HOOFDSTUK II.Principium externum.

11. Anderen hebben daarom de religie omschreven door zedelijk handelen en haar zetel in den wil gezocht. Het Pelagianisme in zijne verschillende vormen, Semipelag. Socin. Remonstr. Deisme, Ration. enz. heeft deze opvatting voorbereid, inzoover de fides bij deze richting aangevuld wordt door of zelfs alleen bestaat in eene nova obedientia. De leer is dan slechts middel en ondergeschikt, hoofdzaak is de liefde, op een deugdzaam, zedelijk leven komt het aan. Ook Spinoza heeft naast de intellectualistische deze moralistische opvatting. De H. Schrift is Gods woord, omdat ze de vera religio, de lex divina bevat, Tract. theol. pol. cap. 12 § 18 sq. Zij bedoelt niets praeter obedientiam, cap. 13 en deze obedientia erga Deum bestaat in solo amore proximi, ib. § 8. Philosophie en geloof zijn zoo onderscheiden, dat gene tot doel heeft de veritas, dit de obedientia en pietas, cap. 14 § 38. De intellectualis sive accurata Dei cognitio is geen gave aan alle geloovigen, maar wel de obedientia, deze wordt van allen geeischt, cap. 13 § 9. Maar vooral Kant heeft aan dit moralisme ingang verschaft. De theoretische rede kan n.l. het bovenzinnelijke niet bereiken. God, vrijheid, onsterfelijkheid zijn wetenschappelijk niet te bewijzen. Zij zijn alleen postulaten van de practische rede tot vervulling van de zedewet en tot verkrijging van het hoogste goed, d. i. de met deugd verbondene zaligheid. Gelooven is dus voor waar houden niet op theoretische maar op practische gronden. De moraal wordt grondslag der religie. En religie ist subjektiv betrachtet das Erkenntniss aller unserer Pflichten als göttlicherGebote. De religie is hier niet rechtstreeks en onmiddellijk gegrond in de menschelijke natuur, maar alleen door het zedelijke heen. Ze heeft ook geen eigen inhoud en stof, maar is niets dan eene nadere bepaling van het zedelijke; niet in het object maar alleen in den vorm ligt het onderscheid tusschen beide. Kant moest dan ook erkennen, dat geen godsdienst zich met zijne religie heeft tevreden gesteld. Alle godsdiensten bevatten behalve het zuivere redegeloof nog vele andere dogmata, een doktrinalen historischen Glauben. Maar hij verklaart dit uit de zwakheid der menschelijke natuur, die niet licht te overtuigen is, dat een zedelijke wandel alles is, wat God van ons eischt. Roeping is het, om den Kirchenglauben meer en meer te reinigen en in den zuiveren Vernunftglauben te doen overgaan, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, herausg. van K. Rosenkranz 1838. Kant’s religie bestond daarom feitelijk in niets anders dan de rationalistische trilogie God, deugd, onsterfelijkheid. Maar J. G. Fichte ging verder en leidde uit het zedelijk bewustzijn geen ander postulaat af, dan dat het ik het gansche niet-ik, de wereld, aanzie als het „versinnlichte Material” van zijn plicht, ze erkenne als zoo geordend dat zijn zedelijk willen en handelen op de lijn ligt van het zedelijke doel van het geheel, m. a. w. dat er eene zedelijke wereldorde is. Hier is de religie geheel in ’t zedelijke opgegaan. Cf. Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798. Dit moralisme is in het ethicisme verdiept, doordat het moreele niet alleen psychologisch maar ook metaphysisch opgevat wordt. De wil, het goede, de liefde is dan het eigenlijke zijn, het Ursein, het Absolute; daaruit is alles, de triniteit, de wereld, de verlossing te verklaren; die macht van het goede realiseert zich in de menschenwereld door middel van het zedelijke. Dat is de grondgedachte, waarvan Schelling in zijne tweede periode uitging: es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen, Wollen ist Ursein, Ueber das Wesen der menschl. Freiheit, Sammtl. Werke VII 331 f. Vooral Rothe heeft dit ethicisme in de theologie overgebracht; de Frömmigkeit heeft geen eigen inhoud maar valt in concreto met de ware zedelijkheid saam, Theol. Ethik § 114-126; de kerk gaat daarom ook over in den staat § 440. Sedert heeft deze ethische richting grooten invloed verkregen. Het ethische wordt beurtelings als grondslag (Neokantianen), inhoud(Ethischen onder de Vermittelungstheologen en onder de Modernen), of zelfs als geheele vergoeding (Morale indépendante. De ethische beweging in de religie) van de religie beschouwd. De ethische richting onder de Vermittelungstheologen trad in het voetspoor van Schleiermacher en Rothe, cf. mijne Theol. van D. Ch. de la Saussaye, Leiden 1884, bl. 20 v. Hier te lande zocht Hoekstra den grondslag van het godsdienstig geloof in de practische rede, in den wil, Bronnen en grondslagen van ’t godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 49 v. 63 v. De bij hem zich aansluitende ethische Modernen omschrijven den godsdienst als toewijding aan het zedelijk ideaal, als reine zedelijkheid, Dr. Hooijkaas, God in de geschiedenis 1870. Godsdienst volgens de beginselen der ethische richting onder de Modernen, vier voorlezingen van Hooijkaas, Hooijkaas Herderschee, Oort en van Hamel, ’s Bosch 1876. cf. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 1887 bl. 116 v. Rauwenhoff zelf stelt het wezen van de religie in het geloof aan eene zedelijke wereldorde, Wijsb. v. d. godsd. 373 v. Verwant daarmede is de leer der Morale Indépendante, cf. C. Coignet, La morale indépendante dans son principe et dans son objet, Paris 1863. Vacherot, La religion, Paris 1869 cf. Bibl. v. mod. Theol. 1870 I 333 v. Caro, La morale indép. Paris 1876. E. Bersier, sur la question de la mor. indép. in de Handelingen der Ev. Alliantie 1867. Cramer, Christendom en Humaniteit 1871 bl. 159 v. en evenzoo die ethische beweging, welke uit Amerika in Engeland en Duitschland is doorgedrongen, en onverschillig voor allen godsdienst geen dogma erkent dan de liefde tot het goede. Zie W. M. Salter, De godsdienst der moraal, holl. door Dr. Hugenholtz 1889, cf. Lamers, De godsd. evenmin moraal als metaphysica 1885. Bibl. v. mod. Theol. 1887, 4est. bl. 579. Kuenen in de Hervorming 1888, antwoord van Salter ib. 15 Dec. 1888. Dr. Felix Adler, Die ethischen Gezellschaften, Berlin, Dümmler 1892. Die ethische Bewegung in Deutschland, vorbereitende Mittheilungen eines Kreises gleichgesinnter Männer u. Frauen zu Berlin, ib. 1892. St. Coit, Die ethische Bewegung in der Religion, vom Verf. durchges. Uebersetzung v. Gizycki. Leipzig, Reisland 1890. Daartegen: Dr. M. Keibel, Die Religion u. ihr Recht gegenüber dem modernen Moralismus. Halle, Pfeffer, 1892. Ook Otto Dreyer, Undogmatisches Christenthum, Braunschweig 1888; Egidy, Ernste Gedanken, Leipzig 1890 (cf. Gids Mei 1893);H. Drummond, Summum Bonum, Pax Vobiscum, The spiritual law in the natural world; Tolstoi, Vernunft u. Dogma, Wie ist mein Leben? beide bij Otto Janke, Berlin. Worin besteht mein Glaube, Leipzig 1885 enz. ijveren voor een ondogmatisch, practisch, zedelijk Christendom, een Christendom der Bergrede.

