Chapter 7

13. Bĳ de heiligheid Gods behoort ook zĳne heerlĳkheid. De Schrift bezigt daarvoor de woorden‎‏כָּבוֹד‏‎enδοξα;‎‏כָּבוֹד‏‎van het verbum‎‏כבד‏‎, zwaar, gewichtig zĳn, is de verschĳning van hem, die gewichtig, voornaam is; daarnaast is ook in gebruik‎‏הוֹד‏‎, dat de heerlĳke verschĳning aanduidt van hem, wiens naam wĳd verbreid is, en‎‏הָדָר‏‎, hetwelk die verschĳning aanduidt in haar glans en schoonheid, Delitzsch op Ps. 8:6. Het grieksche woord daarvoor in LXX en N. T. isδοξα, de erkenning, die iemand geniet of waarop hĳ aanspraak heeft, subjectief dus de erkenning, die iemand toekomt of feitelĳk geschonken wordt, de roem of eer, waarin hĳ deelt, syn. metτιμηenεὐλογια, Op. 5:12, opp.ἀτιμια, 2 Cor. 6:8; en objectief de verschĳning, gestalte, het aanzien, de pracht, glans, heerlĳkheid van een persoon of zaak, die zich vertoont, of de persoon of zaak zelf in hunne heerlĳke verschĳning, en dan verwant metεἰδος, εἰκων, μορφη, Jes. 53:2, 1 Cor. 11:7. De‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎,δοξα του θεουgeeft daarom te kennen de glans en heerlĳkheid, die van alle deugden Gods en van heel zĳne zelfopenbaring in natuur en bovenal in genade onafscheidelĳk is, de heerlĳke gestalte, waarin Hĳ allerwege tegenover schepselen optreedt. Deze heerlĳkheid en majesteit, waarmede God bekleed is en die al zĳn doen kenmerkt, 1 Chron. 16:27, Ps. 29:4, 96:6, 104:1, 111:4, 113:4 enz., openbaart zich in de gansche schepping, Ps. 8, Jes. 6:3, maar wordt toch vooral gezien op het terrein der genade. Zĳ verschĳnt aan Israel, Ex. 16:7, 10, 24:16, 33:18 v. Lev. 9:6, 23, Num. 14:10, 16:19 enz. Deut. 5:24. Zĳ vervulde den tabernakel en den tempel, Ex. 40:34, 1 Kon. 8:11 en deelde zich mede aan heel het volk, Ex. 29:43, Ezech. 16:14 enz. Bovenal wordt ze aanschouwd in Christus, den Eeniggeborene, Joh. 1:14 en door Hem in de gemeente, Rom. 15:7, 2 Cor. 3:18, welke verwacht de zalige hope en verschĳning der heerlĳkheid van den grooten God en van haren Zaligmaker Jezus Christus, Tit. 2:13.Meermalen wordt zĳ met de heerlĳkheid Gods in verband gebracht. Ex. 29:43, Jes. 6:3 en daarom ook beschreven als een vuur, Ex. 24:17, Lev. 9:24 en als eene wolk, 1 Kon. 8:10, 11, Jes. 6:4. Zonder twĳfel denkt de Schrift bĳ die wolk en dat vuur aan zinnelĳk waarneembare, creatuurlĳke vormen, waaronder zich Gods tegenwoordigheid kenbaar maakte, cf.deel I249. Iets anders is het echter met het licht, waarmede de heerlĳkheid Gods dikwerf vergeleken en waaronder ze telkens voorgesteld wordt. Licht is in de Schrift het beeld van waarheid, heiligheid en zaligheid, Ps. 43:3, Jes. 10:17, Ps. 97:11. Deze vergelĳking is zoo eenvoudig en natuurlĳk, dat er waarlĳk de onderstelling niet voor noodig is, dat Ihvh oorspronkelĳk een zonnegod was, Kuenen, G. v. I. I 48 v. 240 v. 249. 267, evenmin als de benaming rotssteen op eene vroegere periode van steendienst behoeft te wĳzen, Kuenen, I 392-395. Het licht der zon en het vuur des hemels leveren aan den Israeliet de stof voor de beschrĳving der deugden van Iahveh, maar hĳ is zich duidelĳk daarbĳ bewust, in beeld te spreken. Gelĳk de donder zĳne stem is, Ps. 104:7, Am. 1:2, Jes. 30:30, zoo is het licht der natuur zĳn kleed, Ps. 104:2. Wat het licht in de natuur is, bron van kennis, van reinheid, van vreugde, dat is God in het geestelĳke. Hĳ is het licht der vromen, Ps. 27:1, zĳn aangezicht, zĳn woord verspreidt licht, Ps. 44:4, 89:16, 119:105, in zĳn licht alleen zien zĳ het licht, Ps. 36:10. Hĳ zelf is louter licht, zonder duisternis en vader van al wat licht is, 1 Joh. 1:5, 1 Tim. 6:16, Jak. 1:17, en is naar de belofte, Jes. 9:1, 60:1, 19, 20, Mich. 7:8, in Christus als het licht verschenen, Mt. 4:16, Luk. 2:32, Joh. 1:4, 3:19, 8:12, 1 Joh. 2:20, zoodat nu zĳne gemeente licht is in Hem, Mt. 5:14, Ef. 5:8, 1 Thes. 5:5, en het volle licht tegemoet gaat, Op. 21:23 v. 22:5, Col. 1:12. De Joden dachten later bĳ deze‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎aan een geschapen, zichtbaren glans, aan een Lichtleib, waardoor Hĳ zĳne tegenwoordigheid in de schepping kenbaar maakte en vatten haar in de schechina zelfs op als een persoonlĳk subject, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 1880 S. 160, 179-184. Uit de Joodsche theologie is deze meening overgegaan in de theosophie. Böhme beschrĳft de heerlĳkheid Gods als een Leib des Geistes, als een Reich der Herrlichkeit Gottes, das ewige Himmelreich, worin die Kraft Gottes wesentlich ist, tingiert vomGlanz und Kraft des Feuers und des Lichts, als een ongeschapen hemel, een paradĳs, Joh. Claassen, Jakob Böhme, sein Leben und seine theos. Werke I 157, II 61, en zoo ook Baader, Joh. Claassen, Fr. v. Baaders Leben u. theos. Werke II 90 f. Oetinger, Die Theol. aus der Idee des Lebens, herausgeg. von J. Hamberger 1852 S. 113 f. 117 f. Delitzsch, Bibl. Psych2. S. 49 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes II 17 f. 113. Id. Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Onder de Luthersche theologen was er vroeger reeds strĳd over, of God in eigenlĳken (Dannhauer, Chemniz) dan wel in oneigenlĳken (Musaeus e. a.) zin licht werd genoemd, M. Vitringa, Doctr. chr. relig. I 139. In de Oostersche kerk hechtte zelfs het concilie van Constantinopel in 1431 zĳne goedkeuring aan de leer van een ongeschapen, Goddelĳk licht, dat van het wezen Gods onderscheiden was, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 69, 2. Toch kan deze meening niet worden goedgekeurd. De Schrift leert duidelĳk de geestelĳkheid en de onzichtbaarheid Gods. Het aannemen van een heerlĳkheid Gods, als eene plaats,‎‏מקום‏‎, gestalte,‎‏תמונה‏‎,εἰδος, μορφη, als een‎‏פנים‏‎, van een lichaam, een rĳk, een hemel, die zĳ het dan ook ongeschapen, toch van zĳn wezen onderscheiden zou zĳn, is met bovengenoemde eigenschappen en evenzoo met de eenvoudigheid Gods in strĳd. Ook als de Schrift van Gods aangezicht, heerlĳkheid en majesteit gewaagt, spreekt ze in beeld. Maar gelĳk alle volmaaktheden, zoo komt ook deze in zĳne schepselen uit. Zĳ is mededeelbaar. Er is in het geschapene een zwakke glans van de onuitsprekelĳke heerlĳkheid en majesteit, die God bezit. Gelĳk de schepselen ons opleiden, om van Gods eeuwigheid en alomtegenwoordigheid, van zĳne