In Engeland was er onder de nonconformisten groote verscheidenheid. De Presbyterianen gingen na de Westminster Synode zoowel in aantal als in invloed achteruit, en moesten de plaats ruimen voor het Independentisme, dat reeds in de 16eeeuw werd omhelsd door Robert Browne, Johnson, Ainsworth en John Robinson † 1625, Works, 3 vol. London 1851, cf. Ned. Archief v. K. Gesch. v. Kist en Royaards 1848 VIII bl. 369-407, en tijdens den burgeroorlog in macht en aanzien toenam. Op de Westminster Synode hadden de Presbyterianen nog de meerderheid en beschikten de Independenten nog slechts over enkele stemmen, Thomas Goodwin † 1680, Philip Nye † 1672, Jeremias Burroughs † 1646, William Bridge † 1670, William Carter † 1658, Sydrach Simpson † 1658, Joseph Caryll † 1673 e. a. Maar reeds in Oct. 1658 waren op eene vergadering te Londen afgevaardigden van meer dan honderd independente gemeenten aanwezig. Daar werd de Savoy Declaration opgesteld, door Hoornbeek 1659 in het latijn vertaald en achter zijne Epistola ad Duraeum de Independentismo afgedrukt, Schaff, Creeds I 820-840 III 707. Hun voornaamste theoloog was Dr. John Owen 1616-1683, Works, 21 vol. London 1826; de Doctrina Christiana van Milton werd 1827 te Brunswijk uitgegeven, Stud. u. Kr. 1879, 4tesHeft. Zie voorts Jos. Fletcher, History of independency in England since the reformation 4 vol. London 1847-49, en andere litt. bij Schaff, Creeds I 820. Ook het Baptisme kwam reeds in de 16eeeuw sporadisch in Engeland voor, maar begon toch eerst sedert 1633 eigen gemeenten te vormen. In 1644 telde het 7 gemeenten in en 47 buiten Londen. In 1677 gaven de Baptisten eene Confession of faith, die alleen in de kerkregeering en den doop van de Westminster confessie en de Savoy Declaration afweek. Op den grondslag van dezeconfessie werd in 1693 door William Collins een catechismus opgesteld, die algemeen werd aangenomen. Van de Calvinistische Baptisten zijn de General, Arminian of Free-will Baptists onderscheiden. Het Baptisme vond later vooral in Amerika verbreiding door Roger Williams † 1683. Voor de dogmatiek heeft het weinig gedaan, maar het heeft in John Bunjan † 1688, Robert Hall, John Foster, enz. machtige predikers voortgebracht, Schaff, Creeds I 845-859, III 738-756. J. M. Cramp, Baptist History from the foundation of the Christ. Church to the close of the 18 century, Philad. 1868. De periode van den burgeroorlog was in Engeland op religieus en theologisch gebied een tijd van de grootste verwarring. Allerlei denkbeelden en richtingen woelden dooreen. Vroeger werden deze voor even zoovele secten gehouden, maar veel beter worden ze met Weingarten als nuanceeringen in de ééne groote partij der Heiligen beschouwd. Arminiaansche, baptistische, chiliastische, antinomistische, en zelfs libertijnsche gevoelens vonden ingang. Er heerschte een religieus individualisme. In het Quakerisme bereikte dit zijn toppunt. De emancipatie van de traditie, de confessie, het kerkverband voltooit zich daarin, dat ieder geloovige op zich zelf wordt gesteld, zelfs van de Schrift wordt losgemaakt, en in zich zelf, in den Geest, in het inwendig licht de bron bezit van zijn religieuse leven en kennen. Al het objectieve, Schrift, Christus, kerk, ambt, sacrament wordt ter zijde gesteld; de geloovigen leven uit een eigen beginsel en onderscheiden zich ook in de maatschappij door eigen zeden, gewoonten, kleeding, enz. George Fox 1624-1640, Works, 3 vol. London 1694-1706 was stichter van deze secte, Robert Barclay 1648-1690, Apologia theologiae vere christianae, Amst. 1675 was haar theoloog, en William Penn 1644-1718 haar staatsman, William Sewel, History of the rise, increase and progress of the christian people called Quaker, London 1725. Th. Evans, An exposition of the faith of the religious society of friends, Philad. 1828. Schneckenburger, Vorles. über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien 69 f. Weingarten, Rev. Kirchen Englands 364 f. Möhler, Symbolik 492 f. Schaff, Creeds I 859-873. Herzog2art. Quäker.
Al deze individualistische lichtingen baanden den weg voor het Deïsme. Het realisme van het Engelsche volkskarakter, het nominalisme van Duns Scotus, Roger Bacon en Willem vanOccam, de empiristische philosophie van Francis Bacon † 1626 hadden het reeds voorbereid. En toen daar nu in de 17eeeuw de verwarring bijkwam in de religieuse overtuigingen, en heel Engeland in partijen en secten was verdeeld, ontwaakte bij velen de gedachte, dat alleen in datgene, wat aan allen gemeen was, het wezen der religie gelegen kon zijn. Het latitudarisme vond ingang en liep op het deïsme uit. De rij der deïsten werd geopend door Herbert van Cherbury † 1648, die in zijn werk de veritate 1624 en de religione gentilium 1645 het wezen der religie tot vijf waarheden herleidde: bestaan Gods, vereering Gods, deugd, berouw en vergelding; maar deze oorspronkelijke, ware en zuivere godsdienst is op allerlei wijze door de priesters vervalscht. Dit was het program van ’t deïsme. Van daaruit werd nu vervolgens de strijd tegen de openbaring ondernomen. Locke † 1704, The reasonableness of christianity 1695, droeg aan de rede de beslissing over de openbaring op. John Toland † 1722, Christianity not mysterious 1696 sprak uit dat het Christ. niet alleen niets tegen maar ook niets boven de rede bevatte. Anton Collins † 1729, Discourse on freethinking 1713 beval het vrije, d. i. ongeloovige denken aan. Thomas Woolston † 1731 schreef Discourses on the miracles of our saviour 1727-30 en trachtte deze door allegorie te verklaren. M. Tindal † 1733, Christianity as old as creation 1730 stelde heel de openbaring ter zijde. Het deïsme eindigde in skepticisme bij Henry Dodwell, Christianity not founded on argument 1742. En deze skepsis werd op philosophisch gebied door D. Hume † 1776 voltooid.
34. Ongeveer 1750 is overal het verval der Geref. theologie ingetreden. De ontbindende elementen, reeds in de vorige eeuw aanwezig, werken door en ondermijnen de dogmatiek. Nadat het Coccejanisme hier te lande de overwinning had behaald, kwam van 1740 tot 1770 het tijdperk der Toleranten. De kracht der waarheid werd verloochend; van de belijdenis trok men zich naar de Schrift terug; eigenaardige geref. leerstukken, erfschuld, werkverbond, bijzondere voldoening, enz. werden losgelaten; onder schoonen vorm en bijbelschen naam kwamen allerlei remonstrantsche en sociniaansche dwalingen op. De belijders der Geref. religie leggen zich hoogstens nog bij het voorhandene neer, maar ze leven er niet meer in en spreken er niet meer uit. De oudedogmatiek werd een voorwerp van historische studie. Prof. Bernh. de Moor schreef een Commentarius perpetuus in Marckii Compendium, 6 vol. Lugd. B. 1761-71, en Ds. Martinus Vitringa gaf een commentaar op de Doctrina Christ. religionis van zijn vader Campegius Vitringa, onder den titel Doctrina Christ. relig. per aphorismos summatim descripta, ed. sexta. Cui nunc accedit ὑποτυπωσις theologiae elencticae in usum scholarum domesticarum Campegii Vitringae, curante Martino Vitringa, qui praefationem, prolegomena et adnotationes adjecit, nec non analysin v. cl. Theodori Scheltingae, 9 partes, Amst. 1761. Onder de weinigen, die met hart en ziel aan de oude geref. leer vasthielden en ze met talent verdedigden en verder ontwikkelden nemen Alex. Comrie † 1774, A. B. C. des geloofs 1739, Eigengesch. des zaligm. geloofs 1744, Verklaring van den Catech. 1753, Brief over de rechtvaardigmaking 1761, cf. Dr. A. G. Honig, Alex. Comrie, 1892, Nic. Holtius † 1773, Verhandeling over de rechtv. door het geloof 1750, en J. J. Brahé, Aanmerkingen wegens de vijf Walch. art. 1758 eene eerste plaats in. De beide eersten bonden in hun Examen van het ontwerp van Tolerantie, in 10 Samenspraken, Amst. 1753-59 den strijd tegen de Toleranten aan, onder wie de Hoogleeraren J. van den Honert, J. J. Schultens en Alberti het vooral moesten ontgelden. Naast hen verdient ook nog J. C. Appelius genoemd te worden, die bekend is door zijn strijd over het avondmaal, Zedig en vrijmoedig onderzoek, enz. 1763. Over het avondmaal 1764. Aanmerkingen over het rechte gebruik van het Evangelie. Vervolg van de Aanmerkingen, enz. De Hervormde leer 1769.
