Hoofdstuk VIII.Over de weldaden des Verbonds.

Hoofdstuk VIII.Over de weldaden des Verbonds.§ 43.De Heilsorde.1. Ons hart is tot God geschapen, en het rust niet, voordat het ruste vindt in Hem. In zooverre ieder mensch bewust of onbewust streeft naar een onveranderlĳk goed en een duurzaam geluk, kan gezegd worden, dat elk mensch ook zoekt naar God, die alleen het hoogste goed en de eeuwige zaligheid is, Hd. 17:27. Maar zĳ zoeken Hem dan toch niet op de rechte wĳze en niet daar, waar Hĳ te vinden is. De heidensche godsdiensten weten van geen verbond der genade, zĳ kennen den persoon van Christus niet, en houden alle den weg der werken voor de via salutis. Het principe van het Heidendom is negatief de verloochening van den waarachtigen God en van de gave zĳner genade, en positief de waan, door eigen kracht en wĳsheid zichzelf de zaligheid te kunnen verwerven. Komaan, laat ons eene stad bouwen en een toren, welks opperste in den hemel zĳ en laat ons een naam voor ons maken, Gen. 11:4. Hetzĳ de werken, waarlangs het Heidendom den weg naar de zaligheid zoekt, een meer ceremonieel of een meer ethisch karakter dragen, hetzĳ ze meer positief of meer negatief van aard zĳn, altĳd is de mensch toch zĳn eigen zaligmaker; alle godsdiensten, buiten de christelĳke, zĳn autosoterisch. In de laagste godsdiensten is het besef van zonde schier geheel verloren en wordt vrede, verzoening, geluk verkregen door magische handelingen en formeele ceremoniën; hoogere godsdiensten voegen er allerlei zedelĳke plichten aan toe en maken van hun vervulling de zaligheid afhankelĳk. Ook de Islam kent geen eigenlĳkeverlossing maar bindt den ingang in het paradĳs aan het rechtzinnig geloof en aan de onderhouding der voorgeschreven gebeden en goede werken. Bĳ het Buddhisme bestaat de verlossing in de door verschillende middelen te bewerken dooding van de begeerte naar het zĳn, Falke, Buddha, Moh., Christus II 1897 S. 103 f. En de wĳsbegeerte heeft het niet verder gebracht; de eenige weg ter zaligheid is het pad der deugd, de zedelĳke zelfvolmaking; zelfs Kant en Schopenhauer, die met het oog op de aangeboren zondigheid eene wedergeboorte noodzakelĳk achtten, zĳn toch weer geeindigd met een beroep te doen op den wil, de wĳsheid en de kracht van den mensch.Gansch anders is de meening der Schrift. Reeds in hetO. T.is het God, die terstond na den val tusschen mensch en slang uit genade vĳandschap zet en den mensch aan zĳne zĳde overbrengt, Gen. 3:15, die Abraham en het uit hem geboren volk van Israel ten eigendom verkiest, Gen. 12:1, Ex. 15:13, 16, 19:4, 20:2, Deut. 7:6v., die er het verbond mede opricht en er zĳne wetten aan schenkt, Gen 15:1, 17:2, Ex. 2:24, 25, Deut. 4:5-13, die het bloed op het altaar ter verzoening geeft, Lev. 17:11, en alles aan zĳn wĳngaard te koste legt, Jes. 5, Jer. 2:21. Maar krachtens die verkiezing en op den grondslag van dat verbond is het volk nu ookverplicht, om, op straffe van den vloek der wet, Deut. 27:6, voor Gods aangezicht in oprechtheid te wandelen en zĳne geboden te onderhouden, Gen. 17:1, Ex. 20, Deut. 10:15, 16 enz. De bondsbetrekking hing niet van die wetsonderhouding als eene voorafgaande voorwaarde af; zĳ was geen werkverbond maar rustte alleen op Gods verkiezende liefde. Maar zĳ moest toch in den wandel naar ’s Heeren wet haar bewĳs en zegel ontvangen. Immers kon zĳ van Israels zĳde niet met een volkomen hart aanvaard en dus in Israel niet tot waarachtige werkelĳkheid worden, dan door zulk een geloof, dat tevens liefde en lust had, om in den weg des verbonds te wandelen. Het verbond sluit, indien het geen idee maar realiteit is, de verplichting en de neiging in, om naar den eisch des verbonds te leven. Maar daarom spreekt het ook vanzelf, dat het volk tegenover het verbond en zĳne wet eene zeer verschillende houding aannemen kon. Er waren antinomistische goddeloozen, voorloopers der Sadduceën, die zich om God noch zĳn gebod bekommerden, en met de vromen den spot dreven, Ps. 14:2,36:2, 42:4, 11, 94:2, Mal. 2:17, 3:14; er waren farizeesch-gezinden, die op uitwendige onderhouding der wet den nadruk legden en daaraan de gerechtigheid en de zaligheid verbonden, Am. 6:1, Jer. 7:4. Maar tusschen deze beiden in stonden de weinige getrouwen, de oprechte vromen, die geenszins onverschillig waren voor ’s Heeren wet, integendeel haar bepeinsden den ganschen dag en liefhadden met heel hunne ziel, maar die toch van hare onderhouding hun gerechtigheid en zaligheid niet afhankelĳk lieten zĳn. Want al is het, dat zĳ zich menigmaal zeer sterk op hunne gerechtigheid beroepen en God oproepen, om hun recht te doen, Ps. 7:9, 17:1v., 18:21, 26:1v., 35:34, 41:13, 44:18, 21, 71:2, 119:121, 2 Kon. 20:3, Job 16:17, Neh. 5:19, 13:14 enz., toch doen diezelfde personen tegelĳk ootmoedig belĳdenis van hunne zonden, roepen Gods vergeving in en pleiten op zĳne genade, Ps. 31:10, 11, 32:1v., 38:2v., 40:13, 41:5, 130:3, 5, Jes. 6:5, 53:4, 64:6, Jer. 3:25, Mich. 7:9, Neh. 1:6, 9:33, Dan. 9:5, 7, 18, enz. De gerechtigheid dezer vromen is geen persoonlĳke qualiteit, maar eene eigenschap der zaak, die zĳ voorstaan; zĳ hebben het recht aan hunne zĳde, omdat zĳ zich verlaten op God,deel II197. 198. Dit vertrouwen op God is het wezenlĳk, wat in hetO. T.de rechtvaardigen tot rechtvaardigen maakt; zĳ gelooven aan God,‎‏האמין‏‎, Gen. 15:6, Ex. 14:31, 2 Chr. 20:20, Jes. 28:16, Hab. 2:4, vertrouwen op Hem,‎‏בטח‏‎, Ps. 4:6, 9:11, nemen tot Hem de toevlucht,‎‏‏חסה‎, Ps. 7:2, 18:3, vreezen Hem,‎‏ירא‏‎, Ps. 22:24, 25:12, hopen op Hem,‎‏יחל‏‎,‎‏הוחיל‏‎, Ps. 31:25, 33:18, verwachten het van Hem,‎‏קִוָּה‏‎, Ps. 25:21, verbeiden Hem,‎‏חִכָּה‏‎, Ps. 33:20, steunen op Hem,‎‏סמוך‏‎, Ps. 172:8,‎‏נכון‏‎, Ps. 57:8, hangen Hem aan,‎‏דבק‏‎,‎‏חשׁק‏‎, Ps. 91:14, 2 Kon. 18:6 enz. Dit geloof wordt tot gerechtigheid gerekend, Gen. 15:6, gelĳk elders het houden van Gods geboden gerechtigheid heet, Deut. 6:25, 24:13. Dat nu deze subjectieve gerechtigheid, die wezenlĳk in vertrouwen op God bestaat, ook eene vrucht van Gods genade en eene werking zĳns Geestes is, treedt uit den aard der zaak in hetO. T.nog niet zoo duidelĳk aan het licht. Maar toch ontbreken ook hiervoor de gegevens niet. Van eene eigene gerechtigheid is er bĳ Israel nooit sprake; het is verkoren niettegenstaande zĳne hardnekkigheid, Deut. 9:4-6. God is de bron van alle leven en licht,van alle wĳsheid, kracht, zaligheid, Deut. 8:17, 18, Ps. 36:10, 68:20, 21, 36, 73:25, 26, Jer. 2:13, 31. Niet ons, maar Uwen naam geef eere, is het gebed van Israels vromen, Ps. 115:1; ootmoed is de stemming hunner ziel, Gen. 32:10, Ps. 116:12, een gebroken en verslagen hart zĳn Gode aangenaam, Ps. 51:19, Jes. 57:15. Niet den mensch maar Gode wordt altĳd alle gave toegeschreven en voor alles de dank gebracht; alles wordt opgeroepen, om Hem te loven; alles wordt in den gebede van Hem begeerd, niet alleen redding uit gevaren maar ook kennis van Gods wet, verlichting der oogen enz. God is het toch die zich ontfermt diens Hĳ wil, Ex. 33:19, en in zĳn boek schrĳft, wie leven zal, Ex. 32:33. Hĳ belooft, zonder eenige voorwaarde, dat Hĳ hun God en zĳ zĳn volk zullen zĳn, Ex. 19:6, Lev. 26:12, en dat Hĳ altĳd weer na ontrouw en afval van Israels zĳde, zich hunner ontfermen, bekeering en leven geven zal, Ex. 32:30-35, Num. 14, 16:45-50, Lev. 26:40-44, Deut. 4:31, 8:5, 30:1-7, 32:36-43, Neh. 9:31. Hĳ vergeeft de zonden om zĳns naams wil, Ex. 34:7 enz., en zendt zĳnen H. Geest, die de bewerker is van alle geestelĳk leven, Num. 11:25, 29, Neh. 9:20, Ps. 51:13, 143:10, Jes. 63:10, cf.deel II230. En als de geschiedenis dan leert, dat Israel telkens het verbond ontheiligt, verlaat, vernietigt, Deut. 31:20, 1 Kon. 11:11, 19:10, 14, Jer. 22:9, 32:32 enz., dan verkondigt de profetie, dat God zĳnerzĳds het verbond nimmer verbreken en zĳn volk nooit verlaten zal. Hĳ kan het niet doen om zĳns naams en zĳns roems wil voor de Heidenen, Num. 14:16, Deut. 32:26, 27, 1 Sam. 12:22, Joel 2:17-19, Jes. 43:21, 25, 48:8-11, Jer. 14:7, 20, 21, Ezech. 20:43, 44, 36:32. Het is een eeuwig verbond, dat niet wankelen kan, wĳl het vastligt in Gods goedertierenheid, 2 Kon. 13:23, 1 Chron. 16:17, Ps. 89:1-5, 105:20, 106:45, 111:5, Jes. 54:10. Hĳ staat als het ware voor beide partĳen in, niet alleen voor zichzelf maar ook voor zĳn volk, en Hĳ zal alzoo een nieuw verbond oprichten, zĳn Woord en Geest niet van hen doen wĳken, hunne zonden om zĳns naams wil vergeven, over allen zĳnen Geest uitstorten, een vleeschen hart hun schenken, de wet in hun binnenste schrĳven en hen in zĳne inzettingen doen wandelen, Deut. 30:6, Jes. 44:3, 59:21, Jer. 24:7, 31:31v., Ezech. 11:19, 16:60, 18:31, 36:26, 39:29, Joel 2:28, Mich. 7:19 enz., cf.deel II181. 182.2. Voorafgegaan door Johannes den Dooper, treedt Jezus in hetN. T.op met de prediking van het koninkrĳk der hemelen. Dat koninkrĳk wordt eenerzĳds voorgesteld als een schat, die in de hemelen bewaard en als een loon aan de rechtvaardigen uitgedeeld wordt, Mt. 6:20, 13:43, 19:21, 25:46. Om het deelachtig te worden, is eene andere, betere gerechtigheid noodig dan die der farizeën, Mt. 5:20; het moet vóór alle dingen gezocht, Mt. 6:33, ten koste van alles gekocht worden, 13:44-46, 19:21, Mk. 9:43-47, 10:28, 29. Maar deze voorstelling gaat in eene andere over; de eschatologische beteekenis van het koninkrĳk Gods maakt voor de religieus-ethische plaats. Immers, werk en loon staan hier in geen verhouding; het koninkrĳk Gods in eschatologischen zin heet wel een loon, maar het gaat in waarde alle werk zoo verre te boven, dat alle denkbeeld van loon vervalt, Mt. 19:29, 20:13-15, 25:21, Mk. 10:30, vooral Luk. 17:10. De gerechtigheid, die vereischt wordt om in het koninkrĳk in te gaan, is zelve een goed van dat koninkrĳk, Mt. 6:33, evenals ook de vergeving der zonden, Mt. 26:28, Luk. 1:77, 24:47 enz. En dit koninkrĳk met al zĳne goederen, vergeving, gerechtigheid, eeuwig leven, is nabĳ en komt door Gods wil, Mk. 1:15, 9:1; het is eene gave, die Hĳ uit genade schenkt, Mt. 25:34, Luk. 12:32; en Hĳ schenkt het, niet aan de rechtvaardigen maar aan de tollenaren en zondaren, Mt. 9:13, aan de verlorenen, Mt. 18:11, aan de armen enz., Mt. 5, aan de kinderkens, Mt. 18:3, Mk. 10:15; en hunner is reeds hier op aarde het koninkrĳk der hemelen, Mt. 9:15, 11:11, 13:16, 17, 23:13, Mk. 10:15, Luk. 17:21. Om dat koninkrĳk deelachtig te worden is dus geen eigen gerechtigheid noodig, maar alleen bekeering,μετανοια, resipiscentia, mentis mutatio, zinsverandering, en geloof,πιστις, d. i. het aannemen van en vertrouwen op het evangelie van het koninkrĳk als eene gave Gods aan verlorenen, Mk. 1:15, en dus vertrouwen op God, Mk. 11:22, op Jezus’ woord en macht, Mt. 8:10, 9:2, Mk. 4:40, op Jezus’ persoon als Messias, Mt. 27:42, Mk. 9:42, Joh. 1:12, 2:11, 6:29, 17:8, 20:30, Hd. 9:22, 17:3, 18:5 enz. Maar ook dezeμετανοιαenπιστιςzĳn zelve weer genadegaven Gods, Mt. 11:25, 27, 15:13, 16:17, Luk. 10:22, Joh. 6:44, 65, 12:32, zoodat alleen degenen, die uit de waarheid zĳn, Joh. 8:43, 47, 12:39, 18:37, die door den Vader aan den Zoon gegeven zĳn, 6:37v., 17:2,6, 9, 10:26, 11:52, die reeds wedergeboren zĳn, 1:12, 13, 8:47 tot het geloof komen.In de apostolische verkondiging wordt dit alles veel breeder uitgewerkt. De verhouding van de objectieve verwerving en de subjectieve toepassing des heils treedt dan helderder in het licht. Als Jezus gestorven en opgewekt is, dan wordt het zĳn discipelen duidelĳk, dat het koninkrĳk, hetwelk Hĳ gepredikt heeft, met al zĳne goederen van vergeving, gerechtigheid en eeuwig leven, door zĳn lĳden en sterven verworven is; en dat Hĳ juist daartoe door den Vader opgewekt en verheerlĳkt is, opdat Hĳ deze weldaden aan de zĳnen toepassen zou. De toepassing is van de verwerving onafscheidelĳk. Het is één werk, dat aan den middelaar is opgedragen; en Hĳ zal niet rusten, voordat Hĳ het gansche koninkrĳk voltooid den Vader overgeven kan. Maar toch, hoe onverbrekelĳk verwerving en toepassing der zaligheid ook samenhangen, er is onderscheid. Gene bracht Christus tot stand op aarde, in den staat der vernedering, door zĳn lĳden en sterven, deze volbrengt Hĳ van uit den hemel, in den staat der verhooging, door zĳne profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid aan de rechterhand des Vaders. Daarom oefent Hĳ deze toepassing der zaligheid ook uit door den H. Geest. Zelf is Hĳ door zĳne verhooging geworden tot Heer uit den hemel, tot levendmakenden Geest, 1 Cor. 15:45, 47, 2 Cor. 3:17. De Geest, die van zĳne ontvangenis af Hem bekwaamd had en meer en meer op Hem uitgestort was, is nu het principe van heel zĳn verheerlĳkt leven geworden; al het natuurlĳke, aardsche leven heeft Hĳ afgelegd; Hĳ is nu de Heer uit den hemel, de levendmakende Geest; de Geest van God is zĳn Geest, is Geest van Christus geworden. Hiermede staat in verband het woord in Joh. 7:39, dat de Geest nog niet was, overmits Christus nog niet was verheerlĳkt. Er kan hier niet mede bedoeld zĳn, dat de H. Geest vóór de verheerlĳking van Christus nog niet bestond of niet werkte, want reeds in hetO. T.was er geen kracht en geen gave dan door den H. Geest,deel II230; Christus zelf was met dien Geest gezalfd zonder mate, Joh. 3:34; en ook Elizabeth en Johannes de Dooper heeten met dien Geest vervuld, Luk. 1:15, 41. De beteekenis kan geen andere zĳn, dan dat de Geest, ofschoon Hĳ vroeger ook vele gaven schonk en vele krachten werkte, toch eerst na de verheerlĳking van Christuspersoonlĳk in de gemeente der geloovigen als in zĳn tempel is blĳven wonen. Het is met den H. Geest als met Christus zelven. De Zone Gods was van eeuwigheid gezalfd tot middelaar; Hĳ werkte als profeet, priester en koning ook reeds in de dagen desO. T.; maar vleesch is hĳ toch eerst geworden in de volheid des tĳds. Zoo is er ook eene volheid des tĳds voor den H. Geest. Als Christus zĳn werk heeft volbracht, is Hĳ niet alleen zelf geworden tot levendmakenden Geest, maar is de Geest van God, van Vader en Zoon, ook ten volle geworden de Geest van Christus, dien Hĳ uitzendt, door wien Hĳ als Heer uit den hemel zĳn werk op aarde uitvoert, die zĳne plaats vervangt, alles uit het zĳne neemt, Hem verheerlĳkt en Hem zelven op geestelĳke wĳze in de gemeente wonen doet. De H. Geest brengt n.l. geen verwĳdering, maar de innigste gemeenschap tusschen Christus en zĳne gemeente tot stand. Wel is Hĳ van Vader en Zoon onderscheiden,ἀλλος παρακλητος, Joh. 14:16, naast beiden bĳzonder genoemd, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. Maar Hĳ is ook één met hen in wezen en kan hunne gemeenschap daarom ten volle aan de geloovigen deelachtig maken. Zĳne werkzaamheid bestaat toch volstrekt niet alleen in de mededeeling van de weldaden van Christus. Wanneer Christus door zĳn lĳden en sterven alleen de vergeving der zonden had verworven, dan ware het genoeg, dat de H. Geest de verkondiging van dit evangelie bekrachtigde, Joh. 15:26, 27, Hd. 5:32, 1 Cor. 2:4, 2 Cor. 4:13, 1 Thess. 1:5, 6, 1 Petr. 1:12, de wereld van ongelĳk overtuigde, Joh. 16:8-11, het geloof in de harten werkte, 1 Cor. 2:5, 12:3, Ef. 1:19, 20, 2:8, Col. 2:12, Phil. 1:29, 1 Thess. 2:13, en de geloovigen van hun kindschap verzekerde, Rom. 8:15. 16. Maar deze objectieve, rechterlĳke weldaad der vergeving is de eenige niet; zĳ wordt door de ethische en mystische weldaad der heiligmaking aangevuld. Christus neemt de schuld der zonde niet alleen weg maar breekt ook hare macht. Hĳ is, één voor allen, gestorven, opdat de levenden niet meer zichzelven maar Christus leven zouden, 2 Cor. 5:15. In de voldoening aan de wet, die de kracht der zonde is, d. i. in de vergeving, is ook in beginsel de macht der zonde gebroken; waar gerechtigheid is, daar is ook leven; Rom. 3-5 wordt gevolgd door Rom. 6-8. Christus is niet alleen gestorven, maar Hĳ is ook opgestaan en verheerlĳkt;Hĳ is en blĳft de Heer uit den hemel, de levendmakende Geest, die niet alleen voor degemeentestierf maar ook in haar woont en werkt. Deze gemeenschap nu tusschen Christus en de gemeente wordt tot stand gebracht en onderhouden door den H. Geest. De H. Geest is daarom niet alleen degene, die het geloof werkt en van het kindschap verzekert, maar Hĳ is ook auteur van een nieuw leven; en het geloof is niet maar aanneming van een getuigenis Gods doch ook aanvang en beginsel van een heiligen wandel, 2 Cor. 5:17, Ef. 2:10, 4:24, Col. 3:9, 10. In en door den Geest komt Christus zelf tot de zĳnen, Joh. 14:18, leeft in hen, Rom. 8:9-11, 2 Cor. 13:5, Gal. 2:20, Ef. 3:17, Col. 3:11, gelĳk omgekeerd de geloovigen door dien Geest in Christus zĳn, leven, denken, handelen, Joh. 17:21, Rom. 8:1, 9, 10, 12:5, 1 Cor. 1:30, 2 Cor. 5:17, Gal. 3:28, 6:25, Ef. 1:13, Col. 2:6, 10;παντα και ἐν πασιν ΧριστοςCol. 3:11, cf. Deismann,Die neut. Formelἐν Χρ. Ιησου1892, die echter ten onrechte de formule steeds in localen zin opvat. En niet alleen Christus, maar ook God zelf komt door dien Geest woning in hen maken en vervult hen met zĳne volheid, opdat Hĳ ten slotte alles in allen zĳ, Joh. 14:23, 1 Cor. 3:16, 17, 6:19, 15:28, 2 Cor. 6:16, Ef. 2:22. En door de gemeenschap aan den persoon van Christus, bewerkt de H. Geest ook de gemeenschap aan al zĳne weldaden, aan zĳneσοφια, 1 Cor. 2:6-10,δικαιοσυνη, 1 Cor. 6:11,ἁγιασμος, ib., Rom. 15:16, 2 Thess. 2:13,ἀπολυτρωσις, Rom. 8:2, 23. Hĳ verzekert de geloovigen van hun kindschap, Rom. 8:14-17, Gal. 4:6 en van de liefde Gods, Rom. 5:5; Hĳ maak hen vrĳ van de wet en laat hen saam als ééne gemeente in de wereld optreden, levend door een eigen beginsel, staande onder een eigen hoofd, Hd. 2, 2 Cor. 3, Gal. 4:21-6:10, bovenbl. 217. Hĳ verbindt de geloovigen tot één lichaam, 1 Cor. 12:13, leidt hen tot éénen Vader, Rom. 8:15, Gal. 4:6, Ef. 2:18, brengt allen tot de belĳdenis van Christus als Heer, 1 Cor. 12:3, maakt hen één van hart en ziel, Hd. 4:31, 32, Gal. 5:22, Phil. 2:1, 2, en doet hen saam opwassen tot een volkomenen man in Christus, 1 Cor. 3:10-15, Ef. 4:1-16,Col.2:19. Hĳ is de auteur van wedergeboorte, Joh. 3:5, 6, Tit. 3:5, leven, Joh. 6:63, 7:38, 39, Rom. 8:2, 2 Cor. 3:6, verlichting, Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 1 Cor. 2:6-16, 2 Cor.3:12, 4:6, Ef. 1:17, 1 Joh. 2:20, 4:6, 5:6, gaven, Rom. 12:3-8, 1 Cor. 12:4v., vernieuwing en heiligmaking, Rom. 8, Gal. 5:16, 22, Ef. 3:16, verzegeling en verheerlĳking, Rom. 8:11, 23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 14, 4:30.3. Dat het geloof in Christus de weg ter zaligheid was, stond natuurlĳk in de christelĳke kerk van den beginne aan vast. Wie niet gelooft in het bloed van Christus, wordt veroordeeld, Ign., Smyrn. 6. Wĳ worden niet gerechtvaardigd door onszelf, door onze wĳsheid of vroomheid of goede werken, maar door het geloof, Clem., 1 Cor. 32. Justinus zegt, dat niemand zalig wordt dan door de verdiensten van Christus, die den vloek op zich nam en voor allen voldeed, Dial. c. 95, die allen verlost, welke boete doen en gelooven, ib. c. 100, en spreekt herhaaldelĳk van eene genade, die aan onze werken voorafgaat, ons verlicht en leidt tot het geloof, Dial. c. 119. Apol. I 10. Irenaeus bindt de zaligheid niet alleen aan het geloof in Christus, bĳv. adv. haer. IV 2, 7. V 19, 1, maar zegt ook, dat de H. Geest gezonden is, om den wil des Vaders in menschen uit te werken en hen te vernieuwen, en dat die Geest noodig is als de regen en de dauw, om het land vruchtbaar te maken, III 17, cf. V 10, 2. Zelfs getuigt Origenes, dat de wil des menschen uit zichzelven onbekwaam is, om zich te bekeeren,nisi divino vel juvetur vel muniatur auxilio. God isprima et praecipua causa operis, de princ. III 1, 18 cf. 2, 5. Nog sterker wordt de zedelĳke verdorvenheid van den mensch en de noodzakelĳkheid van de genade des H. Geestes uitgesproken door de latĳnsche patres, Tertullianus, Cyprianus, Ambrosius, op wier uitspraken Augustinus zich dan ook beroept, c. duas epist. Pelag. IV 8-10. Zoo zegt eerstgenoemde:haec erit vis divinae gratiae, potentior utique natura, habens in nobis subjacentem sibi liberam arbitrii potestatem, de an. 21. Van Cyprianus, Test. III 4 zĳn de door Augustinus telkens aangehaalde woorden:in nullo gloriandum quando nostrum nihil sit. Ambrosius kent reeds eene inwendige genade, die inwerkt op den wil en hem voorbereidt:a Deo praeparatur voluntas hominum; dat God door de heiligen vereerd wordt, is Gods genade, in Lucam I 10. Toch werd de leer van de toepassing des heils in de eerste tĳden zeer weinig ontwikkeld en ten deele ook reeds vroeg in verkeerde banen geleid. Al zĳn erhier en daar enkeletestimonia veritatis evangelicae, over het geheel werd het evangelie toch spoedig opgevat als eene nieuwe wet. Geloof en bekeering golden wel algemeen als noodzakelĳke weg tot de zaligheid; maar deze stonden toch ten slotte in de vrĳheid van den mensch. De zaligheid was wel objectief door Christus verworven, maar om haar deelachtig te worden, was de vrĳe medewerking des menschen van noode. Het geloof was in den regel niets meer dan de overtuiging van de waarheid des Christendoms, en de bekeering kreeg spoedig het karakter van eene boete, die voor de zonden voldeed. De zonden, vóór den doop begaan, werden wel in den doop vergeven; maar die na den doop moesten door boete worden goedgemaakt. Wel werd de poenitentia ook nog menigmaal beschouwd als een hartelĳk leedwezen over de zonde, maar de nadruk viel toch steeds meer op de uitwendige daden, waarin zĳ zich openbaren moest, zooals bidden, vasten, aalmoes geven enz., en deze goede werken werden als eene satisfactio operis opgevat. Heel de soteriologie werd veruitwendigd. Als weg der zaligheid gold niet de toepassing des heils door den H. Geest aan het hart van den zondaar, maar de praestatie van zoogenaamde goede, dikwĳls geheel willekeurige werken. De navolging van Christus bestond in het nadoen en copiëeren van het leven en lĳden van Christus, dat levendig voor de oogen geschilderd werd; martelaren, asceten, monniken waren de beste Christenen, Cf. behalve de dogmenhist. werken van Münscher-v. Coelln, Hagenbach, Schwane, Harnack enz., Vossius, Hist. Pelag. 1. 3. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 440 f. Suicerus, s. v.πιστις, ἀναγεννησις, μετανοια. Landerer,Das Verhältniss von Gnade und Freiheit in der Aneignung des Heils, Jahrb. f. d. Th. 1857 S. 500-603. Wörter,Die chr. Lehre über das Verhältniss von Gnade u. Freiheit von d. ap. ZeitenbisaufAug.Freiburg 1856. Dr. H. Wirth,Der Verdienstbegriff in der Chr. Kirche. I Der Verdienstbegriff beiTert.Leipzig 1892.Veel verder dan een zĳner voorgangers week Pelagius van de leer der genade af; hĳ verliet den christelĳken grondslag, waarop zĳ allen nog stonden en vernieuwde het zelfgenoegzaam principe van het paganisme, bepaaldelĳk van de Stoa. Niet alleen toch sneed hĳ elk verband door tusschen Adams en onze zonde, zoodat noch schuld noch smet noch zelfs de dood een gevolg van de eerste overtreding was; maar ook het Christendom verloor zĳneabsolute beteekenis; de zaligheid was niet aan Christus gebonden maar kon ook verkregen worden door de lex naturae en de lex positiva. Van eene gratia interna, van eene wederbarende genade des H. Geestes, die niet alleen het verstand verlichtte maar ook den wil boog, kon er daarom bĳ Pelagius geen sprake wezen. Wel sprak hĳ van genade, maar hĳ verstond daaronder alleen: a) het posse in natura, de gave van het kunnen willen, welke God aan ieder mensch schonk, gratia creans, b) de objectieve genade van de prediking der wet of des evangelies, en van het voorbeeld van Christus, welke zich richtte tot het verstand van den mensch en hem onderwees aangaande den weg der zaligheid, gratia illuminans, en c) de vergeving der zonden en de toekomstige zaligheid, welke aan den mensch, die geloofde en goede werken deed, geschonken zouden worden. De genade in den eerstgenoemden zin was dus aan alle menschen eigen; de genade in den tweeden zin was niet volstrekt noodzakelĳk, maar diende alleen om den mensch de verwerving der zaligheid te vergemakkelĳken, zĳ was geen gratia operans maar alleen een adjutorium voor den mensch; zĳ werd ook niet aan allen geschonken maar alleen aan zulken, die ze door het goed gebruik van hun natuurlĳke krachten zich hadden waardig gemaakt; zĳ was geen gratia praeparans (excitans), noch ook eene gratia irresistibilis, welke veeleer eenfatum sub nomine gratiaeis; en eindelĳk was zĳ niet noodig en werd ze door God niet tot elke goede daad,ad singulos actus, geschonken, maar alleen tot sommige; vele goede werken werden door den mensch zonder eenige genade verricht, Wiggers I 220 f. Het semipelagianisme matigde dit stelsel en leerde, dat de mensch door Adams zonde wel niet geestelĳk dood maar toch krank was geworden, dat zĳne wilsvrĳheid niet verloren maar toch verzwakt was, en dat de mensch dus, om het goede te doen en de zaligheid te verkrĳgen, den bĳstand der Goddelĳke genade van noode had. Maar die genade, welke het verstand verlicht en den wil ondersteunt, mag nooit losgemaakt worden van maar moet steeds in verband beschouwd met de den mensch overgebleven wilsvrĳheid. Genade en wil werken saam, en wel zoo, dat de genade naar Gods bedoeling universeel en voor allen bestemd is, maar feitelĳk alleen ten goede komt aan hen, die van hunne wilsvrĳheid een goed gebruik maken.Nostrum est veile, Dei perficere. Soms moge nu, als bĳ Paulus, de genade voorafgaan;in den regel is toch de wil de eerste; het begin des geloofs en het volharden erin is zaak van den wil; de genade is alleen noodig voor de vermeerdering des geloofs; God helpt, die zichzelven helpt. Eenegratia operans, irresistibilisis er niet; en zelfs eenegratia praevenienswordt in den regel ontkend, Wigers, II 359 f.4. Uitgaande van ’s menschen volstrekte zedelĳke bedorvenheid door Adams zonde en van zĳne algeheele onbekwaamheid tot eenig geestelĳk goed, kwam Augustinus ook tot eene geheel andere leer van de genade. Menigmaal duidt hĳ ook de objectieve weldaden, het evangelie, den doop, de vergeving der zonden enz. met den naam van genade aan. Maar deze genade is niet genoeg; er is nog eene andere van noode, eene gratia interna, spiritalis, die het verstand verlicht en den wil buigt. Eerst had Augustinus nog anders geleerd, n.l. dat God ons riep maar dat het gelooven onze zaak was, zoo in zĳn geschriftde diversis quaestionibusvan het jaar 386 ende libero arbitrio388-395. Maar later, ongeveer 396, kwam hĳ vooral door 1 Cor. 4:7 tot een ander inzicht, de div. qu. adv. Simpl. ± 397. En nu zegt hĳ, dat de genade niet alleen bestaat in eene uitwendige prediking van wet en evangelie, die ons leert en vermaant, en in dien zin ons hulpe biedt, maar zĳ is vooral eeneocculta inspiratio Dei, inspiratio fidei et timoris Dei, eenadjutorium bene agendi adjunctum naturae atque doctrinae per inspirationem flagrantissimae et luminosissimae caritatis,de gratia Christi35, eenesubministratio virtutis, ib. 2, eeneinspiratio caritatis per Spiritum Sanctum, ib. 39. Zelve eene vrucht der verkiezing,ipsius praedestinationis effectus,de praed. sanct.10, wordt ze uitgedeeld, niet naar verdienste maar naar Gods barmhartigheid, de dono pers. 12. c. duas ep. Pelag. I 24. Daarom is zĳ vanzelf gratuita; zĳ ware geen gratia, indien ze niet gratis geschonken werd, de pecc. orig. 24. De H. Geest blaast waarheen Hĳ wil,non merita sequens sed merita faciens, ib. De genade gaat aan alle verdiensten vooraf, zĳ is eene gratia praeveniens, praeparans, antecedens en operans;nolentem praevenit, ut velit, Enchir. 32. Zĳ verlicht innerlĳk het verstand, neemt er de coecitas uit weg, de pecc. mer. I 9; werkt het geloof, dat eene gave Gods is, en schept in den mensch den goeden wil, de liefde tot het goede en het vermogen om het goede te doen en neemt er de infirmitas uit weg;fateamur,interna atque occulta, mirabili ac ineffabili potestate operari Deum in cordibus hominum, non solum veras revelationes sed etiam bonas voluntates, de gratia Chr. 24. Deze genade is daarbĳ irresistibilis, zĳ werkt indeclinabiliter en insuperabiliter op den wil des menschen in, de corr. et gr. 12; zĳ wordt door geen hart zoo hard verworpen,a nullo corde duro respuitur, God neemt door de genade het steenen hart weg en geeft er een vleeschen hart voor in de plaats, de praed. sanct. 8. De uitverkorenen, die haar ontvangen, kunnen door haar niet slechts tot Christus komen, maar zĳ komen ook werkelĳk tot Hem. Maar dit is niet zoo te verstaan, alsof God door de genade den vrĳen wil des menschen onderdrukte of vernietigde; integendeel, de genade maakt den wil juist vrĳ van de slavernĳ der zonde.Liberum ergo arbitrium evacuamus per gratiam? Absit, sed magis liberum arbitrium statuimus. Sicut enim lex per fidem, sic liberum arbitrium per gratiam non evacuatur sed statuitur quia gratia sanat voluntatem, de spir. et litt. 30 cf. 33. 34. de gratia et lib. arb. de civ. XIV 11. c. duas ep. Pel. I 2. Daarom kon Augustinus ook zeggen,consentire vocationi Dei vel ab ea dissentire, propriae voluntatis est, de spir. et litt. 34, want beiden, wie gelooft en wie niet gelooft, doen dat vrĳwillig,nemo credit nisi volens. Zoo ver was hĳ er echter vandaan om door deze uitspraak de beslissing ten slotte weer in de handen van den mensch te leggen, dat hĳ onmiddellĳk voortgaat: dit woord verzwakt niet maar bevestigt het woord des apostels: wat hebt gĳ dat gĳ niet hebt ontvangen.Accipere quippe et habere anima non potest dona, de quibus hoc audit, nisi consentiendo; ac per hoc, quid habeat et quid accipiat Dei est; accipere autem et habere utique accipientis et habentis est. Iamsi ad illam profunditatem scrutandam quisquam nos coarctet,cur illi suadetur ut persuadeatur, illi autem non ita, duo sola occurrunt interim quae respondere mihi liceat; o altitudo divitiarum, et: numquid iniquitas apud Deum?de spir. et litt. 34. En gelĳk het begin, zoo is ook de voortgang des geloofs en der liefde alleen aan Gods genade te danken; de gratia operans gaat over in de gratia cooperans, consequens, subsequens, zĳ werkt het willen niet alleen maar ook het werken en het volbrengen. Zonder Christus kunnen wĳ niets doen; en daarom,ut incipiamus, dictum est: misericordia ejus praeveniet me, ut perficiamus, dictum est: misericordiaejus subsequetur me, c. duas ep. Pel. II 9. Het is God,qui praeparat voluntatem et cooperando perficit quod operando incipit.... Ut ergo velimus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus, nobiscum cooperatur; tamen sine illo vel operante ut velimus vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus, de gr. et lib. arb. 17.Volentem subsequitur ne frustra velit, Enchir. 32. En die genade is niet tot enkele maar tot alle goede daden van noode;voluntas hominis Dei gratia ad omne bonum actionis, sermonis, cogitationis adjuvatur, c. duas ep. Pel. II 5. Objectief en subjectief is het werk der zaligheid van het begin tot het einde een werk van Gods genade en van zĳne genade alleen. Cf. Wiggers, I 244 f. Luthardt,Die Lehre vom freien Willen1863 S. 30 f.Het pelagianisme werd veroordeeld op de Synode te Carthago 418, wier canones door paus Zosimus en later door Coelestinus I werden goedgekeurd, voorts op het concilie te Efeze 431 en op de synode te Orange 529; op deze laatste synode werd ook het semipelagianisme verworpen en hare canones werden door Bonifacius II bekrachtigd, Denzinger, Enchir. n. 64 sq., cf.deel II322v. Hierdoor werd het kerkelĳke leer, dat de gansche mensch door Adams zonde bedorven is, en dat beide, initium en augmentum fidei, te danken zĳn niet aan onszelven, aan onze natuurlĳke krachten, maar aan de genade Gods, die ons niet alleen leert wat wĳ te doen en te laten hebben, maar ons ook schenkt,ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus atque valeamus, Denzinger n. 68; aan de infusio, operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen wil voorkomt, voorbereidt, van het ongeloof tot het geloof herstelt (corrigens), en ons doet willen en werken, ib. 147 sq. De noodzakelĳkheid der gratia interna, praeveniens is sedert door allen geleerd. Ook de synode te Chiersy 853, die Gottschalk veroordeelde, beleed:habemus liberum arbitrium ad bonum, praeventum et adjutum gratia,.... gratia liberatum et de corrupto sanatum, ib. 280. evenals Rabanus zeide, dat GodSpiritu Sancto intus regit et zelo spiritali foris confortat, bĳ Weiszäcker, Jahrb. f. d. Th. 1859 S. 545. De scholastiek wandelde in ditzelfde spoor. Lombardus zegt, dat de mensch door de zonde de wilsvrĳheid verloren heeft, en dat hĳnon valet erigi ad bonum efficaciter volendumvel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adjuvetur; liberatur quidem ut velit et adjuvatur ut perficiat, Sent. II dist. 25, cf. comm. op. Ef. 2:4-10, Rom. 5:1, 2, 6:23 enz. Volgens Thomas kan de mensch zonder genade wel allerlei natuurlĳk goede dingen doen, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 1 en 2, maar hĳ heeft genade noodig,ut sanetur et ut bonum supernaturalis virtutis operetur, art. 2, om God lief te hebben, art. 3, om de wet te onderhouden, art. 4, om het eeuwige leven te verwerven, art. 5, om zichzelven voor de genade der rechtvaardigmaking voor te bereiden, art. 6, om uit de zonden op te staan, art. 7, om te kunnen niet-zondigen, art. 8, en hĳ heeft telkens nieuwe genade noodig, om het goede te kennen en te doen, art. 9 en daarin te volharden, art. 10. En evenzoo stelde Trente vast, dat de volwassenen, om zich voor te bereiden voor de genade der rechtvaardigmaking, de gratia praeveniens van noode hebben, zoodat zĳ,qui per peccata a Deo aversi erant, per ejusezeitantematqueadjuvantemgratiam ad convertendum se ad suam ipsorum justificationem.... disponentur, VI 5. Rome leert dus beslist de noodzakelĳkheid der gratia praeveniens (actualis, excitans) en verwerpt alzoo het pelagianisme en het semipelagianisme, dat het initium en augmentum fidei aan de krachten van den natuurlĳken mensch toeschreef. Nu kan er wel gevraagd worden, of Rome onder die gratia praeveniens iets meer verstaat dan de uitwendige roeping des evangelies, die zedelĳk inwerkt op verstand en wil, en welke ook door Pelagius c. s. erkend werd. Soms toch is de omschrĳving dier genade zeer zwak; Trente identificeert ze met de roeping,qua nullis eorum existentibus meritis vocantur, ib. Maar toch schĳnt Rome onder die gratia praeveniens eene inwerking des H. Geestes op verstand en wil te verstaan. De synode te Orange sprak van eeneSancti Spiritus infusio et operatio in nobis; Trente noemde ze excitans en omschreef ze door de woorden:tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, ib. cf. can. 3. Thomas zegt, dat die genade, waardoor een volwassene voor de rechtvaardigmaking zich voorbereidt, niet bestaatin aliqua habitualis gratiamaar wel in eeneoperatio Dei ad se animam convertentis, I qu. 62 art. 2 ad 3, eenauxilium Dei interius moventis sive inspirantis bonum propositum, II 1 qu. 109 art. 6 qu. 112 art. 2 III qu. 89 art. 1 ad 2. Bonaventura noemt ze ook welgratia gratis dataenzegt, dat de mensch haar noodig heeft tot voorbereiding voor de rechtvaardigmaking en dat ze zĳn vrĳen wil excitat, Brevil. V 3. Bellarminus omschrĳft haar als eenegratia auxilii specialis, als eene motio of actio,qua Deus hominem movet ad operandum, de gratia et lib. arb. I c. 2, en stelt haar als specialeauxilium, gratia extrinsecus excitans et adjuvanstegenover degratia intus inhabitans, de gratia infusa, Spiritus S. in nobis inhabitans, de justif. I c. 13. Ook was er over het wezen van die voorbereidende genade onder de theologen groot verschil; de Thomisten hielden ze voor eenequalitas physica supernaturaliter infusa, entitas quaedam physica; Molina, Lessius, Ripalda vatten ze op als eeneillustratio mentis et inspiratio voluntatis; Suarez, Tanner e. a. dachten, dat zĳ niet iets geschapens was, maar dat de H. Geest zelf onmiddellĳk den wil bewoog. Maar toch wordt zĳ algemeen opgevat als eengratuitum auxilium, donum Dei internum et supernaturale, als eene illustratio mentis en motio immediata voluntatis, welke niet alleen vires morales maar ook vires physicas aan den mensch toevoegt en hem in staat stelt, zich voor de rechtvaardigmaking voor te bereiden, Theol. Wirceb. VII 262, 268. Perrone V p. 6. Kleutgen, Theol. d. Vorz. II 152 f. Jansen III p. 8 sq. Pesch, Prael. dogm. V 20. 46. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 19 f. Simar 492. Scheeben III 683 f.5. Maar daarmee is de verwerping van het semipelagianisme bĳ Rome ook geëindigd; langs een omweg wordt het toch weer binnengehaald. Ten eerste toch leert Rome, dat de wilsvrĳheid door de zonde verzwakt maar niet verloren is, Syn. Araus. can. 8. 13. 25. Trid. VI c. 1 en can. 5; de mensch kan zonder genade vele natuurlĳk en burgerlĳk goede werken doen, die volstrekt geen zonde zĳn; hĳ kan God als Schepper kennen en liefhebben, een eerbaar leven leiden; en al valt het moeilĳk, op den duur de gansche wet te onderhouden en alle verzoekingen weerstand te bieden, op zichzelf is het toch niet onmogelĳk. De homo naturalis is op zichzelf een compleet mensch,deel II525, cf. Pesch, V 66. 100. Ten tweede wĳkt Rome daarin van Augustinus af, dat het de gratia praeveniens opvat als eene genade, die wel het vermogen schenkt om te gelooven maar niet het gelooven zelf. Integendeel, aan ieder volwassene die onder het evangelie leeft, wordt de gratia praeveniens(actualis) geschonken, maar het staat in de macht van den mensch, om deze aan te nemen of te verwerpen.Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus, zeide de synode te Orange c. 25,quod accepta per baptismum gratia omnes baptizati, Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere. En Trente verklaarde, dat de mensch de gratia praeveniens kan toestemmen en met haar samenwerken, maar haar ook kan verwerpen, VI c. 5 en can. 4. Onder de theologen was er hierover echter groot verschil. De Augustinianen, onder welke Berti de voornaamste is, leeren dat de gratia praeveniens (actualis, sufficiens) wel het posse maar niet het velle geeft. Opdat de mensch niet alleen kunne maar ook wille gelooven en werkelĳk geloove, en de gratia sufficiens dus inderdaad efficax worde, daartoe is noodig eene delectatio victrix, die de tegengestelde carnalis delectatio overwint en het posse in velle doet overgaan. De wil moet dus omgezet worden door eene delectatio victrix, die sterker is dan de concupiscentia. De Thomisten, Bannez, Gonet, Lemos, Billuart e. a. zeggen evenzoo, dat de gratia sufficiens wel het posse maar niet het velle geeft en, om dit laatste te bewerken, door eene actio Dei physica, promotio of praedeterminatio physica moet aangevuld worden. Augustinianen en Thomisten stemmen dus daarin overeen, dat de efficacia gratiae niet van den wil des menschen maar van de genade zelve afhangt, en dat op de delectatio victrix of praedeterminatio victrix de daad des geloofs onfeilbaar volgt; zĳ verschillen echter hierin, dat de laatsten een wezenlĳk objectief onderscheid aannemen tusschen de gratia sufficiens en de gratia efficax, terwĳl de eersten oordeelen, dat deze beide niet wezenlĳk verschillen, maar dat er graden in de genade zĳn, waardoor eene genade, die in den een slechts sufficiens is, in den ander van wege de mindere verharding efficax kan wezen. Maar men kan niet zeggen, dat deze voorstelling aan het Trentscheassentire vel abjicerevolle recht laat wedervaren. De Molinisten lieten daarom de efficacia der genade afhangen van den wil des menschen, en de Congruisten, zooals Bellarminus, de gratia et lib. arb. I 12 IV 14-16, lieten ze bepaald worden door de praevisa gratiae congruentia of incongruentia met den toestand en de omstandigheden van hen, tot wie de genade op een bepaald oogenblik kwam, cf.deel I92v. en voorts Theol.Wirceb. VII 375. Perrone, V 138. Liebermann, Instit. theol. II8338. Jansen III 79. Dens, Theol. II 219. Schäzler, Neue Unters. über das Dogma v. d. Gnade, Mainz 1867 S. 87 f. Simar, Dogm. 502. Pesch, Prael. V 136-164. Scheeben, Dogm. IV 1, 1898 S. 202 f.De Roomsche leer komt daarom hierop neer: de in de kerk geboren kinderen ontvangen in den doop de wedergeboorte (justificatio, gratia infusa), maar zĳ, die op later leeftĳd het evangelie hooren, ontvangen de gratia sufficiens, die in eene verlichting des verstands en eene versterking van den wil door den H. Geest bestaat. De mensch kan deze genade verwerpen maar hĳ kan ze ook toestemmen. Indien hĳ ze toestemt, gaat de gratia excitans in de gratia adjuvans of cooperans over; de mensch werkt met haar mede om zich voor de justificatio (gratia infusa, habitualis) voor te bereiden. Deze voorbereiding omvat deze zeven momenten, dat de mensch, door Gods genade geholpen, Gods Woord gaat gelooven, gaat inzien dat hĳ een zondaar is, hope krĳgt op Gods barmhartigheid, Hem begint lief te hebben, de zonde begint te haten, zich voorneemt zich te laten doopen en een nieuw leven te leiden, Trid. VI c. 6. Het geloof neemt hier geen centrale plaats in maar is met de zes anderepraeparationes ad gratiam justificantemgecoordineerd; het is dan ook niets anders dan eene toestemming van de waarheid des Christendoms, d. i. van de leer der kerk (fides informis) en krĳgt zĳne rechtvaardigende kracht eerst door de liefde (fides caritate formata), welke in de gratia infusa meegedeeld wordt; op zichzelf en alleen genomen, kan het niet rechtvaardigen, maar heet het alleen rechtvaardigend geloof, wĳl hethumanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis, d. i. de eerste der bovengenoemde praeparationes is. Als de mensch zich nu alzoo voorbereid en gedaan heeftquod in se est—hetzĳ dit besta in het goed gebruik zĳner door de genade ondersteunde, Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 6 ad 2. qu. 112 art. 3, of ook van zĳne natuurlĳke krachten, Thomas, II 1 qu. 98 art. 6. cf. Theol. Wirceb. VII 288. Dens, Theol. II 209. Pesch, Prael. V 114-120—kan God hem de gratia infusa niet weigeren. Wel heeft de mensch door die voorbereiding deze genade niet verdiend, want zĳ gaat haar in waarde verre te boven; maar het is toch billĳk, dat God dengene, die zoo zĳn best doet, naar eenmeritum de congruomet de gratiainfusa loone. Deze wordt hem geschonken in den doop en bestaat in de inwoning des H. Geestes, de instorting van bovennatuurlĳke deugden, de gemeenschap aan de Goddelĳke natuur, en wordt gevolgd door de vergeving der zonden, welke met haar de beide deelen der rechtvaardigmaking uitmaakt, Thomas, S. Theol. II 1 qu. 113. De vergeving der zonden is bĳ Rome dus de negatieve keerzĳde van de positieve vernieuwing des menschen; vergeven wordt de zonde, omdat en in zooverre zĳ uitgedelgd is. Wanneer de mensch nu in den doop deze gratia infusa deelachtig is geworden, dan kan hĳ ze wel weder door doodzonden verliezen, en andere zonden heeft hĳ te boeten, niet alleen met contritio cordis maar ook met confessio oris en satisfactio operis; maar in de gratia infusa heeft hĳ toch de bovennatuurlĳke kracht ontvangen, om goede werken te doen en daardoor alle volgende genade, ja zelfs het eeuwige leven naar een meritum de condigno te verdienen. Want de goede werken die hĳ doet, vloeien voort uit een bovennatuurlĳk principe en zĳn daarom een bovennatuurlĳk loon waardig. En hieruit wordt duidelĳk, waarom het deze Roomsche leer van de genade ten slotte te doen is. De genade dient alleen, om den mensch het verdienen van de hemelsche zaligheid weder mogelĳk te maken. Dat was in den grond zelfs bĳ Augustinus het geval. De genade, hoe zonder verdienste ook geschonken, bestond bĳ hem niet allereerst in de vergeving der zonden maar in de wedergeboorte, in de instorting der liefde, die tot het doen van goede werken en alzoo tot het verwerven van het eeuwige leven in staat stelt.Accepit (homo) justitiam, propter quam beatitudinem accipere mereretur, de trin. XIV 15. De verdiensten gaan niet aan de genade en het geloof vooraf, maar zĳ volgen er toch op, ad Simplic. I qu. 2. Credendo meritum comparatur, 83 qu. qu. 68.Gratia praevenit meritum, non gratia ex merito sed meritum ex gratia; omnia merita praecedit gratia, ut dona Dei consequantur merita mea, Aug. bĳ Lombardus op Ef. 2:4-10.Ipsa gratia meritur augeri, ut aucta mereatur et perfici, voluntate comitante, non ducente, pedissequa non praevia, Ambrosius bĳ Lombardus op Rom. 5:1, 2. Later, toen de leer van het beeld Gods als donum superadditum opkwam, werd dit nog erger. Het begrip der genade onderging toen eene belangrĳke wĳziging. De genade werd iets, dat niet alleen voor den gevallen mensch van noode was; maarook Adam moest door haar van gewoon, natuurlĳk mensch tot beeld Gods verheven worden. Na den val krĳgt de genade dus tweeërlei taak, ten eerste om den mensch van de zonde te verlossen (gratia sanationis, medicinalis), en ten tweede, om hem op te heffen tot de bovennatuurlĳke orde (gratia elevans), Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 2. Voor het eerste is de genade slechts toevallig, slechts in zedelĳken zin noodzakelĳk; voor het tweede is zĳ absoluut en physisch noodzakelĳk. De laatste dringt daarom de eerste hoe langer hoe meer op den achtergrond; de ethische tegenstelling van zonde en genade maakt plaats voor de physische van natuurlĳk en bovennatuurlĳk. Genade is bĳ Rome eene op magische wĳze, door bemiddeling van priester en sacrament, in een natuurlĳk mensch ingestorte, bovennatuurlĳke, geschapene, physische kracht, welke hem opheft tot de bovennatuurlĳke orde en hem in staat stelt, om door goede werken alle volgende genade en langs dezen weg aan het einde ook de hemelsche zaligheid ex condigno te verdienen.6. Het Roomsche boetewezen bracht Luther tot zĳn reformatorisch optreden. Er ging een geheel nieuw licht voor hem op, toen hĳ de Schriftuurlĳke beteekenis derμετανοιαleerde kennen. In het eerste zevental van zĳne 95 stellingen, en voorts in zĳnsermo de poenitentiaenSermon v. Sakr. der Busse, zette hĳ deze beteekenis der boete uiteen, en leerde, dat het voornaamste stuk der boete niet bestaat in de private biecht, waar de Schrift niets van weet, noch in de genoegdoening, want God vergeeft de zonden om niet, maar in een waarachtig leedwezen over de zonden, in een ernstig voornemen om Christus’ kruis te dragen, in een nieuw leven, en in het woord der absolutie, d. i. der genade in Christus. De boetende komt tot de vergeving der zonden niet door genoegdoening en priesterlĳke absolutie, maar door vertrouwen op het woord Gods, door het geloof aan Gods genade. Niet het sacrament, het geloof rechtvaardigt. Zoo kwam Luther er toe, om zonde en genade in het middelpunt der christelĳke heilsleer te plaatsen. De vergeving der zonden hangt niet af van eene boete, die altĳd onvolmaakt blĳft, maar rust in Gods belofte en wordt de onze alleen door het geloof, cf. ook Köstlin, Luthers Theol. I 44. 190 f. 202 f. 213 f. 223 f. Maar over de verhouding, waarin Luther boete en geloof tot elkaar stelde, is ergroot verschil. Volgens Ritschl, Rechtf. u. Vers. I2198 f. meende Luther eerst wel, dat ware boete vrucht was van het geloof aan het evangelie en van de liefde tot God; maar later zou hĳ, vooral na MelanchtonsUnterricht der Visitatorenvan 1528, om geen valsche gerustheid te kweeken, het door de wet gewerkte berouw vóór het geloof hebben geplaatst, juist omgekeerd als Calvĳn, die in de eerste uitgave der Institutie het berouw aan het geloof maar later, in den Catech. Genev. van 1538 en in de tweede en volgende uitgaven der Institutie, het geloof aan het ware berouw zou hebben laten voorafgaan, cf. ook Harnack, D. G. III2749 f. Herrmann in Gottschick’s Zeits. f. Th. u. K. 1891 S. 28-81. Het historisch onderzoek van Lipsius,Luthers Lehre v. d. Busse, Jahrb. f. prot. Theol. 1892 S. 161-340, heeft echter in het licht gesteld, dat er van zulk een omkeer in de leer der boete bĳ Luther geen sprake is. Depoenitentiabestaat bĳ hem altĳd in twee stukken: contritio, kennis van en berouw over de zonden, gewerkt door de wet, en fides, geloof aan de genade Gods in het evangelie van Christus. God verbreekt eerst door de prediking der wet het harde hart van den zondaar en leidt hem dan door het geloof tot den troost van het evangelie. Maar als de zondaar alzoo Gods genade leert kennen, dan krĳgt hĳ eerst ware liefde tot het goede en wordt daaruit die echte boete geboren, welke heel het leven door blĳft en in eene afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch bestaat. Wel legt Luther nu eens, tegenover de Roomsche werkheiligheid, meer den nadruk daarop, dat de ware boete uit het geloof voortkomt en heel het leven omvat; en dan weer, tegenover het antinomianisme, meer daarop, dat het waarachtig geloof door eene verbreking des harten voorafgegaan wordt; maar zakelĳk is Luthers leer altĳd dezelfde gebleven, contritio (poenitentia in enger zin), fides en bona opera zĳn de drie deelen der via salutis, cf. Köstlin, ib. I 36. 72, 159. 368. II 75. 493. 496 f., en in Herzog2 3art. Busse. Sieffert,Die neuesten theol. Forschungen über Busse u. Glauben, Berlin 1896. Deze voorstelling is ook die der Luthersche belĳdenisschriften, ed. Müller 41. 167. 312. 534. 634 en der eerste dogmatici, Brenz, Strigel, Chytraeus e. a. tot Gerhard toe; de heilsorde werd in deze drie loci afgehandeld. Nu was Luther bĳ deze heilsorde in den eersten tĳd steeds uitgegaan van de absolute praedestinatie; maar later legde hĳ, zonder ze te herroepen, hetzwaartepunt in de openbaring Gods in Christus, in de algemeene aanbieding des heils, in woord en sacrament. Melanchton kwam sedert 1527 tot het synergisme en leerde, dat bĳ de bekeering ook de wil medewerkt,assentiens nec repugnans verbo Dei, wĳl hĳ nog behouden heeft defacultas applicandi se ad gratiam, Loci, c. de lib. arb. De Formula Concordiae verwierp wel uitdrukkelĳk de leer, dat de wil uiteigene, natuurlĳkekrachten zich naar de genade schikken kan, ed. Müller 607, cf. 608. 713. Maar zĳ leerde toch naast elkaar de praedestinatie en onmacht des menschen, ib. 594. 705, en de universaliteit en resistibiliteit der genade, 555. 602, en vond de verzoening daarin, dat de mensch nog behouden heeft capacitatemnon activam sed passivam, nog ter kerk kan gaan enz., en vooral daarin, dat hĳ nogpatitur(en pati potest),ut Deus in se operetur, ib. 609. 610. Later werd dit in de Luthersche theologie gewoonlĳk zoo uitgewerkt, dat God aan allen, die onder het evangelie leven, in den doop of door de prediking des Woords eenegratia sufficiens(motus bonos inevitabiles, irresistibiles) schenkt, waardoor de wil des menschen zoo bevrĳd en vernieuwd wordt, dat hĳ òf alleen niet-weerstaan, Gods genade in zich tot wedergeboorte en bekeering laten werken en geheel passief eronder verkeeren kan, òf ook wel positief met haar medewerken kan, Gerhard, Loc. XI n. 56. 57. 81. Quenstedt, Theol. III 505. 508. 510. 513. Hollaz, Ex. 794. 861 sq. 872 sq. Buddeus, Inst. theol. 921 sq. Schmid, Dogm. d. ev. l. K. 297-369. Luthardt, Komp. § 57-66. Onder invloed van dit bedekte of opene synergisme kreeg de ordo salutis, toen zĳ later uitgebreid en zooals bĳ Hollaz met verwĳzing naar Hd. 26:17, 18 in de loci over de gratia vocans, illuminans, convertens, regenerans, justificans, renovans en glorificans behandeld werd, bĳ de Lutherschen deze gedaante: Christenkinderen worden, wĳl zĳ nog niet kunnen weerstaan, in den doop wedergeboren en ontvangen de gave des geloofs; anderen worden op later leeftĳd eerst geroepen met eene vocatio sufficiens, die voor allen gelĳk is en allen voorziet van die verlichting in het verstand en van die kracht in den wil, welke hen in staat stelt, om de werking van Gods genade niet te wederstaan; in geval zĳ niet wederstaan, worden zĳ door de prediking der wet tot contritio (poenitentia, conversio in enger zin) gebracht en voorts wedergeboren en begiftigd met het geloof, dat eene vrucht der wedergeboorte is; door het geloof worden zĳdan gerechtvaardigd, krĳgen de vergeving der zonden en verder achtereenvolgens de adoptio, de unio mystica, de renovatio en de glorificatio. Maar zoo geregeld loopt het christelĳk leven in de werkelĳkheid niet; gelĳk de genade in haar aanvang afhangt van den door bovennatuurlĳke kracht versterkten wil, zoo blĳft het bĳ den voortgang en tot het einde toe. De genade is altĳd resistibel en daarom ook tot in de stervensure toe verliesbaar en ook weer verkrĳgbaar, niet eens maar zelfs herhaalde malen. Het zwaartepunt ligt daarom bĳ deze heilsorde in den mensch; al wordt nog zoo sterk uitgesproken, dat God alleen wederbaart en bekeert, het hangt toch van het al of niet weerstaan des menschen af, of God dat doen zal; de mensch heeft de beslissing in handen, hĳ kan door te weerstaan heel het werk van den Vader, den Zoon en den Geest te niet doen; en hĳ houdt die beslissing in handen tot zĳn dood toe. Nog nader ligt het zwaartepunt bĳ deze heilsorde in geloof en rechtvaardigmaking. Roeping, berouw, wedergeboorte dragen n.l. slechts een voorbereidend karakter; zĳ zĳn eigenlĳk nog geen weldaden van het genadeverbond, zĳ gaan als het ware nog buiten Christus om en dienen, om den zondaar naar Christus heen te leiden. Eerst als de mensch gelooft en door dat geloof de gerechtigheid van Christus aanneemt, ziet God hem in Christus, vergeeft hem de zonden, maakt hem vrĳ van de wet, neemt hem aan tot zĳn kind, lĳft hem in in de gemeenschap met Christus enz. Op het geloof, en wel bepaald op de daad des geloofs, komt alles aan. Oefent de mensch deze, dan heeft hĳ alles en alles in eens, vrede, troost, leven, zaligheid, maar laat hĳ deze na, dan wordt alles wankel, onvast, verliesbaar. Zoo is er alles op gericht om dat geloof te behouden, maar gelĳk de Luthersche geloovige het werk der genade niet uit de eeuwige verkiezing, uit het verbond laat opkomen, zoo zet hĳ het ook niet met natuur en wereld en menschheid in verband; hĳ is zalig in zĳn geloof maar laat dit niet inwerken op gezin en school, maatschappĳ en staat. Het is hem genoeg, met Christus in gemeenschap te leven, maar hĳ voelt geen drang, om onder Christus als koning te strĳden. Cf. vooral Schneckenburger,Vergl. Darst. d. luth. u. ref. Lehrbegriffs, 2 Th. 1855 passim.7. Bĳ alle overeenstemming droeg de heilsorde in de Geref.theologie toch van huis uit een geheel ander karakter. Wel behandelt Calvĳn rechtvaardigmaking, Inst. III 12-18, en verkiezing ib. 21-24, na geloof, wedergeboorte, bekeering, christelĳk leven, maar hĳ wil daarmede geenszins te kennen geven, dat zĳ dan eerst objectief ontstaan. De grondgedachte, waarvan Calvĳn uitgaat, is eene geheel andere; de verkiezing is een eeuwig besluit, al wordt de mensch eerst door het geloof van haar bewust, en de vergeving der zonden rust alleen in Christus, al wordt zĳ ons eerst geschonken in het geloof. Immers keert bĳ Calvĳn telkens de gedachte terug, dat er geen gemeenschap is aan de weldaden van Christus dan door gemeenschap aan zĳn persoon, Inst. III 1, 1. 3. 2, 24. 3, 9. 11, 10 enz. Hierin ligt in beginsel al het verschil opgesloten, dat in de heilsorde tusschen Geref. en Luth. bestaat, cf. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 311-316. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 195 II 22. Philippi, Kirchl. Gl. V 115. Indien het toch waar is, dat de allereerste weldaad der genade reeds de gemeenschap aan den persoon van Christus onderstelt, dan gaat de toerekening en schenking van Christus aan de gemeente aan alles vooraf. En dit is ook de Geref. leer. Reeds in de eeuwigheid, in de verkiezing, en nader nog in het pactum salutis is er een band gelegd tusschen den middelaar en degenen, die Hem gegeven zĳn van den Vader. Toen reeds is er in het besluit Gods eene unio mystica tusschen beiden gelegd en eene plaatsverwisseling tot stand gekomen. Krachtens dat verbond is Christus mensch geworden en heeft Hĳ voor zĳn volk de zaligheid verworven; Hĳ kon dat doen, juist omdat Hĳ reeds met hen in gemeenschap stond, hun borg en middelaar, hun hoofd en plaatsvervanger was; en de gansche gemeente, in Hem als haar hoofd begrepen, is objectief met Hem gekruisigd en gestorven, opgestaan en verheerlĳkt. Alle weldaden der genade liggen dus in den persoon van Christus voor de gemeente gereed; alles is volbracht; God is verzoend; er komt niets van den mensch bĳ. Verzoening, vergeving, rechtvaardigmaking, unio mystica, heiligmaking, heerlĳkmaking enz., zĳ komen niet tot stand na en door het geloof, maar in objectieven, actieven zin zĳn zĳ in Christus aanwezig; zĳ zĳn vruchten van zĳn lĳden en sterven alleen; en onzerzĳds worden zĳ alleen aangenomen door het geloof. God schenkt ze en rekent ze aan de gemeente toe in het besluit, in de opstanding van Christus, in de roepingdoor het evangelie. Op Gods tĳd komen zĳ ook subjectief in het bezit der geloovigen. Want al is het, dat de mensch niets aan het werk van Christus heeft toe te voegen, Christus zelf heeft het Hem opgedragen werk met de verwerving der zaligheid nog volstrekt niet voltooid. Hĳ heeft op zich genomen, om zĳn volk werkelĳk en ten volle zalig te maken. Hĳ treedt als middelaar niet af, voordat Hĳ zĳne gemeente zonder vlek of rimpel aan den Vader voorgesteld heeft. De toepassing des heils is een even wezenlĳk bestanddeel van de verlossing als de verwerving.Dempta applicatione, redemptio non est redemptio. Christus zet daarom in den hemel zĳne profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid voort. De toepassing des heils is zĳn werk; Hĳ is de handelende; Hĳ deelt zichzelf en zĳne weldaden door eene gratia irresistibilis en inamissibilis aan de zĳnen mede. Ook de soteriologie is theologisch te beschouwen, als een werk van Vader, Zoon en Geest. En gelĳk de verwerving der zaligheid door Christus plaats had in den weg des verbonds, zoo geschiedt dit ook met hare toepassing. Ten eerste is de toebrenging der uitverkorenen niet individualistisch en atomistisch te denken, want zĳ zĳn allen aan Christus gegeven, zĳn in het verbond begrepen, worden te hunner tĳd uit Christus, als het lichaam met zĳne leden uit het hoofd, geboren en al zĳne weldaden deelachtig. De gemeente is een organisme, geen aggregaat; het geheel gaat vóór de deelen. Sommige Geref., Wollebius, Theol. c. 21-27, Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 370, Brakel, Red. Godsd. I c. 24-29 e. a. behandelden daarom zelfs de leer der kerk voor die des heils. Dit behoeft niet, omdat de Geref. theologie in het verbond der genade bezit wat deze theologen met deze hunne orde bedoelden; het verwart ook de kerk als lichaam van Christus met de kerk als instituut, zooals ook Ritschl doet, als hĳ beweert, dat Calvĳn de kerk stelt boven de heilsorde, Rechtf. u. Vers. I2216. Maar het vertolkt toch eene ware gedachte; het verbond der genade komt niet door de heilsorde tot stand maar gaat eraan vooraf. Ten tweede zĳn wedergeboorte, geloof, bekeering geen voorbereidingen, die buiten Christus en het verbond der genade omgaan en den mensch eerst tot Christus heenleiden. Maar het zĳn weldaden, die reeds uit het verbond der genade, uit de unio mystica, uit de schenking van den persoon van Christus voortvloeien. De H. Geest, die de auteur dezerweldaden is, is door Christus voor de zĳnen verworven; de toerekening van Christus gaat dus aan de gave des Geestes vooraf. Wedergeboorte, bekeering, geloof leiden niet eerst naar Christus henen, maar zĳn uit Hem herkomstig. Ten derde nemen geloof en rechtvaardigmaking in de Geref. heilsorde niet die centrale plaats in, welke door de Lutherschen eraan toegekend wordt. Want het geloof brengt op geenerlei manier de weldaad der vergeving tot stand, maar neemt ze alleen uit Christus aan. De nadruk valt niet op het subject en zĳne ervaringen, maar op het objectieve werk van Christus. Het geloof zelf is maar een schakel in de lange keten des heils. Het wortelt in de verkiezing, het is een weldaad van het genadeverbond, het is eene gave van Christus, het is eene vrucht der wedergeboorte, het is zelfs als habitus in de kinderen des verbonds en blĳft in beginsel ook bĳ de geloovigen in hun vallen en struikelen aanwezig, het wordt zelfs bĳ hen, die op later leeftĳd worden toegebracht, niet magisch gewerkt maar veeleer door allerlei leidingen des levens voorbereid; de bĳzondere genade sluit bĳ de algemeene genade in de natuur zich aan. Ten vierde, dit geloof brengt de zekerheid der zaligheid mede, want deze ligt onwankelbaar vast in den raad Gods, in den persoon van Christus, in het verbond der genade. En wĳl de heiligmaking evengoed eene weldaad is van Christus als de rechtvaardigmaking, wĳl de goede werken, in welke de geloovigen wandelen moeten, door God in Christus voorbereid zĳn, kan het geloof bĳ de vergeving der zonden niet blĳven staan, maar strekt het zich ook uit naar de volmaaktheid, die in Christus is, zoekt het zich uit de goede werken als zĳne vruchten te bevestigen en te versterken, gordt het aan met den moed en de kracht, om niet alleen met Christus in verborgen gemeenschap te leven, maar ook onder Hem als koning tegen zonde, wereld en vleesch op alle terrein te strĳden en alles dienstbaar te maken aan de eere van Gods naam.8. Maar naast deze voorstellingen van de heilsorde kwamen nog vele andere. Het mysticisme, dat altĳd en overal, in Indië en Arabië, onder Joden en Grieken, bĳ Roomschen en Protestanten eenzelfde karakter vertoont, laat al het objectieve en uitwendige terugtreden bĳ het inwendige heilsproces. Het rekent daarom in het Christendom weinig met de H. Schrift, den Christusvoor ons, voldoening, toegerekende gerechtigheid, rechtvaardigmaking, kerk, sacramenten enz., maar legt alle gewicht op de inwendige genade, verlichting, wedergeboorte, Christus in ons, ingestorte gerechtigheid, vernieuwing des H. Geestes enz. Langs drie trappen zoekt het de volmaaktheid te bereiken:καθαρσις(via purgativa, ascese),φωτισμος(via illuminativa, meditatio) enἐποπτεια(via contemplativa, exstase). Als de ziel n.l. door ascese van heel de wereld zich afgetrokken en door meditatie zich geheel op één punt saamgetrokken heeft, dan wordt zĳ de aanschouwing Gods, de vergoddelĳking, de transformatie in Christus enz. deelachtig, dan verliest zĳ zich en zinkt weg in God, cf. Zeller, Philos. d. Gr. V 599 f. Voetius, Exerc. pietatis 56 sq. Hollaz, Ex. theol. 208. 796. 821. Erbkam, Gesch. d. prot. Sekten 52 f., en verdere litt. bĳ Herzog215, 487-504. Vlak daartegenover staat het rationalisme, dat door Socinianisme enRemonstrantismevoorbereid werd en in de 18eeeuw de geesten beheerschte. Het ziet in Christus niet meer dan een profeet en leeraar, die de waarheid Gods verkondigd en met zĳn leven en dood bezegeld heeft; door Hem na te volgen, wordt de wel door de zonde verzwakte maar niet machtelooze mensch de zaligheid deelachtig. De roeping, welke in het evangelie tot hem komt, oefent daarom op zĳn verstand en wil slechts een zedelĳken invloed uit. Als de mensch uit eigen, vrĳe keuze aan die roeping gehoor geeft, de waarheid toestemt, op Gods genade vertrouwt en Christus’ geboden volbrengt—want in assensus, fiducia en obedientia bestaat het wezen des geloofs—dan wordt hĳ om dit geloof, dat in beginsel de gansche gehoorzaamheid insluit en door God reeds uit genade, om Christus’ wil voor volkomen gehoorzaamheid gerekend wordt, gerechtvaardigd en bĳ volharding de eeuwige zaligheid deelachtig, cf. Fock, der Socin. 651-689. Conf. Rem. en Apol. Conf. VII. Limborch, Theol. Chr. IV 11 sq. V 8 sq. VI 4 sq. Wegscheider, Inst. theol. § 146 sq. Bretschneider, Dogm. § 177 f. Knapp, Glaub. II 323 f. 382 f. Reinhard, Dogm. § 130.Op dezelfde wĳze als mysticisme en rationalisme, staan in de heilsorde antinomianisme en neonomianisme tegenover elkander. Het antinomianisme is in het algemeen die richting, welke in de eerste plaats de toepassing des heils geheel en al terugbrengt tot en vereenzelvigt met de verwerving des heils. Christus n.l.heeft alles volbracht, Hĳ heeft niet alleen onze schuld maar zelfs de smet der zonde van ons overgenomen, Hĳ heeft niet alleen de gerechtigheid maar ook wedergeboorte en heiligmaking voor ons verworven; voor den mensch blĳft dus niets te doen over; berouw, bekeering, boete, gebed om vergeving, het doen van goede werken, het is alles onnoodig, draagt een wettisch karakter en doet te kort aan de volmaaktheid der offerande van Christus. De mensch behoeft alleen te gelooven, d. i. tot het inzicht te komen, dat hĳ gerechtvaardigd, wedergeboren, geheiligd is, dat hĳ volmaakt is in Christus; de zonden, die hĳ dan nog doet, zĳn geen zonden meer, zĳ zĳn werken van den ouden mensch, die den geloovige als zoodanig niet meer aangaan, want deze is volmaakt in Christus, is van de wet bevrĳd en roemt in de genade. Gewoonlĳk blĳft het antinomianisme hierbĳ echter niet staan maar doet nog een stap verder terug; het herleidt eerst de toepassing des heils tot de verwerving en dan deze weder tot het besluit Gods. Ook Christus heeft de zaligheid niet verworven, want deze lag eeuwig in Gods besluit gereed, maar Hĳ heeft alleen Gods liefde geopenbaard; gelooven is daarom niets anders dan den waan afleggen, dat God op ons toornt; zonde bestaat alleen in dien waan. Dergelĳke gevoelens werden oudtĳds door de Gnostieken, in de Middeleeuwen door vele libertinistische secten verkondigd en vonden in de Geref. kerk ingang bĳ de Hattemisten en Hebreën, cf. Hulsius, De hedendaagsche Antinomianerye, 2edr. 1738. Fruytier, Klaer en kort vertoog van de valsheit en gedeformeertheit van het gevoelen der sogen. Hebreën 1697. M. Leydecker, Hist. en Godg. Oefeningen over de oorsprong, voortgang en gevoelens v. d. oude en nieuwe Antin. 1700. Ypey, Gesch. d. chr. Kerk in de 18eE. VII 290v. J. van Leeuwen in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. VIII 1848 bl. 57-169. van Manen in Gids, Sept. Oct. 1885. Het is te begrĳpen, dat dit antinomianisme juist in de Geref. kerk zooveel ingang vond; de Geref. heilsorde toont er onmiskenbaar verwantschap mede. Reeds van de Reformatie af aan hadden velen, wĳlremissio peccatorum fide non efficitur sed accipitur, de rechtvaardigmaking of de vergeving der zonden vóór het geloof geplaatst en het wezen des geloofs als cognitio, certitudo omschreven, Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. I 223. Melanchton bĳ Ritschl, Rechtf. u. Vers. I2197. Calvĳn, Inst. III 2, 7. 14.Hyperius, Meth. Theol. 1574 p. 205. Ursinus op vr. 21 Heid. Cat. Olevianus, Verklaring der Apost. geloofsbel. 2edr. Doesburg 1868 bl. 131. 261. 418. 462 en zoo verder Pareus, Tossanus, Piscator, Twissus e. a. Vooral werd dit gevoelen in Engeland tegenover het veldwinnend neonomisme met klaarheid ontwikkeld door de zoogenaamde antinomianen, maar die beter als antineonomianen worden aangeduid, John Eaton,The honeycombe of free justification bĳ Christ alone, London 1642. William Eyre,Vindiciae justificationis gratuitae1654. Tobias Crisp,Christ alone exalted1643. John Saltmarsh,Free grace1645. Samuel Crisp, Christ. made sin 1691. Thomas Tully,Justificatio paulina sine operibus1674. Isaac Chauncy,Neonomianism unmasked1692. Id. Alexipharmacon,a fresh antidote against neonomian bane1700, cf. Witsius, Misc. Sacra II 753 sq. Hoornbeek, Summa Contr. 1653 p. 701. Pfaff, Hist. theol. litt. 257 sq. Walch, Bibl. theol. sel. II 1069. Id. Einl. in die Religionsstr. auss. d. luth. K. III 999. Hier te lande werd deze opvatting van de rechtvaardigmaking als voorafgaande aan het geloof, hetzĳ dan in het besluit Gods of in de opstanding van Christus of in de belofte des evangelies of in de inwendige roeping, en dienovereenkomstig ook de opvatting van het geloof als cognitio en certitudo verdedigd door Trigland, Antapol. 314. Maccovius, Loci c. 69-72. Coll. theol. p. 128. Loc. Comm. Disp. 1641 p. 309. Voetius, Disp. II 453 sq. V 277 sq. Hoornbeek, Summa Contr. 705, en vooral in de 18eeeuw door Holtius, Rechtv. door het geloof 1750. Comrie, Heid. Cat. vr. 21. Id. Brief over de rechtv. des zondaars door de onmidd. toerekening der gerecht, van Christus, nieuwe uitg. Utrecht 1889. Ex. v. h. Ontw. v. Tol., voorrede voor de 7e Samenspraak. Walch. art. 3. Brahe, Aanm. over de vĳf Walch. art. 1758 bl. 60v. Godgeleerde stellingen over de leer der rechtv. des zondaars voor God, opgesteld door J. J. Brahe, nieuwe uitgave door A. Capadose, Amst. 1833, cf. ook Hartmann, Huisbĳbel op Rom. 4:5. van Thuynen, Korte Uitlegging van het Geref. geloof 1722. Vrolikhert, Twee Godg. verh. over werkverbond en toerekening van Christus’ dad. gehoorz. en over den aard en het wezen des geloofs 1732. B. S. Cremer, Summa theol. supran. 1730. Id. Evang. Geloofsketen der waarheid 1740. Maar lang niet allen konden zich in deze voorstelling vinden. Tegenover haar stond eene andere beschrĳving der heilsorde,welke als neonomiaansche kan aangeduid worden en wederom in eene meer rationalistische en in eene meer pietistische te onderscheiden is. Eerstgenoemde richting wortelt principieel reeds in de leer van Piscator, dat de actieve gehoorzaamheid van Christus niet tot de voldoening behoort, en werd weldra van groote beteekenis en invloed door de school van Saumur. Camero leerde aldaar, dat de wil altĳd het verstand volgt en dat daarom ter bekeering verlichting des verstands genoegzaam is. Amyraldus maakte de objectieve genade universeel. Pajon achtte eene inwendige genade onnoodig en liet de efficacia der roeping, op de wĳze van Bellarminus, afhangen van hare congruiteit met de omstandigheden, waarin zĳ tot iemand komt. Gevolg daarvan was, dat natuurlĳke onmacht, werkverbond, onmiddellĳke toerekening van Adams zonde en van Christus’ gerechtigheid enz. ontkend, het geloof met de werken saamgevoegd en zoo als middel of grond der rechtvaardigmaking opgevat werd. Dit geschiedde o. a. in Engeland door George Bull,Harmonia apostolica1670, die wel door velen bestreden maar door Morus, Glanville, Whitby, Tillotson, Cave enz. verdedigd werd, M. Vitringa III 296; in Schotland door de Anti-Marrowmen Simson, Hadow e. a., bovenbl. 395; in Amerika door de volgelingen van Jonathan Edwards, bovenbl. 127; en hier te lande door Vlak, die in zĳn Eeuwig Evangelie 1684 eene rechtvaardiging leerde uit de werken des geloofs, door van den Os 1740, die het geloof omschreef als vertrouwen op Christus en gehoorzaamheid aan zĳne geboden, door J. van den Honert, Verh. van de rechtv. des sondaers uyt en door het geloof, en J. J. Schultens, Uitv. Waarschuwing op verscheiden stukken der Kategismusverklaaringe van Al. Comrie 1755 en (Petrus Boddaert), Wolk van getuigen voor de leer de rechtv. door en uit het geloove, verzameld bĳ gelegenheid van het in ’t licht geven der Aanm. over de vĳf Walch. art. door J. J. Brahe, die allen de onmiddellĳke toerekening ontkenden en het geloof plaatsten vóór de rechtvaardigmaking, door Kleman, die in zĳne Orde des heils 1774 een zoodanig door Gods wĳsheid en goedheid gelegd verband tusschen ’s menschen zedelĳke handelingen en de bovennatuurlĳke mededeeling des geloofs aannam, dat allen die een behoorlĳk gebruik maken van hunne natuurkrachten, zeker staat kunnen maken op de verkrĳging der bovennatuurlĳke genade enz.9. Maar het neonomanisme trad ook op in een pietistischen vorm en maakte dan wel niet geloof en gehoorzaamheid maar toch geloof en bevinding tot conditie der rechtvaardigmaking. Van den beginne af was er in de Geref. kerk en theologie eene practische richting, die wars was van alle scholastiek en allen nadruk legde op het leven. Zĳ werd vooral gesteund en bevorderd door den wĳsgeer Petrus Ramus, die een sterk bestrĳder van Aristoteles was, in de philosophie meer eenvoud verlangde en de theologie omschreef als doctrina bene vivendi, wier doel niet is notitia rerum sed usus et exercitatio, cf. Tideman, in Stud. en Bĳdr. op het gebied der hist. Theol. door Moll en de Hoop Scheffer III 1876 bl. 389-429. Deze opvatting vond bĳ vele Geref. theologen ingang, te Strassburg bĳ Sturm, te Heidelberg bĳ Tremellius, te Herborn bĳ Piscator, in Nederland bĳ Snellius, Scaliger, Jac. Alting, te Cambridge bĳ Perkins, wiens leerling Amesius, later in Franeker hoogleeraar naast Maccovius, de theologie ook omschreef alsdoctrina Deo vivendi, studium pietatis, zetelend in den wil, cf. Dr. H. Visscher, Guil. Amesius, Haarlem 1894. Zoo kwam er eene practicale, pietistische richting, in Engeland bĳv. vertegenwoordigd door R. Baxter,A call to the unconverted1669, Daniel Williams,Gospel truth stated and vindicated1692, B. Woodbridge,The method of grace in the justification of sinners1656 en vele practicale schrĳvers, en hier te lande voorgestaan door vele theologen en predikers, Witsius, Vitringa, Lampe, Mel, d’Outrein, Brakel, Hellenbroek, Smytegelt, Francken, Groenewegen, Borstius, van der Groe, Eswĳler, Schortinghuis enz., cf. Heppe, Gesch. d. Piet. u. d. Mystik in der ref. K. Leiden 1879. Göbel, Gesch. d. chr. Lebens in der rh.-westph. ev. K. 3 Bde 1849-1860. Ritschl, Gesch. des Pietismus, I in der ref. K. 1880. Naarmate de toestanden in de kerk droeviger werden en eene doode orthodoxie de overhand nam, legden deze schrĳvers allen nadruk op de noodzakelĳkheid eener waarachtige bekeering. Geboorte uit geloovige ouders, lidmaatschap der kerk, doop, avondmaal, rechtzinnig geloof was niet genoeg. Men moest het waarachtig, zaligmakend geloof deelachtig zĳn, dat een geheel ander karakter droeg dan het tĳd- en het wonder- en het historisch geloof. Het waarachtig geloof ontstaat niet, dan nadat schrik voor de wet, vreeze voor het oordeel, angst over de zonde zĳn voorafgegaan. Het wezen des geloofs is ook geen toestemming of overtuigingmaar bestaat veelmeer in vertrouwen dan in kennis; het zetelt meer in het hart en den wil dan in het verstand. En het is niet terstond certitudo, zekerheid; neen, er moet, gelĳk Gomarus, Op. I 654 sq. al gezegd had, onderscheid gemaakt tusschen een toevluchtnemend en een verzekerd vertrouwen; het eerste maakt alleen het wezen des geloofs uit, het tweede behoort tot het welwezen en kan er veel later aan toegevoegd worden. Dat geloof als toevluchtnemend vertrouwen, bestaande in een hongeren en dorsten naar Christus en zĳne gerechtigheid, is eene conditie, welke aan de rechtvaardiging voorafgaat; het vertrouwt zich aan Christus toe, ten einde gerechtvaardigd te worden; als het de gerechtigheid van Christus heeft aangenomen, dan gaat het daarmede tot God den Vader, wĳst Hem op zĳne beloften en wordt door Hem gerechtvaardigd. Het gaat dus zoo eenvoudig en zoo gemakkelĳk niet toe, als velen meenen; het evangelie is niet voor alle menschen, het aanbod des heils is niet algemeen, de wet is voor allen, maar het evangelie is alleen voor zekere „behoedanigde” zondaars, voor aanvankelĳk begenadigden. Niemand mag gelooven, dan wie daartoe eerst van den H. Geest de vrĳmoedigheid ontvangen heeft; men hoede zich voor een ingebeeld en voor een gestolen geloof! Daarom blĳft voortdurende zelfbeproeving noodig; men kan zich zoo licht bedriegen; het onderscheid is zoo fĳn tusschen den wedergeborene op zĳn slechtst en den onwedergeborene op zĳn best; er is zooveel gelĳkheid tusschen valsche en ware genade. Altĳd heeft de geloovige dus weder zichzelf te beproeven en te toetsen aan de kenteekenen van het geestelĳk leven; de weg des heils is een smalle, nauwe weg, waarlangs zelfs de rechtvaardigen nauwelĳks zalig worden. Ook is het een lange weg. Van het toevluchtnemend tot het verzekerd vertrouwen is een groote afstand; daartusschen bewegen zich vele klassen en groepen van menschen, ontdekten, overtuigden, bekommerden, heilbegeerigen, klein- en zwakgeloovigen enz. De verzegeling en verzekering volgt in den regel eerst na langen tĳd van twĳfel en strĳd, en komt dan menigmaal op buitengewone wĳze, door eene stem, een gezicht, een plotseling invallend troostwoord der Schrift enz. tot stand. Aan dit pietisme in de Geref. kerk is het Luthersche verwant, dat door Musaeus, Arnd enz., en ook door Geref. schrĳvers, als Baxter, Dyke, Bayle e. a. voorbereid was en dan door Spener 1635-1705 eene machtige beweging werd eneene groote uitbreiding verkreeg. Door prediking, tucht, collegia pietatis en vele geschriften zooalsPia desideria oder herzliches Verlangen nach gottgefälliger Besserung der wahren christlichen Kirche1675 trad Spener op tegen de doode orthodoxie. Hĳ wilde terugkeer tot de in den doop ontvangen maar later verloren genade der wedergeboorte. Historisch geloof is ongenoegzaam; er is een levend, werkzaam geloof noodig voor de zaligheid. En dit geloof krĳgt men eerst, als men zĳne zonden leert kennen door de prediking der wet, en eene lange, bange worsteling heeft gehad met duivel, wereld en vleesch, zelfs tot vertwĳfeling toe (Busskampf); dan komt daaruit het waarachtig geloof totDurchbruch. Dit geloof bestaat daarom niet alleen in toestemming, maar in vertrouwen; het is eene ervaring, eene bevinding des harten, een leven der ziel. En als zoodanig is het ook eerst een middel ter rechtvaardiging, om dan daarna zich te openbaren in een heilig, van de wereld onderscheiden, zelfs van de adiaphora zich onthoudend leven. Cf. Walch,Hist. u. theol. Einl. in die Religionsstreit. der ev. luth. K.II 239-436. Ritschl,Gesch. d. PietismusII 1884. Riggenbach, Herzog211, 672 en de daar aangehaalde litt. In dit pietisme werd Zinzendorf 1700-1760 opgevoed, en hĳ bleef er eenstemmig mede in afkeer van de doode orthodoxie; maar het pietisme was hem toch te wettisch. Schrik voor de wet en angst over de zonde, schoon niet verkeerd en soms eene voorbereidende kracht hebbende, zĳn toch het ware niet. Ware boete, ofschoon het woord boete minder juist is, wĳl het aan straf doet denken, komt voort uit het evangelie, uit de prediking van den lĳdenden Christus. Zĳ bestaat niet zoozeer in angst en strĳd, in klagen en weenen, maar in vertrouwen op Gods genade. Zĳ is eene zaak van het hart, van het gevoel. Daarom moet het hart gevoelig gemaakt worden, en dat geschiedt het best door de levendige schildering van Christus’ lĳdensgestalte, van zĳn bloed en wonden. Daardoor als door onmiddellĳke aanschouwing, door een diepen, levendigen indruk, door eenWundenblick, wordt in het hart het geloof geboren, zonder dat men eenBusskampfdoorgemaakt heeft of nauwkeurig het uur van zĳn wedergeboorte weet. Dat geloof brengt een unie, een verloving, een huwelĳk tusschen Christus en de ziel tot stand, doet het hart in de genade, d. i. in Jezus’ bloed zwemmen als in zĳn element, en doet den geloovige steeds leven in deliebeNähevan den Heiland. Het rechtvaardigt en wederbaart tegelĳk; geloof en liefde vallen saam; meer dan de objectieve rechtvaardiging is de dynamische Geestesmeedeeling, de geboorte uit Jezus’ zĳde van waarde. Uit Hem geboren, leven de geloovigen zonder pietistische angstvalligheid in zĳne nabĳheid, doen alles in zĳn naam, stellen alles, ook het huiselĳk en maatschappelĳk leven, onder zĳn regiment, en leiden een opgeruimd, christelĳk leven, cf. Plitt, Zinzendorfs Theol. I 301-453 II 242-420 III 45-215. Spangenberg, Idea fidei fratrum 1778. Becker in Herzog217, 513. Ritschl, Gesch. d. Pietismus III 1886. Wat het pietisme was voor de Luthersche, werd later het methodisme van Wesley 1703-1791 en Whitefield 1714-1771 voor de Geref. kerk. Het wilde oorspronkelĳk niets anders dan de slapende kerk wakker schudden en de rechtzinnige Christenheid bezielen met een nieuw leven. Daartoe moesten allereerst door eene aangrĳpende prediking van gerechtigheid, zonde, oordeel, verdoemenis de menschen plotseling tot een diep besef van hun verloren toestand gebracht; dan in hetzelfde oogenblik, zonder uitstel, door het geloof tot Christus geleid en van hun zaligheid verzekerd; en daarna tot een nieuw, in den dienst van het koninkrĳk Gods werkzaam, aan zending en philanthropie zich toewĳdend, van allerlei middelmatige dingen zich onthoudend, zondeloos leven aangespoord worden. Het methodisme verraadt, in onderscheiding van het pietisme, duidelĳk zĳn engelschen oorsprong en gereformeerde herkomst. Het is wel evenzeer eene reactie tegen de doode orthodoxie; maar het wil van geen voorbereiding, van geen geleidelĳken voortgang der bekeering weten; het heeft geen langdurigen Busskampf, geen eindelĳk intredendenDurchbruch, geen later volgendeVersiegelung; het trekt alles op één punt saam, plaatst de bekeering in het volle licht des bewustzĳns, en houdt boek van de geredde zielen. En als het de menschen bekeerd heeft, verzamelt het hen niet in stille, teruggetrokken kringen, in gezelschappen en conventikels, om daar de vroomheid aan te kweeken; maar het organiseert hen tot een leger, dat aanvallenderwĳze te werk gaat, vol vuur de wĳde wereld intrekt en ze stormenderhand voor Christus verovert, cf. Schaff, Creeds I 882 III 807. Schoell in Herzog29, 681. Schneckenburger,Vorl. über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien1863 d. 103-151. Lecky,Entstehungsgesch. u. Charakt. der Methodismus, aus d. Engl.Leipzig 1880. Kolde,Der Methodismus und seine Bekämpfung, Erl. 1886. Id.Die Heilsarmee, Erl. 1885.