gerechtigheid en genade te spreken, zoo doen zĳ ons iets kennen van de heerlĳkheid Gods. Toch is ook hier de analogie geen identiteit. Reeds in de taal komt dit uit. Bĳ de schepselen spreken we van mooi, schoon, fraai; maar de Schrift heeft voor de schoonheid Gods een eigen naam, dien van heerlĳkheid. Daarom verdient het ook geen aanbeveling, om met de kerkvaders, scholastici en Roomsche theologen van de pulchritudo Dei te spreken. Augustinus sprak reeds in dien zin. Hĳ ging uit van de grondstelling: Omne quod est, in quantum est, verum, bonum, pulchrum est. Nu is er in het zĳn en dus ook in het ware, goede en schoone onderscheid, rangordening, opklimming. Naarmate iets meer zĳn heeft, heeft het ookmeer waarheid, goedheid en schoonheid. Alles is schoon in zĳn soort. Singula opera Dei.... inveniuntur habere laudabiles mensuras et numeros et ordines in suo quaeque genere constituta, de Gen. c. Manich. I 21. Inest enim omnibus quoddam naturae sui generis decus, de Gen. ad litt. III 14. Alle schepselen dragen daarom bĳ tot de schoonheid van het geheel. Maar alle schoonheid der schepselen is vergankelĳk en veranderlĳk; ze zĳn niet schoon door zichzelve, maar door participatie aan eene hoogere, absolute schoonheid. Ondervraag alle schepselen: Respondent tibi omnia: ecce, vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessio eorum, Serm. 241. Die hoogste schoonheid, waarheen alle schepselen wĳzen, is God. Hĳ is summum esse, summum verum, summum bonum en ook de hoogste onveranderlĳke schoonheid. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? ib. God is de hoogste schoonheid, wĳl in zĳn wezen absolute eenheid en maat en orde is. Hem ontbreekt niets, en er is niets overtolligs in Hem, de ord. I 26. II 51. de beata vita 34. c. Acad. II 9. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 289 f. Ook in deze opvatting van Augustinus is de invloed van het neoplatonisme niet te miskennen, dat de Godheid eveneens beschouwde als de hoogste schoonheid en de oorzaak van al het schoone, Zeller V2483 f. Maar zoo heeft deze gedachte van Augustinus toch ingang gevonden bĳ Dionysius, de div. nom. c. 4 § 7. Bonaventura, Breviloquium Pars I c. 6. Petavius, Theol. dogm. VI c. 8. Scheeben, Kath. Dogm. I 589 f. enz. Daarentegen spraken de Prot. theologen liefst van de majestas en gloria Dei, Gerhard, Loci theol. I c. 8 sect. 18. Polanus, Synt. theol. II c. 31. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 22. Synopsis pur. theol. VI 43. In de heerlĳkheid Gods komt zĳne grootheid en verhevenheid uit, gelĳk ze zoo menigmaal in de psalmen en profeten geschilderd wordt, Ps. 104, Jes. 40, Hab. 3. Ze heet grootheid en verhevenheid, inzoover ze in het schepsel eerbiedige bewondering en aanbidding wekt. Ze wordt heerlĳkheid genoemd, in zoover ze stemt tot dank en roem en eere. Ze wordt majesteit geheeten, inzoover zĳ in verband staat met zĳne absolute dignitas en onderwerping eischt van alle creatuur.

14. Aan God als den Heilige komt ten slotte nog toe de deugd der gerechtigheid. De woorden‎‏צַדִּיק‏‎, ‎‏צֶדֶק‏‎, ‎‏צְדָקָה‏‎duidenaan den staat van iemand, die met eene wet overeenkomt. De eerste beteekenis schĳnt eene forensische te wezen;‎‏צַדִּיק‏‎is hĳ, die in een proces voor den rechter gelĳk heeft en daarom vrĳgesproken moet worden,‎‏הִצְדִּיק‏‎oppos.‎‏הִרְשִׁיעַ‏‎Deut. 25:1. Het is ook het woord voor hem, die gelĳk heeft in een twist of woordenstrĳd, Job 11:2, 33:12, 32, Jes. 41:26; en het substantief kan daarom ook aanduiden de juistheid of waarheid van eene bewering of uitspraak, Ps. 52:5, Spr. 16:13, Jes. 45:23. Vervolgens beteekent het dan in het algemeen, dat iemand gelĳk heeft, al komt er ook geen proces en geen rechtbank bĳ te pas; dat hĳ het recht aan zĳne zĳde heeft, rechtvaardig en goed is en met de wet overeenstemt, Gen. 30:33, 38:26, 1 Sam. 24:18, Ps. 15:2. Van hier wordt het ook op religieus terrein overgebracht en op God toegepast. In den Pentateuch wordt God nog slechts tweemaal‎‏צַדִּיק‏‎genoemd, Ex. 9:27, Deut. 32:4. Gods gerechtigheid komt eerst uit in de geschiedenis, in zĳne regeering der wereld en in zĳne leiding van Israel, en wordt daarom ook het meest door de psalmisten en profeten ontwikkeld. Zĳ openbaart zich over heel de wereld, tot zelfs in de dieren des velds, Ps. 36:7. God is een Rechter der gansche aarde, Gen. 18:25. Zĳ bestaat daarin, dat God een iegelĳk vergeldt naar zĳn werk, den rechtvaardige en den goddelooze onderscheiden behandelt, Gen. 18:25. Maar nu is het opmerkelĳk, dat de eene zĳde dezer gerechtigheid, n.l. die, naar welke God den goddelooze straft, de justitia vindicativa, in de Schrift veel minder op den voorgrond treedt dan die andere, waarnaar Hĳ den rechtvaardige bevestigt. Diestel in zĳn artikel, Die Idee der Gerechtigheit vorzüglich im A. T., Jahrb. f. deutsche Theol. V 1860, 2tesHeft, S. 173-253 heeft hierop terecht de aandacht gevestigd en heeft bĳ velen, vooral bĳ Ritschl, Rechtf. u. Vers. II2102-119, instemming gevonden. De zaak zelve, die later in de dogmatiek als justitia vindicativa werd uitgedrukt, ontbreekt niet. Integendeel, God houdt den schuldige geenszins onschuldig, Ex. 20:7, Nah. 1:3. Hĳ verschoont niet, Ezech. 7:4, 9, 27, 8:18, 9:10. Hĳ neemt geen persoon en geen geschenk aan, Deut. 10:17, en oordeelt onpartĳdig, Job 13:6-12, 22:2-4, 34:10-12, 35:6, 7. Hĳ is rechtvaardig en al zĳne oordeelen zĳn recht, Ps. 119:137, 129:4; ook wordt het straffen der goddeloozen meer dan eenmaal met zĳne gerechtigheid in verband gebracht, Ex. 6:5, 7:4, Ps. 7:12,9:5-9, 28:4, 62:13, 73, 96:10, 13, 2 Chron. 12:5-7, Neh. 9:33, Kl. 1:18, Jes. 5:16, 10:22, Dan. 9:14, Rom. 2:5, 2 Thess. 1:5-10. Maar toch is het waar, dat het straffen der goddeloozen meest uit den toorn Gods wordt afgeleid en dat de gerechtigheid in de Schrift vooral optreedt als principe des heils voor het volk Gods. De toorn Gods wordt in het hebr. door vele woorden aangeduid,‎‏אַף‏‎, ‎‏הָרוֹן‏‎, ‎‏כַּעַס‏‎, ‎‏זַעַם‏‎, ‎‏רֹגֶז‏‎, ‎‏קֶצֶף‏‎, meest vertaald door toorn, toornigheid,‎‏חֵמָה‏‎meest weergegeven door grimmigheid,‎‏עֶבְרָם‏‎meest overgezet door verbolgenheid, LXX en N. T. doorθυμος, den inwendigen, enὀργη, den naar buiten zich openbarenden toorn, samen verbonden, Rom. 2:8. Deze toorn, waarvan de grondwoorden deels met het begrip branden samenhangen, deels eene heftige, niet te bedwingen beweging des gemoeds uitdrukken, wordt dikwĳls vergeleken bĳ een vuur, Lev. 10:6, Deut. 32:22, Ps. 21:10, een brand, Deut. 32:22, 2 Kon. 23:26, Ps. 2:12, Jes. 30:27, Jer. 15:14, 17:4, en wordt daarom heet, hittig, Ps. 58:10, Deut. 13:17, 2 Chron. 