Maar sedert 1770 nam de zoogenaamde neologie hoe langer hoe meer aan invloed toe. Het Engelsche deïsme, het Fransche ongeloof en het Duitsche rationalisme vond hier een vruchtbaren bodem. De revolutie was een totale keer in de begrippen. De orthodoxie werd in den vorm van een niet rationalistisch maar rationeel, gematigd, bijbelsch supranaturalisme overgeleid naar de 19eeeuw, en had als zoodanig haar voornaamste vertegenwoordigers in P. Chevallier, Schema Institutionum theol. 1773-75. Br. Broes, Institut. Theol. theor. 1788. J. van Nuys Klinkenberg, Onderwijs in den godsdienst 12 deelen 1780 v. Samuel van Emdre, Katechismus der H. Godg. 1780. W. E. de Perponcher, Beschouw. Godg. 1790 enz., inzonderheid H. Muntinghe, Pars theologiaechrist. theoretica 1800. En evenzoo ging het in andere landen. Frankrijk had in de 18eeeuw geen eigen geref. theologie meer. De herroeping van het edict van Nantes bande de beste krachten buiten ’s lands. In de 18eeeuw verwierven Paul Rabaut † 1794 en Antoine Court † 1760, zich den eerenaam van herstellers der geref. kerk in Frankrijk. De Fransche predikanten ontvingen hunne opleiding meest in Lausanne, waar een eigen seminarie was opgericht voor de Fransche studenten naar het plan van Antoine Court. In Zwitserland kon de Consensus Helvetius 1675 het rationalisme niet keeren. J. E. Wettstein en zijn zoon in Bazel, J. C. Suicerus en zijn zoon Henricus in Zurich, Mestrezat en Louis Tronchin in Genève brachten er al bezwaren tegen in, Schweizer, Centraldogmen II 663 v.; reeds in 1685 werden er pogingen in het werk gesteld om haar terzijde te stellen, en in de 18eeeuw werden deze in Genève, Bazel, Appenzell, Zurich, Bern enz. met goed gevolg bekroond. J. F. Osterwald, pred. te Neufchatel † 1747 vormt den overgang van de 17eeeuwsche orthodoxie tot het 18eeeuwsch rationalisme. In zijn Traité des sources de la corruption, qui règneaujourd’huiparmi les Chrétiens 1700, Catéchisme 1702, Compendium theol. Christ. 1739 klaagt hij over de doode orthodoxie en de fijn uitgesponnen dogmata, verzwijgt hij vele leerstukken, bijv. over de verkiezing, en zoekt herleving der moraal. Met hem vormden J. A. Turretinus † 1737, Opera 3 vol. en S. Werenfels † 1740, Opuscula, ed. 2. 1739 het Zwitsersche triumviraat. De door hen vertegenwoordigde gematigde orthodoxie leidde welhaast tot besliste heterodoxie bij J. J. Zimmermann † 1757. Opuscula 1751-59. J. J. Lavater † 1759 art. Genève in de Dictionn. Encycl. van Diderot en d’Alembert, J. Vernet, Instruction Chrétienne 1754. De mathematische methode van Wolf werd op de theologie toegepast door D. Wyttenbach, Tentamen theol. dogm. methodo scientifica pertractata, 3 tomi 1747, J. F. Stapfer, Institut. theol....... ordine scientifico dispositae, 5 vol. 1743, Grundlegung zur wahren Religion Zurich 1751-52, Bernsau, later prof. te Franeker, Theol. dogmatica, methodo scientifica pertractata 1745-47, in Duitschland door Ferdinand Stosch † 1780, Summa paedagogiae scholasticae ad praelectiones academicas in theologiam revel. dogm. 1770, Sam. Endemann prof. te Marburg Instit. theol. dogm. 1777 en Sam. Mursinna prof. te Halle, Compendiumtheol. dogm. 1777. In Engeland werd de dogmatiek schier geheel in beslag genomen door de kwestiën over voorspelling, wonder en openbaring, die door het deïsme aan de orde waren gesteld. Ofschoon de apologetiek dikwerf rationalistisch gekleurd was, had ze toch vele en onder hen ook sommige uitnemende vertegenwoordigers, Samuel Clarke † 1729, Nathan Lardner † 1768, Joseph Butler † 1752, Richard Bentley, William Whiston, Arthur Ashley Sykes, Thomas Sherlock † 1761, Daniël Waterland † 1742, John Coneybeare, John Leland, James Foster, William Warburton † 1779, Richard Watson † 1816, William Paley † 1805, Evidences of Christianity 1794. Natural Theology 1802 enz. Onder de dogmatische werken, die in deze periode het licht zagen, zijn de voornaamste die van Hutchinson, waarvan een uittreksel gegeven wordt in A letter to a bishop concerning some important discoveries in philosophy and theology 1735; van Stackhouse † 1752, A complete body of speculative and practical divinity 1709, holl. vert. 1758, Isaac Watts † 1748 bekend niet alleen door zijne geestelijke liederen en logika maar ook door zijn catechismus 1728, Philipp Doddridge † 1751, Rise and progress of religion in the soul 1745, e. a. Onder de Schotsche Godgeleerden in de 18eeeuw treden op den voorgrond Thomas Boston † 1732, A complete body of divinity, 3 vol. 1773, Fourfold State, holl. vert. 1742, A view of the covenant of grace, holl. vert. van Comrie 1741; Adam Gib, en de eerste vijf Seceders, Fisher, Wilson, Moncrieff en de gebroeders Ralph en Ebenezer Erskine, wier werken ook in ’t holl. zijn vertaald, nieuwe uitgave, Amst. 1856. Van belang was de zoogenaamde Marrow controversy, die in 1717 begon naar aanleiding, dat het werk van den Independent Edward Fisher, The marrow of modern divinity, verschenen in 1647, opnieuw in Schotland werd uitgegeven. De neonomiaansche strijd, die in de vorige eeuw in Engeland was gestreden, werd daardoor naar Schotland overgeplant. Het boek werd aangevallen door Principal Hadow van St. Andrews in een werk, getiteld The antinomianism of the marrow detected 1721. Men beschuldigde de „Marrow divines”, onder wie Boston de voornaamste was, van antinomianisme, maar hield zichzelf van neonomianisme niet vrij. De General Assembly veroordeelde sommige stellingen in het Marrowboek als dwalingen; wat mede aanleiding gaf tot de scheiding van de Erskine’s, die zich aande zijde van Boston hadden geschaard. Het neonomianisme was de voorbereiding voor het rationalisme, dat langzamerhand ook in de theologie en kerk van Schotland doordrong en in mannen als Simpson, Mc. Laurin e. a. reeds duidelijk merkbaar is, Walker, The Theology and theol. of Scotland p. 25 v. 39 v. 53 v. James Buchanan, The doctrine of justification 1867 p. 182-188. Merle d’Aubigné, Duitschland, Engeland en Schotland, Rotterdam, 1849.
35. In den aanvang der 19eeeuw verkeerde de Geref. theologie bijna overal in een droevig verval. In den vorm van het supranaturalisme werd de theologie hier beoefend door Van der Palm, Van Voorst, Borger, Clarisse, Kist, van Hengel te Leiden, door Abresch, Chevallier, Muntinghe, Ypey te Groningen, Heringa, Royaards, Bouman, Vinke te Utrecht, door vele bekwame en voorname predikanten Dermout, Broes, Donker Curtius, van Senden, Egeling enz. en door vele verhandelaars in het Stolpiaansch legaat 1756, Teylers Genootschap 1778 en het Haagsch Genootschap 1787. Deze supranat. richting wilde rationeel zijn, niet rationalistisch in den zin van Wegscheider, Röhr, Paulus, ze handhaafde de openbaring en betoogde hare noodzakelijkheid, mogelijkheid en waarheid op allerlei rationeele en historische gronden. Ze wilde bijbelsch zijn en was anticonfessioneel, antiphilosophisch, anticalvinistisch; ze kreeg een dogmatiek, die deïstisch was in de theologie, pelagiaansch in de anthropologie, moralistisch in de Christologie, collegialistisch in de ecclesiologie, en eudaemonistisch in de eschatologie. Ze werd in de noordelijke provinciën des lands ongeveer 1835 vervangen door de Groninger theologie, die op het voetspoor van de Socratische wijsbegeerte van Van Heusde † 1839 de idee van openbaring en leer verving door die van opvoeding, en dus een ethisch element in de verhouding van God en mensch opnam. God was hier niet in de eerste plaats Leeraar, maar de groote Opvoeder, die door natuur en geschiedenis, door den persoon en de kerk van Christus de menschen als zijne kinderen opleidde tot wijze en vrome christenen, tot Godegelijkvormigheid. De bestrijding, die ze ondervond van orthodoxe, straks ook van moderne zijde, en de innerlijke ontwikkeling tot Evangelische richting maakten, dat ze ongeveer 1850 plaats moest maken voor de Moderne Theologie. Deze kwamop met Opzoomer die hoogleeraar te Utrecht werd in 1845 en de empiristische philosophie van Mill en Comte toepaste op den godsdienst. Hij kwam tot het antisupranaturalisme. Scholten gaf in zijne Leer der Hervormde Kerk ten slotte eene moderne dogmatiek onder gereformeerde vlag. En Kuenen trad op als voorstander der evolutie op het gebied der Oudtest. Schrift. Er was dus langzamerhand eene ontwikkeling op theologisch gebied naar het ongeloof heen; de moderne theologie heeft geen dogmatiek meer. Tegenover deze negatieve richtingen kwamen echter in deze eeuw op in ons vaderland de positieve richtingen van den Reveil en de afscheiding, van de Utrechtsche en de ethisch-irenische school en eindelijk van het Calvinisme, dat er naar streeft om ook theologisch een eigen positie te veroveren. Zie verder mijn opstel over de Gesch. der theol. in Nederland, Presb. and Ref. Review April 1892, en Tijdschr. voor Geref. Theol. Juni en Juli 1894 bl. 161 v. en de daar opgegeven litteratuur. In Duitschland is de Geref. theologie hoe langer hoe verder achteruitgegaan. De Geref. kerk had in Duitschland een breed terrein veroverd. Haar theologie werd beoefend in Heidelberg, Duisburg, Marburg, Frankfurt a/O, Herborn, Bremen, Halle. Zoo bleef het tot het midden der 18eeeuw. Maar toen kwam de Aufklärung, in 1817 de Union, vervolgens de invloed der wijsbegeerte van Kant, Schleiermacher enz, en al deze oorzaken hebben de Geref. kerk en theol. in Duitschland geheel tot verval gebracht. Wel kwam er in het begin dezer eeuw eenige ontwaking ook van het Geref. bewustzijn, bij Krafft in Erlangen, G. D. Krummacher in Elberfeld, Geibel in Lübeck, Mallet in Bremen enz. Maar deze was toch niet sterk genoeg. Zelfs mannen als Ebrard † 1888 in Erlangen, Heppe † 1879 in Marburg hebben door hun Melanchtonianisme aan de Geref. zaak groote schade toegebracht. Alleen Wichelhaus † 1858 in Halle, Karl Südhoff † 1865 in Frankfurt a/M., Böhl in Weenen, Dr. A. Zahn in Stuttgart, O. Thelemann in Detmold, Kohlbrugge † 1875 in Elberfeld e. a. stelden zich beslist op den grondslag der Geref. confessie. Thans is er in Duitschland geen enkele theol. Universiteit of school, en geen enkel theol. professor van Geref. belijdenis meer, A. Zahn, Die Ursachen des Niederganges der ref. Kirche in Deutschl. Barmen 1881. Id. Abriss einer Gesch. der ev. Kirche auf dem europ. Festlande im 19 Jahrh. Stuttgart 3eAufl. 1893, 12tesKapitel.