1. Ons hart is tot God geschapen, en het rust niet, voordat het ruste vindt in Hem. In zooverre ieder mensch bewust of onbewust streeft naar een onveranderlĳk goed en een duurzaam geluk, kan gezegd worden, dat elk mensch ook zoekt naar God, die alleen het hoogste goed en de eeuwige zaligheid is, Hd. 17:27. Maar zĳ zoeken Hem dan toch niet op de rechte wĳze en niet daar, waar Hĳ te vinden is. De heidensche godsdiensten weten van geen verbond der genade, zĳ kennen den persoon van Christus niet, en houden alle den weg der werken voor de via salutis. Het principe van het Heidendom is negatief de verloochening van den waarachtigen God en van de gave zĳner genade, en positief de waan, door eigen kracht en wĳsheid zichzelf de zaligheid te kunnen verwerven. Komaan, laat ons eene stad bouwen en een toren, welks opperste in den hemel zĳ en laat ons een naam voor ons maken, Gen. 11:4. Hetzĳ de werken, waarlangs het Heidendom den weg naar de zaligheid zoekt, een meer ceremonieel of een meer ethisch karakter dragen, hetzĳ ze meer positief of meer negatief van aard zĳn, altĳd is de mensch toch zĳn eigen zaligmaker; alle godsdiensten, buiten de christelĳke, zĳn autosoterisch. In de laagste godsdiensten is het besef van zonde schier geheel verloren en wordt vrede, verzoening, geluk verkregen door magische handelingen en formeele ceremoniën; hoogere godsdiensten voegen er allerlei zedelĳke plichten aan toe en maken van hun vervulling de zaligheid afhankelĳk. Ook de Islam kent geen eigenlĳkeverlossing maar bindt den ingang in het paradĳs aan het rechtzinnig geloof en aan de onderhouding der voorgeschreven gebeden en goede werken. Bĳ het Buddhisme bestaat de verlossing in de door verschillende middelen te bewerken dooding van de begeerte naar het zĳn, Falke, Buddha, Moh., Christus II 1897 S. 103 f. En de wĳsbegeerte heeft het niet verder gebracht; de eenige weg ter zaligheid is het pad der deugd, de zedelĳke zelfvolmaking; zelfs Kant en Schopenhauer, die met het oog op de aangeboren zondigheid eene wedergeboorte noodzakelĳk achtten, zĳn toch weer geeindigd met een beroep te doen op den wil, de wĳsheid en de kracht van den mensch.