12. Nu lijdt het geen twijfel dat godsdienst en zedelijkheid met elkaar in ’t nauwste verband staan. Die verwantschap blijkt ten eerste hieruit dat de religie zelve eene zedelijke verhouding is. De religie berust wel op eene mystieke unie van God en mensch, maar is zelve geen substantieele gemeenschap van beiden, maar een ethische relatie van den mensch tot God. God heeft geen religie; maar Gods inwoning in den mensch kweekt van zijne zijde die relatie tot God, welke wij religie noemen, Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer I 57 v. 64. Deze relatie is daarom van ethischen aard; zij is geregeld in die zelfde lex moralis, welke ook de andere verhoudingen des menschen tot zijne medeschepselen bepaalt; alle religieuse handelingen des menschen zijn zedelijke plichten, en heel de religie is een zedelijk gebod. Omgekeerd is het zedelijk leven ook weer een dienst Gods. Weduwen en weezen te bezoeken Jak. 1:27, is geen in eigenlijken zin godsdienstige handeling, maar kan toch godsdienst heeten, omdat de godsdienst zich daarin betoonen en bevestigen moet. De scholastiek maakte daarom onderscheid tusschen actus eliciti en actus imperati van de religie, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1. Geloof zonder werken, zonder liefde, is een dood geloof. De liefde tot God bewijst zich voor ons in de liefde tot den naaste Jer. 22:16. Jes. 1:11 v. 1 Joh. 2:3 v. Jak. 2:17 enz. Heel ons leven behoort een dienst Gods te wezen. Het opschrift: Ik ben de Heere uw God, staat ook boven de geboden der tweede tafel. Liefde is het ééne groote beginsel, dat de gansche wet vervult, Rom. 13:13. De zedewet is één organisch geheel, zoodat wie één gebod overtreedt, de geheele wet schendt Jak. 2:10. De naaste moet om Gods wil bemind worden, en de zonde tegen den naaste is ook eene zonde tegen God. Deze verhouding van godsdienst en zedelijkheid maakt het reeds duidelijk, dat de zedelijkheid nooit den inhoud noch ook den grondslag der religie uitmaken kan. In weerwil toch van hunne innige verwantschap, zijn beide wezenlijk onderscheiden. Godsdienst isaltijd eene verhouding tot God, zedelijkheid tot de menschen; godsdienst heeft tot principe de πιστις, zedelijkheid de ἀγαπη; godsdienst openbaart zich in die religieuse handelingen, welke samen een cultus in- en externus vormen, zedelijkheid betoont zich in de daden van gerechtigheid, barmhartigheid, eerlijkheid enz. tegenover den naaste; de religie is geregeld in de eerste, de zedelijkheid in de tweede tafel der wet. Dit onderscheid tusschen religie en ethos kan door het pantheïsme niet gehandhaafd worden, omdat God hier niet een eigen, van de wereld onafhankelijk bestaan heeft; eene persoonlijke relatie tusschen God en mensch is er hier niet mogelijk; de liefde tot God kan zich dan niet anders uiten dan in de liefde tot den naaste. Ook het deïsme kan, wegens de loochening der gemeenschap van God en mensch, geen eigenlijke religie kweeken. Er is nog wel geloof aan God, maar geen dienen van God anders dan in de vervulling der zedelijke geboden. Maar op theïstisch standpunt staat de mensch in relatie tot de wereld maar ook in eene eigene, onderscheidene relatie tot God als een persoonlijk wezen. Religie is daarom iets wezenlijk anders dan zedelijkheid en openbaart zich in eene eigen reeks van daden. Indien dit echter zoo is, dan kan ook de moraal niet de grondslag der religie zijn, maar moet omgekeerd deze de basis vormen voor gene. De relatie tot God is dan de primaire en de centrale, welke alle andere verhoudingen des menschen bepaalt. Zoowel historisch als logisch is de moraal altijd in de religie gegrond. De religie dringt de zedelijke plichten aan, en de moraal zoekt de sanctie der religie. Eene autonome moraal komt in de werkelijkheid nergens voor. Overal en bij alle volken vindt de zedelijkheid haar laatsten grond en haar laatste doel in den godsdienst. De zedelijkheid verliest den bodem onder haar voet, als ze van de goddelijke autoriteit in de conscientie wordt beroofd. Alle Moral hat sich geschichtlich aus der Religion entwickelt, und wenn auch die so entwickelten geistigen Anlagen der Menschheit zur Sittlichkeit Dank ihrer Herkunft eine Zeit lang selbstständig fortbestehen können, wenn sie von ihrem Mutterboden abgelöst werden, so ist doch diese selbstständige Existenzfähigkeit zeitlich sehr begrenzt und schon in der zweiten Generation machen zich deutlich die Symptome des Verfalls der Sittlichkeit bemerkbar, E. v. Hartmann, Relig. philos. II 59. Materieel zijn natuurlijk lang niet alle verplichtingen en handelingen, die de menschenvoor zedelijk houden, in overeenstemming met den wil van God. Maar het formeele, dat wat allen plicht tot onvoorwaardelijken plicht maakt, wat den mensch in de conscientie bindt, dat is van God. Er is geen moraal zonder metaphysica. Menschen, gewoonten, zeden enz. kunnen niet absoluut verplichten in de conscientie. Dat kan God alleen. Daarom is het geweten sacrosanct en gewetensvrijheid een onverbiddelijke eisch en een onvervreemdbaar recht. De geboden en verboden, die niet vastliggen in de conscientie, worden niet als zedelijk gevoeld. Eene wet, die geen fundament heeft in het volksgeweten, is machteloos. Krachtens dit verband is er ook eene wederkeerige inwerking van godsdienst en zedelijkheid op elkander. Tijdelijk kunnen ze zoowel in een individu als in een volk uiteenvallen en zelfs met elkaar strijden. Maar ze kunnen niet rusten, voordat ze in harmonie en evenwicht zijn. Wat in de religie wordt goedgekeurd, kan in de moraal niet worden veroordeeld, en omgekeerd. De verhouding tot God en tot de menschen moet beide éénzelfde zedelijk karakter dragen, in éénzelfde zedewet geregeld zijn. Religie en moraal, cultus en cultuur moeten wortelen in éénzelfde beginsel. Dat is in het Christendom het geval. De liefde is de vervulling der wet, en de band der volmaaktheid. H. Schultz, Religion und Sittlichkeit in ihrem Verhältniss zu einander, religionsgeschichtlich untersucht (Stud. u. Kr. 1883 Heft 1 S. 60-130). J. Köstlin, Rel. u. Sittl. (Stud. u. Kr. 1870). Pfleiderer, Moral u. Religion, Haarlem 1872. Rothe, Theol. Ethik § 114 f. Martensen, Die christl. Ethik 3eAufl. 1878 I 19-33. Janet, La morale, Paris 1874 p. 596 s. Hoekstra, Godsdienst en zedelijkheid Theol. Tijdschr. II bl. 117 v. Id. Wijsg. Godsdienstleer I 251 v. Lamers, Godsd. en zedel. Amst. 1882. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch. I 166 f. C. Stage, Relig. u. Sittl. Vortrag. Berlin, Bibliogr. Bureau 1894. Lamers, De Wetenschap v. d. godsd. II 167 v. Hugenholtz, Studiën op godsdienst- en zedekundig gebied, Amst. 1884 I passim. Hartmann, Religionsphilosophie 2eAufl. II 55-64. Siebeck, Handbuch der Rel. Phil. S. 243 f. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion, Basel 1881 S. 124 f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 96 f.

13. Eindelijk zijn er ook nog, die aan de religie eene plaats geven in het gevoel en daarvoor soms zelfs een afzonderlijk vermogenin den mensch aannemen. Mysticisme en pietisme hadden in vroeger tijd daarvoor reeds den weg gebaand. Maar eerst door de Romantiek der vorige eeuw is deze opvatting een tijd lang tot heerschappij gekomen. De Romantiek was in het algemeen eene reactie van het vrije, ongebondene gemoedsleven tegen het objectieve, alles bindende en regelende klassicisme. Het subject verhief zich boven de wetten, die op ieder terrein van het leven aan zijn spontane uiting waren gesteld; de phantasie hernam hare rechten tegenover het verstand; de organische beschouwing kwam in de plaats van de mechanische; de idee van het worden verdrong die van het maken. Op elk gebied ging het oog open voor het vrije, het natuurlijke, het geniale; wording, groei, ontwikkeling was de wijze, waarop de dingen ontstonden; niet het nuttige maar het schoone, niet proza maar poëzie, niet arbeid maar spel, niet Machwerk maar kunst had de hoogste waarde. De gemaniereerdheid van vroeger sloeg om in eene oppervlakkige sentimentaliteit. Zoodanig was de beweging, die in Engeland haar tolk vond in Young, Southey, Wordsworth, S. T. Coleridge. In Frankrijk werd ze ingeleid door Rousseau, die in zijne profession de foi du vicaire Savoyard (Emile, livre 4) heel zijne deistische dogmatiek en moraal opbouwt uit het gevoel: le sentiment est plus que la raison, notre sensibilité est antérieure à notre intelligence. In Duitschland opende Winckelmann de oogen voor de schoonheid der grieksche kunst; Lessing stelde tegen de poëzie van het Fransche klassicisme het genie van Shakespeare over; Herder wees in de historie de openbaring en werking aan der eeuwige, goddelijke natuur; Hamann, Claudius, Lavater, Stilling gingen uit van de rijke subjectiviteit en stelden deze tegenover de platte, mechanische opvatting van de Aufklärung; Kant en Fichte plaatsten het ik van den mensch op den voorgrond. Overal was er eene breuke met de objectiviteit; het subject werd absoluut principe. Onder dezen invloed beriep Jacobi zich op het gevoel, als het unmittelbare Vernehmen des Göttlichen. Religie is gevoel voor ’t ware, schoone en goede; bewondering, liefde, achting voor het goddelijke; en zulk een gevoel is ons aangeboren als Grundtrieb der menschlichen Natur, Werke II 59 f. 194 f. enz. Het aesthetisch rationalisme van Jacobi werd door Fries en de Wette zoo uitgewerkt, dat ze eene strenge scheiding maakten tusschen de empirisch-mathematische wereldbeschouwingdes verstands en de ideale, aesthetisch-religieuse wereldbeschouwing des gevoels. Schleiermacher’s opvatting van de religie is uit diezelfde romantische richting te verklaren. In de tweede rede uit zijne Reden über die Religion 1799 omschrijft hij de religie als het onmiddellijk bewustzijn van het zijn van al het eindige in en door het oneindige. Zij is geen weten en geen doen, geen metaphysica en geen moraal, maar gevoel van het oneindige. Object van dat gevoel is geen persoonlijk God, met wien de mensch in gemeenschap leeft, maar het universum, de wereld als geheel, als eenheid gedacht. En orgaan voor het gewaarworden van dat oneindige is niet verstand, rede of wil, maar het gevoel, de richting van het gemoed op en de zin voor het oneindige. Nader wordt dit gevoel niet omschreven. En nog vager is het antwoord op de vraag, wanneer dat gevoel bepaald religieus gevoel wordt. Schleiermacher antwoordt daarop in de 3erede slechts in overdrachtelijke taal: men moet zijn gevoel zoo wijd mogelijk voor de wereld als geheel ontsluiten, alles in het eene en het eene in alles beschouwen, al het bijzondere opvatten als eene openbaring van het oneindige enz. Dit alles zegt niet veel; het schijnt, dat ten slotte ieder gevoel religieus is, hetwelk door het wereldgeheel wordt opgewekt en ons de hoogste eenheid openbaart. In elk geval is het religieus gevoel niet duidelijk tegenover het aesthetische begrensd. In de Glaubenslehre treffen we in den grond der zaak dezelfde opvatting aan. Ook hier is de vroomheid gevoel § 3, en wel volstrekt afhankelijkheidsgevoel § 4. Maar er is toch een dubbel verschil. In de Reden was God het geheel, in de Glaub. is Hij de absolute causaliteit der wereld; dienovereenkomstig was het gevoel daar zin voor het oneindige, en hier onmiddellijk zelfbewustzijn en volstrekte afhankelijkheid. God krijgt hier meer een eigen, van de wereld onderscheiden bestaan, en de religie daarom ook een eigen, van het gevoel voor de wereld, onderscheiden inhoud. Er is dus eenige toenadering tot het theisme te bespeuren. Maar de grondgedachte is toch in zoover dezelfde, als God niet transcendent gedacht wordt boven maar alleen immanent in de wereld, en het orgaan voor het goddelijke niet is de rede, het geweten enz. maar het gevoel. Deze opvatting der religie is niet alleen door sommige Vermittelungstheologen, zij het ook met wijziging overgenomen, maar wordt in beginsel gevonden bij allen, die naast de mechanischenog eene aesthetische wereldbeschouwing trachten op te bouwen en daarin de religie opnemen of zelfs geheel laten opgaan. Lange Gesch. des Mater. S. 830 zegt, dat de kern der religie bestaat, niet in eene leer over God enz., maar in de verheffing des gemoeds boven de werkelijkheid en in de Erschaffung einer Heimath der Geister. Boven de wereld der feiten, die Welt des Seienden, bouwt de mensch door zijne phantasie eene Welt der Werthe, eene Welt der Dichtung. Pierson, Eene levensbeschouwing, huldigt eene dergelijke ideaalvorming; het gevoel des menschen, van buiten opgewekt, schept uit de voorstellingen, die het verstand uit de zinlijk waarneembare wereld verkrijgt, religieuse, ethische, aesthetische idealen, die wel geen onafhankelijk van ons bestaande realiteiten maar toch van groote waarde zijn voor ons leven, bl. 113-179. Opzoomer nam zelfs een afzonderlijk religieus gevoel aan en zag daarin de bron der religieuse voorstellingen, De weg der wetenschap, een handboek der logika 1851 § 15. De Godsdienst bl. 126-140. Het wezen der kennis, leerboek der logica § 14. Rauwenhoff acht het wezen der religie wel gelegen in het geloof aan eene zedelijke wereldorde maar schrijft toch den vorm der religie, vereering van een persoonlijk God, toe aan de phantasie. Cf. ook Guyau, L’irreligion de l’avenir, Paris, Alcan, 1887. Dr. R. Koch, Natur und Menschengeist, Berlin 1891 enz.