28:11, Job 20:23, Jes. 13:9, 13, en rookende genoemd, Deut. 29:30, Ps. 74:1. Hĳ wordt opgewekt en ontstoken door Israels theocratische zonden tegen het verbond Gods, zooals eedbreuk, Jos. 9:20, ontheiliging van den dienst Gods, Lev. 10:6, Num. 1:53, 16:46, 18:5, afgoderĳ, Deut. 9:19, de zonde van Manasse, 2 Kon. 23:26, David, 1 Chron. 27:24, en vooral door de zonden, waaraan het volk zich schuldig maakte en waardoor het allerlei straffen heeft verdiend, Jes. 42:24, 25, Jer. 7:20, 21:5, 32:31 enz. Kl. 2:2 v., 3:43, Ezech. 5:13 v., 7:3, 13:13 enz. Zach. 7:12 v. Deze toorn is schrikkelĳk, Ps. 76:8, en werkt schrik, Ps. 2:5, 90:7, smart, Job 21:17, Ps. 102:11, straf, Ps. 6:2, 38:2, Jer. 10:24, verwoesting, Jer. 42:18, 2 Chron. 29:8 enz. cf. Job 9:5, Ps. 21:10, 56:8, 85:5. Blĳkens Deut. 6:15, 29:20, 32:21, Job 16:9, Nah. 1:2 is met dien toorn de haat, de wraak en de ĳver verwant. De haat heeft bĳna altĳd de zondige daden, Deut. 16:22, Ps. 45:8, Spr. 6:16, Jer. 44:4, Hos. 9:15, Am. 5:12, Zach. 8:17, Op. 2:6, en slechts enkele malen de zondige personen, Ps. 5:6, Mal. 1:3, Rom. 9:13, tot object. De wraak‎‏נְקָמָה‏‎,ἐκδικησις, die Gode wordt toegeschreven, Nah. 1:2, 1 Thess. 4:6 en Hem uitdrukkelĳk wordt voorbehouden, Deut. 32:35, Rom. 12:19, Hebr. 10:30, openbaart zich ook nu soms wel in oordeel en gericht, Num. 31:2, 3, Richt. 5:2,11:36, 16:28, 2 Sam. 4:8, 22:48, Ps. 18:48, 99:8, maar zal zich toch eerst in al haar kracht openbaren in de toekomst, in den dag der wrake, Deut. 32:41, 42, Ps. 94:1, 149:7, Jes. 34:8, 35:4, 59:17, 61:2, 4, Jer. 46:10, 50:15, 28, 51:11, Ezech. 25:14v., Micha 5:14. De ĳver Gods,‎‏קִנְאָה‏‎ζηλος, die meermalen voorkomt, Ex. 20:9, 34:14, Deut. 4:24, 5:9, 6:15, Jos. 24:19, Nah. 1:2 wordt daardoor opgewekt, dat Israel, de bruid van Ihvh, zĳne rechten als bruidegom en man krenkt door andere goden na te hoereeren, Deut. 32:16, 21, 2 Kon. 14:22, Ps. 78:58, Ezech. 8:3, 5 en openbaart zich daarin, dat Ihvh nu ook zĳnerzĳds Israel tot jaloerschheid verwekt door een ander volk te verkiezen, Deut. 32:21, Ps. 79:5, Ezech. 5:13, 16:38, 23:25, Rom. 10:19. Naast al deze deugden wordt nu de gerechtigheid Gods meestentĳds in bonam partem opgevat en naar die zĳde beschreven, naar welke zĳ de rechtvaardigen in het gelĳk stelt en tot eere en heil verheft. Daarin bestaat vooral de‎‏צְדָקָה‏‎van Ihvh, dat Hĳ de gerechtigheid der rechtvaardigen erkent, in het licht stelt en triumfeeren doet. Hĳ is rechtvaardig omdat Hĳ heil beschikt aan de vromen, hen bevestigt, Ps. 7:10, uithelpt, 31:2, antwoordt, 65:6, verhoort, 143:1, uitredt, 143:11, levend maakt, 119:40, vrĳspreekt, 34:23, recht doet, 35:23 enz., terwĳl de goddeloozen niet komen tot zĳne gerechtigheid, 69:28, 29. De gerechtigheid van Ihvh vormt daarom geen tegenstelling met zĳne goedertierenheid, gelĳk de toorn doet, Ps. 69:25v., maar is daarmede verwant en synoniem, Ps. 22:32, 33:5, 35:28, 40:11, 51:16, 89:15, 145:7, Jes. 45:21, Jer. 9:24, Hos. 2:18, Zach. 9:9. De betooning der gerechtigheid Gods is tegelĳk betooning van zĳne genade, Ps. 97:11, 12, 112:4, 116:5, 119:15-19. Zelfs de vergeving der zonden is aan die gerechtigheid Gods te danken, Ps. 51:16, 103:17, 1 Joh. 1:9. De openbaringen van die gerechtigheid,‎‏צִדְקוֹת‏‎, zĳn daarom heilsweldaden, daden van redding en verlossing, Richt. 5:11, 1 Sam. 12:7, Ps. 103:6, Jes. 45:24, 25, Micha 6:5. Vooral bĳ Jesaia komt dit soteriologisch karakter der gerechtigheid Gods treffend uit. Israel is wel een zondig volk en is daarom ook zwaar gestraft, 43:26, 48:1, 53:11, 57:12, 59:4, 64:5, maar desniettemin is Israel tegenover de Heidenen in zĳn recht; het heeft in weerwil van al zĳne overtredingen eene rechtvaardige zaak voor, het heeft toch ten slotte het recht aan zĳne zĳde.Als het dan ook genoeg is gekastĳd, zal Gods gerechtigheid opwaken en Israel in dit zĳn recht erkennen en uit al zĳn ellende verlossen, 40:1v., 54:5, 7v., 57:15v., 61:1v. enz. En zoo is het met alle vromen. Persoonlĳk zĳn ze zondaren, staan ze schuldig aan allerlei ongerechtigheid en zĳn ze een arm en ellendig volk. Maar ze staan eene rechtvaardige zaak voor, zĳ vertrouwen op den Heere, en zĳ maken er staat op, dat God hun recht doen zal, hun twistzaak zal twisten en hen kronen zal met zĳn heil, Ps. 17:1v. 18:21, 22, 34:16, 103:6, 140:13. En ook in het N. Test. bestaat Godsδικαιοσυνηbepaaldelĳk daarin, dat ze in Christus een zoenmiddel biedt, waardoor Hĳ zoowel zelfδικαιοςblĳkt als ook kanδικαιουν τον ἐκ πιστεως, en voorts aan de zĳnen vergeving schenkt, 1 Joh. 1:9 en heil beschikt, Joh. 17:25, 2 Tim. 4:8. Meer nog, ten slotte wordt zelfs de toorn en ĳver, de haat en wraak aan de redding en verlossing van zĳn volk dienstbaar. Zĳn toorn is na een weinig tĳds volbracht, Ps. 30:6, 78:38, 85:4, 103:9, Jes. 10:25, 48:9, 51:22, 54:8, Jer. 3:12v. 32:37, Ezech. 43:7-9, Dan. 9:16, Hos. 14:5, Micha 5:18, en zĳn ĳver tegen Israel heeft een einde, Ezech. 16:42, 36:6v. Zach. 8:2v. Dan zal zĳn toorn en ĳver en wraak zich tegen de vĳanden zĳns volks keeren in den grooten dag des toorns en der wrake, Deut. 32:41, 42. Jes. 13:2v., 26:11, 30:27v., 34:8, 35:4, 42:11, 59:17, 61:2, 4, 63:3v., Jer. 10:25, 46:10, 50:15, 28, 51:11, Klaagl. 3:66, Ezech. 25:14v., 38:19, 39:25, Micha 5:14, Nah. 1:2, Hab. 3:12, Zef. 1:15v., 2:2 enz., en daardoor voor Israel ten zegen en ter verlossing verstrekken, 2 Kon. 19:31, Jes. 9:6, 37:32, Joel 2:18, Zach. 1:14, 8:2. En evenzoo zegt het N. T., dat, al rust Gods toorn nu reeds op de goddeloozen, Joh. 3:36, Ef. 2:3, 1 Thess. 2:16, toch die toorn in al zĳne schrikkelĳkheid eerst openbaar worden zal in de toekomst, Mt. 3:7, Luk. 3:7, 21:23, Rom. 5:9, 1 Thess. 1:10, 5:9, Ef. 5:6, 3:6, Openb. 