Gansch anders is de meening der Schrift. Reeds in hetO. T.is het God, die terstond na den val tusschen mensch en slang uit genade vĳandschap zet en den mensch aan zĳne zĳde overbrengt, Gen. 3:15, die Abraham en het uit hem geboren volk van Israel ten eigendom verkiest, Gen. 12:1, Ex. 15:13, 16, 19:4, 20:2, Deut. 7:6v., die er het verbond mede opricht en er zĳne wetten aan schenkt, Gen 15:1, 17:2, Ex. 2:24, 25, Deut. 4:5-13, die het bloed op het altaar ter verzoening geeft, Lev. 17:11, en alles aan zĳn wĳngaard te koste legt, Jes. 5, Jer. 2:21. Maar krachtens die verkiezing en op den grondslag van dat verbond is het volk nu ookverplicht, om, op straffe van den vloek der wet, Deut. 27:6, voor Gods aangezicht in oprechtheid te wandelen en zĳne geboden te onderhouden, Gen. 17:1, Ex. 20, Deut. 10:15, 16 enz. De bondsbetrekking hing niet van die wetsonderhouding als eene voorafgaande voorwaarde af; zĳ was geen werkverbond maar rustte alleen op Gods verkiezende liefde. Maar zĳ moest toch in den wandel naar ’s Heeren wet haar bewĳs en zegel ontvangen. Immers kon zĳ van Israels zĳde niet met een volkomen hart aanvaard en dus in Israel niet tot waarachtige werkelĳkheid worden, dan door zulk een geloof, dat tevens liefde en lust had, om in den weg des verbonds te wandelen. Het verbond sluit, indien het geen idee maar realiteit is, de verplichting en de neiging in, om naar den eisch des verbonds te leven. Maar daarom spreekt het ook vanzelf, dat het volk tegenover het verbond en zĳne wet eene zeer verschillende houding aannemen kon. Er waren antinomistische goddeloozen, voorloopers der Sadduceën, die zich om God noch zĳn gebod bekommerden, en met de vromen den spot dreven, Ps. 14:2,36:2, 42:4, 11, 94:2, Mal. 2:17, 3:14; er waren farizeesch-gezinden, die op uitwendige onderhouding der wet den nadruk legden en daaraan de gerechtigheid en de zaligheid verbonden, Am. 6:1, Jer. 7:4. Maar tusschen deze beiden in stonden de weinige getrouwen, de oprechte vromen, die geenszins onverschillig waren voor ’s Heeren wet, integendeel haar bepeinsden den ganschen dag en liefhadden met heel hunne ziel, maar die toch van hare onderhouding hun gerechtigheid en zaligheid niet afhankelĳk lieten zĳn. Want al is het, dat zĳ zich menigmaal zeer sterk op hunne gerechtigheid beroepen en God oproepen, om hun recht te doen, Ps. 7:9, 17:1v., 18:21, 26:1v., 35:34, 41:13, 44:18, 21, 71:2, 119:121, 2 Kon. 20:3, Job 16:17, Neh. 5:19, 13:14 enz., toch doen diezelfde personen tegelĳk ootmoedig belĳdenis van hunne zonden, roepen Gods vergeving in en pleiten op zĳne genade, Ps. 31:10, 11, 32:1v., 38:2v., 40:13, 41:5, 130:3, 5, Jes. 6:5, 53:4, 64:6, Jer. 3:25, Mich. 7:9, Neh. 1:6, 9:33, Dan. 9:5, 7, 18, enz. De gerechtigheid dezer vromen is geen persoonlĳke qualiteit, maar eene eigenschap der zaak, die zĳ voorstaan; zĳ hebben het recht aan hunne zĳde, omdat zĳ zich verlaten op God,deel II197. 198. Dit vertrouwen op God is het wezenlĳk, wat in hetO. T.de rechtvaardigen tot rechtvaardigen maakt; zĳ gelooven aan God,‎‏האמין‏‎, Gen. 15:6, Ex. 14:31, 2 Chr. 20:20, Jes. 28:16, Hab. 2:4, vertrouwen op Hem,‎‏בטח‏‎, Ps. 4:6, 9:11, nemen tot Hem de toevlucht,‎‏‏חסה‎, Ps. 7:2, 18:3, vreezen Hem,‎‏ירא‏‎, Ps. 22:24, 25:12, hopen op Hem,‎‏יחל‏‎,‎‏הוחיל‏‎, Ps. 31:25, 33:18, verwachten het van Hem,‎‏קִוָּה‏‎, Ps. 25:21, verbeiden Hem,‎‏חִכָּה‏‎, Ps. 33:20, steunen op Hem,‎‏סמוך‏‎, Ps. 172:8,‎‏נכון‏‎, Ps. 57:8, hangen Hem aan,‎‏דבק‏‎,‎‏חשׁק‏‎, Ps. 91:14, 2 Kon. 18:6 enz. Dit geloof wordt tot gerechtigheid gerekend, Gen. 15:6, gelĳk elders het houden van Gods geboden gerechtigheid heet, Deut. 6:25, 24:13. Dat nu deze subjectieve gerechtigheid, die wezenlĳk in vertrouwen op God bestaat, ook eene vrucht van Gods genade en eene werking zĳns Geestes is, treedt uit den aard der zaak in hetO. T.nog niet zoo duidelĳk aan het licht. Maar toch ontbreken ook hiervoor de gegevens niet. Van eene eigene gerechtigheid is er bĳ Israel nooit sprake; het is verkoren niettegenstaande zĳne hardnekkigheid, Deut. 9:4-6. God is de bron van alle leven en licht,van alle wĳsheid, kracht, zaligheid, Deut. 8:17, 18, Ps. 36:10, 68:20, 21, 36, 73:25, 26, Jer. 2:13, 31. Niet ons, maar Uwen naam geef eere, is het gebed van Israels vromen, Ps. 115:1; ootmoed is de stemming hunner ziel, Gen. 32:10, Ps. 116:12, een gebroken en verslagen hart zĳn Gode aangenaam, Ps. 51:19, Jes. 57:15. Niet den mensch maar Gode wordt altĳd alle gave toegeschreven en voor alles de dank gebracht; alles wordt opgeroepen, om Hem te loven; alles wordt in den gebede van Hem begeerd, niet alleen redding uit gevaren maar ook kennis van Gods wet, verlichting der oogen enz. God is het toch die zich ontfermt diens Hĳ wil, Ex. 33:19, en in zĳn boek schrĳft, wie leven zal, Ex. 32:33. Hĳ belooft, zonder eenige voorwaarde, dat Hĳ hun God en zĳ zĳn volk zullen zĳn, Ex. 19:6, Lev. 26:12, en dat Hĳ altĳd weer na ontrouw en afval van Israels zĳde, zich hunner ontfermen, bekeering en leven geven zal, Ex. 32:30-35, Num. 14, 16:45-50, Lev. 26:40-44, Deut. 4:31, 8:5, 30:1-7, 32:36-43, Neh. 9:31. Hĳ vergeeft de zonden om zĳns naams wil, Ex. 34:7 enz., en zendt zĳnen H. Geest, die de bewerker is van alle geestelĳk leven, Num. 11:25, 29, Neh. 9:20, Ps. 51:13, 143:10, Jes. 63:10, cf.deel II230. En als de geschiedenis dan leert, dat Israel telkens het verbond ontheiligt, verlaat, vernietigt, Deut. 31:20, 1 Kon. 11:11, 19:10, 14, Jer. 22:9, 32:32 enz., dan verkondigt de profetie, dat God zĳnerzĳds het verbond nimmer verbreken en zĳn volk nooit verlaten zal. Hĳ kan het niet doen om zĳns naams en zĳns roems wil voor de Heidenen, Num. 14:16, Deut. 32:26, 27, 1 Sam. 12:22, Joel 2:17-19, Jes. 43:21, 25, 48:8-11, Jer. 14:7, 20, 21, Ezech. 20:43, 44, 36:32. Het is een eeuwig verbond, dat niet wankelen kan, wĳl het vastligt in Gods goedertierenheid, 2 Kon. 13:23, 1 Chron. 16:17, Ps. 89:1-5, 105:20, 106:45, 111:5, Jes. 54:10. Hĳ staat als het ware voor beide partĳen in, niet alleen voor zichzelf maar ook voor zĳn volk, en Hĳ zal alzoo een nieuw verbond oprichten, zĳn Woord en Geest niet van hen doen wĳken, hunne zonden om zĳns naams wil vergeven, over allen zĳnen Geest uitstorten, een vleeschen hart hun schenken, de wet in hun binnenste schrĳven en hen in zĳne inzettingen doen wandelen, Deut. 30:6, Jes. 44:3, 59:21, Jer. 24:7, 31:31v., Ezech. 11:19, 16:60, 18:31, 36:26, 39:29, Joel 2:28, Mich. 7:19 enz., cf.deel II181. 182.