14. Ook bij deze opvatting is het zonder tegenspraak, dat het gevoel in de religie eene belangrijke plaats inneemt. Religieuse voorstellingen op zich zelve en zonder meer zijn nog geen religie; eerst dan ontstaat deze, wanneer de mensch tot het object dier voorstellingen in eene werkelijke, persoonlijke relatie treedt. En zulk eene persoonlijke verhouding tot God kan niet anders dan inwerken op het gevoel; zij laat den mensch niet koud en onverschillig, maar roert hem tot in het diepste van zijn gemoed; zij wekt in hem een sterk gevoel van lust en onlust en kweekt eene gansche reeks van aandoeningen, schuldbewustzijn, smart, berouw, leedwezen, droefheid, vreugde, blijdschap, vertrouwen, vrede, rust enz. De religie maakt de diepste en teederste aandoeningen wakker in het menschelijk hart. Geen macht is er, die dieper, algemeener, sterker aangrijpt en roert. Alle deze door de religieuse voorstellingen opgewekte aandoeningen, geven aan de religie warmte,innigheid, leven, kracht, in tegenstelling met de doodigheid van het intellectualisme en de koudheid van het moralisme. Het hart is het centrum der religie.

Maar daarom is het gevoel nog niet de eenige religieuse functie, niet de eenige zetel en bron der religie. Het gevoel, hier genomen niet als een afzonderlijk vermogen, wat het niet is, maar als het geheel der hartstochten en aandoeningen, is uitteraard passief; het reageert alleen op datgene, wat door het bewustzijn er mede in aanraking wordt gebracht, en wordt dan tot een gevoel van lust of onlust. Het heeft niets in zichzelf en brengt niets uit zichzelf voort, maar beoordeelt de dingen, de voorstellingen, die van buiten komen, alleen daarnaar of ze aangenaam of onaangenaam zijn. Op zichzelf is het gevoel, is elke aandoening noch goed noch kwaad, noch waar noch onwaar. Dit zijn kategorieën niet eigenlijk van de aandoeningen, maar van de voorstellingen. Van de aandoeningen kunnen ze alleen gebruikt worden, inzoover deze door ware of onware voorstellingen worden opgewekt, en door goede of kwade wilsrichtingen worden begeleid. In de religie is daarom ook niet het gevoel, maar het geloof, de religieuse voorstelling, het eerste; maar dat geloof werkt dan ook in op het gevoel. Wanneer echter, gelijk bij Schleiermacher, het gevoel van het geloof, van de religieuse voorstelling wordt losgemaakt en tot eigen en eenige bron en zetel van de religie wordt gemaakt, dan verliest het gevoel zijne qualiteit, wordt het geheel onafhankelijk van de kategorie van waar en onwaar, van goed en kwaad, en is eigenlijk elk gevoel als zoodanig reeds religieus, waar, goed en schoon. En dat was de schromelijke fout van heel de romantiek.

Natuurlijk ligt dan ook de dwaling voor de hand, om het religieus gevoel te verwarren en te vereenzelvigen met het zinnelijk en met het aesthetisch gevoel. Uit de historie is aan ieder de verwantschap en de overgang bekend van religieuse en zinnelijke liefde. Maar even gevaarlijk is de vermenging van religieus en aesthetisch gevoel, van godsdienst en kunst. Beide zijn wezenlijk onderscheiden. Religie is leven, werkelijkheid; de kunst is ideaal, schijn. De kunst kan de klove niet dempen tusschen ideaal en werkelijkheid. Zij heft ons wel een oogenblik boven de werkelijkheid, en doet ons leven in het rijk der idealen. Maar dit heeft alleen plaats in de phantasie. De werkelijkheid blijft erdezelfde om. De kunst toont ons wel in de verte het rijk der heerlijkheid, maar zij brengt er ons niet in en maakt er ons geen burgers van. Zij verzoent niet onze schuld, zij droogt niet onze tranen, zij troost ons niet in leven en sterven. Zij maakt het Dort niemals Hier. Dat doet de religie alleen. Zij is en geeft realiteit. Zij schenkt leven en vrede. Zij poneert het ideaal als waarachtige werkelijkheid en maakt er ons deelgenoot van. Daarom kan het aesthetisch gevoel nooit het religieus gevoel, de kunst nooit de religie vervangen. Wel staan beide in verband. Religie en kunst zijn van den aanvang af nauw verbonden geweest; het verval der eene bracht dat der andere mede; de laatste drijfkracht der kunst lag in de religie. Cf. G. Portig, Religion und Kunst in ihrem gegenseitigen Verhältniss, Iserlohn 1879-’80. I 5. 85. 90. 225 enz. Paulsen, System der Ethik, Berlin, Hertz 1889 S. 434 f. In de religie, bepaald ook in den cultus, heeft de phantasie haar recht en haar waarde. Beim religiösen Process ist allerdings auch die Phantasie betheiligt, aber nicht als Erzeugingsprincip, sondern nur als Belebungsprincip. Die Einbildungskraft kan immer nur bereits gegebene Stoffe und Triebe gestalten, aber nie kan sie die Religion selbst erst schaffen, Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 91. Maar de Schaubühne is allerminst voor moralische Anstalt (Schiller) geschikt. Het theater kan de kerk en Lessings Nathan den Bijbel niet vervangen (Strauss). Idealen en scheppingen der phantasie zijn geen vergoeding voor de realiteit, die de religie biedt. Het religieus gevoel, hoe innig en diep het overigens ook zijn moge, is dan alleen zuiver, wanneer het door ware voorstellingen opgewekt wordt, Hartmann, Religionsphilosophie II 27-55. S. Hoekstra, Godsdienst en Kunst 1859. Lamers, Wetenschap v. d. godsd. II 164 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 97 f.

15. Resultaat is derhalve, dat de religie niet tot één van ’s menschen vermogens beperkt is, maar den ganschen mensch omvat. De verhouding tot God is een totale en centrale. Wij moeten God liefhebben met geheel ons verstand en met geheel onze ziel en met al onze krachten, enz. Juist wijl God God is, eischt hij ons geheel op, naar ziel en lichaam, met alle vermogens en in al onze relatiën. Wel is er orde ook in deze verhouding van den mensch tot God. Ook hier bestaat en werktiedere faculteit in den mensch naar haar eigen aard. De kennis is het eerste; geen rechte dienst van God zonder rechte kennis. Ignoti nulla cupido. Onbekend is onbemind. Die tot God gaat, moet gelooven, dat Hij is en een belooner dergenen die Hem zoeken, Hebr. 11:6. Het geloof is uit het gehoor, Rom. 10:13, 14. De Heidenen kwamen tot afgoderij en ongerechtigheid, omdat ze God niet in erkentenis hielden, Rom. 1:18 v. Maar die kennisse Gods dringt door in ’t hart en wekt daar allerlei aandoeningen van vreeze en hope, droefheid en vreugde, schuldgevoel en vergeving, ellende en verlossing, gelijk ze heel de Schrift door, bovenal in de psalmen, ons worden geteekend. En door het hart heen werkt ze weder op den wil; het geloof openbaart zich in de liefde, in de werken, Jak. 1:27. 1 Joh. 1:5-7. Rom. 2:10, 13. Gal. 5:6. 1 Cor. 13, enz. Hoofd, hart en hand worden gelijkelijk, schoon ieder op zijne wijze, door de religie in beslag genomen; zij neemt den ganschen mensch, ziel en lichaam, in haar dienst. Daarom komt de religie ook met alle andere machten der cultuur in aanraking, inzonderheid met wetenschap, zedelijkheid en kunst. Proudhon zei eenmaal: il est étonnant, qu’au fond de toutes les choses nous retrouvons la théologie. Maar Donoso Cortes heeft daarop terecht geantwoord: dans ce fait il n’y a rien d’étonnant que l’étonnement de Mr. Proudhon. De religie als Verhouding tot God wijst de plaats aan, waarin de mensch tegenover alle andere schepselen staat. Zij bevat dogma, wet en cultus en staat daarom met wetenschap, zedelijkheid en kunst in nauw verband. Ze omvat den ganschen mensch, in zijn denken, gevoelen en handelen, in zijn gansche leven, overal en ten allen tijde. Er valt niets buiten de religie. Zij breidt haar macht uit over heel den mensch en de menschheid, over gezin en maatschappij en staat. Zij is de grondslag van het ware, het goede en schoone. Zij brengt eenheid, samenhang, leven in wereld en geschiedenis. Uit haar namen wetenschap, zede en kunst haar oorsprong; tot haar keeren ze weer en vinden ze rust. Zij is het begin en het einde, de ziel van alles, het hoogste en diepste. Wat God voor de wereld is, dat is de religie voor den mensch, Staudenmaier, Encyklopädie der theol. Wiss. 1834 S. 114 f. 146.

En toch is ze van alle machten der cultuur onderscheiden en bewaart ze tegenover die alle hare zelfstandigheid. De religie iscentraal, wetenschap, zede en kruist zijn partieel. De religie omvat den ganschen mensch, maar wetenschap, zede, kunst wortelen in de verschillende vermogens van verstand, wil en gemoed. De religie bedoelt niets minder dan eeuwige zaligheid in de gemeenschap met God; wetenschap, zede en kunst zijn tot de schepselen beperkt en willen dit leven verrijken door het ware en goede en schoone. Zoo is dan de religie met niets gelijk te stellen; zij neemt in ’t leven en de geschiedenis der menschheid eene eigene en zelfstandige, eene eenige en allesbeheerschende plaats in. Haar onmisbaarheid kan zelfs daaruit worden bewezen, dat de mensch op hetzelfde oogenblik dat hij de religie als een waan verwerpt, toch een of ander creatuur weer maakt tot zijn God, en op andere wijze vergoeding zoekt voor zijne religieuse behoefte, in den dienst der menschheid (Comte), in zedelijk idealisme (Salter), in ideaalvorming (Lange, Pierson), in spiritisme, theosophie (Mad. Blavatzky, Mrs. Besant), of in andere religies zooals het Buddhisme, Mohammedanisme enz. Cf. H. Druskowitz, Moderne Versuche eines Religionsersatzes. Heidelberg 1886. Id. Zur neuen Lehre. 1888.