36. In Zwitserland en Frankrijk kwam er herleving door den Reveil, die van uit Schotland daar werd overgeplant. De Reveil, (cf. Wagenaar, Het reveil en de afscheiding, die bl. 40 litt. opgeeft. H. von der Goltz, Die reform. Kirche Genfs im 19. Jahrh. Bazel u. Genf 1862. Léon Maury, Le réveil religieux dans l’église réformée à Genève et en France, Paris, Fischbacher 2 vol. 1892. W. van Oosterwijk Bruijn, Het Reveil in Nederland, Utrecht 1890. Pierson, Oudere Tijdgenooten 1888) was eene machtige, geestelijke beweging, maar was van huis uit onkerkelijk en anticonfessioneel. Hij stond op algemeen-christelijken grondslag en kenmerkte zich verder door zijn individualistisch, aristocratisch, methodistisch en philanthropisch karakter. In Zwitserland legde hij vooral op twee dogmata, de verkiezing (Cesar Malan † 1864. Biographie door Malan Jr. Amst. Höveker 1874) en de inspiratie (Merle d’Aubigné † 1872. Gaussen † 1863) nadruk. Maar Alexander Vinet 1797-1847, in 1822/’23 onder invloed van den Reveil gekomen, ging theologisch van eene andere gedachte uit. Het levensbeginsel van zijn geloof en zijne theologie was de harmonie van Christendom en geweten. Daardoor kwam hij er toe, om zoo sterk aan te dringen op het verband van dogma en moraal, op de ethische zijde der waarheid; daardoor kwam hij tot zijn synergisme en tot verwerping der verkiezing enz. Vinet bleef echter tot den einde toe aan de hoofdwaarheden van het Christendom vasthouden, Dr. J. Cramer, Alex. Vinet als christ. moralist en apologeet geteekend en gewaardeerd, Leiden, Brill 1883, en de daar bl. 6 aangeh. litt. Veel verder ging echter zijn leerling E. Scherer, die eerst streng orthodox was maar allengs met zijn verleden brak, en in volslagen ongeloof zijn leven eindigde. Sedert kwam er in Frankrijk en Zwitserland een liberaal Protestantisme, Pécaut Le Christ et la conscience, Paris 1859, Martin-Paschoud, Réville; Cougnard, Buisson. Zoo stonden er twee richtingen, eene liberale en eene evangelische, tegenover elkaar. Maar onder de laatste werkten de beginselen van Vinet door, later nog gesteund door den invloed van Ritschl. Er zijn thans drie richtingen te onderscheiden: eene liberale of linkerzijde, Bouvier in Genève; eene bemiddelende richting, Pressensé, Astié, Sécrétan, Sabatier, Leopold Monod, Chapuis, Dandiran, Lobstein; en eene evangelische, gematigd-orthodoxe, Godet vader en zoon, Porret, Berthoud, Martin, Doumergue, Bertrand,H. Bois, Gretillat. De strijd tusschen deze twee richtingen loopt thans vooral over twee vragen. De eene raakt de autoriteit in zake de religie, of deze n.l. ligt in de Schrift, in Christus of in rede en geweten. De tweede geldt den persoon van Christus, of hij n.l. waarachtig God is of door kenose zich ontledigd heeft of ook slechts een mensch is, gradueel van ons verschillend, cf. Gretillat in The Presb. and Ref. Review, July 1892 en July 1893.
37. Een overzicht van de theologie in Engeland en Schotland wordt gegeven door Pfleiderer, Die Entw. der prot. Theol. in Deutschl. seit Kant u. in Grossbritt. seit 1825, Freiburg 1891, S. 386 f. Ad. Zahn, Abriss einer Gesch. der ev. Kirche im britischen Weltreich im 19 Jahrh. Stuttgart 1891. Dr. Carl Clemen, Der gegenwärtige Stand des relig. Denkens in Grossbrittannie, Stud. u. Krit. 1892, 3tesHeft S. 513-548. G. Elliott, Bilder aus dem kirchl. Leben Englands, Leipzig Akad. Buchhandlung. G. d’Alviella, L’évolution relig. chez les Anglais, les Americains et les Hindous 1884. Walker, Present theological drifts in Scotland, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1893. Het godsdienstig Engeland, gelijk wij het heden kennen, is een werk van het Methodisme. John Wesley 1703-1791 was geen wetenschappelijk theoloog, maar een machtig prediker, die het evangelie individualiseerde, en tot een levensvraag maakte voor ieder mensch cf. J. Wedgwood, John Wesley and the evangelical reaction of theeighteenthcentury 1870. Het door hem en George Whitefield 1714-1771 opgekomen Methodisme was niet in de eerste plaats eene afwijking van een of ander der 39 artikelen, maar het concentreerde heel de waarheid der religie om twee middelpunten, n.l. om de plotselinge, bewuste ervaring van schuld en genade, d. i. om de persoonlijke bekeering, en ten tweede om de openbaring van dat nieuwe leven in een geheel nieuwen vorm, daarin bestaande dat men uitging op het bekeeren van anderen, van verschillende adiaphora zich onthield en de christelijke volmaaktheid reeds in dit leven voor bereikbaar hield. Deze eenzijdigheid leidde er toe dat allengs verschillende dogmata werden bestreden, gewijzigd of van ondergeschikte waarde werden beschouwd; cf. over het Methodisme het art. van Schoell in Herzog2. Saussaye, Godsd. Bewegingen 109 v. Möhler, Symbolik § 75-76. Schneckenburger, Vorles. über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien1863 S. 103-151. Kolde, der Methodismus u. seine Bekämpfung, Erlangen 1886. Id. Die Heilsarmee ib. 1885, holl. vert. van Dr. A. W. Bronsveld. Het Methodisme heeft een onberekenbaren invloed geoefend, op Independenten, Baptisten, Presbyterianen, Anglikanen; Wesley is de herschepper van het Engelsche en Amerikaansche Protestantisme geweest, de revivals zijn sedert niet meer uit de Prot. kerken geweken, hij was deArchbishopof the Slums, de vader van de inwendige zending, de stichter van het christelijk socialisme. Het Methodisme was echter in hoofdzaak beperkt tot het volk. In de hoogere kringen, in politiek, philosophie, letteren bleef het koude liberalisme heerschen. Daartegen kwam reactie door de romantiek, (W. Scott, Southey, S. T. Coleridge † 1834), welke op kerkelijk en theologisch gebied werd overgeplant in de Oxforder beweging. Deze beweging heeft de hoogkerkelijke partij, die al van de 16eeeuw af bestond, aanzienlijk versterkt, en de Roomsche leer en ritus in de Anglikaansche kerk krachtig bevorderd. Cf. art. Traktarianismus in Herzog2. Ook de schrijvers van Lux Mundi 1890, Canon Holland, Moore, Illingworth, Talbot, C. Gore e. a. trachtten het Puseyisme te vernieuwen en de christelijke dogmata plausibel te maken, door ze te plaatsen in het licht van den nieuweren tijd. Naast de hoogkerkelijke is de breedkerkelijke partij opgetreden, die reeds in de 17een 18eeeuw werd voorbereid door het Latitudinarisme, en in deze eeuw uitnemende vertegenwoordigers kreeg in Thomas Arnold † 1842, Hampden † 1868, F. D. Maurice † 1872, Ch. Kingsley † 1874, Whately † 1863, F. W. Robertson † 1853, A. P. Stanley † 1881. Afkeerig van het Methodisme der laagkerkelijke partij, hebben zij allen op ernstige en edele wijze gestreefd naar eene verzoening van Christendom en cultuur. De kerk moest naar hunne overtuiging eene opvoedingschool van het volk worden; de religie moest zich verzoenen met al het ware, goede en schoone, waar het ook te vinden was; en het Christendom moest vooral in de zedelijke vernieuwing der maatschappij zijne kracht openbaren. Dit breede, tolerante standpunt vond hoe langer hoe meer instemming. De opkomst en voortgang van het ritualisme, de velerlei secten en richtingen, de nood der lagere maatschappij en vooral ook het Higher Criticism, dat reeds met bisschop Colenso zijn intrede in de Engelsche wereld deed, en dan door Rob. Smith, T. K. Cheyne, S. R. Driver gepropageerdwerd, hebben aan de breedkerkelijke richting de overhand verschaft. Een van de voornaamste woordvoerders in den tegenwoordigen tijd is F. W. Farrar, deken der Westminster Abbey. Maar lang niet alleen in, ook ver buiten de Staatskerk wordt dit breede standpunt thans door velen ingenomen. Onder de voornaamste woordvoerders behooren thans de Baptist J. Clifford; de Congregationalisten E. W. Dale, The old Evangelicalism and the new 1889, Dr. Joseph Parker te Londen, Dr. Fairbairn van Mansfield College, The place of Christ in modern theology, cf. Theol. Stud. van Dr. Daubanton, Mei, Juni 1894; de Presbyterianen Prof. Henry Drummond, The natural law in the spiritual world, Summum bonum enz. Marcus Dods, A. B. Bruce, Apologetics, or Christianity defensively stated, Edinburgh Clark 1892. James Lindsay, The progressiveness of modern Christian thought, Edinb. Blackwood 1892. Horton, Inspiration and the Bible Rev. J. B. Heard, Alexandrinian and Carthaginian Theology Edinb. Clark, Hulsean lectures, Prof. Edw. Caird, The evolution of religion, 2 vol., James Orr, The Christian view of God and the world, as centring in the incarnation, Edinb. Elliot. 1893, cf. mijn opstel, Theol. Stud. van Dr. Daubanton 1894. En voorts nog Flint, Milligan, Gloag in de Establ. Church van Schotland, Brown, Rainy, Davidson, Salmond, Laidlaw, G. A. Smith, in de Free Church, Cairns, Muir, Thomson, J. Smith in de United Presbyt. enz. Behalve door haar christologisch uitgangspunt, dat alles concentreert rondom de incarnatie, kenmerkt zich deze richting nog door haar unieerende tendenz. De kerkelijke verschillen worden uitgewischt of als van geringe beteekenis voorgesteld; practisch werkt men met mannen van allerlei kerk en richting saam; en theoretisch streven velen zelfs naar vereeniging van alle Protestantsche kerken, zooals b.v. J. Clifford. W. T. Stead gaat zeker wel het verst, als hij op eene „kerk der toekomst” hoopt, die de gansche sociale hervorming leiden, heel de cultuur, tot zelfs de theaters toe, in zich opnemen en alle menschen omvatten zal. Dikwerf gaat dan hiermede nog gepaard de hope op eene wederherstelling aller dingen aan gene zijde van het graf; zie van de rijke litteratuur alleen The wider Hope, Essays and Strictures on the doctrine and literature of future punishment by numerous writers, lay and clerical, London, Fisher Unwin 1890. Het strenge Calvinisme verliest bij den dag aan terrein.Hier en daar wordt het nog gehandhaafd, in de Schotsche Hooglanden, in Wales enz., maar van eene wetenschappelijke beoefening en verdediging is geen sprake meer. Daarentegen breidt de leer der evolutie zich in Engeland bij den dag uit. Nadat het Deisme alreede de wonderen, de voorspellingen en de openbaring aan eene geduchte kritiek had onderworpen, heeft onder invloed van de afstammingsleer van Darwin, het agnosticisme van Spencer, het empirisme van Stuart Mill en het materialisme van Tyndal, Huxley, Evolution and ethics 1893 cf. Tijdspiegel, April 1894 dit religieuse ontbindingsproces zich nog verder voortgezet. De kritiek der christelijke dogmata kreeg een ongedachten, sterken steun van Edwin Hatch, The organisation of the early christ. churches 1881, The influence of Greek ideas and usages upon the christ. church, Hibbert lectures 1888, die evenals reeds Hampden voor hem in zijn The scholastic philosophy in relation to christ. theology 1832 de dogmata verklaarde uit de verbinding van de heidensche wijsbegeerte met het oorspronkelijk Christendom. Het Unitarisme, dat in 1773 zijne eerste gemeente stichtte en thans in James Martineau, A study of religion, its sources and contents 1888, The seat of authority in religion 1890 een uitnemend woordvoerder bezit, wint gaandeweg aan invloed. Velen hebben zelfs met het Christendom geheel gebroken, G. Eliott, Ch. Bradlaugh, A. Besant, W. St. Ross, Morley, J. C. Morison, cf. Ch. Bradlaugh, A. Besant and Ch. Watts, The freethinkers textbook 1876; en zoeken hunne religieuse bevrediging in Buddhistische theosophie (Mevr. Blavatzky, A. Besant), in de moraal (M. Arnold, Literature and dogma 1873, God and the Bible 1875, die de religie omschreef als morality touched with emotion en God als the eternal power, not ourselves, which makes for righteousness), of in een gezelschap voor ethische cultuur, (opgericht 1876 in Amerika, 1886 in Engeland. W. M. Salter, Die Religion der Moral, deutsch von G. von Gizycki, Leipzig 1885) of zelfs in het Mohammedanisme, waarvoor in 1891 in Liverpool eene moskee werd geopend.