2. Voorafgegaan door Johannes den Dooper, treedt Jezus in hetN. T.op met de prediking van het koninkrĳk der hemelen. Dat koninkrĳk wordt eenerzĳds voorgesteld als een schat, die in de hemelen bewaard en als een loon aan de rechtvaardigen uitgedeeld wordt, Mt. 6:20, 13:43, 19:21, 25:46. Om het deelachtig te worden, is eene andere, betere gerechtigheid noodig dan die der farizeën, Mt. 5:20; het moet vóór alle dingen gezocht, Mt. 6:33, ten koste van alles gekocht worden, 13:44-46, 19:21, Mk. 9:43-47, 10:28, 29. Maar deze voorstelling gaat in eene andere over; de eschatologische beteekenis van het koninkrĳk Gods maakt voor de religieus-ethische plaats. Immers, werk en loon staan hier in geen verhouding; het koninkrĳk Gods in eschatologischen zin heet wel een loon, maar het gaat in waarde alle werk zoo verre te boven, dat alle denkbeeld van loon vervalt, Mt. 19:29, 20:13-15, 25:21, Mk. 10:30, vooral Luk. 17:10. De gerechtigheid, die vereischt wordt om in het koninkrĳk in te gaan, is zelve een goed van dat koninkrĳk, Mt. 6:33, evenals ook de vergeving der zonden, Mt. 26:28, Luk. 1:77, 24:47 enz. En dit koninkrĳk met al zĳne goederen, vergeving, gerechtigheid, eeuwig leven, is nabĳ en komt door Gods wil, Mk. 1:15, 9:1; het is eene gave, die Hĳ uit genade schenkt, Mt. 25:34, Luk. 12:32; en Hĳ schenkt het, niet aan de rechtvaardigen maar aan de tollenaren en zondaren, Mt. 9:13, aan de verlorenen, Mt. 18:11, aan de armen enz., Mt. 5, aan de kinderkens, Mt. 18:3, Mk. 10:15; en hunner is reeds hier op aarde het koninkrĳk der hemelen, Mt. 9:15, 11:11, 13:16, 17, 23:13, Mk. 10:15, Luk. 17:21. Om dat koninkrĳk deelachtig te worden is dus geen eigen gerechtigheid noodig, maar alleen bekeering,μετανοια, resipiscentia, mentis mutatio, zinsverandering, en geloof,πιστις, d. i. het aannemen van en vertrouwen op het evangelie van het koninkrĳk als eene gave Gods aan verlorenen, Mk. 1:15, en dus vertrouwen op God, Mk. 11:22, op Jezus’ woord en macht, Mt. 8:10, 9:2, Mk. 4:40, op Jezus’ persoon als Messias, Mt. 27:42, Mk. 9:42, Joh. 1:12, 2:11, 6:29, 17:8, 20:30, Hd. 9:22, 17:3, 18:5 enz. Maar ook dezeμετανοιαenπιστιςzĳn zelve weer genadegaven Gods, Mt. 11:25, 27, 15:13, 16:17, Luk. 10:22, Joh. 6:44, 65, 12:32, zoodat alleen degenen, die uit de waarheid zĳn, Joh. 8:43, 47, 12:39, 18:37, die door den Vader aan den Zoon gegeven zĳn, 6:37v., 17:2,6, 9, 10:26, 11:52, die reeds wedergeboren zĳn, 1:12, 13, 8:47 tot het geloof komen.

In de apostolische verkondiging wordt dit alles veel breeder uitgewerkt. De verhouding van de objectieve verwerving en de subjectieve toepassing des heils treedt dan helderder in het licht. Als Jezus gestorven en opgewekt is, dan wordt het zĳn discipelen duidelĳk, dat het koninkrĳk, hetwelk Hĳ gepredikt heeft, met al zĳne goederen van vergeving, gerechtigheid en eeuwig leven, door zĳn lĳden en sterven verworven is; en dat Hĳ juist daartoe door den Vader opgewekt en verheerlĳkt is, opdat Hĳ deze weldaden aan de zĳnen toepassen zou. De toepassing is van de verwerving onafscheidelĳk. Het is één werk, dat aan den middelaar is opgedragen; en Hĳ zal niet rusten, voordat Hĳ het gansche koninkrĳk voltooid den Vader overgeven kan. Maar toch, hoe onverbrekelĳk verwerving en toepassing der zaligheid ook samenhangen, er is onderscheid. Gene bracht Christus tot stand op aarde, in den staat der vernedering, door zĳn lĳden en sterven, deze volbrengt Hĳ van uit den hemel, in den staat der verhooging, door zĳne profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid aan de rechterhand des Vaders. Daarom oefent Hĳ deze toepassing der zaligheid ook uit door den H. Geest. Zelf is Hĳ door zĳne verhooging geworden tot Heer uit den hemel, tot levendmakenden Geest, 1 Cor. 15:45, 47, 2 Cor. 3:17. De Geest, die van zĳne ontvangenis af Hem bekwaamd had en meer en meer op Hem uitgestort was, is nu het principe van heel zĳn verheerlĳkt leven geworden; al het natuurlĳke, aardsche leven heeft Hĳ afgelegd; Hĳ is nu de Heer uit den hemel, de levendmakende Geest; de Geest van God is zĳn Geest, is Geest van Christus geworden. Hiermede staat in verband het woord in Joh. 7:39, dat de Geest nog niet was, overmits Christus nog niet was verheerlĳkt. Er kan hier niet mede bedoeld zĳn, dat de H. Geest vóór de verheerlĳking van Christus nog niet bestond of niet werkte, want reeds in hetO. T.was er geen kracht en geen gave dan door den H. Geest,deel II230; Christus zelf was met dien Geest gezalfd zonder mate, Joh. 3:34; en ook Elizabeth en Johannes de Dooper heeten met dien Geest vervuld, Luk. 1:15, 41. De beteekenis kan geen andere zĳn, dan dat de Geest, ofschoon Hĳ vroeger ook vele gaven schonk en vele krachten werkte, toch eerst na de verheerlĳking van Christuspersoonlĳk in de gemeente der geloovigen als in zĳn tempel is blĳven wonen. Het is met den H. Geest als met Christus zelven. De Zone Gods was van eeuwigheid gezalfd tot middelaar; Hĳ werkte als profeet, priester en koning ook reeds in de dagen desO. T.; maar vleesch is hĳ toch eerst geworden in de volheid des tĳds. Zoo is er ook eene volheid des tĳds voor den H. Geest. Als Christus zĳn werk heeft volbracht, is Hĳ niet alleen zelf geworden tot levendmakenden Geest, maar is de Geest van God, van Vader en Zoon, ook ten volle geworden de Geest van Christus, dien Hĳ uitzendt, door wien Hĳ als Heer uit den hemel zĳn werk op aarde uitvoert, die zĳne plaats vervangt, alles uit het zĳne neemt, Hem verheerlĳkt en Hem zelven op geestelĳke wĳze in de gemeente wonen doet. De H. Geest brengt n.l. geen verwĳdering, maar de innigste gemeenschap tusschen Christus en zĳne gemeente tot stand. Wel is Hĳ van Vader en Zoon onderscheiden,ἀλλος παρακλητος, Joh. 14:16, naast beiden bĳzonder genoemd, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. Maar Hĳ is ook één met hen in wezen en kan hunne gemeenschap daarom ten volle aan de geloovigen deelachtig maken. Zĳne werkzaamheid bestaat toch volstrekt niet alleen in de mededeeling van de weldaden van Christus. Wanneer Christus door zĳn lĳden en sterven alleen de vergeving der zonden had verworven, dan ware het genoeg, dat de H. Geest de verkondiging van dit evangelie bekrachtigde, Joh. 15:26, 27, Hd. 5:32, 1 Cor. 2:4, 2 Cor. 4:13, 1 Thess. 1:5, 6, 1 Petr. 1:12, de wereld van ongelĳk overtuigde, Joh. 16:8-11, het geloof in de harten werkte, 1 Cor. 2:5, 12:3, Ef. 1:19, 20, 2:8, Col. 2:12, Phil. 1:29, 1 Thess. 2:13, en de geloovigen van hun kindschap verzekerde, Rom. 8:15. 16. Maar deze objectieve, rechterlĳke weldaad der vergeving is de eenige niet; zĳ wordt door de ethische en mystische weldaad der heiligmaking aangevuld. Christus neemt de schuld der zonde niet alleen weg maar breekt ook hare macht. Hĳ is, één voor allen, gestorven, opdat de levenden niet meer zichzelven maar Christus leven zouden, 2 Cor. 5:15. In de voldoening aan de wet, die de kracht der zonde is, d. i. in de vergeving, is ook in beginsel de macht der zonde gebroken; waar gerechtigheid is, daar is ook leven; Rom. 3-5 wordt gevolgd door Rom. 6-8. Christus is niet alleen gestorven, maar Hĳ is ook opgestaan en verheerlĳkt;Hĳ is en blĳft de Heer uit den hemel, de levendmakende Geest, die niet alleen voor degemeentestierf maar ook in haar woont en werkt. Deze gemeenschap nu tusschen Christus en de gemeente wordt tot stand gebracht en onderhouden door den H. Geest. De H. Geest is daarom niet alleen degene, die het geloof werkt en van het kindschap verzekert, maar Hĳ is ook auteur van een nieuw leven; en het geloof is niet maar aanneming van een getuigenis Gods doch ook aanvang en beginsel van een heiligen wandel, 2 Cor. 5:17, Ef. 2:10, 4:24, Col. 3:9, 10. In en door den Geest komt Christus zelf tot de zĳnen, Joh. 14:18, leeft in hen, Rom. 8:9-11, 2 Cor. 13:5, Gal. 2:20, Ef. 3:17, Col. 3:11, gelĳk omgekeerd de geloovigen door dien Geest in Christus zĳn, leven, denken, handelen, Joh. 17:21, Rom. 8:1, 9, 10, 12:5, 1 Cor. 1:30, 2 Cor. 5:17, Gal. 3:28, 6:25, Ef. 1:13, Col. 2:6, 10;παντα και ἐν πασιν ΧριστοςCol. 3:11, cf. Deismann,Die neut. Formelἐν Χρ. Ιησου1892, die echter ten onrechte de formule steeds in localen zin opvat. En niet alleen Christus, maar ook God zelf komt door dien Geest woning in hen maken en vervult hen met zĳne volheid, opdat Hĳ ten slotte alles in allen zĳ, Joh. 14:23, 1 Cor. 3:16, 17, 6:19, 15:28, 2 Cor. 6:16, Ef. 2:22. En door de gemeenschap aan den persoon van Christus, bewerkt de H. Geest ook de gemeenschap aan al zĳne weldaden, aan zĳneσοφια, 1 Cor. 2:6-10,δικαιοσυνη, 1 Cor. 6:11,ἁγιασμος, ib., Rom. 15:16, 2 Thess. 2:13,ἀπολυτρωσις, Rom. 8:2, 23. Hĳ verzekert de geloovigen van hun kindschap, Rom. 8:14-17, Gal. 4:6 en van de liefde Gods, Rom. 5:5; Hĳ maak hen vrĳ van de wet en laat hen saam als ééne gemeente in de wereld optreden, levend door een eigen beginsel, staande onder een eigen hoofd, Hd. 2, 2 Cor. 3, Gal. 4:21-6:10, bovenbl. 217. Hĳ verbindt de geloovigen tot één lichaam, 1 Cor. 12:13, leidt hen tot éénen Vader, Rom. 8:15, Gal. 4:6, Ef. 2:18, brengt allen tot de belĳdenis van Christus als Heer, 1 Cor. 12:3, maakt hen één van hart en ziel, Hd. 4:31, 32, Gal. 5:22, Phil. 2:1, 2, en doet hen saam opwassen tot een volkomenen man in Christus, 1 Cor. 3:10-15, Ef. 4:1-16,Col.2:19. Hĳ is de auteur van wedergeboorte, Joh. 3:5, 6, Tit. 3:5, leven, Joh. 6:63, 7:38, 39, Rom. 8:2, 2 Cor. 3:6, verlichting, Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 1 Cor. 2:6-16, 2 Cor.3:12, 4:6, Ef. 1:17, 1 Joh. 2:20, 4:6, 5:6, gaven, Rom. 12:3-8, 1 Cor. 12:4v., vernieuwing en heiligmaking, Rom. 8, Gal. 5:16, 22, Ef. 3:16, verzegeling en verheerlĳking, Rom. 8:11, 23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 14, 4:30.