16. Van den oorsprong der religie is er nog evenmin als van dien der taal eene bevredigende verklaring. De afleiding der religie uit vrees, uit priesterbedrog, uit onkunde, is nog wel altijd in sommige atheistische kringen gangbaar, maar vindt toch geene wetenschappelijke verdediging. Darwin, de Afstamming des menschen, vert. door Dr. Hartogh Heys van Zouteveen 3edr. 1884 I p. 127 v. zoekt de religie in kiem, embryonisch, reeds bij de dieren, in de liefde bijv. welke een hond gevoelt voor zijn meester, en die gepaard gaat met een gevoel van ondergeschiktheid en vrees. Maar deze analogie gaat om verschillende redenen niet op. Vooreerst weten wij van het inwendig, psychisch leven der dieren weinig af; verder is godsdienst altijd verbonden met vereering, cultus, en eene godsdienstige handeling, zooals gebed, offer enz. komt bij de dieren niet voor; en voorts zijn er in de dieren ongetwijfeld zekere eigenschappen van trouw, aanhankelijkheid enz., maar deze maken toch nog evenmin de religie uit, als diezelfde eigenschappen onder menschen tegenover elkander reedsreligie zijn; het eigenlijk object der religie, eene bovenzinlijke macht, is aan de dieren geheel onbekend. Het blijft daarom vooralsnog bij het woord van Lactantius, Instit. div. 7, 9 religio est paene sola, quae hominem discernit a brutis, cf. Hegel, Vorlesungen über die Religion I 207. Abr. d. A. v. d. Hoeven, De godsdienst het wezen van den mensch. 1848. bl. 29 v. Hartmann, Religionsphil. I S. 3-11. Saussaye, Lehrb. d. Relig. gesch. I 10 f. Lamers, Wet. v. d. godsd. II 150 v. Hoekstra, Wijsg. godsdienstleer I 1 v. De verklaring der religie uit het animisme, E. B. Tylor, Primitive Culture 1872, uit het feticisme, Fr. Schultze, Der Fetischismus, ein Beitrag zur Anthropologie und Religionsgeschichte 1871, en uit de vereering der voorouders, H. Spencer, Ecclesiastical Institutions, being part VI of the principles of sociology, Londen 1886, § 583 etc. gaat uit van de geheel willekeurige onderstelling, dat de laagste vormen van religie de primitieve zijn, en houdt begeleidende verschijnselen van de religie voor haar wezen. Ook de poging van Max Müller, bv. in zijn De oorsprong en de ontwikkeling van den godsdienst nagegaan in den godsdienst van Indië, Utrecht 1879, om den godsdienst af te leiden uit het gevoel van het oneindige, heeft terecht weinig ingang gevonden; de waarneming van het eindelooze in de natuur leidt immers op zichzelf en zonder meer nog volstrekt niet tot het begrip van het oneindige en nog veel minder tot de vereering van den Oneindige, van God. Even onaannemelijk is de hypothese, welke den oorsprong der religie zoekt in den causaliteitsdrang, in de behoefte des menschen aan eene verklaring van wereld en leven, cf. Peschel, Völkerkunde 1881 S. 244 f. Voigt, Fundamentaldogm. 1874 S. 94 f., want religie is in weerwil van alle verwantschap essentieel van metaphysica en philosophie verschillend en beantwoordt aan geheel andere behoeften van den mensch. En eindelijk zijn er ook weinigen meer, die met Cicero de nat. deor. 1,15. 2,5. Sextus Emp. 9,18 en de optimistische rationalisten der vorige eeuw de religie laten ontstaan uit de kinderlijke poezie, het dankbaar gevoel, de naieve vreugde, welke bij den onschuldigen natuurmensch werden opgewekt door de heerlijke en zegenrijke natuur, en die hem opleidden tot de erkenning en vereering van een bovennatuurlijk wezen, hetwelk dat alles schonk, cf. nog Pfleiderer, Relig. phil. II 24 f.; de wetenschap ziet tegenwoordig in die schildering van de onschuld der natuurmenschenen van de schoonheid en weldadigheid der natuur niets anders dan eene poetische idylle. De werkelijkheid toont ons overal een moeielijken struggle for life.

Daarom heerscht er thans dan ook eene gansch andere voorstelling over den oorsprong der religie. De natuur staat menigmaal vijandig tegen den mensch over. Zij heeft het met haar stormen en onweders, met haar verzengende hitte en snerpende koude, met haar woedende krachten en onbeteugelde elementen op het bestaan en het leven van den mensch toegelegd. Hij ziet zich voortdurend verplicht, om tegenover haar zijn leven te beschermen, zijn bestaan te handhaven. Maar hij is zwak en machteloos. En zoo roept hij dan in het bange conflict tusschen zichzelf en de natuur, tusschen zelf- en noodgevoel, eene onzienlijke macht te hulp, die boven de natuur staat en hem helpen kan in den strijd. De mensch wil gelukkig zijn, maar hij is het niet en kan het ook door eigen kracht niet worden; daarom tracht hij in den godsdienst al die persoonlijke machten gunstig voor zich te stemmen, welke naar zijne voorstelling in de natuurverschijnselen aanwezig zijn. Deze verklaring van den godsdienst heeft het eigenaardige, dat zij de religie laat ontstaan niet uit theoretische maar bepaald uit practische motieven; niet uit voorstellingen, maar uit aandoeningen van vrees, angst, noodgevoel enz. Zij is in zoover een terugkeer tot het primus in orbe deos fecit timor van Petronius. Voorts wordt zij reeds aangetroffen bij Hume, cf. Stud. u. Krit. 1890, 2tesHeft S. 245, en in het Système de la nature, cf. Stöckl, Gesch. der neueren Philos. 1883 I 386, maar is vooral in den nieuweren tijd in zeer wijden kring aangenomen als de beste oplossing van de vraag naar den oorsprong der religie. Toch komt zij niet bij allen in denzelfden vorm voor. Sommigen zeggen, dat de godsdienst ontstond uit den Selbsterhaltungstrieb in het algemeen; de mensch wil in den godsdienst eenig goed deelachtig worden, welk goed dit ook zij, een zinnelijk, physisch, egoistisch goed of ook een zedelijk, geestelijk goed; hij wil in één woord een gelukkig leven, bevrijding van physisch of ook van ethisch kwaad. Zoo W. Bender, Das Wesen der Religion und die Grundgesetze der Kirchenbildung Bonn 1886. Ed. Zeller, Ursprung u. Wesen der Religion (Vorträge und Abhandlungen, II 1877 S. 1-83). J. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion, Basel, Bahnmaier 1881. S. 38 f. H. Siebeck,Lehrb. der Religionsphilos. 1893 S. 58 f. Anderen zoeken den oorsprong der religie bepaald in de ethische Selbstbehauptung, in het handhaven des menschen van zijne zedelijke vrijheid en waarde tegenover de noodwendigheid en den dwang der physische wereld. Kant postuleerde op deze wijze reeds op grond van ’s menschen zedelijke natuur het bestaan van een God, die de wereld der noodwendigheid dienstbaar maken kon aan die der vrijheid, de natuurwet aan de zedewet, de physis aan den ethos. En op dezelfde wijze redeneeren Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtf. u. Versöhnung, 2eAufl. III 1883 S. 186. W. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle, Niemeyer 1879. S. 267 f. cf. ook Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 94 v. Eindelijk zijn er ook nog, die in de religie niet alleen een ethisch maar ook een mystisch element erkennen, en die haar daarom niet min of meer in eene vrije wilsdaad maar in de natuur van den mensch gegrond achten; de mensch zoekt volgens dezen in den godsdienst wel zeker ethische Selbstbehauptung, maar toch ook nog iets anders en meer, n.l. gemeenschap met, leven in God, en daardoor juist ook vrijheid tegenover de wereld; de religie is allereerst eene verhouding tot God, en daarna tot de wereld. Zoo Pfleiderer, Religionsphilosophie, 2eAufl. Berlin 1883. II 28 f. Id. Grundriss der christl. Glaubens- und Sittenlehre. 3eAufl. Berlin, Reimer 1886 § 10. Lipsius, Lehrb. der ev. prot. Dogm. 2eAufl. 1879 § 18. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 99 f.

17. Toch kan deze verklaring van den godsdienst, hoe algemeen ook aangenomen, niet bevredigen. Ten eerste blijft hier de Godsidee onverklaard. Gewoonlijk zegt men, dat de onontwikkelde, kinderlijke natuurmensch tusschen het persoonlijke en onpersoonlijke geen onderscheid maakt, de krachten in de natuur zich denkt naar analogie van zichzelf en alle dingen door zielen, geesten bewoond acht. Grondslag en onderstelling voor de religie is dan de zoogenaamde animistische wereldbeschouwing. Maar vooreerst is het zeer onwaarschijnlijk, dat het voor de hand liggend onderscheid tusschen persoonlijke wezens en onpersoonlijke dingen aan de eerste menschen onbekend is geweest. Vervolgens is het geloof aan zielen en geesten, die in de natuurverschijnselen wonen en werken, op zichzelf nog geen religie; religieus objectworden deze zielen of geesten eerst dan, wanneer het begrip van het goddelijke erop overgebracht wordt. Er moet in den mensch een zeker besef van de godheid worden aangenomen, om de zielen en geesten, die hij aanwezig dacht in de krachten der natuur, te kunnen maken tot voorwerp van zijne religieuse vereering. Wel tracht de psychologische methode de orde om te keeren; de natuurmensch heeft volgens haar zich eerst tot eene of andere persoonlijk gedachte natuurkracht in eene religieuse verhouding geplaatst, en later daaruit het begrip van het goddelijke geabstraheerd, Hartmann, Religionsphil. I 15. Maar in elk geval gaat het zoo niet toe bij de historische menschen; allen ontvangen eerst door onderwijs en opvoeding het begrip der Godheid en ontwikkelen op grond daarvan eene religieuse verhouding. En er is geen enkel bewijs, dat het bij de eerste menschen anders toegegaan is of ook anders toegaan kon. Eene religieuse verhouding tot eene of andere macht onderstelt altijd reeds de Godsidee; en deze blijft bij de bovengenoemde methode onverklaard. Daarbij komt, dat ook het ontstaan der religie in subjectieven zin bij deze psychologische analyse onbegrijpelijk blijft. Laat het geloof aan persoonlijke wezens in de natuur gegeven zijn; maar waarom is en vooral wanneer wordt het zoeken van eenig zinnelijk of zedelijk goed bij die wezens tot religie? Religie ontstaat er toch eerst dan, wanneer niet in het algemeen hulp wordt gevraagd, gelijk menschen die ook bij elkander en in de kunst en de wetenschap zoeken, maar wanneer op eene gansch bijzondere wijze geloof, vertrouwen, besef van afhankelijkheid ten opzichte van eene onzienlijke goddelijke macht in het hart wordt gewekt. Religie onderstelt altijd eene zekere onderscheiding tusschen God en wereld, tusschen de macht van een wezen boven en de ondergeschikte krachten in de natuur. Wel kan dan die goddelijke macht als inwonende in de natuurverschijnselen worden gedacht, maar object van de religieuse vereering is toch nooit de natuurkracht in zichzelve maar het goddelijk wezen, dat in haar zich openbaart en werkt. Het grootste bezwaar tegen de boven genoemde verklaring ligt echter hierin, dat God bij haar niets anders wordt dan een helper in den nood, een wezen, wiens bestaan is uitgedacht om den mensch een of ander goed te verschaffen. De godsdienst wordt een middel, om de zinnelijke of zedelijke, maar altijd toch egoïstische behoeftenvan den mensch te bevredigen. Egoïsme is de bron en de oorsprong der religie geweest, Hartmann, Religionsphil. I 27. De eerste vorm, waarin deze verklaring van den oorsprong van den godsdienst boven werd weergegeven, spreekt dit duidelijk en onverholen uit. Bij den tweeden vorm wordt de godsdienst niet uit zinnelijke maar zedelijke behoeften afgeleid; de Godheid is geen product van eudaemonistische wenschen maar postulaat der practische rede. Echter geeft dit in het wezen der zaak weinig verschil. Het subjectieve en egoïstische uitgangspunt wordt niet overwonnen; God blijft een dienaar van den mensch. De derde vorm tracht dit egoïsme te vermijden, door in de religie een mystiek element te erkennen en alzoo God te maken tot het rechtstreeksche object van de religieuse vereering; maar ook hier is deze mystiek er later bijgekomen, zij is niet het beginsel en de oorsprong der religie geweest. Bij de bovengenoemde verklaring, in welken vorm zij ook wordt voorgedragen, staat de mensch altijd eerst in verhouding tot de wereld; en uit het conflict met die wereld wordt de religie en de Godsidee geboren. God komt dus op de derde plaats te staan; Hij wordt een Wunschwesen, een product van ’s menschen egoïsme, een hulpmiddel in den strijd tegen de natuur. De verwantschap van al deze verklaringen met die van Feuerbach springt duidelijk in het oog. Maar waarom, zoo kan er gevraagd worden, stelt de mensch met de in de natuur aanwezige krachten zich niet tevreden? Waarom zoekt hij niet in wetenschap, kunst, nijverheid enz., in al de factoren der cultuur, de hulp, die hij in den strijd tegen de natuur behoeft? Hoe is het te verklaren, dat de mensch aan de goden, scheppingen van zijn wenschen, gelooven blijft, ook waar zij zoo menigmaal hem teleurstellen en overlaten aan eigen lot? Vanwaar dat hij alles, ook het dierbaarste dat hij heeft, aan zijne goden ten offer brengt en niets te kostbaar acht voor hunne vereering? Hoe komt het eindelijk, dat hij de goden dienen blijft, ook als door andere middelen en wegen zijne heerschappij over de natuur zich gaandeweg uitbreidt? Indien de bovengenoemde verklaring van den oorsprong der religie de juiste is, dan boet zij tegenover kunst en wetenschap hare zelfstandigheid in en is haar einde bereikt, zoodra de mensch op andere wijze zich redden kan.