38. Voor de geschiedenis der dogmatiek in Amerika kan men o. a. raadplegen Encyclopedia of living divines and Christian Workers of all denominations in Europe and America. Being a supplement to Schaff-Herzog, Encyclopedia of religious knowledge.Edited by Rev. Ph. Schaff and Rev. S. M. Jackson, New-York 1887. Adolf Zahn, Abriss einer Gesch. der Evang. Kirche in Amerika im 19 Jahrh. Stuttgart 1889. Fr. Nippold, Amerik. Kirchengeschichte seit der Unabhängigkeitserklärung der Ver. Staaten, Berlin 1892. Alle kerken zijn uit Engeland en andere landen van Europa successief in Amerika en Canada overgeplant. De Episcopaalsche kerk is de oudste en rijkste en dagteekent al van de immigratie in Virginia in 1607. De Dutch Reformed Church is er gevestigd sedert de ontdekking van den Hudson en van Manhattan Island 1609. De Independenten of Congregationalisten landden het eerst te Plymouth 1620. De Kwakers werden door William Penn in 1680 naar Pennsylvanie geleid. De Baptisten kregen vasten voet in Amerika op Rhode Island door Roger Williams 1639. De Methodisten vonden er ingang door Wesley 1735 en Whitefield 1738. De Duitsche kerken, zoowel de Luthersche als de Geref. werden er gevestigd sedert het midden der vorige eeuw. De Presbyteriaansche kerken zijn er in verschillende groepen verdeeld. Eene schets van de Presbyt. theologie geeft Prof. Schaff in zijn Theological Propaedeutic, 2 parts, New-York 1892 ’93, II p. 374-405, en in The Independent, New-York vol. 45 No. 2321, 2324, 2329 en 2330. Voor het Congregationalisme zie men Congregationalists in America, ed. by Dr. Albert E. Dunning, New-York, Hill and Co. 1894. Bijna al deze kerken en richtingen in kerken waren van Calvinistischen oorsprong. Van alle godsdienstige bewegingen is het Calvinisme in Amerika de krachtigste geweest. Het is niet tot eene of andere kerk beperkt, maar is onder allerlei wijziging het bezielend element in de Congregat. Bapt. Presbyt. Holl. en Duitsch Geref. kerken enz. Van alle kanten werd het in Amerika gebracht, uit Engeland, Schotland, Frankrijk, Holland, Duitschland. Het vormde het karakter van New-England gedurende de koloniale periode 1620-1776. Er moet echter onderscheiden worden tusschen het Puriteinsche Calvinisme, dat vooral uit Engeland kwam en in New-England ingang vond, en het Presbyteriaansche Calvinisme, dat van uit Schotland in de Zuidelijke, Midden en Westelijke Staten werd ingevoerd. Beide vormen van Calvinisme hadden tot basis de Westminster confessie van 1647, maar in beide kwam ook weldra een strijd tusschen eene oude en eene nieuwe school. De eerste en voornaamste theoloog van New-Englandwas Jonathan Edwards 1703-1758, art. in Herzog2, biographie door Prof. A. V. G. Allen, bij Houghton, Miffin and Comp. New-York, 1edeel van American religious leaders. Zijne werken zijn in 4 deelen uitgegeven te New-York, Carter and Brothers 1881. Hij verbond diepe metaphysische denkkracht met eene ernstige vroomheid. In 1734, nog vóór de komst van Wesley in Amerika, had er in zijne gemeente te Northampton eene merkwaardige opwekking plaats; en later heeft hij met zijn vriend Whitefield dergelijke revivals meermalen geleid en verdedigd. Theologisch voerde hij den strijd vooral tegen het Arminianisme, dat door de geschriften van Daniel Whitby and John Taylor in New-England doordrong. Hij trachtte het Calvinisme door zijne metaphysische en ethische speculaties te versterken, maar heeft het toch feitelijk door zijne onderscheiding van natuurlijke en zedelijke onmacht verzwakt. Hij werd de vader van de Edwardianen, New-Theology Men, New-Lights, zooals ze genoemd worden, die wel de Calvinistische leer van Gods souvereiniteit en uitverkiezing handhaafden, maar daarmede vereenigden de verwerping van de erfschuld en de algemeenheid der verzoening, evenals de Saumursche theologen dat in Frankrijk deden. Zijn zoon Jonathan Edwards 1745-1801 droeg in de leer der voldoening in ’t wezen der zaak de theorie van Grotius voor. Samuel Hopkins, een leerling van Edwards 1721-1803, wiens werken in 1852 te Boston door Prof. Park van Andover werden uitgegeven, schreef een systeem der Godgeleerdheid, waarin hij het stelsel van Edwards teruggaf en vooral de belangelooze liefde tot God uitwerkte in den zin van Fénélon en Madame Guyon. Nathaniel Emmons 1745-1840, Works, Boston 1842 was een van de voornaamste verdedigers van het Hopkinsianisme. Bij Timothy Dwight 1752-1817, Nathaniel W. Taylor 1786-1858 werd het systeem van Edwards in pelagiaanschen zin gewijzigd. En het leidde in den tegenwoordigen tijd te Andover, onder leiding van Dr. Egbert C. Smyth, hoogl. in kerkhistorie, tot verdediging van eene progressieve orthodoxie en tot de leer van the future probation. De Old School in de theologie van New-England was vooral gerepresenteerd door Dr. Bennet Tyler 1783-1858, en Dr. Leonard Woods 1774-1854, die het oude Calvinisme verdedigden. Het Puritanisme heeft echter meer en meer de standaards van Dordrecht en Westminster verlaten. Op de synode van de Congregat.kerken in Amerika, te St. Louis 1880, werd eene nieuwe confessie van 12 artikelen voorbereid, waarin de kenmerkend Geref. leerstukken zijn weggelaten.
39. De theologie in de Presbyt. kerken in Amerika heeft een parallel verloop gehad. Ook hier kwam scheuring niet alleen onder de theologen, tusschen de Old Lights en de New Lights, maar ook in de kerken tusschen de Synode van Philadelphia en New-York 1741-1758. Een van de eerste theologen was John Dickinson 1688-1747, wiens voornaamste werk eene verdediging is van de vijf artikelen tegen de Remonstranten. De Old School vond vooral steun in Princeton college, gesticht 1812, en werd daar vertegenwoordigd door Dr. Archibald Alexander 1772-1851, Dr. Charles Hodge 1797-1878,SystematicTheology London and Edinb. Nelson 1873 3 vol. en diens zoon en opvolger Archibald Alexander Hodge 1823-1886, Outlines of Theology, ed. by W. H. Goold. London, Nelson 1866. Evangelical Theology, ib. 1890. De zoogenaamde Princeton Theology is in hoofdzaak eene reproductie van het Calvinisme der 17eeeuw, gelijk het neergelegd is in de Westminster confessie en den Consensus Helveticus en vooral uitgewerkt is door F. Turretinus in zijne Theol. Elenctica. Hetzelfde systeem wordt ook voorgestaan door de Zuidelijke theologen James H. Thornwell 1812-1862, Robert J. Breckinridge 1800-1871 en Robert L. Dabney. Een van de jongste representanten der Old School, is W. G. T. Shedd, sedert 1890 emeritus professor van Union Seminary te New-York, Dogmatic Theology, 2 vol. New-York, Scribner 1888. Tusschen Hodge en Shedd is er echter een merkwaardig onderscheid. De eerste is foederalist en creatianist, de tweede is realist en traducianist. Beide echter stemmen daarin weer overeen, dat ze de verkiezing zeer ruim opvatten en daaronder ook alle jongstervende kinderen opnemen. De New Lights weken van de Oude School af, behalve in het gezag der algem. synode, de revivals, de unie met de congregationalisten enz. vooral ook in zake de erfschuld en de bijzondere voldoening, waarbij later nog gekomen zijn de inspiratie der H. Schrift en de eschatologie. Vertegenwoordigers dezer nieuwe richting waren Albert Barnes 1798-1870, Lyman Beecher 1775-1863 en Thomas H. Skinner 1791-1871, die echter geen van drie een theol. systeem hebben nagelaten.Barnes en Beecher werden van ketterij aangeklaagd maar vrijgesproken. Toch kwam het opnieuw tot eene scheuring in de kerken in 1837, toen de Oude School de meerderheid in de Algemeene Synode kreeg en vier synoden van de gemeenschap afsneed. In 1869 werden ze echter wederom vereenigd vooral door den invloed van het Union Theol. Seminary te New-York, gesticht in 1836. Hier werd de dogmatiek gedoceerd door Dr. Henry B. Smith 1815-1877, System of Christian Theology, ed. by W. S. Karr, 4 ed. New-York Armstrong 1890, die tusschen Oude en Nieuwe School eene bemiddeling zocht in het christocentrische standpunt. Een zijner leerlingen, Lewis French Stearns † 1892 schreef Present day Theology, en staat daarin al de nieuwere denkbeelden voor over inspiratie, voorzienigheid, kenosis, praedestinatie, zaligheid. Een ander Hoogleeraar in Union Seminary, Dr. Charles Briggs werd in 1892 aangeklaagd van heterodoxie, wijl hij de rede voor bron houdt, dwalingen in de Schrift aanneemt, het Higher Criticism erkent, The Bible, the Church and the reason; Messianic prophecy; Inspiration and inerrancy enz., en in 1893 door de General Assembly veroordeeld. Maar daarmede is de crisis niet uit. De Geref. kerken in Amerika doorleven een moeilijken tijd. De dogmata van de onfeilbaarheid der H. Schrift, van de triniteit, van den val en de onmacht des menschen, van de bijzondere voldoening, van verkiezing en verwerping enz. worden heimelijk ontkend of open bestreden. De revisiekwestie is wel tijdelijk in de Presbyt. kerk van de baan, maar komt toch waarschijnlijk wel weer aan de orde. Het heden schijnt voor den bloei van de Geref. theologie niet gunstig te zijn, cf. mijn opstel The future of Calvinism, Presb. and Ref. Review Jan. 1894.
DEEL I.PRINCIPIA DER DOGMATIEK.