6:16, 17, 11:18, 14:10, 16:19, 19:15. Over de gerechtigheid Gods in de Schrift, cf. behalve Diestel en Ritschl t. a. p., Ortloph in eene verhandeling over de gerecht. Gods, Zeits. f. luth. Theol. u. Kirche 1860. Kautzsch, Ueber die Derivata des Stammes‎‏צדק‏‎im altt. Sprachgebrauch, Tübingen 1881. Koenig, De vi vocis‎‏צדקה‏‎in libris prophetarum, Paris 1894. Cremer, s. v. Köstlin, in Herzog25, 311 en Stud. u. Krit. 1892, 3tesHeft S. 423-425.Oehler, Theol. des A. T. § 47. Schultz, Altt. Theol.4S. 540 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 363 f. 410 f. Kuenen, G. v. Isr. I 65v. A. Fricke, Der paulin. Grundbegriff derδικαιοσυνη θεου, erörtert auf Grund von Rom. 3:21-26. Leipzig Böhme 1888. H. Beck, Dieδικ. θεουbei Paulus, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895, 2tesHeft S. 249-261, en verdere litt. later in den locus de justificatione. Over den toorn Gods: Lactantius, de ira Dei. Tertull. de ira Dei. Bartholomäi, Vom Zorne Gottes, Jahrb. f. d. Theol. 1861 v. 256-277. Weber, Vom Zorne Gottes 1862. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II2S. 119-156. Diestel, t. a. p. S. 193 f. Lange art. in Herzog1, Kübel in Herzog2. Oehler § 48. Schultz, S. 560 f. Smend S. 99 f. Cremer s. v. enz.

In de dogmatiek kreeg het begrip gewoonlĳk een ruimer zin. Soms werd het zoo breed genomen, dat er ook de volmaaktheid of heiligheid Gods onder viel; gerechtigheid was dan de deugd zelve en inbegrip van alle deugden; bĳ God bestaande in de volmaakte overeenstemming met zichzelven, justitia divina. Maar gewoonlĳk werd zĳ toch in navolging van Aristoteles in enger zin opgevat. Deze omschreef ze in zĳne ethiek alsἀρετη, δι’ ἡν τα αὑτων ἑκαστοι ἐχουσιν; ze is slechts mogelĳk in eene maatschappĳ van wezens, die eene grootere of kleinere hoeveelheid goederen kunnen bezitten; onder de goden bestaat zĳ niet, omdat er geen mate is voor hun bezit, en onder de redelooze schepselen evenmin, omdat er onder hen van geen eigendom sprake is. De justitia onderstelt dus allereerst, dat er rechten bestaan, die door den wetgever geschonken zĳn, justitia dominica, legislativa, dispositiva; vervolgens, dat die rechten over en weer bĳ verdragen, contracten worden geëerbiedigd, justitia commutativa; en eindelĳk dat die rechten, welke er bestaan, worden gehandhaafd, justitia distributiva, en wel door loon, justitia remunerativa, of door straf, justitia vindicativa; in al die deelen was de gerechtigheid constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. Dit alles werd overgedragen op God; en zoo kreeg het begrip der gerechtigheid in de dogmatiek een veel ruimer zin dan in de Schrift. Nu is hiertegen geen overwegend bezwaar, mits het onderscheid in het spraakgebruik maar in het oog gehouden wordt, want de zaken zelve, die in de dogmatiek onder de justitia Dei worden behandeld, komen alle klaar in de H. Schrift voor. Zelfs is er een voordeel aan verbonden, omdat zĳ gelegenheid biedt, om de gerechtigheidGods in heel haar omvang tegen hare bestrĳders te handhaven. De Gnostieken in het algemeen en vooral Marcion maakten eene scherpe tegenstelling tusschen wet en evangelie, werken en geloof, vleesch en geest, en zoo ook tusschen den God des toorns, der wrake, der gerechtigheid, die zich in het O. T. openbaarde, en den God der liefde en der genade, die in het N. T. in Christus zich bekend had gemaakt, Harnack, D. G. I 228 f.; en later is wezenlĳk in denzelfden zin de gerechtigheid, bepaaldelĳk de straffende gerechtigheid, als in strĳd met zĳne liefde, door velen aan God ontzegd. Nu doen zich bĳ de justitia Dei vele moeilĳkheden voor; bĳ God is er toch geen recht denkbaar, dat boven Hem staat en waaraan Hĳ zich te houden heeft, want zĳn wil is de hoogste wet; rechten hebben schepselen tegenover Hem niet, want zĳ hebben alles van Hem ontvangen en Hem niets wedervergolden; op belooning kunnen zĳ geen aanspraak maken, want ook, wanneer zĳ alles gedaan hebben wat zĳ schuldig waren te doen, zĳn zĳ onnutte dienstknechten; en ook schĳnt niets in zĳne natuur Hem tot straffen te dwingen; waarom zou Hĳ, die de Almachtige is, niet kunnen vergeven zonder voldoening of straf? Om echter niet te ver van het bĳbelsch begrip der gerechtigheid af te dwalen, is het verkieslĳk, om al deze vragen niet hier maar straks bĳ den wil en de vrĳheid Gods ter sprake te brengen. De gerechtigheid is in de H. Schrift geen eigenschap van het dominium absolutum Gods maar rust op zedelĳken grondslag. Al is het toch, dat een schepsel uitteraard geen rechten tegenover God hebben kan, Rom. 11:35, 1 Cor. 4:7 en al is er van eene justitia commutativa geen sprake, Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 1, het is toch God zelf, die aan zĳne schepselen als het ware rechten geeft. Ieder schepsel heeft in de creatie een eigen aard ontvangen; er zĳn wetten en ordinantiën voor alle geschapene dingen; er zĳn rechten, die in het bestaan en in de natuur van al het zĳnde liggen opgesloten. Bovenal zĳn er zulke rechten gegeven aan de redelĳke schepselen, en onder deze wederom voor alle terreinen, waarop zĳ zich bewegen, voor verstand en hart, ziel en lichaam, kunst en wetenschap, gezin en maatschappĳ, godsdienst en zedelĳkheid. En als die rechten door den mensch verbeurd en verzondigd zĳn, dan richt God bĳ Noach een foedus naturae en bĳ Abraham een foedus gratiae op, waarin Hĳ wederom aan zĳne schepselen uit genade allerlei rechten toekenten zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hĳzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,—elke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten?—maar uit zĳne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bĳ gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zĳne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zĳ, heeft zĳn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hĳ, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zĳne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang door alle schepsel vrĳwillig en uit liefde zĳn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zĳne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelĳk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelĳke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strĳd, dat zĳ deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrĳk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zĳ, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelĳke en rechtsorde,en verstaan niet de majesteit en de heerlĳkheid van het recht. De justitia Dei moet daarom krachtens haar aard eene justitia judicialis en dus eenerzĳds eene justitia remunerativa en andererzĳds eene justitia vindicativa zĳn. Niet alsof het schepsel ooit uit zichzelf op eenig loon zou kunnen aanspraak maken of in zichzelf niet zonder straf vergeving zou kunnen ontvangen; maar God is het aan zĳn verbond, aan het eenmaal door Hem ingestelde recht, aan zĳn naam en eere verplicht, om zĳn volk tot heil te brengen en de goddeloozen te straffen. Zoo kan alleen het recht tot heerschappĳ en triumf komen. Er ligt waarheid in het fiat justitia, pereat mundus; maar de Schrift stelt toch schooner deze gedachte op den voorgrond, dat er recht geschieden moet, opdat de wereld behouden worde. Cf. Irenaeus, adv. haer. III 25 IV 39 sq. Tertullianus, adv. Marc. passim. Orig. de princ. II 5, 3. Pseudodion. de div. nom. 8 § 7. Anselmus, Prosl. c. 9 sq. Lombardus, Sent. IV 46 en de comm. van Thomas en Bonaventura, Thomas, S. Theol. I qu. 21. Gerhard, Loc. II c. 8 Sect. 12. Quenstedt I 292. Hollaz 268. Zanchius, Op. II 394 sq. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. I 339-402. Owen, on div. justice, Works 1862 X 481-624. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V. Moor I 674 sq. 996 sq. Meĳer, De Godd. eigensch. IV 89v.

15. Bĳ al de behandelde deugden komen ten slotte nog die, welke Gode eigen zĳn als Souverein. God is de Schepper, en dus de Eigenaar, Bezitter, Heer van alles; niets bestaat of bezit iets buiten Hem; Hĳ alleen heeft absolute zeggenschap; Zĳn wil beslist altĳd en over alles. Van dien souvereinen wil,‎‏חֵפֶץ‏‎, ‎‏צְבוּ רָצוֹן‏‎, Dan. 4:35, 6:18,θελημα, βουλημαis dan ook in de H. Schrift telkens sprake. Die wil is de laatste oorzaak aller dingen, van hun zĳn en hun zoo-zĳn. Daaruit wordt alles afgeleid, de schepping en onderhouding, Op. 4:11, de regeering, Spr. 21:1, Dan. 4:35, Ef. 1:11, het lĳden van Christus, Luk. 22:42, de verkiezing en verwerping, Rom. 9:15 v., de wedergeboorte, Jak. 1:18, de heiligmaking, Phil. 2:13, het lĳden der geloovigen, 1 Petr. 3:17, ons leven en lot, Jak. 4:15, Hd. 18:21, Rom. 15:32, zelfs de kleinste en nietigste dingen, Mt. 10:29 enz. En dienovereenkomstig werd ook in de christelĳke theologieen zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hĳzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,—welke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten?—maar uit zĳne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bĳ gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zĳne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zĳ, heeft zĳn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hĳ, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zĳne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang door alle schepsel vrĳwillig en uit liefde zĳn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zĳne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelĳk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelĳke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strĳd, dat zĳ deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrĳk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zĳ, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelĳke en rechtsorde,dezen heen naar de kabbala en het neoplatonisme. Hier had Plotinus al geleerd, dat God causa sui, product was van zĳn wil en macht en dat dus de wil het laatste zĳn was en voorafging aan het verstand. En evenzoo maakte nu Schelling den wil tot het laatste principe zoowel van het bestaan van het oneindige als van het eindige zĳn. Reeds in zĳne philosophische onderzoekingen over het wezen der menschelĳke vrĳheid van het jaar 1809 nam hĳ dit standpunt in. Es gibt, zeide hĳ, in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn und auf dieses allein passen alle Prädicate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden, Werke I 7 S. 350. In God en in de schepselen moet onderscheiden worden tusschen het wezen, zoover het bestaat, en het wezen, zoover het alleen grond van bestaan is, ib. 357. God heeft den grond van zĳn bestaan in zichzelven, d. i. in eene van God zelf onderscheidene natuur, ib. 358. Deze natuur is als het ware die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet,sich selbstzu gebären; zĳ is wil, aber Wille in dem kein Verstand ist, und darum auch nicht selbständiger und vollkommener Wille, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist. Dennoch ist sie ein Willen des Verstandes, nämlich Sehnsucht und Begierde desselben; nicht ein bewusster, sondern ein ahnender Wille, dessen Ahndung der Verstand ist, ib. 359. Maar zoo is het nu ook met alle dingen. Zĳ zĳn iets anders dan God en kunnen toch niet buiten God zĳn. Deze tegenspraak is alleen zoo op te lossen, dass die Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er selbst ist, d. h. in dem, was Grund seiner Existenz ist, ib. 359. De dingen hebben hun grond in deze donkere natuur, in dezen onbewusten wil Gods. Wel is er nu in de wereld regel, orde en vorm op te merken, evenals in God ook uit de donkere natuur het licht van den geest en van de persoonlĳkheid is opgegaan. Aber immer liegt noch im Grande das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden, ib. 359. Heel het wereldproces wordt door Schelling afgeleid uit de tegenstelling van natuur en geest, van duisternis en licht, van het reëele en het ideale principe, die samen van alle eeuwigheid in God zelvenaanwezig zĳn. Door dit standpunt is Schelling het rationalisme van Hegel te boven gekomen en is hĳ van de grootste beteekenis geworden voor de latere philosophie. Hĳ heeft de gedachten, die hĳ in zĳn onderzoek over de menschelĳke vrĳheid reeds had uitgesproken, in zĳn latere geschriften, Stuttgarter Privatvorlesungen van 1812, Werke I 7 S. 417 f., Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi van 1812, Werke I 8 S. 19 f. en vooral in zĳne Philosophie der Offenbarung, Werke II 3teru. 4terBand, wel nader en in theistischen zin uitgewerkt. Maar hĳ is aan zĳn primaat van den wil getrouw gebleven en is daarin gevolgd door Schopenhauer en von Hartmann. Nu is het waar, dat de wil bĳ deze wĳsgeeren geen wil in eigenlĳken