3. Dat het geloof in Christus de weg ter zaligheid was, stond natuurlĳk in de christelĳke kerk van den beginne aan vast. Wie niet gelooft in het bloed van Christus, wordt veroordeeld, Ign., Smyrn. 6. Wĳ worden niet gerechtvaardigd door onszelf, door onze wĳsheid of vroomheid of goede werken, maar door het geloof, Clem., 1 Cor. 32. Justinus zegt, dat niemand zalig wordt dan door de verdiensten van Christus, die den vloek op zich nam en voor allen voldeed, Dial. c. 95, die allen verlost, welke boete doen en gelooven, ib. c. 100, en spreekt herhaaldelĳk van eene genade, die aan onze werken voorafgaat, ons verlicht en leidt tot het geloof, Dial. c. 119. Apol. I 10. Irenaeus bindt de zaligheid niet alleen aan het geloof in Christus, bĳv. adv. haer. IV 2, 7. V 19, 1, maar zegt ook, dat de H. Geest gezonden is, om den wil des Vaders in menschen uit te werken en hen te vernieuwen, en dat die Geest noodig is als de regen en de dauw, om het land vruchtbaar te maken, III 17, cf. V 10, 2. Zelfs getuigt Origenes, dat de wil des menschen uit zichzelven onbekwaam is, om zich te bekeeren,nisi divino vel juvetur vel muniatur auxilio. God isprima et praecipua causa operis, de princ. III 1, 18 cf. 2, 5. Nog sterker wordt de zedelĳke verdorvenheid van den mensch en de noodzakelĳkheid van de genade des H. Geestes uitgesproken door de latĳnsche patres, Tertullianus, Cyprianus, Ambrosius, op wier uitspraken Augustinus zich dan ook beroept, c. duas epist. Pelag. IV 8-10. Zoo zegt eerstgenoemde:haec erit vis divinae gratiae, potentior utique natura, habens in nobis subjacentem sibi liberam arbitrii potestatem, de an. 21. Van Cyprianus, Test. III 4 zĳn de door Augustinus telkens aangehaalde woorden:in nullo gloriandum quando nostrum nihil sit. Ambrosius kent reeds eene inwendige genade, die inwerkt op den wil en hem voorbereidt:a Deo praeparatur voluntas hominum; dat God door de heiligen vereerd wordt, is Gods genade, in Lucam I 10. Toch werd de leer van de toepassing des heils in de eerste tĳden zeer weinig ontwikkeld en ten deele ook reeds vroeg in verkeerde banen geleid. Al zĳn erhier en daar enkeletestimonia veritatis evangelicae, over het geheel werd het evangelie toch spoedig opgevat als eene nieuwe wet. Geloof en bekeering golden wel algemeen als noodzakelĳke weg tot de zaligheid; maar deze stonden toch ten slotte in de vrĳheid van den mensch. De zaligheid was wel objectief door Christus verworven, maar om haar deelachtig te worden, was de vrĳe medewerking des menschen van noode. Het geloof was in den regel niets meer dan de overtuiging van de waarheid des Christendoms, en de bekeering kreeg spoedig het karakter van eene boete, die voor de zonden voldeed. De zonden, vóór den doop begaan, werden wel in den doop vergeven; maar die na den doop moesten door boete worden goedgemaakt. Wel werd de poenitentia ook nog menigmaal beschouwd als een hartelĳk leedwezen over de zonde, maar de nadruk viel toch steeds meer op de uitwendige daden, waarin zĳ zich openbaren moest, zooals bidden, vasten, aalmoes geven enz., en deze goede werken werden als eene satisfactio operis opgevat. Heel de soteriologie werd veruitwendigd. Als weg der zaligheid gold niet de toepassing des heils door den H. Geest aan het hart van den zondaar, maar de praestatie van zoogenaamde goede, dikwĳls geheel willekeurige werken. De navolging van Christus bestond in het nadoen en copiëeren van het leven en lĳden van Christus, dat levendig voor de oogen geschilderd werd; martelaren, asceten, monniken waren de beste Christenen, Cf. behalve de dogmenhist. werken van Münscher-v. Coelln, Hagenbach, Schwane, Harnack enz., Vossius, Hist. Pelag. 1. 3. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 440 f. Suicerus, s. v.πιστις, ἀναγεννησις, μετανοια. Landerer,Das Verhältniss von Gnade und Freiheit in der Aneignung des Heils, Jahrb. f. d. Th. 1857 S. 500-603. Wörter,Die chr. Lehre über das Verhältniss von Gnade u. Freiheit von d. ap. ZeitenbisaufAug.Freiburg 1856. Dr. H. Wirth,Der Verdienstbegriff in der Chr. Kirche. I Der Verdienstbegriff beiTert.Leipzig 1892.

Veel verder dan een zĳner voorgangers week Pelagius van de leer der genade af; hĳ verliet den christelĳken grondslag, waarop zĳ allen nog stonden en vernieuwde het zelfgenoegzaam principe van het paganisme, bepaaldelĳk van de Stoa. Niet alleen toch sneed hĳ elk verband door tusschen Adams en onze zonde, zoodat noch schuld noch smet noch zelfs de dood een gevolg van de eerste overtreding was; maar ook het Christendom verloor zĳneabsolute beteekenis; de zaligheid was niet aan Christus gebonden maar kon ook verkregen worden door de lex naturae en de lex positiva. Van eene gratia interna, van eene wederbarende genade des H. Geestes, die niet alleen het verstand verlichtte maar ook den wil boog, kon er daarom bĳ Pelagius geen sprake wezen. Wel sprak hĳ van genade, maar hĳ verstond daaronder alleen: a) het posse in natura, de gave van het kunnen willen, welke God aan ieder mensch schonk, gratia creans, b) de objectieve genade van de prediking der wet of des evangelies, en van het voorbeeld van Christus, welke zich richtte tot het verstand van den mensch en hem onderwees aangaande den weg der zaligheid, gratia illuminans, en c) de vergeving der zonden en de toekomstige zaligheid, welke aan den mensch, die geloofde en goede werken deed, geschonken zouden worden. De genade in den eerstgenoemden zin was dus aan alle menschen eigen; de genade in den tweeden zin was niet volstrekt noodzakelĳk, maar diende alleen om den mensch de verwerving der zaligheid te vergemakkelĳken, zĳ was geen gratia operans maar alleen een adjutorium voor den mensch; zĳ werd ook niet aan allen geschonken maar alleen aan zulken, die ze door het goed gebruik van hun natuurlĳke krachten zich hadden waardig gemaakt; zĳ was geen gratia praeparans (excitans), noch ook eene gratia irresistibilis, welke veeleer eenfatum sub nomine gratiaeis; en eindelĳk was zĳ niet noodig en werd ze door God niet tot elke goede daad,ad singulos actus, geschonken, maar alleen tot sommige; vele goede werken werden door den mensch zonder eenige genade verricht, Wiggers I 220 f. Het semipelagianisme matigde dit stelsel en leerde, dat de mensch door Adams zonde wel niet geestelĳk dood maar toch krank was geworden, dat zĳne wilsvrĳheid niet verloren maar toch verzwakt was, en dat de mensch dus, om het goede te doen en de zaligheid te verkrĳgen, den bĳstand der Goddelĳke genade van noode had. Maar die genade, welke het verstand verlicht en den wil ondersteunt, mag nooit losgemaakt worden van maar moet steeds in verband beschouwd met de den mensch overgebleven wilsvrĳheid. Genade en wil werken saam, en wel zoo, dat de genade naar Gods bedoeling universeel en voor allen bestemd is, maar feitelĳk alleen ten goede komt aan hen, die van hunne wilsvrĳheid een goed gebruik maken.Nostrum est veile, Dei perficere. Soms moge nu, als bĳ Paulus, de genade voorafgaan;in den regel is toch de wil de eerste; het begin des geloofs en het volharden erin is zaak van den wil; de genade is alleen noodig voor de vermeerdering des geloofs; God helpt, die zichzelven helpt. Eenegratia operans, irresistibilisis er niet; en zelfs eenegratia praevenienswordt in den regel ontkend, Wigers, II 359 f.

4. Uitgaande van ’s menschen volstrekte zedelĳke bedorvenheid door Adams zonde en van zĳne algeheele onbekwaamheid tot eenig geestelĳk goed, kwam Augustinus ook tot eene geheel andere leer van de genade. Menigmaal duidt hĳ ook de objectieve weldaden, het evangelie, den doop, de vergeving der zonden enz. met den naam van genade aan. Maar deze genade is niet genoeg; er is nog eene andere van noode, eene gratia interna, spiritalis, die het verstand verlicht en den wil buigt. Eerst had Augustinus nog anders geleerd, n.l. dat God ons riep maar dat het gelooven onze zaak was, zoo in zĳn geschriftde diversis quaestionibusvan het jaar 386 ende libero arbitrio388-395. Maar later, ongeveer 396, kwam hĳ vooral door 1 Cor. 4:7 tot een ander inzicht, de div. qu. adv. Simpl. ± 397. En nu zegt hĳ, dat de genade niet alleen bestaat in eene uitwendige prediking van wet en evangelie, die ons leert en vermaant, en in dien zin ons hulpe biedt, maar zĳ is vooral eeneocculta inspiratio Dei, inspiratio fidei et timoris Dei, eenadjutorium bene agendi adjunctum naturae atque doctrinae per inspirationem flagrantissimae et luminosissimae caritatis,de gratia Christi35, eenesubministratio virtutis, ib. 2, eeneinspiratio caritatis per Spiritum Sanctum, ib. 39. Zelve eene vrucht der verkiezing,ipsius praedestinationis effectus,de praed. sanct.10, wordt ze uitgedeeld, niet naar verdienste maar naar Gods barmhartigheid, de dono pers. 12. c. duas ep. Pelag. I 24. Daarom is zĳ vanzelf gratuita; zĳ ware geen gratia, indien ze niet gratis geschonken werd, de pecc. orig. 24. De H. Geest blaast waarheen Hĳ wil,non merita sequens sed merita faciens, ib. De genade gaat aan alle verdiensten vooraf, zĳ is eene gratia praeveniens, praeparans, antecedens en operans;nolentem praevenit, ut velit, Enchir. 32. Zĳ verlicht innerlĳk het verstand, neemt er de coecitas uit weg, de pecc. mer. I 9; werkt het geloof, dat eene gave Gods is, en schept in den mensch den goeden wil, de liefde tot het goede en het vermogen om het goede te doen en neemt er de infirmitas uit weg;fateamur,interna atque occulta, mirabili ac ineffabili potestate operari Deum in cordibus hominum, non solum veras revelationes sed etiam bonas voluntates, de gratia Chr. 24. Deze genade is daarbĳ irresistibilis, zĳ werkt indeclinabiliter en insuperabiliter op den wil des menschen in, de corr. et gr. 12; zĳ wordt door geen hart zoo hard verworpen,a nullo corde duro respuitur, God neemt door de genade het steenen hart weg en geeft er een vleeschen hart voor in de plaats, de praed. sanct. 8. De uitverkorenen, die haar ontvangen, kunnen door haar niet slechts tot Christus komen, maar zĳ komen ook werkelĳk tot Hem. Maar dit is niet zoo te verstaan, alsof God door de genade den vrĳen wil des menschen onderdrukte of vernietigde; integendeel, de genade maakt den wil juist vrĳ van de slavernĳ der zonde.Liberum ergo arbitrium evacuamus per gratiam? Absit, sed magis liberum arbitrium statuimus. Sicut enim lex per fidem, sic liberum arbitrium per gratiam non evacuatur sed statuitur quia gratia sanat voluntatem, de spir. et litt. 30 cf. 33. 34. de gratia et lib. arb. de civ. XIV 11. c. duas ep. Pel. I 2. Daarom kon Augustinus ook zeggen,consentire vocationi Dei vel ab ea dissentire, propriae voluntatis est, de spir. et litt. 34, want beiden, wie gelooft en wie niet gelooft, doen dat vrĳwillig,nemo credit nisi volens. Zoo ver was hĳ er echter vandaan om door deze uitspraak de beslissing ten slotte weer in de handen van den mensch te leggen, dat hĳ onmiddellĳk voortgaat: dit woord verzwakt niet maar bevestigt het woord des apostels: wat hebt gĳ dat gĳ niet hebt ontvangen.Accipere quippe et habere anima non potest dona, de quibus hoc audit, nisi consentiendo; ac per hoc, quid habeat et quid accipiat Dei est; accipere autem et habere utique accipientis et habentis est. Iamsi ad illam profunditatem scrutandam quisquam nos coarctet,cur illi suadetur ut persuadeatur, illi autem non ita, duo sola occurrunt interim quae respondere mihi liceat; o altitudo divitiarum, et: numquid iniquitas apud Deum?de spir. et litt. 34. En gelĳk het begin, zoo is ook de voortgang des geloofs en der liefde alleen aan Gods genade te danken; de gratia operans gaat over in de gratia cooperans, consequens, subsequens, zĳ werkt het willen niet alleen maar ook het werken en het volbrengen. Zonder Christus kunnen wĳ niets doen; en daarom,ut incipiamus, dictum est: misericordia ejus praeveniet me, ut perficiamus, dictum est: misericordiaejus subsequetur me, c. duas ep. Pel. II 9. Het is God,qui praeparat voluntatem et cooperando perficit quod operando incipit.... Ut ergo velimus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus, nobiscum cooperatur; tamen sine illo vel operante ut velimus vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus, de gr. et lib. arb. 17.Volentem subsequitur ne frustra velit, Enchir. 32. En die genade is niet tot enkele maar tot alle goede daden van noode;voluntas hominis Dei gratia ad omne bonum actionis, sermonis, cogitationis adjuvatur, c. duas ep. Pel. II 5. Objectief en subjectief is het werk der zaligheid van het begin tot het einde een werk van Gods genade en van zĳne genade alleen. Cf. Wiggers, I 244 f. Luthardt,Die Lehre vom freien Willen1863 S. 30 f.

Het pelagianisme werd veroordeeld op de Synode te Carthago 418, wier canones door paus Zosimus en later door Coelestinus I werden goedgekeurd, voorts op het concilie te Efeze 431 en op de synode te Orange 529; op deze laatste synode werd ook het semipelagianisme verworpen en hare canones werden door Bonifacius II bekrachtigd, Denzinger, Enchir. n. 64 sq., cf.deel II322v. Hierdoor werd het kerkelĳke leer, dat de gansche mensch door Adams zonde bedorven is, en dat beide, initium en augmentum fidei, te danken zĳn niet aan onszelven, aan onze natuurlĳke krachten, maar aan de genade Gods, die ons niet alleen leert wat wĳ te doen en te laten hebben, maar ons ook schenkt,ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus atque valeamus, Denzinger n. 68; aan de infusio, operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen wil voorkomt, voorbereidt, van het ongeloof tot het geloof herstelt (corrigens), en ons doet willen en werken, ib. 147 sq. De noodzakelĳkheid der gratia interna, praeveniens is sedert door allen geleerd. Ook de synode te Chiersy 853, die Gottschalk veroordeelde, beleed:habemus liberum arbitrium ad bonum, praeventum et adjutum gratia,.... gratia liberatum et de corrupto sanatum, ib. 280. evenals Rabanus zeide, dat GodSpiritu Sancto intus regit et zelo spiritali foris confortat, bĳ Weiszäcker, Jahrb. f. d. Th. 1859 S. 545. De scholastiek wandelde in ditzelfde spoor. Lombardus zegt, dat de mensch door de zonde de wilsvrĳheid verloren heeft, en dat hĳnon valet erigi ad bonum efficaciter volendumvel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adjuvetur; liberatur quidem ut velit et adjuvatur ut perficiat, Sent. II dist. 25, cf. comm. op. Ef. 2:4-10, Rom. 5:1, 2, 6:23 enz. Volgens Thomas kan de mensch zonder genade wel allerlei natuurlĳk goede dingen doen, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 1 en 2, maar hĳ heeft genade noodig,ut sanetur et ut bonum supernaturalis virtutis operetur, art. 2, om God lief te hebben, art. 3, om de wet te onderhouden, art. 4, om het eeuwige leven te verwerven, art. 5, om zichzelven voor de genade der rechtvaardigmaking voor te bereiden, art. 6, om uit de zonden op te staan, art. 7, om te kunnen niet-zondigen, art. 8, en hĳ heeft telkens nieuwe genade noodig, om het goede te kennen en te doen, art. 9 en daarin te volharden, art. 10. En evenzoo stelde Trente vast, dat de volwassenen, om zich voor te bereiden voor de genade der rechtvaardigmaking, de gratia praeveniens van noode hebben, zoodat zĳ,qui per peccata a Deo aversi erant, per ejusezeitantematqueadjuvantemgratiam ad convertendum se ad suam ipsorum justificationem.... disponentur, VI 5. Rome leert dus beslist de noodzakelĳkheid der gratia praeveniens (actualis, excitans) en verwerpt alzoo het pelagianisme en het semipelagianisme, dat het initium en augmentum fidei aan de krachten van den natuurlĳken mensch toeschreef. Nu kan er wel gevraagd worden, of Rome onder die gratia praeveniens iets meer verstaat dan de uitwendige roeping des evangelies, die zedelĳk inwerkt op verstand en wil, en welke ook door Pelagius c. s. erkend werd. Soms toch is de omschrĳving dier genade zeer zwak; Trente identificeert ze met de roeping,qua nullis eorum existentibus meritis vocantur, ib. Maar toch schĳnt Rome onder die gratia praeveniens eene inwerking des H. Geestes op verstand en wil te verstaan. De synode te Orange sprak van eeneSancti Spiritus infusio et operatio in nobis; Trente noemde ze excitans en omschreef ze door de woorden:tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, ib. cf. can. 3. Thomas zegt, dat die genade, waardoor een volwassene voor de rechtvaardigmaking zich voorbereidt, niet bestaatin aliqua habitualis gratiamaar wel in eeneoperatio Dei ad se animam convertentis, I qu. 62 art. 2 ad 3, eenauxilium Dei interius moventis sive inspirantis bonum propositum, II 1 qu. 109 art. 6 qu. 112 art. 2 III qu. 89 art. 1 ad 2. Bonaventura noemt ze ook welgratia gratis dataenzegt, dat de mensch haar noodig heeft tot voorbereiding voor de rechtvaardigmaking en dat ze zĳn vrĳen wil excitat, Brevil. V 3. Bellarminus omschrĳft haar als eenegratia auxilii specialis, als eene motio of actio,qua Deus hominem movet ad operandum, de gratia et lib. arb. I c. 2, en stelt haar als specialeauxilium, gratia extrinsecus excitans et adjuvanstegenover degratia intus inhabitans, de gratia infusa, Spiritus S. in nobis inhabitans, de justif. I c. 13. Ook was er over het wezen van die voorbereidende genade onder de theologen groot verschil; de Thomisten hielden ze voor eenequalitas physica supernaturaliter infusa, entitas quaedam physica; Molina, Lessius, Ripalda vatten ze op als eeneillustratio mentis et inspiratio voluntatis; Suarez, Tanner e. a. dachten, dat zĳ niet iets geschapens was, maar dat de H. Geest zelf onmiddellĳk den wil bewoog. Maar toch wordt zĳ algemeen opgevat als eengratuitum auxilium, donum Dei internum et supernaturale, als eene illustratio mentis en motio immediata voluntatis, welke niet alleen vires morales maar ook vires physicas aan den mensch toevoegt en hem in staat stelt, zich voor de rechtvaardigmaking voor te bereiden, Theol. Wirceb. VII 262, 268. Perrone V p. 6. Kleutgen, Theol. d. Vorz. II 152 f. Jansen III p. 8 sq. Pesch, Prael. dogm. V 20. 46. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 19 f. Simar 492. Scheeben III 683 f.

5. Maar daarmee is de verwerping van het semipelagianisme bĳ Rome ook geëindigd; langs een omweg wordt het toch weer binnengehaald. Ten eerste toch leert Rome, dat de wilsvrĳheid door de zonde verzwakt maar niet verloren is, Syn. Araus. can. 8. 13. 25. Trid. VI c. 1 en can. 5; de mensch kan zonder genade vele natuurlĳk en burgerlĳk goede werken doen, die volstrekt geen zonde zĳn; hĳ kan God als Schepper kennen en liefhebben, een eerbaar leven leiden; en al valt het moeilĳk, op den duur de gansche wet te onderhouden en alle verzoekingen weerstand te bieden, op zichzelf is het toch niet onmogelĳk. De homo naturalis is op zichzelf een compleet mensch,deel II525, cf. Pesch, V 66. 100. Ten tweede wĳkt Rome daarin van Augustinus af, dat het de gratia praeveniens opvat als eene genade, die wel het vermogen schenkt om te gelooven maar niet het gelooven zelf. Integendeel, aan ieder volwassene die onder het evangelie leeft, wordt de gratia praeveniens(actualis) geschonken, maar het staat in de macht van den mensch, om deze aan te nemen of te verwerpen.Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus, zeide de synode te Orange c. 25,quod accepta per baptismum gratia omnes baptizati, Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere. En Trente verklaarde, dat de mensch de gratia praeveniens kan toestemmen en met haar samenwerken, maar haar ook kan verwerpen, VI c. 5 en can. 4. Onder de theologen was er hierover echter groot verschil. De Augustinianen, onder welke Berti de voornaamste is, leeren dat de gratia praeveniens (actualis, sufficiens) wel het posse maar niet het velle geeft. Opdat de mensch niet alleen kunne maar ook wille gelooven en werkelĳk geloove, en de gratia sufficiens dus inderdaad efficax worde, daartoe is noodig eene delectatio victrix, die de tegengestelde carnalis delectatio overwint en het posse in velle doet overgaan. De wil moet dus omgezet worden door eene delectatio victrix, die sterker is dan de concupiscentia. De Thomisten, Bannez, Gonet, Lemos, Billuart e. a. zeggen evenzoo, dat de gratia sufficiens wel het posse maar niet het velle geeft en, om dit laatste te bewerken, door eene actio Dei physica, promotio of praedeterminatio physica moet aangevuld worden. Augustinianen en Thomisten stemmen dus daarin overeen, dat de efficacia gratiae niet van den wil des menschen maar van de genade zelve afhangt, en dat op de delectatio victrix of praedeterminatio victrix de daad des geloofs onfeilbaar volgt; zĳ verschillen echter hierin, dat de laatsten een wezenlĳk objectief onderscheid aannemen tusschen de gratia sufficiens en de gratia efficax, terwĳl de eersten oordeelen, dat deze beide niet wezenlĳk verschillen, maar dat er graden in de genade zĳn, waardoor eene genade, die in den een slechts sufficiens is, in den ander van wege de mindere verharding efficax kan wezen. Maar men kan niet zeggen, dat deze voorstelling aan het Trentscheassentire vel abjicerevolle recht laat wedervaren. De Molinisten lieten daarom de efficacia der genade afhangen van den wil des menschen, en de Congruisten, zooals Bellarminus, de gratia et lib. arb. I 12 IV 14-16, lieten ze bepaald worden door de praevisa gratiae congruentia of incongruentia met den toestand en de omstandigheden van hen, tot wie de genade op een bepaald oogenblik kwam, cf.deel I92v. en voorts Theol.Wirceb. VII 375. Perrone, V 138. Liebermann, Instit. theol. II8338. Jansen III 79. Dens, Theol. II 219. Schäzler, Neue Unters. über das Dogma v. d. Gnade, Mainz 1867 S. 87 f. Simar, Dogm. 502. Pesch, Prael. V 136-164. Scheeben, Dogm. IV 1, 1898 S. 202 f.