1. Volgens Simplicius, den neoplatonischen commentator van Aristoteles, Phys. 32 en evenzoo volgens Hippolytus in zijne Refutatio omnium haeresium I 6, cf. H. Ritter et L. Preller, Historia philos. graecae 1886 p. 16, 17, was Anaximander de eerste, die den grond der dingen, waarvoor hij het ἀπειρον hield, aanduidde met den naam van ἀρχη. Misschien gaf hij echter daarmede alleen nog te kennen, dat het ἀπειρον de aanvang en het eerste van alle dingen was, Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 4eAufl. I 203. Maar in de philosophie van Plato en Aristoteles kreeg dit woord de beteekenis van laatste oorzaak der dingen. Aristoteles verstaat onder ἀρχαι in het algemeen de eerste dingen in eene reeks, en dan vooral de eerste oorzaken, die uit geen andere zijn af te leiden; hij geeft Metaph. V. 1. 1013, a, 17 deze definitie: πασων μεν οὐν κοινον των ἀρχων το πρωτον εἰναι ὁθεν ἠ ἐστιν ἠ γινεται ἠ γιγνωσκεται, id unde aliquid est aut fit aut cognoscitur. Zulke oorzaken nam hij vooral op tweeërlei gebied aan, op dat van het zijn en van het bewustzijn, in de metaphysica en in de logika. Het zijn der dingen werd door hem uit vier ἀρχαι afgeleid, nl. ὑλη, εἰδος, ἀρχη της κινησεως en τελος, Phys. II, 3, 194_{b}, 16 enz. Maar evenzoo nam hij zulke laatste oorzaken in de logika aan. Aristoteles merkte nl. op, dat er lang niet van alles een bewijs kan gegeven worden; van vele zaken toch hebben we nieteen middellijk weten door bewijsvoering maar een onmiddellijk weten door de rede. De bewijzen zelve moeten, om niet een regressus in infinitum te vormen, uitgaan van zulke stellingen, die als onmiddellijk zeker voor geen bewijs vatbaar zijn en het ook niet behoeven. En deze stellingen noemde Aristoteles ἀρχαι ἀποδειξεως, ἀρχαι συλλογιστικαι, ἀρχαι ἀμεσοι, of ook wel als algemeene onderstelling van alle bewijsvoering ἀξιωματα, Anal. post. I 2, 72a, 7, enz. en hij zegt er daar zelf van: λεγω δ’ ἀρχας ἐν ἑκαστῳ γενει ταυτας, ἁς ὁτι ἐστι μη ἐνδεχεται δειξαι. In denzelfden zin werd het latijnsche principium gebezigd. Cicero spreekt b.v. van rerum principia Acad. IV 36, principia naturae Off. III 12, principia naturalia Fin. II 11, principium philosophiae Nat. D. I 1, principia juris Leg. I 6, enz. In overeenstemming met de boven aangehaalde definitie van Aristoteles werd nu later in de logika drieërlei principium onderscheiden, principium essendi, existendi en cognoscendi, al naar gelang het zijn, de wording of de kennis van eenig ding uit iets anders moest worden afgeleid. Van principium was causa dan weder zoo onderscheiden, dat causa het principium aanduidde als influxu suo determinans aliquid sibi insufficiens ad existendum, en als tempore of ten minste natura prius dan de zaak die zij veroorzaakte. Causa is dus een bijzondere soort van principium; alle causa is principium, maar niet alle principium is causa, J. F. Buddeus, Elementa philosophiae instrumentalis, ed. 5a1714, I p. 140 sq. 288 sq. Liberatore, Instit. philos. ed. 8aRomae 1855 I 217.
2. Ook in de Theologie werd dit spraakgebruik overgenomen. In de H. Schrift heeft ἀρχη niet alleen dikwerf temporeele Marc. 1:1, Joh. 1:1 enz., maar ook enkele malen causatieve beteekenis. In de LXX heet de vreeze des Heeren de ἀρχη της σοφιας Spr. 1:7, en in Apoc. 3:14 en Col. 1:18 wordt Christus de ἀρχη der schepping en der opstanding genoemd. De kerkvaders spreken dikwerf van den Vader als ἀρχη, πηγη, αἰτιον van Zoon en Geest, Athan. C. Arianos II. Basilius, adv. Eunom. I. Damasc. de fide orthod. I 9, enz., gelijk ook Augustinus den Vader principium totius divinitatis noemt, de S. Trin. IV cap. 20. Zoo was God dus het principium essendi of existendi van al het geschapene, dus ook van de wetenschap, en bepaald nog weer van detheologie. Op dit laatste terrein werd het altijd uitdrukkelijk herhaald, dat God het principium essendi was der theologie. Er was hiervoor eene bijzondere reden. Er is geen kennis van God mogelijk, dan alleen uit en door God Matth. 11:27; 1 Cor. 2:10 v. Het was een axioma der vroegere theologie: a deo discendum quid de ipso intelligendum, quia non nisi ipso auctore cognoscitur. Dat er in het schepsel eenige kennis van God is, dat is alleen aan God te danken. Hij is kenbaar alleen omdat en inzoover Hij dat zelf wil. Reeds de analogie van een mensch bewijst de waarheid hiervan. Een mensch is tot op zekere hoogte het principium essendi van onze kennis aangaande zijn persoon, 1 Cor. 2:11; hij moet zich openbaren, zich door verschijning, woord en daad te zien geven, opdat we hem eenigszins kunnen leeren kennen. Maar bij een mensch is dit altijd relatief; hij openbaart zich dikwerf geheel onwillekeurig en zijns ondanks; hij openbaart zich menigmaal in karaktertrekken en eigenaardigheden, welke hem zelven onbekend zijn; hij openbaart zich somtijds ook anders dan hij is, valsch en onwaar enz. Maar dat alles valt in God niet. Hij is in absoluten zin principium essendi, causa efficiens principialis van onze Godskennis, want Hij is volstrekt vrij, zelfbewust en waarachtig. Zijne zelfkennis, zijn zelfbewustzijn is het principium essendi onzer Godskennis. Zonder zelfbewustzijn Gods geen kennis Gods in de schepselen. Het pantheïsme is de dood der theologie. De verhouding nu van deze zelfkennis Gods tot onze Godskennis werd vroeger zoo uitgedrukt, dat gene de theologia archetypa was van deze, en deze de theologie ectypa van gene. Onze kennisse Gods is een afdruk van die kennis, welke God van zichzelven heeft, maar dan altijd in creatuurlijken zin. De kennisse Gods in zijne schepselen is maar eene zwakke gelijkenis, eene eindige, beperkte, naar het menschelijk of creatuurlijk bewustzijn geaccommodeerde schets van het absolute zelfbewustzijn Gods. Maar hoe groot de afstand ook zij, principium essendi van onze Godskennis is alleen God zelf, die zich vrij, zelfbewust en waarachtig openbaart.
3. Van dit principium essendi is nu het principium cognoscendi te onderscheiden. Dat er theologie is, danken we alleen aan God, aan zijn zelfbewustzijn, aan zijn welbehagen. Maar het middel, de weg, waardoor die kennisse Gods tot ons komt, isGods openbaring, hier nog genomen in gansch algemeenen zin. De aard der zaak brengt dit met zich. Een mensch wordt voor ons alleen daaruit kenbaar, dat hij zich aan ons openbaart, d. w. z. dat hij zichzelf te zien geeft, spreekt of handelt. Verschijning, woord en daad zijn de drie openbaringsvormen van den eenen mensch aan den ander. Alzoo is het ook bij den Heere onzen God; ook zijne kennis vloeit ons alleen uit zijne openbaring toe; en ook die openbaring kan alleen zijn verschijning, woord en daad. Principium cognoscendi der theologie is dus de zelfopenbaring of zelfmededeeling Gods aan zijne schepselen. Of die zelfopenbaring Gods nu individueel tot elk mensch komt of voor de gansche menschheid neergelegd is in de Schrift of in de kerk, kan eerst later worden onderzocht. Thans volsta, dat de zelfopenbaring Gods, krachtens den aard der zaak, het eenige principium cognoscendi van onze Godskennis kan zijn. Alleen zij er de opmerking aan toegevoegd, dat, indien die zelfopenbaring Gods is neergelegd in de Schrift of in de kerk, die Schrift en die kerk alleen kunnen hebben eene instrumenteele, en dus in zekeren zin toevallige, voorbijgaande beteekenis. De H. Schrift is dus hoogstens causa efficiensinstrumentalisder theologie.
Immers, doel der theologie kan geen ander zijn, dan dat het redelijk schepsel God kenne en kennend Hem verheerlijke Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6, Col. 3:17. Het is zijne εὐδοκια, om door menschen gekend te worden Matth. 11:25, 26. De zelfopenbaring Gods bedoelt dus, om in het menschelijk bewustzijn zijne kennis in te brengen en daardoor heen weer aan God zelf heerlijkheid en eere te bereiden. Maar die zelfopenbaring Gods kan dan ook niet eindigen buiten, voor, bij den mensch, maar moet zich voortzetten tot in den mensch zelf, d. i. de openbaring kan niet alleen uitwendig maar moet ook inwendig zijn. Daarom werd vroeger onderscheid gemaakt tusschen principium cognoscendi externum en internum, verbum externum en internum, revelatio en illuminatio, de werking van Gods Woord en van zijn Geest. Het verbum internum is het verbum principale, want dit brengt de kennisse Gods in den mensch, en dat is het doel van alle theologie, van heel de zelfopenbaring Gods. Het verbum externum, de openbaring neergelegd in de H. Schrift, doet daarbij den dienst van een middel; het is verbum instrumentale, noodzakelijk misschien om allerlei bijkomstige redenenin deze bedeeling, maar toch naar zijn wezen tijdelijk en toevallig.