zin is, maar niets dan een onbewust begeeren, een blinde drang, eene donkere natuur. Maar ten deele werd dit door henzelven erkend. Schelling zegt uitdrukkelĳk, dat de wil zonder verstand geen zelfstandige en volkomen wil is, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist, Werke I 7, 359. Schopenhauer rekende het bewustzĳn wel tot de verschĳning van den wil en achtte het gebonden aan individualiteit en hersens, Die Welt als Wille u. Vorst. II6370, maar schoof toch tusschen den wil en de verschĳningswereld de ideeën in, die de eeuwige vormen en voorbeelden der dingen waren, ib. I 154. En von Hartmann spreekt van het Onbewuste ook weer als subject en als überbewusst, Philos. des Unbew. II9186. De existentie der dingen wordt bepaald door den wil, maar de essentie door het intellect, Schelling, Werke, II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unbew. I 100 f. II 435 f. 446 f. Doch ook afgedacht van deze erkentenis, is hunne philosophie voor het theisme van groote beteekenis. Zĳ heeft de onhoudbaarheid aangetoond van het rationalistisch en idealistisch pantheisme. God is niet te denken zonder wil, vrĳheid en macht. Wel is daartegen ingebracht, dat alle willen een begeeren en streven was en dus een bewĳs van onvolkomenheid, van onbevredigdheid, van onrust, die in God niet vallen kan. En de mystiek heeft daarom gezongen: Wir beten, es geschehe, mein Herr und Gott, dein Wille; Und siehe, Er hat nicht Wille, Er ist eine ewige Stille (Angelus Silesius). Maar deze tegenwerping berust op eene verkeerde opvatting van den wil. Zeker, willen is dikwĳls een streven naar iets, dat niet bezeten wordt; maar als de wil nu dat begeerde verkregen heeft en daarin rusten geniet, dan is ook dat rusten en genieten eene daad en werkzaamheid van den wil, ja de hoogste en krachtigste werkzaamheid, cf. later de leer van den wil. Zulk een wil nu, die in het verkregene rust en geniet, is er ook in schepselen en is niets dan de liefde, die haar voorwerp omhelst en daarin zalig is. Indien zulk een rust en genieting niet tot den wil gerekend wordt, is ze òf voor het schepsel onbereikbaar, d. i. dan is er geen zaligheid voor het schepsel mogelĳk; òf indien die zaligheid toch wel eenmaal aan het schepsel geschonken zal worden, kan ze niet anders bestaan dan in vernietiging van den wil, in verdooving van het bewustzĳn en in algeheele onderdrukking der persoonlĳkheid. In de pantheistische mystiek wordt daarom de zaligheid gedacht als een verzinken, een opgaan, een verslonden worden der ziel in God, d. i. in een nirvana. Zoo leert echter de Schrift en de christelĳke theologie niet. De zaligheid doodt den wil niet maar brengt hem tot zĳne hoogste activiteit; want liefde is de rĳkste, krachtigste energie van den wil. Zoo nu is er ook een wil in God. Zĳn willen is niet een streven naar een goed, dat Hĳ missen zou en zonder hetwelk Hĳ niet zalig kan zĳn. Want Hĳ is de Algenoegzame en de Volzalige in zichzelven. Hĳ is zelf het hoogste goed, voor zĳne schepselen en ook voor zichzelven. Hĳ kan in niets anders rusten dan in zichzelven; wĳl Hĳ God is, kan Hĳ niet zalig zĳn dan door en in zichzelven. Zĳne liefde is zelfliefde en daarom absolute, Goddelĳke liefde. En die absolute zelfliefde is niets anders dan een willen van zichzelven, de hoogste, volstrekte, Goddelĳke energie van zĳn wil. Object van Gods wil is dus God zelf. Niet in dien zin, alsof Hĳ product ware van zĳn wil, alsof Hĳ zichzelven veroorzaakt had en causa sui ware, cf. bovenbl. 124, want dat bracht weer in God het worden en streven en dus het onvolmaakte over. Maar wel alzoo, dat God zichzelven eeuwiglĳk wil met eene voluntas complacentiae, dat Hĳ eeuwig zichzelf met Goddelĳke liefde mint en in zichzelven volkomen zalig is. Zĳn wil is sapientissima ejus propensio in se ipsum tanquam summum bonum; hĳ is ook geen vermogen of kracht in God, maar subject, actie en object van dien wil is met Gods wezen één;θελημα θελητικον, θελησιςenθελημα θελητον] vallen met zĳn wezen saam, Lombardus, Sent. I dist. 45. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 sq. Zanchius, Op. II 246. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz.

De Schrift spreekt echter ook van een wil Gods in betrekking tot het geschapene. Gelĳk de kennisse Gods tweeërlei is, scientia necessaria en libera, zoo is ook de wil Gods als propensio in se ipsum en als propensio in creaturas te onderscheiden. Maar evenals de scientia libera God niet van de schepselen afhankelĳk maakt maar Hem uit zĳn eigen wezen bekend is, zoo is ook de wil Gods, die zich richt op de creaturen, niet dualistisch te stellen naast den wil, die zĳn eigen wezen tot object heeft. De Schrift leert uitdrukkelĳk, dat God alia a se wil en spreekt telkens van zĳn wil in betrekking tot de schepselen, maar zĳ voegt er als in één adem bĳ, dat God die schepselen niet wil uit behoefte, maar alleen om zĳns zelfs, om zĳns naams wil, Spr. 16:4. De schepping is dus niet te denken als een object, dat buiten en tegenover Hem staat, dat Hĳ mist en waarnaar Hĳ streeft om het te bezitten, of waardoor Hĳ iets hoopt te verkrĳgen, wat Hĳ niet heeft. Want uit Hem en door Hem en ook tot Hem zĳn alle dingen. Hĳ vindt zĳn doel niet in de schepselen, maar deze vinden hun doel in Hem. Quae extra se vult, ea etiam quodam modo sunt in Deo, in quo sunt omnia, Zanchius, II 246. Hĳ wil de schepselen niet om iets, dat zĳ zĳn of dat in hen is, maar Hĳ wil ze om zichzelven. Hĳ blĳft zĳn eigen doel. Hĳ richt zich nooit op de creaturen als zoodanig maar door deze heen op zichzelven. Uit zichzelven gaande, keert Hĳ tot zichzelven weer. Het is ééne propensio in se ipsum tanquam summum finem et in creaturas propter se ut media; zĳne liefde tot zichzelven neemt die tot de schepselen in zich op en keert door deze heen weer tot zichzelve terug. Daarom is zĳn willen, ook in betrekking tot de schepselen, nooit een streven naar eenig nog te verkrĳgen goed, en dus ook geen teeken van onvolmaaktheid en onzaligheid; maar zĳn willen is altĳd ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid, Goddelĳke rust. Rust en arbeid is in God één; zĳne zelfgenoegzaamheid is tevens absolute actuositeit, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c. Gent. I 75, 76.

