door die der twee zĳden of die der twee toestanden vervangen, toch geenszins zóó van Christus kunnen en durven spreken, als de Schrift doet. De namen van God, Gods Zoon, Logos, Beeld Gods, eerstgeborene van alle creaturen enz. worden daarom alle van hun Schriftuurlĳke beteekenis beroofd en in een gansch anderen zin opgevat. De moderne theologie, in Jezus alleen eene menschelĳke natuur aannemende, kan Hem noch naar zĳne religieuse zĳde, als openbaring van Gods liefde, noch ook in den staat der verhooging, waarin Hĳ tot Heer geworden zou zĳn, eeren met de namen, welke de Schrift Hem toekent. Hare exegese, stel dat ze juist ware, zou haar niet de minste winst geven voor haar eigen Christologie. Want deze is er niet meer, als Jezus alleen een mensch is, en niet ook de eeuwige en eenige Zoon van God.

Back to Index Next