4. Zoo leerden we dus drie principia kennen. Ten eerste God als het principium essendi der theologie. Vervolgens het principium cognoscendi externum, n.l. de zelfopenbaring Gods, die, in zoover ze neergelegd is in de H. Schrift, een instrumenteel en tijdelijk karakter draagt. En eindelijk het principium cognoscendi internum, de illuminatie van den mensch door Gods Geest. Deze drie zijn daarin één, dat ze God hebben tot auteur, en dat ze ééne zelfde kennis Gods tot inhoud hebben. De theologia archetypa in het Goddelijk bewustzijn; de theologia ectypa, in de openbaring geschonken en in de H. Schrift neergelegd; en de theologia in subjecto, de kennis Gods, voorzoover ze uit de openbaring in het bewustzijn van den mensch ingaat en opgenomen wordt, zijn alle drie uit God. Het is God zelf, die zijne zelfkennis ontsluit, door openbaring meedeelt, en in den mensch inbrengt. En ook zakelijk zijn ze één, want het is ééne zelfde zuivere en waarachtige kennis van God, die Hij heeft van zichzelf, die Hij meedeelt in de openbaring en die Hij inbrengt in het menschelijk bewustzijn. Ze mogen en kunnen dus nimmer van elkander gescheiden en losgemaakt worden. Maar andererzijds dienen ze toch wèl te worden onderscheiden. Want de kennis, die God van zichzelven heeft, is absoluut, eenvoudig, oneindig, en in haar absoluutheid onmededeelbaar aan het eindig bewustzijn. Daarom werd vroeger de theologia archetypa ook wel beperkt tot dat gedeelte der zelfkennis God, dat Hij besloten had aan schepselen mede te deelen. Maar deze distinctie maakt de verhouding tusschen theologia archetypa en theologia ectypa tot eene mechanische, en vergeet, dat absoluut niet alleen ligt in de quantiteit, maar ook in de qualiteit. Desniettemin ligt er de ware gedachte in, dat de theologia ectypa, welke door de openbaring aan schepselen geschonken wordt, niet is de absolute zelfkennis Gods, maar die kennis Gods, gelijk ze geaccommodeerd is, naar en geschikt gemaakt is voor het eindig bewustzijn, dus geanthropomorphiseerd. Deze theologia ectypa, welke objectief in de openbaring voor ons ligt, is externa maar is bestemd om overgeleid te worden in het bewustzijn van de redelijke schepselen, om te worden theologia ectypa interna, theologia in subjecto,maar ondergaat ook daarin weer veranderingen naar den aard van het subject. Zij is niet re et ratione, maar toch gradu et modo in Christus (theol. unionis), in de engelen en de gezaligden (theol. visionis), in de menschen op aarde (theol. viatorum, viae, revelationis) en dan weer onder dezen in profeten en apostelen, in theologen en leeken verschillend. Zij is in ieders bewustzijn naar zijne vatbaarheid gemodificeerd. Maar zakelijk is en blijft het toch ééne zelfde kennis, die van God uitgaat en langs den weg der openbaring in het bewustzijn zijner redelijke schepselen wordt overgeplant. Deze drieërlei principia, onderscheiden en toch wezenlijk één, berusten in het trinitarisch wezen Gods. Het is de Vader, die door den Zoon, als Logos, in den Geest aan zijne schepselen zich meedeelt. Cf. over deze principia der theologie: Thomas S. Theol. qu. 1; Fr. Junius, de vera theologia, Op. Omnia, Gen. 1607 I fol. 1375-1424, ed. Kuyper p. 45 sq.; Gomarus, Disput. Theol. thesis 1; Voetius, Diatribe de Theologia Ultraj. 1668; Owen, Θεολογουμενα, sive de natura, ortu ... verae theol. libri 6, Oxon. 1661; Alsted, Methodus Sacros. Theol. octo libris tradita, Hanov. 1623 I Praecognita Theol. p. 1-138, en voorts de eerste hoofdst. over theol. in verschillende dogmatieken van Turretinus, Coccejus, Marck, Moor, Vitringa, enz. Dr. A. Kuyper, Enc. der H. Godg. II 177 v.
1. Wetenschap bestaat altijd in eene logische relatie tusschen subject en object. De verhouding, waarin we deze beide tot elkander stellen, bepaalt onze opvatting van de wetenschap. Ten allen tijde zijn er twee richtingen geweest, die te dezen opzichte lijnrecht tegenover elkander staan, het Rationalisme en het Empirisme. Ze zijn al opgekomen in de Grieksche philosophie. Reeds daar werd de tegenstelling gemaakt van αἰσθησις en λογος, van zinlijke waarneming en denken, en dus ook van δοξα en ἐπιστημη. De school van Elea, Plato, de Neoplatonici stonden aan de zijde van het rationalisme; de zinlijke waarneming geeft geen kennis, zij heeft tot object wisselende verschijnselen, en leert ons alleenkennen dat iets is en zoo is, maar niet waarom het zoo is; bovendien bedriegt zij ons menigmaal en verschaft ons valsche voorstellingen, b.v. den krommen stok in het water, de opgaande zon enz., welke alleen door het denken van hare onwaarheid kunnen gereinigd worden. Daarom staat het denken ver boven de zinlijke waarneming. Dit alleen levert ons ἐπιστημη; wetenschap komt niet van buiten, zij is een product van den menschelijken geest. In de nieuwere philosophie is deze rationalistische richting weer opgekomen met Cartesius, die, alles wegwerpende, ten slotte zijn vast uitgangspunt vond in het denken en daaruit concludeerde tot het zijn, cogito ergo sum. Daarmede werd de denknoodwendigheid, het logisch verband, de mathematische orde van grond en gevolg bij Spinoza de maatstaf der waarheid. De zinnelijke wereld is hoogstens aanleiding maar geen bron onzer kennis, de menschelijke geest kan alle kennis uit zichzelf, met eigen middelen, denkende, voortbrengen. Nos idées, même celles des choses sensibles, viennent de notre propre fond, Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain I ch. 1. Kant heeft nu dit rationalisme wel in zoover getemperd, als hij niet de stof maar alleen de vormen der waarneming afleidde uit den menschelijken geest (transcendentaal, kritisch idealisme). Maar Fichte zag terecht in, dat zulk eene onderscheiding onmogelijk was, en sprak daarom uit dat alle elementen onzer kennis, tot zelfs de waarneming toe, apriorisch waren en door het Ik werden geponeerd (absoluut idealisme). Nu werd dit rationalisme bij deze wijsgeeren nog altijd beperkt tot het gebied van het kenvermogen, en dus alleen bedoeld in erkenntniss-theoretischen zin. Maar dit subjectief rationalisme werd door Fichte, Schelling en Hegel tot een objectief rationalisme uitgebreid; niet slechts de kennis, maar ook het zijn, niet alleen de voorstellingen maar ook de dingen zelve zijn alleen uit het denken voortgekomen, denken en zijn zijn één (metaphysisch idealisme). Er is gang in deze historie van het rationalisme; het denken, niet de zinlijke waarneming, geeft waarheid; het brengt daartoe in zichzelf de principia, de semina van alle kennis, mede; het schept den vorm onzer gedachtenwereld (Kant), en ook haar stof en inhoud (Fichte), ja het schept en construeert de gansche wereld, niet alleen van het denken, maar ook van het zijn.
2. In welke verschillende vormen dit rationalisme ook is opgetreden, het heeft toch altijd ééne grondgedachte, n.l. dat de oorsprong der kennis te zoeken is in het subject. Het is goed te begrijpen dat men tot deze gedachte kwam. Afgedacht toch van de onbetrouwbaarheid der zinlijke waarneming, er is tusschen de voorstellingen in ons en de dingen buiten ons zulk een wezenlijk verschil, dat de eerste niet uit de laatste zijn te verklaren. Stof kan niet werken op den geest; geestelijke verschijnselen, zooals de voorstellingen zijn, zijn alleen uit den geest te verklaren; gelijk kan alleen door gelijk worden gekend. Daaruit volgt, dat het bestaan en de samenwerking van stof en geest, van dingen buiten ons en voorstellingen in ons òf alleen nog kan gehandhaafd worden door hypothesen als het occasionalisme (Geulinx), de harmonia praestabilita (Leibniz), de aanschouwing der ideeën in God (Malebranche) enz., òf dat eenvoudig de tweeheid van stof en geest moet worden ontkend, en dat ding en voorstelling, zijn en denken beschouwd worden als wezenlijk één. Immers, zoo zegt het idealisme, indien ding en voorstelling twee zijn, dan moeten we aan de kennis van het ding wanhopen; wij kunnen toch nooit onze voorstelling van het ding aan het ding zelf toetsen; wij kunnen nooit uit onszelf, uit onze voorstellingswereld, uitkomen; nous ne pouvous nous mettre à la fenêtre, pour nous voir passer dans la rue (Scherer). Wij blijven altijd binnen den kring onzer voorstellingen en komen nooit met het ding zelf, maar altijd weer met onze voorstelling van het ding, in aanraking; alleen het bewuste bestaat voor ons; ik kan alleen het gedachte, niet het ding, denken; wat niet mijn gedachte is, is voor mij ondenkbaar, onkenbaar, bestaat voor mij niet. En dit idealisme is dan nog versterkt door wat de physiologie der zintuigen thans leert. Reeds Democritus maakte onderscheid tusschen zulke eigenschappen als zwaarte, dichtheid, hardheid, die objectief zijn en in de dingen zelve liggen, en andere, zooals warmte, koude, smaak, kleur, die alleen subjectief in onze gewaarwordingen aanwezig zijn, Zeller, Philos. der Gr. I4783. Deze onderscheiding van objectieve en subjectieve, quantitatieve en qualitatieve eigenschappen is door Cartesius, Hobbes, Locke, die ze het eerst noemde primaire en secundaire eigenschappen, An essay concerning human understanding, II ch. 8 § 19 etc. overgenomen, en dan in deze eeuw vooral uitgewerkt door Helmholtz in zijn Handbuch der physiol. Optik,Leipzig 1865-66 en Lehre von den Tonempfindungen, Braunschw. 1862, 4eAufl. 1877, cf. ook Lange, Gesch. des Mater. 4eAufl. 1882 S. 712 f. Pierson, Gids Juni 1871. Volgens dit zoogenaamd semi-idealisme zijn er buiten ons in de wereld alleen mechanische bewegingen der atomen, de materie is qualiteitloos. Onze zintuigen ontvangen slechts indrukken door de beweging en golving der atomen; die indrukken zijn qualitatief gelijk; maar in onze hersenen brengen we uit die eenvormige bewegingen de oneindige verscheidenheid der waarnemingswereld voort. Licht, geluid, kleur, smaak, warmte, koude, alle qualitatieve eigenschappen, die wij in de dingen meenen waar te nemen, bestaan niet buiten maar ontstaan en bestaan alleen in den menschelijken geest. Een zelfde beweging der materie, onzen tastzin rakend, maakt den indruk van warmte; en vallend in het oog, verschaft zij ons de gewaarwording van licht. De wereld is in haar substantie niet, maar toch in haar vorm een product van den mensch. Zoo heeft het idealisme hoe langer hoe meer in de philosophie veld gewonnen en zelfs van de natuurwetenschap krachtigen steun ontvangen.