16. Ofschoon God echter met ééne en dezelfde eenvoudige daad zichzelven en de schepselen wil, toch dient de wil Gods door ons met het oog op de verschillende objecten onderscheiden te worden. In het pantheisme is deze onderscheiding onmogelĳk, omdat dewereld daar het wezen Gods zelf is. Maar de Schrift kent aan de schepselen een wel niet onafhankelĳk maar toch eigen, van Gods wezen onderscheiden, zĳn toe; en daarom kunnen de schepselen niet in denzelfden zin en op dezelfde wĳze object van zĳn wil zĳn, als Hĳ dat zelf met zĳn wezen is. De wil Gods, waarmede God zichzelven wil, is propensio in se tanquamfinem; de wil, die de schepselen tot object heeft, is propensio in creaturas tanquammedia. Gene is necessaria evenals de scientia simplicis intelligentiae; God kan niet anders dan zichzelf beminnen; Hĳ verlustigt zich in zichzelven eeuwiglĳk en met Goddelĳke noodzakelĳkheid. Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven, maar zoo toch niet onvrĳ en gedwongen; vrĳheid en noodzakelĳkheid vallen hier saam. Geheel anders staat het echter met den wil Gods, die de schepselen tot object heeft. De Schrift spreekt van dezen wil zoo absoluut mogelĳk. God doet al wat Hem behaagt, Ps. 115:3, Spr. 21:1, Dan. 4:35. Hĳ is aan niemand rekenschap schuldig en verantwoordt geene van zĳne daden, Job 33:13. Menschen zĳn in zĳne hand als leem in de hand des pottebakkers, Job 10:9, 33:6, Jes. 29:16, 30:14, 64:8, Jer. 8:1v., volken zĳn als een druppel, een stofje, als niets geacht, Jes. 40:15v. Het is even dwaas, dat een mensch tegen God zich verheft, als dat een bĳl zich beroemt tegen dien, die er mede houwt, of dat eene zaag pocht tegen dien, die ze trekt, Jes. 10:15! Er is geen recht van den mensch bĳ God; niemand kan Hem vragen: Wat doet Gĳ? Zal ook het leem tot zĳn formeerder zeggen: Wat maakt Gĳ, Job 9:2v., 11:10, Jes. 45:9? Zoo zwĳge dan de mensch en legge de hand op den mond, Job 39:37. En het N. T. leert niet anders. God kan met het zĳne doen wat Hĳ wil, Mt. 20:15. Het zĳn en zóó-zĳn hangt enkel af van Gods wil, Openb. 4:11. Deze is laatste grond van alles. Ontferming en verharding hebben daarin haar oorzaak, Rom. 9:15-18. In de gemeente deelt de H. Geest gaven uit, gelĳk Hĳ wil, 1 Cor. 12:11. En een mensch heeft tegen Gods vrĳe beschikkingen niets in te brengen, Mt. 20:13v., Rom. 9:20, 21. Op deze gronden werd in de christelĳke theologie, evenals de scientia visionis, zoo ook de voluntas Dei, welke de schepselen tot object had, steeds libera genoemd. Augustinus zeide, dat de wil Gods de laatste en diepste grond van alle dingen was, de civ. XXI 8. de trin. III 7. 19; een dieperegrond is er niet. Op de vraag, waarom God de wereld schiep, is er maar één antwoord: quia voluit; wie dan nog verder vraagt naar eene oorzaak voor dien wil, majus aliud quaerit, quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest, de gen. c. Man. I 2. de civ. V 9; en zoo sprak met hem heel de christelĳke kerk en theologie, bĳv. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvĳn, Inst. III 23, 2. Allen leerden, wel niet dat God plus en melius handelen kon dan Hĳ deed, want Hĳ handelt altĳd op Goddelĳke, volmaakte wĳze; maar dat Hĳ toch de dingen plura en majora en meliora had kunnen maken, dan Hĳ ze gemaakt heeft, Lombardus, Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 en 6. Zanchius, Op. II 184-187. Voetius, Disp. I 426. 564. V 151. Burmannus, Synopsis I 41, § 41. De zedewet werd door sommigen wel eeuwig en natuurlĳk genoemd, en beschouwd als uitdrukking van Gods wezen; maar er werd daarin toch ook weer onderscheid gemaakt tusschen het wezenlĳke en toevallige en van vele geboden kon in bĳzondere omstandigheden dispensatie worden verleend, Voetius, Disp. I 347 sq. Moor II 614 sq. De vleeschwording en voldoening was volgens velen niet volstrekt noodzakelĳk; God had ook wel, indien Hĳ gewild had, kunnen vergeven zonder voldoening en moet niet noodzakelĳk de zonde straffen, Athan. c. Ar. III. Gregorius Naz. Or. 9. Damasc. de fide orth. III 18. Aug., de trin. XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th. III qu. 1 art. 2. Petavius, de incarn. II c. 13. Calvĳn, Inst. II 12, 1. Comm. op Joh. 15:13. Zanchius, VIII 144-146. Martyr, Loci, cl. 2 c. 17. Pareus op Rom. 5. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 153 sq. e. a. zooals Vossius, Roell, Vogelsang, B. S. Cremer, cf. M. Vitringa I 170. Schultens, Waersch. op den catech. van Comrie, bl. 198-222. Nog sterker kwam deze wĳsheid Gods uit in de verkiezing en verwerping, waarvoor geen enkele grond is aan te geven en die alleen rust in het souvereine welbehagen Gods. Van een recht van eenig schepsel tegenover God kan geen sprake zĳn; eene justitia commutativa is er niet, Thomas, S. Th. I qu. 21 art. 1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II 358. Wĳl een schepsel bĳ God geen verdiensten kan hebben, is er ook geen justitia remunerativa in eigenlĳken zin, Thomas, I qu. 21 art. 1. Ned. Geloofsbel. art. 24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 288. Zelfs stelden sommigen, dat God, ofschoon Hĳ van dit recht nooit gebruik maakt, den onschuldige tĳdelĳkof eeuwig zou kunnen straffen, Perkins, Werken I 772. Twissus, Vind. I 165. 179. 324 sq. Amyraldus, Synt. thesium I 237. Zoo kwamen vele theologen, uitgaande van de absolute vrĳheid Gods, op de lĳn van het middeleeuwsch nominalisme. Duns Scotus was het, die het pelagiaansch begrip der wilsvrĳheid als absolute indifferentie consequent op God toepaste. In Sent. I dist. 8 qu. 5 betoogt hĳ tegen Aristoteles en Avicenna, dat er behalve God niets noodzakelĳk is. De wereld is in haar geheel en in haar deelen contingent, zĳ is voor God onnoodig. Op de vraag, waarom God dit nu gewild heeft en het eene liever heeft gewild dan het andere, geeft Scotus ten antwoord: indisciplinati est quaerere omnium causas et demonstrationem.... Principii enim demonstrationis non est demonstratio; immediatum autem principium est voluntatem velle hoc ita quod non est aliqua causa media inter ista; sicut immediatum est, calorem esse calefactivum, licet hoc sit naturalitas, ibi autem libertas, et ideo hujus, quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas. Sicut hujus, quare calor est calefactivus, nulla est causa, nisi quia calor est calor, quia nulla est prior causa, Sent. I dist. 8 qu. 5 n. 24. Men moet blĳven staan bĳ dit woord: Voluntas Dei vult hoc; er is geen oorzaak prior ratione voluntatis, ib. Aan dit beginsel blĳft Scotus getrouw bĳ al hetgeen in