18. Maar, afgedacht van deze speciale bezwaren, er is tegen de methode zelve, waarnaar de oorsprong der religie onderzocht wordt, ernstige bedenking. Wat wil het zeggen, dat het ontstaan der religie wetenschappelijk moet worden verklaard? Het kan niet beduiden, dat de godsdienst van den eersten mensch of van de eerste menschen historisch wordt nagevorscht. Want de historie der godsdiensten laat ons hier volkomen in den steek; de historische methode is onbruikbaar. De godsdienstvormen der laagste, wilde volken voor de oorspronkelijke te houden; daartoe ontbreekt, gelijk ook meer en meer wordt ingezien, alle recht. De methode kan dus geen andere dan de psychologische zijn, en deze kan uitteraard het nooit verder brengen dan tot eene hypothese, die aannemelijk schijnt en bij gebrek aan beter een tijd lang in eene algemeene instemming zich verheugen mag. Maar welke is de vraag, die deze psychologische methode bij het zoeken naar den oorsprong der religie zich stelt? Toch geen andere dan deze: uit welke oorzaken en krachten in den mensch of in de menschheid is de religie voortgekomen? Er moet dus naar dat punt worden gezocht, wo noch nicht religiöse Lebenskräfte des Menschen zu dem Lebenskeim der Religion sich verbinden? Holsten, bij Rauwenhoff 50. Hypothetisch moet dus een mensch worden aangenomen, zoo onontwikkeld en barbaarsch, dat er van religie bij hem nog geen sprake is. Een oorspronkelijk, ingeschapen semen religionis mag op dit standpunt niet worden erkend. Want dan is dit oorspronkelijk gevoel, of hoe men het anders noemen wil, een wetenschappelijk onverklaard iets, eene soort mystieke openbaring, eene onderstelling reeds van datgene wat men zoekt te verklaren, Dr. Bruining, Gids Juni 1884. De psychologische methode eischt dus, dat de religie verklaard wordt uit factoren in den mensch, die op zich zelve niet religieus zijn, maar die door zekere verbinding, onder inwerking der natuur van buiten, de religie doen ontstaan. Maar zulk een godsdienstlooze mensch is een puur Gedankending, eene even ijle en ledige abstractie als de natuurmensch van Rousseau en van de aanhangers van hetcontratsocial; in de werkelijkheid heeft hij nimmer bestaan. De godsdienst zelve wordt zoo geheel een product van het toeval, evenals de moraal bij Darwin. Een „bloot toeval”, zegt Prof. Rauwenhoff 97, cf. 193, 250, 263 kon er den mensch toe brengen, om een of ander ding uit de natuur tot een god voor zich temaken. Eene andere verbinding van de factoren, en er ware nimmer religie geweest. Daarmee verliest de religie haar zelfstandige plaats, haar algemeenheid en noodzakelijkheid; zelfs haar waarde en haar recht zijn dan niet meer te handhaven. Want het is niet waar, wat Zeller, Vorträge und Abhandl. II 57 f. beweert, dat de waarde der religie onafhankelijk is van de wijze van haar ontstaan; indien de oorsprong der religie toevallig is, verliest zij den vasten grondslag, waarop zij rusten moet. En ook haar recht van bestaan wordt dan op ernstige wijze bedreigd. Want indien de religie zoo wordt verklaard, dat het bestaan Gods daarbij in het geheel niet behoeft te worden aangenomen, dan is zij, ook al ware haar ontstaan psychologisch eene noodzakelijkheid, metaphysisch toch niets anders dan eene absurditeit. De psychologische methode tracht inderdaad de religie te begrijpen zonder het bestaan Gods. De mensch is louter natuurwezen, natuurproduct. Hij is het, die door allerlei omstandigheden geleid wordt tot de religie en de Godsidee voortbrengt. God schept den mensch niet, de mensch schept God. De religie subjectiva is de bron der religio objectiva. De mensch bepaalt, of hij en hoe hij God dienen wil. De psychologische methode is hierdoor geoordeeld; zij is in beginsel met het wezen der religie in strijd en vernietigt daarom het verschijnsel, dat zij te verklaren heeft, Kant, Lotze, Albrecht Ritschl, eine kritische Studie von L. Stählin, Leipzig 1888 S. 245 f. Vergelijk verder over den oorsprong van den godsdienst Rauwenhoff, Theol. Tijdschr. 1885 bl. 257 v. Id. Wijsb. v. d. godsd. bl. 37-109. Saussaye, Lehrb. der Rel. Gesch. I 21 f. en de daar aangeh. litteratuur. Siebeck, Lehrb. der Rel. Philos. 43 f. Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer I 136 v.

19. Het voorafgaand onderzoek dwingt ons tot het kiezen van een ander uitgangspunt en tot het volgen van eene andere methode. Het wezen en de oorsprong der religie zijn bij de historische en psychologische methode niet te verklaren; haar recht en waarde kan daarbij niet worden gehandhaafd. Het gaat niet aan, om de religie te begrijpen zonder God. God is de groote onderstelling van den godsdienst. Zijn bestaan en openbaring is degrondslag, waarop alle religie rust. Nu heet het wel onwetenschappelijk, om bij de verklaring van eenig verschijnsel tot God terug te gaan; en inderdaad mag Hij ook niet dienstdoen als asylum ignorantiae. Maar het is toch eene arme wetenschap, die met God geen rekening houden mag en alle dingen zoekt te verklaren buiten en zonder Hem. Bij de wetenschappelijke verklaring van den godsdienst geldt dit in dubbelen zin. Want God is hier het eigenlijke en direkte object. Zonder Hem is alle religie eene ongerijmdheid. De keuze staat hier slechts tusschen deze twee, dat of de religie eene dwaasheid is, wijl God niet bestaat of volstrekt onkenbaar is, of dat zij waarheid is maar dan het bestaan en de openbaring onverbiddelijk en in streng logischen en wetenschappelijken zin eischt en onderstelt. Wie het eerste niet aanvaarden kan, wordt gedwongen het tweede aan te nemen en God te erkennen als het principium essendi van alle religie. Er is godsdienst, alleen omdat God is en van schepselen gediend wil worden. Dan alleen, als het bestaan Gods vaststaat, is wezen en oorsprong, recht en waarde der religie te begrijpen.

Maar de religie eischt nog meer. Zij onderstelt niet alleen, dat God bestaat, maar ook dat Hij zich op de eene of andere wijze openbaart en kennen doet. Alle godsdiensten hebben dit begrip van openbaring. Het wordt niet van buiten af aan de religie opgedrongen, maar vloeit uit haar oorsprong en wezen vanzelve voort. Er is geen religie zonder openbaring; openbaring is het noodwendig correlaat der religie. Het wezen der religie bestaat niet alleen subjectief in eene religieuse gezindheid, die zich naar welgevallen uit, maar ook in eene religio objectiva, in een dogma, moraal en cultus, die daarom alleen gezag hebben voor den geloovige, wijl zij naar zijne overtuiging den wil en den dienst Gods bevatten. De oorsprong der religie is historisch niet aan te wijzen en psychologisch niet te verklaren, maar wijst noodzakelijk naar de openbaring als haar objectieven grondslag heen. Het onderscheid tusschen religie aan de eene en wetenschap en kunst aan de andere zijde doet ons datzelfde begrip van openbaring aan de hand. De natuur, de wereld rondom ons heen is de bron onzer kennis en artis magistra. Maar in de religie komt diezelfde wereld nog onder een ander gezichtspunt in aanmerking, n.l. als openbaring Gods, als bekendmaking zijner eeuwige kracht en goddelijkheid. Het is den mensch in de religie om iets ganschanders te doen dan in wetenschap en kunst. In de religie zoekt hij niet eene vermeerdering van zijne kennis noch eene bevrediging van zijne phantasie, maar een eeuwig leven in de gemeenschap met God, eene reëele verandering van zijn, eene bevrijding van zonde en ellende. Het is hem in de religie om God zelven te doen, omdat hij beseft, dat hij in God alleen rust en vrede vinden kan. Daarom eischt de religie een andere bron dan wetenschap en kunst; zij onderstelt eene openbaring, die God zelven tot hem komen doet en in gemeenschap met Hem brengt. De religie is in haar wezen en oorsprong een product van openbaring. Langzamerhand begint dit ook erkend te worden. De wijsbegeerte van den godsdienst, die het begrip der openbaring een tijd lang geen ernstige bespreking waardig keurde en het alleen aan eene negatieve kritiek onderwierp, wordt gedwongen er mede te rekenen. De opvatting van die openbaring is nog zeer verschillend en soms zeer onjuist; maar het feit spreekt toch sterk, dat velen dit begrip weder opnemen en er een positieven zin aan trachten toe te kennen, cf. Pfleiderer, Grundriss § 13 f. Rauwenhoff, Wijsb. 46. Hartmann, II 69 f. Biedermann, Dogm. I 264. Lipsius, Dogm. § 53. Nitzsch, Dogm. 127. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 136 v. enz. De H. Schrift gaat van het bestaan en van de openbaring Gods uit. God laat zich niet onbetuigd, en daarom is er van ’s menschen zijde een zoeken, of hij Hem vinden en tasten mocht. Openbaring was er volgens de Schrift zoowel voor als na den val. Openbaring is het principium cognoscendi externum van de religie.