3. Toch zijn er tegen het idealisme zeer ernstige bezwaren. In de eerste plaats is het met alle ervaring in strijd. Wij zijn van nature allen realisten, en de idealisten zelven zijn het ook in de practijk. Feitelijk is het idealisme eene zaak, eene opinie der school, die met het leven en de ervaring in lijnrechten strijd is. Het verklaart niet, hoe en waarom ieder mensch er vanzelf en onwillekeurig toe komt, om aan de waargenomen verschijnselen objectieviteit en zelfstandige realiteit toe te schrijven, en ze niet louter op te vatten als innerlijke bewustzijnstoestanden, terwijl we toch duidelijk onderscheid maken tusschen inwendige toestanden en uitwendige dingen, tusschen wat in en buiten ons is, tusschen droom (hallucinatie) en werkelijkheid. Daarbij komt, dat de mensch nooit en op geen enkel gebied autonoom is, maar overal en altijd afhankelijk is van de natuur rondom hem heen. Door zijn lichaam is hij aan de aarde gebonden. Deksel, voedsel, kleeding ontvangt hij van haar; het zou vreemd zijn, als het intellectueel anders met hem gesteld ware. Zooals wij voedsel en kleeding wel met onze hand bereiden, maar toch de stof ervoor aan de natuur buiten ons ontleenen, zoo ook ontvangen we met het intellect de stof van buiten. Het intellect is ook hierinstrument, geen bron. Het idealisme vereenzelvigt het orgaan met de bron der kennis, maakt als het ware het oog tot de bron van het licht, leidt het gedachte af uit het denken. Dat kan echter niet, omdat een ding en zijne voorstelling, zijn en denken, esse en percipi twee zijn en niet kunnen vereenzelvigd worden. Ze zijn immers beide toto genere verschillend. Een ding stijgt niet in ons op als een droom, en volgt ook niet logisch uit voorafgaande voorstellingen, maar komt dikwerf plotseling van buiten af tot mij en breekt de reeks mijner voorstellingen af, het is onafhankelijk van mij, en heeft een bestaan buiten mij; het heeft eigenschappen, die niet aan de voorstelling ervan kunnen worden toegeschreven. Het ding, dat men een kachel noemt, is b.v. warm, maar de voorstelling, die van dat ding in mijn bewustzijn is, heeft zulk een eigenschap niet. Indien desniettemin ding en voorstelling met elkaar vereenzelvigd worden, moet het idealisme leiden tot absoluut illusionisme; niet alleen de wereld buiten mij wordt schijn, maar ook ik zelf ben niets dan een voorstelling, een verschijnsel voor mij zelf. Alles wordt een droom, er is geen werkelijkheid maar ook geen waarheid meer. Het idealisme moge nu op handel en gedrag zijner aanhangers geen invloed oefenen, Land, Inleiding tot de wijsbegeerte, ’s Grav. 1889 bl. 92 v. Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Berlin 1892, S. 363, wijl het leven menigmaal beter en sterker is dan de leer, toch is niet in te zien, hoe b.v. godsdienst en zedelijkheid nog theoretisch te rechtvaardigen zijn, als beide geen reëele verhoudingen zijn tot buiten mij bestaande wezens maar slechts tot voorstellingen in mij. Het dualisme van denken en zijn, waarvan het idealisme bij Plato, Cartesius, Kant uitgaat, slaat dan ook altijd weer in de identiteit van beide bij Spinoza, Fichte, Schelling en Hegel om; het subjectief rationalisme leidt tot absoluut en objectief rationalisme. Maar het abstracte, inhoudlooze denken, het alleralgemeenste principe van substantie, ’t absolute, ’t zijnde, het denken, waarvan de idealistische philosophie dan haar uitgangspunt neemt, is niet bij machte het rijke volle zijn te produceeren. Uit dat dorre abstractum is niet de levende wereld, uit dat levenloos ééne niet de veelheid der verschijnselen te verklaren. De klip, waarop alle pantheïsme strandt, is de veelheid; er is geen overgang te vinden van het abstracte tot het concreete, van het algemeenetot het bijzondere. Schelling sprak het dan ook open uit, dass es schwer sei an die Wirklichkeit heran zu kommen, bij Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz, Mainz 1861 S. VII. Eindelijk, eene onderscheiding als van Kant tusschen den vorm, dien we zelf bij de waarneming meebrengen, en de stof, die van buiten tot ons komt, of als die van het semi-idealisme tusschen objectieve, primaire en subjectieve, secundaire verschijnselen is daarom onhoudbaar, wijl eene grens tusschen beiden niet is aan te wijzen. De stof eener voorstelling behoort, zooals Fichte dan ook uitsprak, evengoed tot de voorstelling als haar vorm. En de primaire quantitatieve eigenschappen, ja ook de lichamen zelf, zijn evengoed waargenomen verschijnselen als de qualitatieve eigenschappen van toon en kleur enz. Er bestaat geen reden om de getuigenis van één zintuig, den tastzin, aan te nemen en die van de andere vier te verwerpen, en dus voor de eigenschappen der uitgebreidheid, hardheid enz. alleen eene uitzondering te maken. Er is geen bezwaar, om aan de vormen der waarneming, tijd en ruimte, en aan de kategorieën van het denken ook objectieve realiteit in de dingen zelve toe te kennen. En de physiologie der zintuigen verhindert ons niet, om juist in de verschillende quantitatieve verhoudingen en bewegingen den objectieven grond der qualitatieve verschijnselen te zien, F. Pillon, L’évolution historique de l’idéalisme, de Démocrite à Locke, in L’année philosophique, sous la direction de F. Pillon 3eannée, Paris, Alcan, 1893, p. 77-212. Georges Lyon, L’idéalisme en Angleterre au 18esiècle, Paris, Alcan, 1888. Dr. Glossner, Der moderne Idealismus, Münster 1880. Ernst Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Theile Berlin 1879 f. E. von Hartmann, Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus, Berlin 1885. Id. Das Grundproblem der Erkenntniss-theorie, Leipzig, Bd. I Abth. 2 van de Ausgewählte Werke, S. 40 f. Id. Neukantianismus, Schopenhaueranismus und Hegelianismus, Berlin 1877. Stöckl, Lehrbuch der Philos. 6eAufl. I 363 f. E. L. Fischer, die Grundfragen der Erkentniss-theorie 1887 S. 49 f. Id. Theorie der Gesichtswahrnemung, Mainz, Kirchheim 1891. Al Schmid, Erkenntnisslehre 2 Bde. Freiburg 1890 II 134-141. L. Strümpell, Die Einleitung in die Philosophie, Leipzig, 1886, S. 165 f. Paulsen, Einleitung in die Philos. Berlin 1892 S. 354 f. C. A.Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen specul. Theol. 1851 S. 1-48. Flügel, Die specul. Theol. der Gegenwart 1888. J. T. Beck, Vorlesungen über Chr. Glaubenslehre, I 1887, S. 44 f. F. J. Stahl, Philos. des Rechts, 5eAufl. 1878 I 90 f. Nathusius, Das Wesen der Wissenschaft, Leipzig 1885, S. 265 f. Gretillat, Exposé de théol. systém. 1885 I p. 63 s. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring, 1855, cap. 1 § 1. Opzoomer, Wetenschap en Wijsbegeerte, 1857, hoofdst. 1. Land, Inleiding tot de wijsbeg. 1889, bl. 82 v. Bilderdijk, Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende, 1821 bl. 121 v: over de oorzakelijkheid, bl. 141 v. van het menschelijk verstand, enz.
4. Lijnrecht tegenover het Rationalisme staat het Empirisme, dat reeds bij de Grieken in de Atomisten zijne voorloopers had, dan in de Middeleeuwen als Nominalisme optrad, vervolgens als philosophische richting in den nieuwen tijd met Fr. Bacon zijn intrede deed, en over Locke, Hume en de Fransche Encyclopaedisten heen in deze eeuw is uitgeloopen op het Positivisme van A. Comte, de ervaringswijsbegeerte van Stuart Mill, het Agnosticisme van H. Spencer en het Materialisme van Büchner, Czolbe, Moleschott enz. Ook het empirisme treedt in verschillende vormen en stelsels op, maar heeft toch altijd dit beginsel tot uitgangspunt, dat alleen de zinlijke waarneming de bron onzer kennis is. Terwijl het rationalisme de objectieve wereld zich geheel of ten deele richten laat naar den menschelijken geest, onderwerpt het empirisme het bewustzijn geheel en al aan de wereld buiten ons. De mensch brengt bij het streven naar kennis niets mede dan alleen het vermogen van waarnemen; daaruit neemt alle intellectuele werkzaamheid haar aanvang en oorsprong. Aangeboren begrippen zijn er dus niet; alle vooropgevatte meeningen moet de wetenschappelijke onderzoeker ter zijde stellen. Uit den tempel der waarheid, dien hij in zijn bewustzijn opbouwen wil, moet hij alle idola verwijderen; geen anticipatio mentis, maar interpretatio naturae, mera experientia moet hem leiden (Bacon). De menschelijke geest is en moet zijn eene tabula rasa, in qua nihil scriptum est, volkomen voraussetzungslos. Dan slechts is de kennis betrouwbaar, als ze enkel en alleen uit de waarnemingis opgebouwd. Begriffe ohne Anschauungen sind leer. Hoe verder de mensch van de ervaring zich verwijdert en boven haar uitgaat, hoe minder hij in zijn wetenschappelijk streven te vertrouwen is. Daarom is er ook geen wetenschap mogelijk van het bovenzinlijke (noumena) en van het bovennatuurlijke. Metaphysica, theologie, de geestelijke wetenschappen in het algemeen, zelfs volgens Comte de psychologie, zijn geen wetenschap in eigenlijken zin. Wetenschap is tot de sciences exactes beperkt. En zelfs binnen den kring van de waarneembare verschijnselen bepaalt zich onze kennis tot het dat en hoe; het wat en het waarom blijft verborgen. Oorzaak en doel, oorsprong en bestemming der dingen liggen buiten ons bereik; alleen de onderlinge betrekking der dingen, de relations invariables de succession et de similitude, A. Comte, Cours de philos. positive I p. 8 s. zijn het voorwerp van het wetenschappelijk onderzoek. Of er achter en boven de waarneembare verschijnselen nog iets anders is, of de ziel, God, het jenseits bestaat, moge misschien langs anderen weg, door de practische rede, het geloof, de phantasie enz. aannemelijk kunnen gemaakt worden, maar wetenschappelijk is en blijft dat alles eene terra incognita. Het doel der wetenschap kan dus niet meer daarin gelegen zijn dat men eene Welterklärung geve, maar strekt zich slechts uit naar eene zoodanige kennis der werkelijkheid, dat we daarnaar ons leven kunnen inrichten en er practisch nut van trekken. Savoir, c’est prévoir; science, d’où prévoyance; prévoyance, d’où action. Maar deze absolute gebondenheid van den geest aan de waarnemingswereld, heeft anderen tot de poging geleid, om niet alleen den denkinhoud des geestes, maar ook het bewustzijn en den geest zelf uit de wereld te verklaren, het empirisme is in materialisme geëindigd. Ook hier is dus gang, geschiedenis, ontwikkeling op te merken. Eerst wordt de gedachteninhoud, dan de faculteit, eindelijk ook de substantie des geestes uit de stoffelijke wereld afgeleid. E. Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Bde 1879-84. Kuno Fischer, Francis Bacon und seine Nachfolger, 2eAufl. Leipzig 1875. A. Comte, Cours de philosophie positive, 2eed. 1861-64. Die positive Philosophie von A. Comte, im Auszuge von Jules Rig, übersetzt von J. H. von Kirchmann, Heidelberg, Weiss, 2 Bde. Littré, Aug. Comte et la philosophie positive, Paris 1863. Id. Analyse raisonnée du Cours de philos. positive de M. A. Comte, Utrecht, Kemink1845. J. Stuart Mill, Aug. Comte et le Positivisme, fransche vert. door Clémenceau, Paris 1868. Henri Taine, De l’intelligence, 2 vol. 3eed. Paris, Hachette, 1878. l’Ange Huet, De methode der posit. filosofie, Leiden 1866. Id. Nieuwe oplossing van een oud vraagstuk, Leiden 1872. Algemeene grondslagen der stellige wijsbegeerte door A. Comte, ’s Hage, 1846 (bevat de twee eerste lessen uit Comte’s werk). Pünjer in Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S. 79-121. 1882 S. 385-404. (Bibl. voor mod. Theol. 1883 bl. 243 v). H. Gruber, A. Comte, der Begründer des Positivismus, Freiburg. Id. Der Positivismus von A. Comte bis auf unsere Tage 1857-91, Freiburg 1891. Herzog2art. Positivismus, van Zöckler. J. Stuart Mill, System of Logic, ratiocinative and inductive, 2 Bde 9thed. Lond. 1875, duitsche vert. van Gomperz, 2eAufl. Leipzig 1884. Opzoomer, De weg der wetenschap, een handboek der logica 1851, 3eomgewerkte druk onder den titel Het wezen der kennis, een leerboek der logica 1863. Id. Wetenschap en wijsbegeerte 1857. Id. De waarheid en hare kenbronnen 1859. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 1855. Id. Eene levensbeschouwing 1875 bl. 65 v. H. Spencer, A. system of synthetic philosophy, Vol. I First principles, 5thed. Williams and Norgate, London 1887. F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, 4eAufl. Iserlohn 1882. L. Büchner, Kraft undStoff, 16eAufl. Leipzig 1888 enz.