De Roomsche leer komt daarom hierop neer: de in de kerk geboren kinderen ontvangen in den doop de wedergeboorte (justificatio, gratia infusa), maar zĳ, die op later leeftĳd het evangelie hooren, ontvangen de gratia sufficiens, die in eene verlichting des verstands en eene versterking van den wil door den H. Geest bestaat. De mensch kan deze genade verwerpen maar hĳ kan ze ook toestemmen. Indien hĳ ze toestemt, gaat de gratia excitans in de gratia adjuvans of cooperans over; de mensch werkt met haar mede om zich voor de justificatio (gratia infusa, habitualis) voor te bereiden. Deze voorbereiding omvat deze zeven momenten, dat de mensch, door Gods genade geholpen, Gods Woord gaat gelooven, gaat inzien dat hĳ een zondaar is, hope krĳgt op Gods barmhartigheid, Hem begint lief te hebben, de zonde begint te haten, zich voorneemt zich te laten doopen en een nieuw leven te leiden, Trid. VI c. 6. Het geloof neemt hier geen centrale plaats in maar is met de zes anderepraeparationes ad gratiam justificantemgecoordineerd; het is dan ook niets anders dan eene toestemming van de waarheid des Christendoms, d. i. van de leer der kerk (fides informis) en krĳgt zĳne rechtvaardigende kracht eerst door de liefde (fides caritate formata), welke in de gratia infusa meegedeeld wordt; op zichzelf en alleen genomen, kan het niet rechtvaardigen, maar heet het alleen rechtvaardigend geloof, wĳl hethumanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis, d. i. de eerste der bovengenoemde praeparationes is. Als de mensch zich nu alzoo voorbereid en gedaan heeftquod in se est—hetzĳ dit besta in het goed gebruik zĳner door de genade ondersteunde, Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 6 ad 2. qu. 112 art. 3, of ook van zĳne natuurlĳke krachten, Thomas, II 1 qu. 98 art. 6. cf. Theol. Wirceb. VII 288. Dens, Theol. II 209. Pesch, Prael. V 114-120—kan God hem de gratia infusa niet weigeren. Wel heeft de mensch door die voorbereiding deze genade niet verdiend, want zĳ gaat haar in waarde verre te boven; maar het is toch billĳk, dat God dengene, die zoo zĳn best doet, naar eenmeritum de congruomet de gratiainfusa loone. Deze wordt hem geschonken in den doop en bestaat in de inwoning des H. Geestes, de instorting van bovennatuurlĳke deugden, de gemeenschap aan de Goddelĳke natuur, en wordt gevolgd door de vergeving der zonden, welke met haar de beide deelen der rechtvaardigmaking uitmaakt, Thomas, S. Theol. II 1 qu. 113. De vergeving der zonden is bĳ Rome dus de negatieve keerzĳde van de positieve vernieuwing des menschen; vergeven wordt de zonde, omdat en in zooverre zĳ uitgedelgd is. Wanneer de mensch nu in den doop deze gratia infusa deelachtig is geworden, dan kan hĳ ze wel weder door doodzonden verliezen, en andere zonden heeft hĳ te boeten, niet alleen met contritio cordis maar ook met confessio oris en satisfactio operis; maar in de gratia infusa heeft hĳ toch de bovennatuurlĳke kracht ontvangen, om goede werken te doen en daardoor alle volgende genade, ja zelfs het eeuwige leven naar een meritum de condigno te verdienen. Want de goede werken die hĳ doet, vloeien voort uit een bovennatuurlĳk principe en zĳn daarom een bovennatuurlĳk loon waardig. En hieruit wordt duidelĳk, waarom het deze Roomsche leer van de genade ten slotte te doen is. De genade dient alleen, om den mensch het verdienen van de hemelsche zaligheid weder mogelĳk te maken. Dat was in den grond zelfs bĳ Augustinus het geval. De genade, hoe zonder verdienste ook geschonken, bestond bĳ hem niet allereerst in de vergeving der zonden maar in de wedergeboorte, in de instorting der liefde, die tot het doen van goede werken en alzoo tot het verwerven van het eeuwige leven in staat stelt.Accepit (homo) justitiam, propter quam beatitudinem accipere mereretur, de trin. XIV 15. De verdiensten gaan niet aan de genade en het geloof vooraf, maar zĳ volgen er toch op, ad Simplic. I qu. 2. Credendo meritum comparatur, 83 qu. qu. 68.Gratia praevenit meritum, non gratia ex merito sed meritum ex gratia; omnia merita praecedit gratia, ut dona Dei consequantur merita mea, Aug. bĳ Lombardus op Ef. 2:4-10.Ipsa gratia meritur augeri, ut aucta mereatur et perfici, voluntate comitante, non ducente, pedissequa non praevia, Ambrosius bĳ Lombardus op Rom. 5:1, 2. Later, toen de leer van het beeld Gods als donum superadditum opkwam, werd dit nog erger. Het begrip der genade onderging toen eene belangrĳke wĳziging. De genade werd iets, dat niet alleen voor den gevallen mensch van noode was; maarook Adam moest door haar van gewoon, natuurlĳk mensch tot beeld Gods verheven worden. Na den val krĳgt de genade dus tweeërlei taak, ten eerste om den mensch van de zonde te verlossen (gratia sanationis, medicinalis), en ten tweede, om hem op te heffen tot de bovennatuurlĳke orde (gratia elevans), Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 2. Voor het eerste is de genade slechts toevallig, slechts in zedelĳken zin noodzakelĳk; voor het tweede is zĳ absoluut en physisch noodzakelĳk. De laatste dringt daarom de eerste hoe langer hoe meer op den achtergrond; de ethische tegenstelling van zonde en genade maakt plaats voor de physische van natuurlĳk en bovennatuurlĳk. Genade is bĳ Rome eene op magische wĳze, door bemiddeling van priester en sacrament, in een natuurlĳk mensch ingestorte, bovennatuurlĳke, geschapene, physische kracht, welke hem opheft tot de bovennatuurlĳke orde en hem in staat stelt, om door goede werken alle volgende genade en langs dezen weg aan het einde ook de hemelsche zaligheid ex condigno te verdienen.

6. Het Roomsche boetewezen bracht Luther tot zĳn reformatorisch optreden. Er ging een geheel nieuw licht voor hem op, toen hĳ de Schriftuurlĳke beteekenis derμετανοιαleerde kennen. In het eerste zevental van zĳne 95 stellingen, en voorts in zĳnsermo de poenitentiaenSermon v. Sakr. der Busse, zette hĳ deze beteekenis der boete uiteen, en leerde, dat het voornaamste stuk der boete niet bestaat in de private biecht, waar de Schrift niets van weet, noch in de genoegdoening, want God vergeeft de zonden om niet, maar in een waarachtig leedwezen over de zonden, in een ernstig voornemen om Christus’ kruis te dragen, in een nieuw leven, en in het woord der absolutie, d. i. der genade in Christus. De boetende komt tot de vergeving der zonden niet door genoegdoening en priesterlĳke absolutie, maar door vertrouwen op het woord Gods, door het geloof aan Gods genade. Niet het sacrament, het geloof rechtvaardigt. Zoo kwam Luther er toe, om zonde en genade in het middelpunt der christelĳke heilsleer te plaatsen. De vergeving der zonden hangt niet af van eene boete, die altĳd onvolmaakt blĳft, maar rust in Gods belofte en wordt de onze alleen door het geloof, cf. ook Köstlin, Luthers Theol. I 44. 190 f. 202 f. 213 f. 223 f. Maar over de verhouding, waarin Luther boete en geloof tot elkaar stelde, is ergroot verschil. Volgens Ritschl, Rechtf. u. Vers. I2198 f. meende Luther eerst wel, dat ware boete vrucht was van het geloof aan het evangelie en van de liefde tot God; maar later zou hĳ, vooral na MelanchtonsUnterricht der Visitatorenvan 1528, om geen valsche gerustheid te kweeken, het door de wet gewerkte berouw vóór het geloof hebben geplaatst, juist omgekeerd als Calvĳn, die in de eerste uitgave der Institutie het berouw aan het geloof maar later, in den Catech. Genev. van 1538 en in de tweede en volgende uitgaven der Institutie, het geloof aan het ware berouw zou hebben laten voorafgaan, cf. ook Harnack, D. G. III2749 f. Herrmann in Gottschick’s Zeits. f. Th. u. K. 1891 S. 28-81. Het historisch onderzoek van Lipsius,Luthers Lehre v. d. Busse, Jahrb. f. prot. Theol. 1892 S. 161-340, heeft echter in het licht gesteld, dat er van zulk een omkeer in de leer der boete bĳ Luther geen sprake is. Depoenitentiabestaat bĳ hem altĳd in twee stukken: contritio, kennis van en berouw over de zonden, gewerkt door de wet, en fides, geloof aan de genade Gods in het evangelie van Christus. God verbreekt eerst door de prediking der wet het harde hart van den zondaar en leidt hem dan door het geloof tot den troost van het evangelie. Maar als de zondaar alzoo Gods genade leert kennen, dan krĳgt hĳ eerst ware liefde tot het goede en wordt daaruit die echte boete geboren, welke heel het leven door blĳft en in eene afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch bestaat. Wel legt Luther nu eens, tegenover de Roomsche werkheiligheid, meer den nadruk daarop, dat de ware boete uit het geloof voortkomt en heel het leven omvat; en dan weer, tegenover het antinomianisme, meer daarop, dat het waarachtig geloof door eene verbreking des harten voorafgegaan wordt; maar zakelĳk is Luthers leer altĳd dezelfde gebleven, contritio (poenitentia in enger zin), fides en bona opera zĳn de drie deelen der via salutis, cf. Köstlin, ib. I 36. 72, 159. 368. II 75. 493. 496 f., en in Herzog2 3art. Busse. Sieffert,Die neuesten theol. Forschungen über Busse u. Glauben, Berlin 1896. Deze voorstelling is ook die der Luthersche belĳdenisschriften, ed. Müller 41. 167. 312. 534. 634 en der eerste dogmatici, Brenz, Strigel, Chytraeus e. a. tot Gerhard toe; de heilsorde werd in deze drie loci afgehandeld. Nu was Luther bĳ deze heilsorde in den eersten tĳd steeds uitgegaan van de absolute praedestinatie; maar later legde hĳ, zonder ze te herroepen, hetzwaartepunt in de openbaring Gods in Christus, in de algemeene aanbieding des heils, in woord en sacrament. Melanchton kwam sedert 1527 tot het synergisme en leerde, dat bĳ de bekeering ook de wil medewerkt,assentiens nec repugnans verbo Dei, wĳl hĳ nog behouden heeft defacultas applicandi se ad gratiam, Loci, c. de lib. arb. De Formula Concordiae verwierp wel uitdrukkelĳk de leer, dat de wil uiteigene, natuurlĳkekrachten zich naar de genade schikken kan, ed. Müller 607, cf. 608. 713. Maar zĳ leerde toch naast elkaar de praedestinatie en onmacht des menschen, ib. 594. 705, en de universaliteit en resistibiliteit der genade, 555. 602, en vond de verzoening daarin, dat de mensch nog behouden heeft capacitatemnon activam sed passivam, nog ter kerk kan gaan enz., en vooral daarin, dat hĳ nogpatitur(en pati potest),ut Deus in se operetur, ib. 609. 610. Later werd dit in de Luthersche theologie gewoonlĳk zoo uitgewerkt, dat God aan allen, die onder het evangelie leven, in den doop of door de prediking des Woords eenegratia sufficiens(motus bonos inevitabiles, irresistibiles) schenkt, waardoor de wil des menschen zoo bevrĳd en vernieuwd wordt, dat hĳ òf alleen niet-weerstaan, Gods genade in zich tot wedergeboorte en bekeering laten werken en geheel passief eronder verkeeren kan, òf ook wel positief met haar medewerken kan, Gerhard, Loc. XI n. 56. 57. 81. Quenstedt, Theol. III 505. 508. 510. 513. Hollaz, Ex. 794. 861 sq. 872 sq. Buddeus, Inst. theol. 921 sq. Schmid, Dogm. d. ev. l. K. 297-369. Luthardt, Komp. § 57-66. Onder invloed van dit bedekte of opene synergisme kreeg de ordo salutis, toen zĳ later uitgebreid en zooals bĳ Hollaz met verwĳzing naar Hd. 26:17, 18 in de loci over de gratia vocans, illuminans, convertens, regenerans, justificans, renovans en glorificans behandeld werd, bĳ de Lutherschen deze gedaante: Christenkinderen worden, wĳl zĳ nog niet kunnen weerstaan, in den doop wedergeboren en ontvangen de gave des geloofs; anderen worden op later leeftĳd eerst geroepen met eene vocatio sufficiens, die voor allen gelĳk is en allen voorziet van die verlichting in het verstand en van die kracht in den wil, welke hen in staat stelt, om de werking van Gods genade niet te wederstaan; in geval zĳ niet wederstaan, worden zĳ door de prediking der wet tot contritio (poenitentia, conversio in enger zin) gebracht en voorts wedergeboren en begiftigd met het geloof, dat eene vrucht der wedergeboorte is; door het geloof worden zĳdan gerechtvaardigd, krĳgen de vergeving der zonden en verder achtereenvolgens de adoptio, de unio mystica, de renovatio en de glorificatio. Maar zoo geregeld loopt het christelĳk leven in de werkelĳkheid niet; gelĳk de genade in haar aanvang afhangt van den door bovennatuurlĳke kracht versterkten wil, zoo blĳft het bĳ den voortgang en tot het einde toe. De genade is altĳd resistibel en daarom ook tot in de stervensure toe verliesbaar en ook weer verkrĳgbaar, niet eens maar zelfs herhaalde malen. Het zwaartepunt ligt daarom bĳ deze heilsorde in den mensch; al wordt nog zoo sterk uitgesproken, dat God alleen wederbaart en bekeert, het hangt toch van het al of niet weerstaan des menschen af, of God dat doen zal; de mensch heeft de beslissing in handen, hĳ kan door te weerstaan heel het werk van den Vader, den Zoon en den Geest te niet doen; en hĳ houdt die beslissing in handen tot zĳn dood toe. Nog nader ligt het zwaartepunt bĳ deze heilsorde in geloof en rechtvaardigmaking. Roeping, berouw, wedergeboorte dragen n.l. slechts een voorbereidend karakter; zĳ zĳn eigenlĳk nog geen weldaden van het genadeverbond, zĳ gaan als het ware nog buiten Christus om en dienen, om den zondaar naar Christus heen te leiden. Eerst als de mensch gelooft en door dat geloof de gerechtigheid van Christus aanneemt, ziet God hem in Christus, vergeeft hem de zonden, maakt hem vrĳ van de wet, neemt hem aan tot zĳn kind, lĳft hem in in de gemeenschap met Christus enz. Op het geloof, en wel bepaald op de daad des geloofs, komt alles aan. Oefent de mensch deze, dan heeft hĳ alles en alles in eens, vrede, troost, leven, zaligheid, maar laat hĳ deze na, dan wordt alles wankel, onvast, verliesbaar. Zoo is er alles op gericht om dat geloof te behouden, maar gelĳk de Luthersche geloovige het werk der genade niet uit de eeuwige verkiezing, uit het verbond laat opkomen, zoo zet hĳ het ook niet met natuur en wereld en menschheid in verband; hĳ is zalig in zĳn geloof maar laat dit niet inwerken op gezin en school, maatschappĳ en staat. Het is hem genoeg, met Christus in gemeenschap te leven, maar hĳ voelt geen drang, om onder Christus als koning te strĳden. Cf. vooral Schneckenburger,Vergl. Darst. d. luth. u. ref. Lehrbegriffs, 2 Th. 1855 passim.

7. Bĳ alle overeenstemming droeg de heilsorde in de Geref.theologie toch van huis uit een geheel ander karakter. Wel behandelt Calvĳn rechtvaardigmaking, Inst. III 12-18, en verkiezing ib. 21-24, na geloof, wedergeboorte, bekeering, christelĳk leven, maar hĳ wil daarmede geenszins te kennen geven, dat zĳ dan eerst objectief ontstaan. De grondgedachte, waarvan Calvĳn uitgaat, is eene geheel andere; de verkiezing is een eeuwig besluit, al wordt de mensch eerst door het geloof van haar bewust, en de vergeving der zonden rust alleen in Christus, al wordt zĳ ons eerst geschonken in het geloof. Immers keert bĳ Calvĳn telkens de gedachte terug, dat er geen gemeenschap is aan de weldaden van Christus dan door gemeenschap aan zĳn persoon, Inst. III 1, 1. 3. 2, 24. 3, 9. 11, 10 enz. Hierin ligt in beginsel al het verschil opgesloten, dat in de heilsorde tusschen Geref. en Luth. bestaat, cf. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 311-316. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 195 II 22. Philippi, Kirchl. Gl. V 115. Indien het toch waar is, dat de allereerste weldaad der genade reeds de gemeenschap aan den persoon van Christus onderstelt, dan gaat de toerekening en schenking van Christus aan de gemeente aan alles vooraf. En dit is ook de Geref. leer. Reeds in de eeuwigheid, in de verkiezing, en nader nog in het pactum salutis is er een band gelegd tusschen den middelaar en degenen, die Hem gegeven zĳn van den Vader. Toen reeds is er in het besluit Gods eene unio mystica tusschen beiden gelegd en eene plaatsverwisseling tot stand gekomen. Krachtens dat verbond is Christus mensch geworden en heeft Hĳ voor zĳn volk de zaligheid verworven; Hĳ kon dat doen, juist omdat Hĳ reeds met hen in gemeenschap stond, hun borg en middelaar, hun hoofd en plaatsvervanger was; en de gansche gemeente, in Hem als haar hoofd begrepen, is objectief met Hem gekruisigd en gestorven, opgestaan en verheerlĳkt. Alle weldaden der genade liggen dus in den persoon van Christus voor de gemeente gereed; alles is volbracht; God is verzoend; er komt niets van den mensch bĳ. Verzoening, vergeving, rechtvaardigmaking, unio mystica, heiligmaking, heerlĳkmaking enz., zĳ komen niet tot stand na en door het geloof, maar in objectieven, actieven zin zĳn zĳ in Christus aanwezig; zĳ zĳn vruchten van zĳn lĳden en sterven alleen; en onzerzĳds worden zĳ alleen aangenomen door het geloof. God schenkt ze en rekent ze aan de gemeente toe in het besluit, in de opstanding van Christus, in de roepingdoor het evangelie. Op Gods tĳd komen zĳ ook subjectief in het bezit der geloovigen. Want al is het, dat de mensch niets aan het werk van Christus heeft toe te voegen, Christus zelf heeft het Hem opgedragen werk met de verwerving der zaligheid nog volstrekt niet voltooid. Hĳ heeft op zich genomen, om zĳn volk werkelĳk en ten volle zalig te maken. Hĳ treedt als middelaar niet af, voordat Hĳ zĳne gemeente zonder vlek of rimpel aan den Vader voorgesteld heeft. De toepassing des heils is een even wezenlĳk bestanddeel van de verlossing als de verwerving.Dempta applicatione, redemptio non est redemptio. Christus zet daarom in den hemel zĳne profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid voort. De toepassing des heils is zĳn werk; Hĳ is de handelende; Hĳ deelt zichzelf en zĳne weldaden door eene gratia irresistibilis en inamissibilis aan de zĳnen mede. Ook de soteriologie is theologisch te beschouwen, als een werk van Vader, Zoon en Geest. En gelĳk de verwerving der zaligheid door Christus plaats had in den weg des verbonds, zoo geschiedt dit ook met hare toepassing. Ten eerste is de toebrenging der uitverkorenen niet individualistisch en atomistisch te denken, want zĳ zĳn allen aan Christus gegeven, zĳn in het verbond begrepen, worden te hunner tĳd uit Christus, als het lichaam met zĳne leden uit het hoofd, geboren en al zĳne weldaden deelachtig. De gemeente is een organisme, geen aggregaat; het geheel gaat vóór de deelen. Sommige Geref., Wollebius, Theol. c. 21-27, Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 370, Brakel, Red. Godsd. I c. 24-29 e. a. behandelden daarom zelfs de leer der kerk voor die des heils. Dit behoeft niet, omdat de Geref. theologie in het verbond der genade bezit wat deze theologen met deze hunne orde bedoelden; het verwart ook de kerk als lichaam van Christus met de kerk als instituut, zooals ook Ritschl doet, als hĳ beweert, dat Calvĳn de kerk stelt boven de heilsorde, Rechtf. u. Vers. I2216. Maar het vertolkt toch eene ware gedachte; het verbond der genade komt niet door de heilsorde tot stand maar gaat eraan vooraf. Ten tweede zĳn wedergeboorte, geloof, bekeering geen voorbereidingen, die buiten Christus en het verbond der genade omgaan en den mensch eerst tot Christus heenleiden. Maar het zĳn weldaden, die reeds uit het verbond der genade, uit de unio mystica, uit de schenking van den persoon van Christus voortvloeien. De H. Geest, die de auteur dezerweldaden is, is door Christus voor de zĳnen verworven; de toerekening van Christus gaat dus aan de gave des Geestes vooraf. Wedergeboorte, bekeering, geloof leiden niet eerst naar Christus henen, maar zĳn uit Hem herkomstig. Ten derde nemen geloof en rechtvaardigmaking in de Geref. heilsorde niet die centrale plaats in, welke door de Lutherschen eraan toegekend wordt. Want het geloof brengt op geenerlei manier de weldaad der vergeving tot stand, maar neemt ze alleen uit Christus aan. De nadruk valt niet op het subject en zĳne ervaringen, maar op het objectieve werk van Christus. Het geloof zelf is maar een schakel in de lange keten des heils. Het wortelt in de verkiezing, het is een weldaad van het genadeverbond, het is eene gave van Christus, het is eene vrucht der wedergeboorte, het is zelfs als habitus in de kinderen des verbonds en blĳft in beginsel ook bĳ de geloovigen in hun vallen en struikelen aanwezig, het wordt zelfs bĳ hen, die op later leeftĳd worden toegebracht, niet magisch gewerkt maar veeleer door allerlei leidingen des levens voorbereid; de bĳzondere genade sluit bĳ de algemeene genade in de natuur zich aan. Ten vierde, dit geloof brengt de zekerheid der zaligheid mede, want deze ligt onwankelbaar vast in den raad Gods, in den persoon van Christus, in het verbond der genade. En wĳl de heiligmaking evengoed eene weldaad is van Christus als de rechtvaardigmaking, wĳl de goede werken, in welke de geloovigen wandelen moeten, door God in Christus voorbereid zĳn, kan het geloof bĳ de vergeving der zonden niet blĳven staan, maar strekt het zich ook uit naar de volmaaktheid, die in Christus is, zoekt het zich uit de goede werken als zĳne vruchten te bevestigen en te versterken, gordt het aan met den moed en de kracht, om niet alleen met Christus in verborgen gemeenschap te leven, maar ook onder Hem als koning tegen zonde, wereld en vleesch op alle terrein te strĳden en alles dienstbaar te maken aan de eere van Gods naam.