Als wezen en oorsprong van de religie alzoo uit openbaring worden verklaard, mag dit niet in den sociniaanschen zin worden verstaan, alsof de religie niet in ’s menschen natuur ware gegrond maar uit eene uitwendige meedeeling van leer ware ontstaan, Fock, Der Socin. 291 f. In dat geval zou Schelling, Philos. der Mythol. I 141 terecht de opmerking hebben gemaakt: wäre der ursprüngliche Mensch nicht an sich schon Bewusstseyn von Gott, müsste ihm ein Bewusstseyn von Gott erst durch einen besonderen Actus zu Theil werden, so müssten die, welche diess annehmen, selbst einen ursprünglichen Atheïsmus des menschlichen Bewusstseyns behaupten. De religie ware dan een donum superadditum, niet wezenlijk eigen aan de menschelijke natuur. Maar de mensch is mensch wijl hij het beeld Gods is; hij isterstond als mensch een religieus wezen. De godsdienst is niet het wezen van den mensch, gelijk des Amorie van der Hoeven Jr. zich minder juist uitdrukte, want de religie is geen substantia maar een habitus of virtus; maar zij is toch eene wezenlijke eigenschap van de menschelijke natuur, zoo vanzelve met haar gegeven en zoo onafscheidelijk aan haar verbonden, dat zij door de zonde wel is verwoest, maar niet uitgeroeid is kunnen worden. Daarom is de religie ook algemeen en heeft ze ook zoo groote macht in het leven en de geschiedenis. Of men wil of niet, altijd stuit men ten slotte in den mensch op een zekeren godsdienstigen aanleg. Men kan dien verschillend noemen, semen religionis, sensus divinitatis (Calvijn), godsdienstig gevoel (Schleiermacher, Opzoomer), geloof (Hartmann, Relig. Philos. II 67) enz., maar altijd is het toch eene zekere vatbaarheid van de menschelijke natuur, om het goddelijke gewaar te worden, waar het wijsgeerig onderzoek naar de religie toe terugkeeren en in eindigen moet. Daarachter kan het niet doordringen. Want één van beide: de godsdienst is wezenlijk eigen aan de menschelijke natuur en dus met deze van huis uit gegeven, of de mensch was oorspronkelijk geen religieus wezen, dus ook geen mensch maar een dier en heeft zich langzamerhand tot een godsdienstig wezen ontwikkeld; en dan is de godsdienst toevallig en een voorbijgaand moment in het proces der evolutie. De vraag, waartoe het wijsgeerig onderzoek ten slotte afdaalt, is deze: is de mensch van den aanvang af mensch, beeld Gods, Gode verwant, een godsdienstig wezen geweest, of heeft hij langzamerhand daartoe zich ontwikkeld? Is cultuur of ruwe, woeste natuur de eerste toestand van het menschelijk geslacht geweest? Is de aanvang der menschheid absoluut of relatief? Cf. Schelling, Vorles. über die Meth. des akad. Studiums, Werke I 5 S. 286 f. Wie de religie in haar wezen handhaven wil, en ze beschouwt en erkent als eene wezenlijke eigenschap van de menschelijke natuur, neemt den aanvang van den mensch absoluut en laat hem van huis uit Gode verwant en godsdienstig aangelegd zijn. Zulk een kan ook geen bezwaar meer hebben tegen den status integritatis, waarin de Schrift den eersten mensch laat optreden. Volgens de Schrift is de mensch van het eerste oogenblik van zijn bestaan af mensch geweest, naar Gods beeld geschapen, en dus van datzelfde oogenblik af ook een religieus wezen. De religie is erniet later bijgekomen door afzonderlijke schepping of in den langen weg der evolutie, maar ligt in het naar Gods beeld geschapen zijn van den mensch vanzelf opgesloten. Wel is die oorspronkelijke toestand door de zonde bedorven en verwoest, maar de mensch blijft toch Gode verwant, hij is θεου γενος en blijft Hem zoeken, of hij Hem tasten en vinden mocht. Aan de objectieve openbaring Gods correspondeert dus in den mensch eene zekere facultas, aptitudo zijner natuur, om het goddelijke op te merken. God doet geen half werk. Hij schept het licht niet alleen, maar ook het oog, om dat licht te aanschouwen. Aan het uitwendige beantwoordt het inwendige. Het oor is aangelegd op de wereld der tonen. De logos in de schepselen correspondeert met den logos in den mensch en maakt wetenschap mogelijk. Het schoone in de natuur vindt weerklank in zijn schoonheidsgevoel. En zoo is er niet alleen eene uitwendige, objectieve, maar ook eene inwendige subjectieve openbaring. Gene is het principium cognoscendi externum van de religie, en deze het principium cognoscendi internum. Beide principia staan ten nauwste met elkaar in verband, zooals het licht met het oog, de gedachte in de wereld met de rede in den mensch. De vraag, welk van beide het eerst is geweest, de uitwendige of de inwendige openbaring, is geheel overbodig. In hetzelfde moment, dat God zich openbaarde aan den mensch doordat Hij hem schiep naar zijn beeld, kende deze God en diende Hem en omgekeerd. En de ware, echte religie kan alleen bestaan in eene volkomene harmonie van de inwendige met de uitwendige openbaring; waarlijk religieus, beeld Gods, dienstknecht Gods, kind Gods, mensch in vollen zin is hij, die God, gelijk Hij is en zich door openbaring kennen doet, liefheeft met geheel zijn hart en met geheel zijne ziel en met al zijne krachten. Evenals in de wetenschap, zijn er dus ook in de religie drieërlei principia te onderscheiden. Er is religie, omdat God God is en als God door zijne redelijke schepselen gediend wil worden. Daartoe openbaart Hij zich aan den mensch in woord en daad — principium cognoscendi externum, en maakt hem subjectief bekwaam om door die openbaring God te kennen en lief te hebben — principium cognoscendi internum. De vormen, waarin de openbaring uit- en inwendig geschiedt, kunnen gewijzigd worden overeenkomstig den verschillenden toestand, waarin de mensch als creatura mutabilis verkeerenkan. Zij zijn andere in den status integritatis en corruptionis, in den status gratiae en gloriae. Maar de drie principia blijven dezelfde. Er is geen religie, dan doordat God zich objectief en subjectief kennen doet aan den mensch. En wederom vinden deze principia ook bij de religie hun grondslag in het trinitarisch wezen Gods. Het is de Vader, die in den Zoon en door den Geest zich openbaart. Niemand kent den Vader, dan wien het de Zoon door den Geest wil openbaren, Mt. 11:27, Joh. 16:13, 14, 1 Cor. 2:10. Cf. Schleiermacher, Der Christ. Gl. § 4. Schelling, Philosophie u. Religion, Sämmtl. Werke Abth I. Bd. VI 26 f. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämmtl. Werke, Abth. II. Bd. 1-4. I 74 f. 119 f. Ulrici, Gott und die Natur, 2eAufl. Leipzig 1866 S. 767 f. J. A. Dorner, Christ. Glaubenslehre, Berlin, Hertz. 1879 I S. 552 f. Aug. Dorner, Ueber das Wesen der Religion, Stud. u. Krit. 1883 S. 217 f. J. T. Beck, Vorles. über Christl. Glaubenslehre, Gütersloh 1887 I 149 f. 186 f. M. Kähler, Wissenschaft der Christl. Lehre, Erl. 1883 I 122. J. Köstlin, Der Glaube, sein Grund, Wesen und Gegenstand. Gotha 1859 S. 13 f. Id. Der Ursprung der Religion. Stud. u. Krit. 1890 S. 213-294. Id. Die Begründung unserer sittlich-religiösen Ueberzeugung. Berlin 1893 S. 54 f. Gloatz, Spekulative Theologie, Gotha 1883 I 1 S. 130 f. Heman, Der Ursprung der Religion, Basel 1886. C. Pesch, Der Gottesbegriff, Freiburg 1885. Dr. T. Cannegieter, De taak en methode der Wijsb. v. d. godsd. 1886. Dr. Francken in Geloof en Vrijheid 1887 aflev. 1, 2. Drijber ib. 1890 afl. 5. bl. 426-455. Pressensé, Les Origines 449 S.