5. Dit empirisme heeft nu wel een machtigen steun in de afhankelijkheid des menschen van de hem omringende natuur, maar wordt toch ook door wichtige bezwaren gedrukt. Vooreerst staat het vast, dat de geest des menschen bij zijne intellectueele werkzaamheid nooit in volstrekten zin passief of zelfs receptief is, maar altijd ook in meerdere of mindere mate actief optreedt. Het is toch niet het oog dat ziet en het oor dat hoort, maar de mensch zelf, die door het oog ziet en hoort door het oor. De eenvoudigste gewaarwording en voorstelling onderstelt reeds de bewustheid, en dus eene werkzaamheid der ziel. Tabula rasa, waarop de buitenwereld schrijven kan wat ze wil, is de menschelijke geest nooit; hij is het zelf, die waarneemt, de waarnemingen verbindt, vergelijkt, beoordeelt. Maar er is meer; Kant, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung § 2 zegt terecht: Erfahrung lehrt uns zwar, dass etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht,dass es nicht anders sein könne. Nu hebben we echter niet alleen bijzondere en toevallige, maar ook algemeene en noodwendige waarheden, in de logika, de mathesis, enz., die de empiristen tevergeefs uit de ervaring hebben trachten af te leiden. Het principe der causaliteit bijv. is naar waarheid het bolwerk der intuitieve school genoemd; en alle moeite, die er aangewend is om dit principe en fundament aller wetenschap uit de wilsbepaling, uit de gewoonte, enz. te verklaren, is vruchteloos geweest, Dr. G. Heijmans, Schets eener kritische gesch. van het causaliteitsbegrip in de nieuwere wijsbegeerte, Leiden, Brill 1890. Dr. E. Koenig, Die Entwicklung des Causalproblems von Cartesius bis Kant, Leipzig, Wigand 1888. Spruyt, Proeve van eene geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen, Leiden, Brill 1879. Ja, alle wetenschappen gaan van eene reeks onbewezene en onbewijsbare stellingen uit, die apriori aangenomen worden en tot uitgangspunt dienen voor alle redeneering en bewijs. Aristoteles heeft dit reeds ingezien; er is geen regressus in infinitum; juist om bewijskracht te hebben, moeten de bewijzen ten slotte rusten in eene stelling, die geen bewijs behoeft, die in zichzelve rust, en die daarom als ἀρχη ἀποδειξεως, principium argumentationis dienst kan doen, Zeller, Philos. der Gr. III 190 f. 235 f. Schopenhauer, Die Welt als Wille u. Vorstellung, 6eAufl. Leipzig 1887 I 78. Een gebouw kan niet in de lucht staan, en eene redeneering kan alleen rusten op een fundament dat vast ligt door evidentie, en niet door bewijs. Het uitgangspunt van het empirisme is hiermede geoordeeld, maar ook zijne opvatting van de wetenschap is aan ernstige bedenking onderhevig. Immers, het is der wetenschap naar haar aard om de kennis van het algemeene, het noodzakelijke en eeuwige, het logische, de idee te doen. Kennis van verschijnselen, personen, feiten enz. is goed, maar is toch slechts een voorbereidende arbeid; analyse ga voorop, maar de synthesis moet volgen. Wetenschap is er dan eerst, als wij de dingen in hun oorzaak en wezen, in hun doel en bestemming doorzien, als we niet slechts het ὁτι maar ook het διοτι kennen en alzoo rerum dignoscimus causas. Het empirisme is echter genoodzaakt, om aan alle wetenschappen den naam van wetenschap te ontzeggen en dezen alleen over te laten voor de sciences exactes. Maar deze beperking is om eene dubbele reden onmogelijk. Eerst omdat er behalve, en dan nogmaar in zekeren zin, de zuiver formeele wetenschappen (logika, mathesis, mechanica, astronomie, chemie) geene wetenschap mogelijk is zonder een wijsgeerig element, en in elke wetenschap dus de vinding, de intuitie, de phantasie, i. e. w. het genie en in verband daarmede de wetenschappelijke hypothese eene zeer gewichtige plaats inneemt. En ten andere, wijl de naam van wetenschap dan ten slotte alleen behouden kan blijven voor enkele subsidiaire vakken, en juist die kennis, welke voor den mensch het belangrijkste is en waarom het hem bij het onderzoek in de eerste plaats te doen is, van de erve der wetenschap verbannen wordt. Het blijft toch waar, wat op het voorbeeld van Aristoteles, Ethic. 10,7; de part. an. 1,5; de coelo et mundo 2,5. Thomas Aquinas zeide S. Theol. I qu. 1 art. 5, ad. 1, Minimum quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum, desiderabilius est quam certissima cognitio, quae habetur de minimis rebus. En Schopenhauer sprak in gelijken geest: Sie hören nicht auf, die Zuverlässigkeit und Gewissheit der Mathematik zu rühmen. Aber was hilft es mir, noch so gewiss und zuverlässig zu wissen, daran mir gar nichts gelegen ist, bij Van Oosterzee, voor Kerk en Theol. I 101. Trouwens, de wereld der geestelijke dingen, de Welt der Werthe, van goed en kwaad, recht en zede, religie en moraal, van al wat ons liefde en haat inboezemt, ons opbeurt en troost of ook neerslaat en smart, die gansche rijke onzienlijke wereld is even goed voor ons eene realiteit, als de Welt der Wirklichkeit, die we waarnemen met onze zintuigen. Haar macht op ons leven en in de geschiedenis der menschheid is nog veel grooter dan die van de zienlijke dingen rondom ons heen. Vrij moge men dan den mensch den eisch stellen, dat hij zich in zijn onderzoek beperke wijl op dit terrein geen kennis mogelijk is; die eisch stuit af op wat Schopenhauer genoemd heeft das metaphysische Bedürfniss van den menschelijken geest. De mensch is niet alleen een verstandelijk maar ook een willend en gevoelend wezen; hij is geen denkmachine maar heeft bij zijn hoofd ook een hart, een wereld van aandoeningen en hartstochten. Deze brengt hij mede bij zijn wetenschappelijk onderzoek, hij kan bij zijne werkzaamheid in studeerkamer en laboratorium zichzelf niet buitensluiten. Het kan geen eisch zijn, dat de mensch bij den wetenschappelijken arbeid, dat is, bij eene van de edelste en hoogste werkzaamheden zijns geestes, aan zijn gemoed, aan zijn hart, aan het beste dat in hemis het zwijgen oplegge, en zichzelf alzoo verminke. Dit alleen mag altijd en zoo ook bij den beoefenaar der wetenschap worden geeischt, dat hij een goed, een waar mensch zij, een mensch Gods, tot alle goed werk, ook tot dit werk der wetenschap, bekwamelijk toegerust (verg. bovenbl. 29). Indien men echter de wetenschap zoowel in subjectieven als in objectieven zin beperkt, zal men niet anders verkrijgen dan dat toch langs andere wegen voorziening in het metaphysische Bedürfniss wordt gezocht. Kant sloeg den weg der practische Vernunft in, Comte voerde een dienst der menschheid in en wijdde zichzelf tot hoogepriester, Spencer buigt zich in ootmoed neer voor The Unknowable. Allen zoeken op de eene of andere wijze, tot in het spiritisme, de magie, de theosophie toe, vergoeding voor wat de wetenschap hun niet schenkt. En de religie met alle geestelijke kennis, eerst smadelijk ter voordeur uitgejaagd, wordt, maar dan menigmaal in superstitieusen vorm, wederom ter achterdeur ingelaten. Naturam expellas furcâ, tamen usque recurret. Het onvermijdelijk gevolg is dan alleen dit, dat de wetenschap onverdedigd en ongewapend overgelaten wordt aan het materialisme. Daartoe heeft feitelijk het empirisme ook geleid. Indien de inhoud en straks ook de intellectueele faculteit der ziel geheel en al uit de buitenwereld voortkomt, waarom zou dan ook de substantie der ziel ten slotte niet uit haar kunnen worden verklaard? Daartegenover staan echter nog altijd de „sieben Welträthsel” tot eene kwelling en eene ergernis voor het materialistisch denken. Het geestelijke is nog niet uit het stoffelijke verklaard, evenmin als het aan het rationalisme gelukt is, om het zijn af te leiden uit het denken. De overgang tusschen beide is niet gevonden. Hier is eene klove, die noch idealisme noch materialisme overbruggen kan. Het is zelfs niet gewaagd, hier niet alleen van een Ignoramus maar ook van een Ignorabimus te spreken. Maar als we zien hoe empirisme en rationalisme, trots de groote beloften en de nog grooter verwachtingen, in deze eeuw, op niets anders dan materialisme en illusionisme zijn uitgeloopen, en in weerwil van hun tegenstelling toch elkander bevorderd en in de hand gewerkt hebben —het idealisme van Hegel liep bij Feuerbach en Strauss op materialisme uit, en het materialisme gaat bij vele natuuronderzoekers weer in half of heel idealisme over,— dan is er in elk geval wel reden om te vragen, of er niet herziening noodig is van heelde nieuwere philosophie, zoowel in haar Cartesiaansche als in haar Baconische richting; of er niet andere en betere principia der wetenschap zijn, die ons voor materialisme en idealisme beide behoeden? Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6eAufl. 1887, I 505 f. II 192 f. E. v. Hartmann, Naturwissenschaft u. Philosophie, Gesammelte Studien und Aufsätze, Berlin 1876, S. 421 f. E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie, Mainz 1887, S. 314 f. Schmid, Erkenntnisslehre, Freiburg 1890 I 111 f. 243 f. II 13 f. Stöckl, Lehrb. der Philos. I 345 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 394 f. Strümpell, Einl. in die Philos. 75 f. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Leipzig, Duncker u. Humblot 1883. Emil du Roys-Reymond, Uber die Grenzen des Naturerkennens. Die sieben Welträthsel. Leipzig, Veit u. C. 1882. Pressensé, Les Origines, Paris Fischbacher 1883 p. 1-128. P. Vallet, Le Kantisme et le Positivisme, Paris 1887. Gretillat, Exposé de théol. systém. I p. 42 s. D. Chantepie de la Saussaye, Leven en Rigting 1865. Id. Empirisch of ethisch (Ernst en Vrede. 1858 bl. 193 v.) enz.