8. Maar naast deze voorstellingen van de heilsorde kwamen nog vele andere. Het mysticisme, dat altĳd en overal, in Indië en Arabië, onder Joden en Grieken, bĳ Roomschen en Protestanten eenzelfde karakter vertoont, laat al het objectieve en uitwendige terugtreden bĳ het inwendige heilsproces. Het rekent daarom in het Christendom weinig met de H. Schrift, den Christusvoor ons, voldoening, toegerekende gerechtigheid, rechtvaardigmaking, kerk, sacramenten enz., maar legt alle gewicht op de inwendige genade, verlichting, wedergeboorte, Christus in ons, ingestorte gerechtigheid, vernieuwing des H. Geestes enz. Langs drie trappen zoekt het de volmaaktheid te bereiken:καθαρσις(via purgativa, ascese),φωτισμος(via illuminativa, meditatio) enἐποπτεια(via contemplativa, exstase). Als de ziel n.l. door ascese van heel de wereld zich afgetrokken en door meditatie zich geheel op één punt saamgetrokken heeft, dan wordt zĳ de aanschouwing Gods, de vergoddelĳking, de transformatie in Christus enz. deelachtig, dan verliest zĳ zich en zinkt weg in God, cf. Zeller, Philos. d. Gr. V 599 f. Voetius, Exerc. pietatis 56 sq. Hollaz, Ex. theol. 208. 796. 821. Erbkam, Gesch. d. prot. Sekten 52 f., en verdere litt. bĳ Herzog215, 487-504. Vlak daartegenover staat het rationalisme, dat door Socinianisme enRemonstrantismevoorbereid werd en in de 18eeeuw de geesten beheerschte. Het ziet in Christus niet meer dan een profeet en leeraar, die de waarheid Gods verkondigd en met zĳn leven en dood bezegeld heeft; door Hem na te volgen, wordt de wel door de zonde verzwakte maar niet machtelooze mensch de zaligheid deelachtig. De roeping, welke in het evangelie tot hem komt, oefent daarom op zĳn verstand en wil slechts een zedelĳken invloed uit. Als de mensch uit eigen, vrĳe keuze aan die roeping gehoor geeft, de waarheid toestemt, op Gods genade vertrouwt en Christus’ geboden volbrengt—want in assensus, fiducia en obedientia bestaat het wezen des geloofs—dan wordt hĳ om dit geloof, dat in beginsel de gansche gehoorzaamheid insluit en door God reeds uit genade, om Christus’ wil voor volkomen gehoorzaamheid gerekend wordt, gerechtvaardigd en bĳ volharding de eeuwige zaligheid deelachtig, cf. Fock, der Socin. 651-689. Conf. Rem. en Apol. Conf. VII. Limborch, Theol. Chr. IV 11 sq. V 8 sq. VI 4 sq. Wegscheider, Inst. theol. § 146 sq. Bretschneider, Dogm. § 177 f. Knapp, Glaub. II 323 f. 382 f. Reinhard, Dogm. § 130.

Op dezelfde wĳze als mysticisme en rationalisme, staan in de heilsorde antinomianisme en neonomianisme tegenover elkander. Het antinomianisme is in het algemeen die richting, welke in de eerste plaats de toepassing des heils geheel en al terugbrengt tot en vereenzelvigt met de verwerving des heils. Christus n.l.heeft alles volbracht, Hĳ heeft niet alleen onze schuld maar zelfs de smet der zonde van ons overgenomen, Hĳ heeft niet alleen de gerechtigheid maar ook wedergeboorte en heiligmaking voor ons verworven; voor den mensch blĳft dus niets te doen over; berouw, bekeering, boete, gebed om vergeving, het doen van goede werken, het is alles onnoodig, draagt een wettisch karakter en doet te kort aan de volmaaktheid der offerande van Christus. De mensch behoeft alleen te gelooven, d. i. tot het inzicht te komen, dat hĳ gerechtvaardigd, wedergeboren, geheiligd is, dat hĳ volmaakt is in Christus; de zonden, die hĳ dan nog doet, zĳn geen zonden meer, zĳ zĳn werken van den ouden mensch, die den geloovige als zoodanig niet meer aangaan, want deze is volmaakt in Christus, is van de wet bevrĳd en roemt in de genade. Gewoonlĳk blĳft het antinomianisme hierbĳ echter niet staan maar doet nog een stap verder terug; het herleidt eerst de toepassing des heils tot de verwerving en dan deze weder tot het besluit Gods. Ook Christus heeft de zaligheid niet verworven, want deze lag eeuwig in Gods besluit gereed, maar Hĳ heeft alleen Gods liefde geopenbaard; gelooven is daarom niets anders dan den waan afleggen, dat God op ons toornt; zonde bestaat alleen in dien waan. Dergelĳke gevoelens werden oudtĳds door de Gnostieken, in de Middeleeuwen door vele libertinistische secten verkondigd en vonden in de Geref. kerk ingang bĳ de Hattemisten en Hebreën, cf. Hulsius, De hedendaagsche Antinomianerye, 2edr. 1738. Fruytier, Klaer en kort vertoog van de valsheit en gedeformeertheit van het gevoelen der sogen. Hebreën 1697. M. Leydecker, Hist. en Godg. Oefeningen over de oorsprong, voortgang en gevoelens v. d. oude en nieuwe Antin. 1700. Ypey, Gesch. d. chr. Kerk in de 18eE. VII 290v. J. van Leeuwen in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. VIII 1848 bl. 57-169. van Manen in Gids, Sept. Oct. 1885. Het is te begrĳpen, dat dit antinomianisme juist in de Geref. kerk zooveel ingang vond; de Geref. heilsorde toont er onmiskenbaar verwantschap mede. Reeds van de Reformatie af aan hadden velen, wĳlremissio peccatorum fide non efficitur sed accipitur, de rechtvaardigmaking of de vergeving der zonden vóór het geloof geplaatst en het wezen des geloofs als cognitio, certitudo omschreven, Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. I 223. Melanchton bĳ Ritschl, Rechtf. u. Vers. I2197. Calvĳn, Inst. III 2, 7. 14.Hyperius, Meth. Theol. 1574 p. 205. Ursinus op vr. 21 Heid. Cat. Olevianus, Verklaring der Apost. geloofsbel. 2edr. Doesburg 1868 bl. 131. 261. 418. 462 en zoo verder Pareus, Tossanus, Piscator, Twissus e. a. Vooral werd dit gevoelen in Engeland tegenover het veldwinnend neonomisme met klaarheid ontwikkeld door de zoogenaamde antinomianen, maar die beter als antineonomianen worden aangeduid, John Eaton,The honeycombe of free justification bĳ Christ alone, London 1642. William Eyre,Vindiciae justificationis gratuitae1654. Tobias Crisp,Christ alone exalted1643. John Saltmarsh,Free grace1645. Samuel Crisp, Christ. made sin 1691. Thomas Tully,Justificatio paulina sine operibus1674. Isaac Chauncy,Neonomianism unmasked1692. Id. Alexipharmacon,a fresh antidote against neonomian bane1700, cf. Witsius, Misc. Sacra II 753 sq. Hoornbeek, Summa Contr. 1653 p. 701. Pfaff, Hist. theol. litt. 257 sq. Walch, Bibl. theol. sel. II 1069. Id. Einl. in die Religionsstr. auss. d. luth. K. III 999. Hier te lande werd deze opvatting van de rechtvaardigmaking als voorafgaande aan het geloof, hetzĳ dan in het besluit Gods of in de opstanding van Christus of in de belofte des evangelies of in de inwendige roeping, en dienovereenkomstig ook de opvatting van het geloof als cognitio en certitudo verdedigd door Trigland, Antapol. 314. Maccovius, Loci c. 69-72. Coll. theol. p. 128. Loc. Comm. Disp. 1641 p. 309. Voetius, Disp. II 453 sq. V 277 sq. Hoornbeek, Summa Contr. 705, en vooral in de 18eeeuw door Holtius, Rechtv. door het geloof 1750. Comrie, Heid. Cat. vr. 21. Id. Brief over de rechtv. des zondaars door de onmidd. toerekening der gerecht, van Christus, nieuwe uitg. Utrecht 1889. Ex. v. h. Ontw. v. Tol., voorrede voor de 7e Samenspraak. Walch. art. 3. Brahe, Aanm. over de vĳf Walch. art. 1758 bl. 60v. Godgeleerde stellingen over de leer der rechtv. des zondaars voor God, opgesteld door J. J. Brahe, nieuwe uitgave door A. Capadose, Amst. 1833, cf. ook Hartmann, Huisbĳbel op Rom. 4:5. van Thuynen, Korte Uitlegging van het Geref. geloof 1722. Vrolikhert, Twee Godg. verh. over werkverbond en toerekening van Christus’ dad. gehoorz. en over den aard en het wezen des geloofs 1732. B. S. Cremer, Summa theol. supran. 1730. Id. Evang. Geloofsketen der waarheid 1740. Maar lang niet allen konden zich in deze voorstelling vinden. Tegenover haar stond eene andere beschrĳving der heilsorde,welke als neonomiaansche kan aangeduid worden en wederom in eene meer rationalistische en in eene meer pietistische te onderscheiden is. Eerstgenoemde richting wortelt principieel reeds in de leer van Piscator, dat de actieve gehoorzaamheid van Christus niet tot de voldoening behoort, en werd weldra van groote beteekenis en invloed door de school van Saumur. Camero leerde aldaar, dat de wil altĳd het verstand volgt en dat daarom ter bekeering verlichting des verstands genoegzaam is. Amyraldus maakte de objectieve genade universeel. Pajon achtte eene inwendige genade onnoodig en liet de efficacia der roeping, op de wĳze van Bellarminus, afhangen van hare congruiteit met de omstandigheden, waarin zĳ tot iemand komt. Gevolg daarvan was, dat natuurlĳke onmacht, werkverbond, onmiddellĳke toerekening van Adams zonde en van Christus’ gerechtigheid enz. ontkend, het geloof met de werken saamgevoegd en zoo als middel of grond der rechtvaardigmaking opgevat werd. Dit geschiedde o. a. in Engeland door George Bull,Harmonia apostolica1670, die wel door velen bestreden maar door Morus, Glanville, Whitby, Tillotson, Cave enz. verdedigd werd, M. Vitringa III 296; in Schotland door de Anti-Marrowmen Simson, Hadow e. a., bovenbl. 395; in Amerika door de volgelingen van Jonathan Edwards, bovenbl. 127; en hier te lande door Vlak, die in zĳn Eeuwig Evangelie 1684 eene rechtvaardiging leerde uit de werken des geloofs, door van den Os 1740, die het geloof omschreef als vertrouwen op Christus en gehoorzaamheid aan zĳne geboden, door J. van den Honert, Verh. van de rechtv. des sondaers uyt en door het geloof, en J. J. Schultens, Uitv. Waarschuwing op verscheiden stukken der Kategismusverklaaringe van Al. Comrie 1755 en (Petrus Boddaert), Wolk van getuigen voor de leer de rechtv. door en uit het geloove, verzameld bĳ gelegenheid van het in ’t licht geven der Aanm. over de vĳf Walch. art. door J. J. Brahe, die allen de onmiddellĳke toerekening ontkenden en het geloof plaatsten vóór de rechtvaardigmaking, door Kleman, die in zĳne Orde des heils 1774 een zoodanig door Gods wĳsheid en goedheid gelegd verband tusschen ’s menschen zedelĳke handelingen en de bovennatuurlĳke mededeeling des geloofs aannam, dat allen die een behoorlĳk gebruik maken van hunne natuurkrachten, zeker staat kunnen maken op de verkrĳging der bovennatuurlĳke genade enz.

9. Maar het neonomanisme trad ook op in een pietistischen vorm en maakte dan wel niet geloof en gehoorzaamheid maar toch geloof en bevinding tot conditie der rechtvaardigmaking. Van den beginne af was er in de Geref. kerk en theologie eene practische richting, die wars was van alle scholastiek en allen nadruk legde op het leven. Zĳ werd vooral gesteund en bevorderd door den wĳsgeer Petrus Ramus, die een sterk bestrĳder van Aristoteles was, in de philosophie meer eenvoud verlangde en de theologie omschreef als doctrina bene vivendi, wier doel niet is notitia rerum sed usus et exercitatio, cf. Tideman, in Stud. en Bĳdr. op het gebied der hist. Theol. door Moll en de Hoop Scheffer III 1876 bl. 389-429. Deze opvatting vond bĳ vele Geref. theologen ingang, te Strassburg bĳ Sturm, te Heidelberg bĳ Tremellius, te Herborn bĳ Piscator, in Nederland bĳ Snellius, Scaliger, Jac. Alting, te Cambridge bĳ Perkins, wiens leerling Amesius, later in Franeker hoogleeraar naast Maccovius, de theologie ook omschreef alsdoctrina Deo vivendi, studium pietatis, zetelend in den wil, cf. Dr. H. Visscher, Guil. Amesius, Haarlem 1894. Zoo kwam er eene practicale, pietistische richting, in Engeland bĳv. vertegenwoordigd door R. Baxter,A call to the unconverted1669, Daniel Williams,Gospel truth stated and vindicated1692, B. Woodbridge,The method of grace in the justification of sinners1656 en vele practicale schrĳvers, en hier te lande voorgestaan door vele theologen en predikers, Witsius, Vitringa, Lampe, Mel, d’Outrein, Brakel, Hellenbroek, Smytegelt, Francken, Groenewegen, Borstius, van der Groe, Eswĳler, Schortinghuis enz., cf. Heppe, Gesch. d. Piet. u. d. Mystik in der ref. K. Leiden 1879. Göbel, Gesch. d. chr. Lebens in der rh.-westph. ev. K. 3 Bde 1849-1860. Ritschl, Gesch. des Pietismus, I in der ref. K. 1880. Naarmate de toestanden in de kerk droeviger werden en eene doode orthodoxie de overhand nam, legden deze schrĳvers allen nadruk op de noodzakelĳkheid eener waarachtige bekeering. Geboorte uit geloovige ouders, lidmaatschap der kerk, doop, avondmaal, rechtzinnig geloof was niet genoeg. Men moest het waarachtig, zaligmakend geloof deelachtig zĳn, dat een geheel ander karakter droeg dan het tĳd- en het wonder- en het historisch geloof. Het waarachtig geloof ontstaat niet, dan nadat schrik voor de wet, vreeze voor het oordeel, angst over de zonde zĳn voorafgegaan. Het wezen des geloofs is ook geen toestemming of overtuigingmaar bestaat veelmeer in vertrouwen dan in kennis; het zetelt meer in het hart en den wil dan in het verstand. En het is niet terstond certitudo, zekerheid; neen, er moet, gelĳk Gomarus, Op. I 654 sq. al gezegd had, onderscheid gemaakt tusschen een toevluchtnemend en een verzekerd vertrouwen; het eerste maakt alleen het wezen des geloofs uit, het tweede behoort tot het welwezen en kan er veel later aan toegevoegd worden. Dat geloof als toevluchtnemend vertrouwen, bestaande in een hongeren en dorsten naar Christus en zĳne gerechtigheid, is eene conditie, welke aan de rechtvaardiging voorafgaat; het vertrouwt zich aan Christus toe, ten einde gerechtvaardigd te worden; als het de gerechtigheid van Christus heeft aangenomen, dan gaat het daarmede tot God den Vader, wĳst Hem op zĳne beloften en wordt door Hem gerechtvaardigd. Het gaat dus zoo eenvoudig en zoo gemakkelĳk niet toe, als velen meenen; het evangelie is niet voor alle menschen, het aanbod des heils is niet algemeen, de wet is voor allen, maar het evangelie is alleen voor zekere „behoedanigde” zondaars, voor aanvankelĳk begenadigden. Niemand mag gelooven, dan wie daartoe eerst van den H. Geest de vrĳmoedigheid ontvangen heeft; men hoede zich voor een ingebeeld en voor een gestolen geloof! Daarom blĳft voortdurende zelfbeproeving noodig; men kan zich zoo licht bedriegen; het onderscheid is zoo fĳn tusschen den wedergeborene op zĳn slechtst en den onwedergeborene op zĳn best; er is zooveel gelĳkheid tusschen valsche en ware genade. Altĳd heeft de geloovige dus weder zichzelf te beproeven en te toetsen aan de kenteekenen van het geestelĳk leven; de weg des heils is een smalle, nauwe weg, waarlangs zelfs de rechtvaardigen nauwelĳks zalig worden. Ook is het een lange weg. Van het toevluchtnemend tot het verzekerd vertrouwen is een groote afstand; daartusschen bewegen zich vele klassen en groepen van menschen, ontdekten, overtuigden, bekommerden, heilbegeerigen, klein- en zwakgeloovigen enz. De verzegeling en verzekering volgt in den regel eerst na langen tĳd van twĳfel en strĳd, en komt dan menigmaal op buitengewone wĳze, door eene stem, een gezicht, een plotseling invallend troostwoord der Schrift enz. tot stand. Aan dit pietisme in de Geref. kerk is het Luthersche verwant, dat door Musaeus, Arnd enz., en ook door Geref. schrĳvers, als Baxter, Dyke, Bayle e. a. voorbereid was en dan door Spener 1635-1705 eene machtige beweging werd eneene groote uitbreiding verkreeg. Door prediking, tucht, collegia pietatis en vele geschriften zooalsPia desideria oder herzliches Verlangen nach gottgefälliger Besserung der wahren christlichen Kirche1675 trad Spener op tegen de doode orthodoxie. Hĳ wilde terugkeer tot de in den doop ontvangen maar later verloren genade der wedergeboorte. Historisch geloof is ongenoegzaam; er is een levend, werkzaam geloof noodig voor de zaligheid. En dit geloof krĳgt men eerst, als men zĳne zonden leert kennen door de prediking der wet, en eene lange, bange worsteling heeft gehad met duivel, wereld en vleesch, zelfs tot vertwĳfeling toe (Busskampf); dan komt daaruit het waarachtig geloof totDurchbruch. Dit geloof bestaat daarom niet alleen in toestemming, maar in vertrouwen; het is eene ervaring, eene bevinding des harten, een leven der ziel. En als zoodanig is het ook eerst een middel ter rechtvaardiging, om dan daarna zich te openbaren in een heilig, van de wereld onderscheiden, zelfs van de adiaphora zich onthoudend leven. Cf. Walch,Hist. u. theol. Einl. in die Religionsstreit. der ev. luth. K.II 239-436. Ritschl,Gesch. d. PietismusII 1884. Riggenbach, Herzog211, 672 en de daar aangehaalde litt. In dit pietisme werd Zinzendorf 1700-1760 opgevoed, en hĳ bleef er eenstemmig mede in afkeer van de doode orthodoxie; maar het pietisme was hem toch te wettisch. Schrik voor de wet en angst over de zonde, schoon niet verkeerd en soms eene voorbereidende kracht hebbende, zĳn toch het ware niet. Ware boete, ofschoon het woord boete minder juist is, wĳl het aan straf doet denken, komt voort uit het evangelie, uit de prediking van den lĳdenden Christus. Zĳ bestaat niet zoozeer in angst en strĳd, in klagen en weenen, maar in vertrouwen op Gods genade. Zĳ is eene zaak van het hart, van het gevoel. Daarom moet het hart gevoelig gemaakt worden, en dat geschiedt het best door de levendige schildering van Christus’ lĳdensgestalte, van zĳn bloed en wonden. Daardoor als door onmiddellĳke aanschouwing, door een diepen, levendigen indruk, door eenWundenblick, wordt in het hart het geloof geboren, zonder dat men eenBusskampfdoorgemaakt heeft of nauwkeurig het uur van zĳn wedergeboorte weet. Dat geloof brengt een unie, een verloving, een huwelĳk tusschen Christus en de ziel tot stand, doet het hart in de genade, d. i. in Jezus’ bloed zwemmen als in zĳn element, en doet den geloovige steeds leven in deliebeNähevan den Heiland. Het rechtvaardigt en wederbaart tegelĳk; geloof en liefde vallen saam; meer dan de objectieve rechtvaardiging is de dynamische Geestesmeedeeling, de geboorte uit Jezus’ zĳde van waarde. Uit Hem geboren, leven de geloovigen zonder pietistische angstvalligheid in zĳne nabĳheid, doen alles in zĳn naam, stellen alles, ook het huiselĳk en maatschappelĳk leven, onder zĳn regiment, en leiden een opgeruimd, christelĳk leven, cf. Plitt, Zinzendorfs Theol. I 301-453 II 242-420 III 45-215. Spangenberg, Idea fidei fratrum 1778. Becker in Herzog217, 513. Ritschl, Gesch. d. Pietismus III 1886. Wat het pietisme was voor de Luthersche, werd later het methodisme van Wesley 1703-1791 en Whitefield 1714-1771 voor de Geref. kerk. Het wilde oorspronkelĳk niets anders dan de slapende kerk wakker schudden en de rechtzinnige Christenheid bezielen met een nieuw leven. Daartoe moesten allereerst door eene aangrĳpende prediking van gerechtigheid, zonde, oordeel, verdoemenis de menschen plotseling tot een diep besef van hun verloren toestand gebracht; dan in hetzelfde oogenblik, zonder uitstel, door het geloof tot Christus geleid en van hun zaligheid verzekerd; en daarna tot een nieuw, in den dienst van het koninkrĳk Gods werkzaam, aan zending en philanthropie zich toewĳdend, van allerlei middelmatige dingen zich onthoudend, zondeloos leven aangespoord worden. Het methodisme verraadt, in onderscheiding van het pietisme, duidelĳk zĳn engelschen oorsprong en gereformeerde herkomst. Het is wel evenzeer eene reactie tegen de doode orthodoxie; maar het wil van geen voorbereiding, van geen geleidelĳken voortgang der bekeering weten; het heeft geen langdurigen Busskampf, geen eindelĳk intredendenDurchbruch, geen later volgendeVersiegelung; het trekt alles op één punt saam, plaatst de bekeering in het volle licht des bewustzĳns, en houdt boek van de geredde zielen. En als het de menschen bekeerd heeft, verzamelt het hen niet in stille, teruggetrokken kringen, in gezelschappen en conventikels, om daar de vroomheid aan te kweeken; maar het organiseert hen tot een leger, dat aanvallenderwĳze te werk gaat, vol vuur de wĳde wereld intrekt en ze stormenderhand voor Christus verovert, cf. Schaff, Creeds I 882 III 807. Schoell in Herzog29, 681. Schneckenburger,Vorl. über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien1863 d. 103-151. Lecky,Entstehungsgesch. u. Charakt. der Methodismus, aus d. Engl.Leipzig 1880. Kolde,Der Methodismus und seine Bekämpfung, Erl. 1886. Id.Die Heilsarmee, Erl. 1885.

Back to Index Next