1. De religie, in haar wezen en oorsprong onderzocht, leidt zelve tot het begrip der openbaring heen. De geschiedenis der godsdiensten doet ons dit begrip kennen als het noodzakelijk correlaat van alle religie. De wijsbegeerte van den godsdienst kan dit begrip niet langer met stilzwijgen voorbij gaan. Maar de wijze, waarop de openbaring in theologie en philosophie wordt opgevat, is niet altijd met dat begrip zelf in overeenstemming. Het begrip openbaring brengt een zekeren inhoud mede, welke in zijne waarheid erkend moet worden, om van openbaring nog te kunnen blijven spreken. Het mag niet gebezigd worden als eene vlag, die eene valsche lading dekt. In de eerste plaats is openbaring een door en door religieus begrip; niet de wijsbegeerte, maar de godsdienst, niet de rede maar de historie doet het ons aan de hand. Aan de wetenschap en de wijsbegeerte moet dus het recht worden ontzegd, om apriori dit begrip te bepalen en daarnaar de historische en religieuse verschijnselen, die onder den naam van openbaring worden samengevat, pasklaar te maken. Het spreekt van zelf, dat wijsgeerige systemen zooals het pantheisme en het materialisme dit begrip niet in zijn recht kunnen erkennen. In deze stelsels is er voor openbaring geene plaats. Beide zijn krachtens hun beginsel onbekwaam, om de openbaring en alzoo ook de religie, met wie ze onverbrekelijk verbonden is, naar waarde te beoordeelen. Als God niet bestaat en naarFeuerbach’s gezegde, Wesen des Christenthums, 2eAufl. 401, het geheim der theologie de anthropologie is, dan is religie en openbaring daarmede vanzelf geoordeeld en niets dan eene hallucinatie van den menschelijken geest. En evenzoo kan het pantheisme uit den aard der zaak aan de openbaring geene realiteit toekennen. Als God en mensch in substantie één zijn, is er eene relatie van den mensch tot God, gelijk die in de religie tot stand komt, niet mogelijk meer. De religie is dan hoogstens het tot zelfbewustzijn komen van God in den mensch, de terugkeer van het Absolute tot zichzelf in het menschelijke bewustzijn. Openbaring kan hier niets anders zijn dan een naam voor de religie in den mensch, van haar objectieve zijde beschouwd. Zoo zegt b.v. Ed. von Hartmann, Religionsphilosophie II 71, 75 u. s. w., dat openbaring objectief en geloof subjectief één en dezelfde akte zijn, van de goddelijke en van de menschelijke zijde opgevat. Eene uitwendige, objectieve openbaring is er dan niet. Openbaring is niets dan het wonen en werken Gods in iederen mensch. Daargelaten nu de vraag, of ook hierin niet eene waarheid ligt opgesloten en de objectieve openbaring niet subjectief in de illuminatie zich voltooien moet, is het toch duidelijk, dat de openbaring naar de idee, welke de religie en de historie der godsdiensten ons kennen doen, hierbij geheel te loor gaat. De religie immers is altijd eene relatie van den mensch tot een Goddelijk persoon, wiens objectief en reëel bestaan voor het religieus bewustzijn boven allen twijfel verheven is. Zoodra de mensch twijfelen gaat aan het onderscheiden en zelfstandig bestaan van het voorwerp zijner vereering, is het met zijne religie gedaan. Deze verhouding van den mensch tot God in de religie is van ethischen aard (bovenbl. 193). Religie is geen physische of metaphysische gemeenschap van God en mensch, gelijk zoo dikwerf gezegd wordt. Zij bestaat niet in eene wezenseenheid, eene unio of communio physica van den mensch met God. Zij is geene substantie van den mensch, en maakt zijn wezen, zijne essentia niet uit. De religie onderstelt juist altijd, dat God en mensch, ofschoon verwant, toch onderscheiden zijn. En zij zelve bestaat dan, niet in eene verhouding van God tot den mensch, want God heeft geen religie, maar in eene verhouding van den mensch tot God. Deze verhouding is uitteraard niet physisch, metaphysisch, realis, maar ethisch, moreel van aard. Zij bestaat daarin dat demensch God kent en liefheeft en voor Hem leeft, Denzinger, Vier Bücher von der religiösen Erkenntniss, Würzburg 1856 I S. 1-10. Hoekstra, wijsg. Godsdienstleer I 57 v. 64. Godsdienst onderstelt wel, dat God en mensch in verwantschap en in goeden zin ook in gemeenschap met elkander staan, maar is zelf toch niet twee- maar eenzijdig. Hoe innig godsdienst en openbaring dan ook met elkander samenhangen, zij zijn toch twee; zij zijn niet twee zijden van eene en dezelfde zaak, maar wezenlijk en zakelijk van elkander verschillend. Gelijk het oog en het licht, het oor en de toon, de logos in ons en de logos buiten ons verwant en toch onderscheiden zijn; zoo is het ook met de religie en de openbaring. Het is op religieus gebied evenals op elk ander terrein. Wij komen naakt in de wereld en brengen niets mede. Wij ontvangen al ons voedsel zoowel in geestelijken als in natuurlijken zin van buiten. En ook in de religie komt de inhoud van buiten door openbaring tot ons.

2. Openbaring, gelijk dit begrip door de religie ons aan de hand wordt gedaan en hier nog in den ruimsten zin genomen wordt, is alle aktie, welke van God uitgaat, om den mensch te brengen en te houden in die eigenaardige relatie tot Hem, welke met den naam van religie aangeduid wordt. Het komt er hierbij allereerst op aan, om deze openbaring altijd en overal op te vatten als eene aktie, als eene daad van Gods zijde. God doet nooit iets onbewust; Hij doet alles met gedachte en heeft bij alles een doel. Openbaring is nooit eene onbewuste emanatie, eene onwillekeurige doorschijning Gods in zijne werken; maar altijd een bewust, vrij, actief zich kenbaar maken aan den mensch. Religie en openbaring rusten beide naar heur aard op den grondslag van het theisme, d. i. op het geloof, dat God en mensch niet afgescheiden maar wel onderscheiden bestaan. Sterk gesproken, heeft openbaring steeds tot onderstelling, dat er twee werelden zijn, eene bovennatuurlijke en eene natuurlijke, eene hemelsche en eene aardsche. En nu is openbaring elke werking, die van die andere onzienlijke wereld in deze zienlijke wereld uitgaat, om den mensch te doen bedenken de dingen, die boven zijn. De wijzen en vormen, waaronder God zich openbaart, kunnen verschillend zijn, evenals de eene mensch aan den ander zich in verschillende manieren kan kenbaar maken. God kan rechtstreeksen onmiddellijk zich openbaren; en Hij kan daarbij van gewone of buitengewone middelen zich bedienen. Deze vormen zijn in zekeren zin van ondergeschikte, wijl van instrumenteele beteekenis. Maar altijd is de openbaring, hetzij ze op gewone of ongewone wijze tot ons komt, eene daad van Gods zijde. Wie ze zoo verstaat, is in beginsel supranaturalist, hij moge de mogelijkheid van het wonder aannemen of niet. De kwestie van het naturalisme en het supranaturalisme wordt niet eerst bij de zoogenaamde bovennatuurlijke openbaring, maar wordt eigenlijk reeds hier bij den ingang, bij het begrip der openbaring in algemeenen zin, beslist. Het deisme is onhoudbaar. Er is maar keuze tusschen het theisme en het pantheisme (materialisme). Het pantheisme heeft geene openbaring en daarom ook geen religie meer. Het theisme is vanzelf supranaturalistisch, niet in de historische beteekenis van dat woord, maar in dezen zin, dat het eene ordo supra hanc naturam erkent en eene werking van gene wereld in deze aanneemt. Religie, openbaring, supranaturalisme, theisme staan en vallen met elkaar. Het doel der openbaring is geen ander, dan om religie te wekken en te kweeken in den mensch. Alles, wat dit bedoelt en daaraan dienstbaar is, is openbaring in eigenlijken zin. De openbaring valt saam met alle werken Gods in natuur en genade. Zij omvat de gansche schepping en herschepping. Al wat er is en geschiedt, is voor den vrome een middel, om hem op te leiden tot God. De gewone definities, dat de openbaring bestaan zou in mededeeling van leer of van leven enz. blijken reeds hier veel te eng te zijn. Het is er God bij zijne openbaring om te doen, om den mensch te stellen in eene religieuse verhouding tot Hem. De religie omvat echter den ganschen mensch met al zijne vermogens en krachten. In de openbaring nadert God tot den geheelen mensch, om hem geheel te winnen voor zijn dienst der liefde. Ja, de openbaring kan niet ten doel hebben, om den enkelen mensch in eene religieuse verhouding tot God te plaatsen. De menschheid is één geheel. Zij is het voorwerp van Gods liefde. De openbaring heeft dus tot einddoel, om de menschheid zelve als één geheel te maken tot een koninkrijk, tot een volk Gods. De openbaring is geen geisoleerd feit, dat in de geschiedenis op zichzelf staat. Zij is een systeem van daden Gods, beginnend met de schepping, eindigend in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde. Zij is onderwijzing,opvoeding, leiding, regeering, vernieuwing, vergeving enz., zij is dat alles te zamen. Openbaring is al wat God doet, om de menschheid te herscheppen tot zijn beeld en gelijkenis.

3. De christelijke theologie kwam er spoedig toe, om in deze openbaring eene gewichtige onderscheiding te maken. Eenerzijds kon de samenhang en de overeenstemming van de religie der Christenen en den godsdienst der Heidenen, van theologie en philosophie, niet geheel worden ontkend; en andererzijds was het Christendom toch een eigen, zelfstandige godsdienst, in elk opzicht van dien der Heidenen verschillend. Zoo werd men geleid tot de onderscheiding van de revelatio (religio, theologia) naturalis en supernaturalis. Zakelijk wordt zij reeds bij de oudste kerkvaders aangetroffen. Justinus Martyr spreekt van eene ἀνθρωπειος διδασκαλια, die verkregen wordt door το ἐμφυτον παντι γενει ἀνθρωπων σπερμα του λογου en van eene γνωσις και θεωρια, die alleen door Christus ons deel wordt, Apol. II 8, 10, 13. Tertullianus heeft eene afzonderlijke verhandeling de testimonio animae, en spreekt van eene kennis Gods uit de werken der schepping, en van eene andere meer volledige door mannen, met Gods Geest vervuld, Apolog. II c. 18. Irenaeus spreekt meermalen in denzelfden zin, adv. haer. II c. 6, 9, 28. III 25. IV 6. Augustinus erkent eene openbaring Gods in de natuur, de Gen. ad. litt. 4, 32, de civ. Dei 8, 11 sq. 19, 1 enz. maar stelt naast de ratio de auctoritas, de fides, c. Acad. 3,20 de util. cred. 11, die alleen tot de ware kennisse Gods leidt, Conf. 5,5, 7,26, de civ. 10,29. Bij Damascenus, de fide orthod. I. c. 1 sq. draagt deze onderscheiding al het karakter van een dogma. Ook de latere indeeling van de theologia naturalis in insita en acquisita is reeds bij de oudste kerkelijke schrijvers te vinden. Tertullianus beroept zich op het inwendig getuigenis der ziel en op de beschouwing van Gods werken. Augustinus zegt uitdrukkelijk, dat God uit de zienlijke dingen kan worden gekend, de Gen. ad. litt. 4,32 maar wijst vooral op het zelfbewustzijn en de zelfkennis als den weg tot de eeuwige waarheid, de vera relig. 72, de mag. 38, de trin. 4,1. Damascenus, de fide orth. I c. 1 en 3, stelt de ingeschapene en de verkregene kennisseGods reeds duidelijk naast elkaar. Niet zoo spoedig waren de grenzen tusschen beide soorten van openbaring afgebakend. Langen tijd beproefde men nog, om de christelijke dogmata uit natuur en rede te bewijzen. Augustinus trachtte de triniteit, de trin. lib. 9-15, Anselmus in zijn Cur deus homo de menschwording en voldoening, Albertus Magnus, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II. 384 f., en Thomas, S. c. Gent. II. 15 sq. de schepping aposteriori te bewijzen. Het verst ging hierin Raymund de Sabunde, die in zijn Liber naturae sive creaturarum, later ten onrechte Theologia naturalis genoemd (ed. van J. Sighart, Solisbaci, 1852 zonder den proloog, die 1595 werd veroordeeld) heel de christelijke geloofsleer uit de natuur des menschen trachtte op te bouwen, zonder hulp van Schrift en traditie en met vermijding der scholastische methode. Maar deze rationeele argumentatie was toch maar eene hulp, die achteraan kwam; de dogmata stonden apriori vast op grond der openbaring; adjuvantur in fide invisibilium per ea, quae facta sunt, Lombardus, Sent. I dist. 3, 6. cf. 2, 1. Overigens werd de kennis, welke uit de natuur verkregen kon worden, tot eenige articuli mixti beperkt, die zich concentreerden om de drie begrippen God, deugd en onsterfelijkheid, Thomas, S. c. Gent. Lib. 1-3. De onderscheiding tusschen de theol. naturalis en supernaturalis werd echter in de scholastiek hoe langer hoe strakker gespannen en ging in eene volstrekte tegenstelling over. Door de natuurlijke openbaring was er van God en goddelijke zaken eenige streng wetenschappelijke kennis te verkrijgen, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5, cf. Bellarminus, Controv. IV p. 277 sq. Thomas is hiervan zoo vast overtuigd, dat hij de vraag opwerpt, of in dat geval het aannemen van deze uit de natuur bekende waarheden dan niet al zijn verdienste verliest. Gelooven is toch alleen verdienstelijk, als het geen weten is maar een voor waar aannemen op gezag, eene daad des verstands ex motu voluntatis motae per gratiam, ib. II 2 qu. 2 art. 9. Het antwoord op die vraag luidt, dat het weten inderdaad de ratio fidei vermindert; maar dat toch altijd in den geloovige de ratio caritatis blijft, d. i. de gezindheid, om het gewetene ook steeds weer op Gods gezag als waar aan te nemen, ib. II 2 qu. 2 art. 10; en deze gezindheid, om de articuli mixti op gezag te gelooven, blijft om bijzondere omstandigheden (zie straks onder No7), ook altijdnoodig. Aan deze kennis uit de natuur en rede is nu door de bovennatuurlijke openbaring de kennis der mysteria toegevoegd, maar deze rust uitsluitend op gezag en is en blijft van het begin tot het einde eene zaak des geloofs. De mysteriën des Christendoms behooren tot eene orde, die niet om eene toevallige reden, door de zonde, maar die uitteraard voor ieder mensch, ook voor den zondeloozen mensch, ja zelfs voor de engelen in eigenlijken zin bovennatuurlijk is en daarom nooit anders dan door openbaring gekend worden kan. Bij de bijzondere openbaring komt deze eigenaardige Roomsche leer nader ter sprake. Maar hier zij reeds opgemerkt, dat weten en gelooven, ratio en auctoritas, natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring bij Rome dualistisch naast elkander staan. Rome erkent dus eenerzijds het recht van het rationalisme op het terrein van de natuurlijke openbaring en veroordeelt het excessieve supranaturalisme, dat ook in de articuli mixti geen kennis mogelijk acht dan door openbaring. En andererzijds huldigt het het supranaturalisme op het terrein van de mysteriën zoo streng mogelijk en veroordeelt het alle rationalisme, dat apriori of aposteriori in de dogmata aan het gezag en aan het geloof zoekt te ontkomen en ze in weten tracht te doen overgaan. Het verwerpt beide Tertullianus en Origenes enveroordeeltzoowel het traditionalisme van de Bonald als het rationalisme van Hermes (bovenbl. 94v). De Roomsche kerk belijdt, volgens het Vaticanum, sess. III Const. Dogm. de fide cath. cap. 2, Deum.... naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse, maar dat het Gode behaagd heeft, alia, eaque supernaturali via, se ipsum ac aeterna voluntatis decreta humano generi revelare.

4. De Reformatie heeft deze onderscheiding van revelatio naturalis en supernaturalis overgenomen en er toch in beginsel eene geheel andere beteekenis aan gegeven. Wel namen de Hervormers eene openbaring Gods in de natuur aan. Maar de mensch was door de zonde zoo verduisterd in zijn verstand, dat hij ook deze openbaring niet recht kon kennen en verstaan. Er was dus tweeërlei noodig, n.l. dat God die waarheden, welke op zich zelve uit de natuur kenbaar zijn, ook weer in de bijzondere openbaring opnam; en dat de mensch, om God wederom op te merken in de natuur, eerst door Gods Geest moest worden verlicht. Om de algemeene openbaring Gods in de natuur te verstaan,was objectief de bijzondere openbaring in de H. Schrift van noode, welke daarom door Calvijn met eene bril werd vergeleken, en subjectief had de mensch behoefte aan het oog des geloofs, om God te aanschouwen ook in de werken zijner handen. Even belangrijk was de wijziging, door de Reformatie in de opvatting der bovennatuurlijke openbaring aangebracht. Deze was niet in de eerste plaats daarom bovennatuurlijk, wijl zij an sich tot eene andere orde behoorde en het verstand ook van den zondeloozen mensch en van de engelen te boven ging; maar bovennatuurlijk was ze vooral daarom, wijl zij de gedachten en wenschen van den zondigen, gevallen mensch verre overtrof, gelijk later zal worden aangetoond. Bij de Hervormers verloor de theologia naturalis dus hare rationeele zelfstandigheid. Ze werd niet afzonderlijk behandeld maar opgenomen in de christelijke geloofsleer, Zwingli, Comm. de vera et falsa relig. Op. ed. Schuler et Schulthess III 156 sq. Calvijn, Inst. I c. 1-5. Polanus, Synt. Theol. I cap. 10. Martyr, Loci Comm. loc. 2 etc. Maar verschillende oorzaken waren er, die dit reformatorisch beginsel tegenhielden in zijne ontwikkeling en volledige toepassing. Er was excessus, overspanning, aan de ééne zijde. Het Anabaptisme verwierp geheel de ordo naturalis en trachtte op revolutionaire wijze een koninkrijk der hemelen op aarde te stichten. De Socinianen verwierpen de theologia naturalis geheel en al, en leidden alle Godskennis uit openbaring af, Catech. Racov. qu. 46-49. Fock, Der Socin. 307 f. Luther kwam door zijne bestrijding van de scholastieke leer, naturalia mansisse integra, zoover, dat hij aan Aristoteles, aan de rede, aan de philosophie in theologicis alle recht van spreken verbood en de Vernunft in religieuse dingen stock-, starr-und gar blind noemde, Köstlin, Luthers Theologie II 287 f. Luthardt, Ethik Luthers, 14 f. Strauss, Glaubenslehre I 311 f. De strenge Lutheranen volgden den Meester; en de Formula Concordiae, ofschoon erkennend dat humana ratio seu intellectus naturalis hominis obscuram aliquam notitiae illius scintillulam reliquam habet, quod sit Deus, et particulam aliquam legis tenet, II Pars. Sol. Decl. II. de lib. arb., J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. 5eAufl. 1882 S. 589, legt toch zoo eenzijdig op de duisternis en de onmacht van den natuurlijken mensch in zaken van religie den nadruk, dat de samenhang en het verband van de bijzondere met de algemeene openbaring geheelwordt verbroken; de mensch is in rebus spiritualibus et ad conversionem aut regenerationem niets meer dan een lapis, truncus aut limus, ib. bij Müller S. 594.

De reactie daartegen kon niet uitblijven. Bij het Anabaptisme en het Socinianisme sloeg het excessieve supranaturalisme in rationalisme om. Luther was gedwongen, wijl hij aan de rede toch niet alle inzicht en oordeel ontzeggen kon, om eene scherpe scheiding te maken tusschen het geestelijke en het wereldlijke, het hemelsche en het aardsche, het eeuwige en het tijdelijke, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. En op zijn voetspoor maakten de Luth. theologen onderscheid tusschen duo hemisphaeria, quorum unum inferius, alterum superius; in aardsche dingen is de rede nog vrij en tot veel goeds in staat, hier is zij tot op zekere hoogte zelfstandig en van het geloof onafhankelijk, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 192 f. Ook Calvijn, ofschoon door zijne leer van de gratia communis in veel gunstiger conditie dan Luther, kwam toch niet altijd de oude dualistische tegenstelling van de revelatio naturalis en supernaturalis te boven, Inst. II, 2, 12, 13. De rede kreeg daardoor weer eenige zeggenschap naast het geloof. Het scheen, dat zij niet altijd door het geloof moest worden geleid, maar op een, zij het ook nog zoo klein en onverschillig gebied, vrij en onafhankelijk was. Met dit haar toegestaan, althans niet ernstig betwiste recht heeft ze winste gedaan; gaandeweg heeft zij haar macht uitgebreid. Eerst in burgerlijke zaken, dan in de wetenschap, straks in de philosophie, en eindelijk ook in de theologie verheft zij zich naast en tegenover het geloof. Alsted gaf eene Theol. naturalis 1615 afzonderlijk uit, en telde als haar inhoud een zevental dogmata op: deus est, super omnia diligendus, honeste vivendum est, quod tibi non vis fieri alteri ne feceris, suum cuique tribuendum est, nemo laedendus est, plus est in bono communi positum quam in particulari, cf. Praecognita 1623 p. 37-114. Vele Geref. theologen volgden dit voorbeeld, vooral toen de philosophie van Cartesius aan invloed won, Doedes, Inl. tot de leer van God, 2edr. 1880 bl. 200 v. Door het Engelsche deisme en het Duitsche rationalisme nam de theologia naturalis of rationalis zoo in macht en aanzien toe, dat zij de theologia revelata als geheel onnoodig verwierp. Herbert van Cherbury 1581-1648, gaf aan de religio naturalis vijf artikelen tot inhoud: esse deum summum, coli debere, virtutem pietatemqueesse praecipuas partes cultus divini, dolendum esse ob peccata ab iisque resipiscendum, dari ex bonitate justitiaque divina praemium vel poenam tum in hac vita tum post hanc vitam, Lechler, Gesch. des engl. Deismus 42. Maar nadat zij de theologia revelata gebannen had, is zij op haar beurt ook zelve geoordeeld. Kant betoogde in zijne kritiek der zuivere rede, dat deze tot de zinnelijk-waarneembare verschijnselen beperkt is en noch tot het bovenzinnelijke noch tot het bovennatuurlijke doordringen kan. De geschiedenis der godsdiensten toonde aan, dat geen enkele godsdienst aan de revelatio naturalis genoeg had, dat er nergens eene religio naturalis bestond en dat alle godsdiensten positief waren. En de kritiek der Schrift ondermijnde de revelatio supernaturalis en wischte de grenzen tusschen haar en de revelatio naturalis uit. De overtuiging werd daardoor algemeen, dat er, om eenige kennis van God te bekomen, een andere weg dan die der rede en der wetenschappelijke bewijsvoering moest worden ingeslagen, n.l. die des geloofs of der zedelijke ervaring of der phantasie. De theologia en religio naturalis, en daarmede ook de revelatio naturalis verloor hare waarde. De bewijzen voor Gods bestaan, de ziel, de onsterfelijkheid werden prijsgegeven en gebannen uit de dogmatiek. Pierson, Eene levensbeschouwing 83, zeide zelfs, dat onderwijs in de theol. naturalis aan de rijkshoogescholen eene wanbesteding was van ’s lands penningen. Desniettemin is ze in de wet op het hooger onderwijs toch weer onder den naam van geschiedenis der leer aangaande God en van wijsbegeerte van den godsdienst opgenomen. Prof. Doedes verwierp ze in zijne Encyclopaedie bl. 190 v., maar behandelde ze toch feitelijk weer in zijne Inleiding tot de leer van God, 2edr. 1880 en De Leer van God 1871. Alles wijst er op, gelijk in den locus de Deo zal worden aangetoond, dat de bewijzen voor Gods bestaan weer in waarde rijzen. De goede gedachte, die er ligt in de oude theologia naturalis, wordt langzamerhand weer beter erkend.

Back to IndexNext