den tĳd is en geschiedt. Als heel de wereld toevallig is, dan kan dit haar karakter alleen daardoor bewaard worden, dat God, de eerste oorzaak, haar toevallig veroorzaakt. Nu veroorzaakt God de wereld door verstand en wil. Het toevallige kan echter niet liggen in Gods verstand, inzoover het aan den wil voorafgaat, want dit verstand intelligit mere naturaliter et necessitate naturali. Het moet dus liggen in den wil, Sent. I dist. 39 qu. 5 n. 14. Deze Goddelĳke wil nihil aliud respicit necessario pro objecto ab essentia sua; ad quodlibet igitur aliud contingenter se habet, ita quod posset esse oppositi, ib. n. 22. Nu erkent Scotus wel, dat de kennis Gods aan den wil voorafgaat en dat de ideeën in God, ofschoon onderscheiden van zĳne essentia, zĳn vóór zĳn besluit, Sent. I dist. 35 qu. unic. n. 7 sq. Maar de wil is het toch, die uit al die mogelĳke ideeën kiest en bepaalt, welke realiteit zullen erlangen. De wil is de oorzaak aller werkelĳkheid. En eerst tengevolge van deze wilsbeslissing weet ook het verstand, wat werkelĳk worden zal, ib. dist. 39 qu. 5 n. 23 sq. God heeft dusde wereld geschapen met absolute vrĳheid, al is het ook dat Hĳ het besluit daartoe van eeuwigheid genomen heeft, ib. II dist. 1 qu. 2 n. 5. Natuurlĳk werd de menschelĳke wilsvrĳheid daarom door Scotus ook zoo volstrekt mogelĳk opgevat; de wil is vrĳ ad oppositos actus en ad opposita objecta, ib. I dist. 39 qu. 5 n. 15 sq.; hĳ wordt door niets gedetermineerd, hĳ kan evengoed een lager als een hooger goed kiezen, hĳ is zelf alleen de volkomene oorzaak van zĳne handelingen; non autem bonitas aliqua objecti causat necessario assensum voluntatis sed voluntas libere assentit cuilibet bono et ita libere assentit majori bono sicut minori, ib. I dist. 1 qu. 4 n. 16. Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate, II dist. 25 qu. 1 n. 22. Zelfs gaat de wil aan het verstand vooraf, want al is het dat het verstand aan den wil het object van zĳn streven biedt, de wil richt toch het verstand op het object; en de zaligheid ligt formeel niet in het verstand maar in den wil, IV dist. 49 qu. 4. Voorts erkent Scotus wel, dat de liefde tot God, voorgeschreven in de eerste tafel der wet, noodzakelĳk en natuurlĳk is, maar de geboden der tweede tafel zĳn positief en hadden ook anders kunnen zĳn, III dist. 37 qu. unica. In betrekking tot de incarnatie leert Scotus, dat de Logos, indien Hĳ wilde, ook wel eene andere natuur dan de menschelĳke kon aannemen, b. v. die van een steen, III dist. 2 qu. 1 n. 5 sq. De incarnatie zou waarschĳnlĳk ook buiten de zonde hebben plaats gehad en was ook in den toestand der zonde niet volstrekt noodig; God had ook op andere wĳze kunnen verlossen, III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu. unica. De verdiensten van Christus waren niet voldoende in zichzelve, maar werden als zoodanig door God aangenomen, III dist. 19 qu. unica. Op zichzelf beschouwd, naar Gods potentia absoluta gerekend, zou God den zondaar ook buiten de verdiensten van Christus de zaligheid hebben kunnen schenken, en zou de zondaar ook voor zichzelven hebben kunnen voldoen, als God zĳne werken maar voor voldoende had willen rekenen, IV dist. 15 qu. 1 n. 4 sq. cf. ook IV dist. 1 qu. 6 n. 4 sq. De transsubstantiatie is mogelĳk, quia una substantia potest totaliter incipere et alia totaliter desinere, IV dist. II qu. 1 n. 4. Zelfs kan God een persoon of zaak gedurende een tempus intermedium in zĳn bestaan doen ophouden, zonder dat daarmede de identiteit verloren gaat, IV dist. 43 qu. 1 n. 4. Toch ging Scotus nog niet zoover als sommige mohammedaanschetheologen, die alle dingen van oogenblik tot oogenblik lieten geschapen worden door den wil Gods zonder onderling verband, zonder natuurwetten, zonder substanties en qualiteiten, Ritter, Gesch. der christl. Philos. III 732 f. Hĳ erkent ideeën in God, die aan den wil voorafgaan; acht de liefde tot God noodzakelĳk en natuurlĳk; gelooft aan eene natuurlĳke kennis van God, aan eene wereldorde en natuurwet, en zegt ook, dat menschwording en voldoening naar de potentia Dei ordinata noodzakelĳk waren. Maar toch verheft Scotus de vrĳheid en almacht zoozeer, dat althans de middelen, die leiden moeten tot het doel, geheel willekeurig worden, Ritter, Gesch. d. christl. Philos. IV 388 f. Stöckl, Gesch. der Philos. des M. A. II 832 f. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes II 642 f. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 S. 298 f. Dorner, in Herzog23, 735 f. Door anderen werd dit principe der vrĳheid en almacht Gods nog verder ontwikkeld. Geheel in den geest van Scotus, beweerde b.v. Occam, dat God naar zĳne potentia absoluta de zaligheid schenken kan zonder wedergeboorte en den wedergeborene kan verdoemen; dat Hĳ vergeven kan zonder voldoening en werken van den zondigen mensch als voldoende kan aanmerken; dat de Vader mensch had kunnen worden in plaats van den Zoon, en dat de Zoon ook wel de natuur van een steen of een ezel had kunnen aannemen; dat God van alle geboden der zedewet dispensatie kan verleenen enz., Stöckl, Philos. des M. A. II 1018 f. Dit nominalistisch standpunt werd later ingenomen in de eerste plaats door de Jezuiten maar dan voorts door de Socinianen, Fock, Der Socin. 416 f., de Remonstranten, Apol. Conf. c. 24. Episc., Instit. theol. V sect. 5 c. 3, door Cartesius, Resp. sextae, Amst. 1654 p. 160 sq., door Cartesiaansche theologen, zooals Burmannus, Synopsis I c. 20 § 6. c. 21 § 19 sq., en in deze eeuw o.a. nog door Charles Sécrétan, Philosophie de la liberté 1849 I 305 S. Op dit standpunt is de wil in God geheel losgemaakt van zĳn wezen en van al zĳne deugden; hĳ bestaat in niets anders dan formeele willekeur. Schepping, vleeschwording, voldoening, goed en kwaad, waar en onwaar, loon en straf, alles had evengoed anders kunnen zĳn dan het feitelĳk is. Er is niets natuurlĳk meer, alles is positief. Maar juist dit nominalisme deed de christelĳke theologie op hare hoede zĳn. Al zeide zĳ ook met Augustinus, dat de wil Gods de laatste grond aller dingen was, zĳ wachtte zich toch dezen wil van alle natuur te ontdoenen in pure willekeur te laten opgaan. Vooreerst nam zĳ bĳ de leer van God haar uitgangspunt niet in de voluntas maar in de essentia Dei. De scientia simplicis intelligentiae ging logisch aan de scientia visionis vooraf, evenals de voluntas necessaria aan de voluntas libera. De zelfkennis en de zelfliefde was in God volstrekt noodzakelĳk; en de kennis en de wil, die de schepselen tot object hebben, zĳn daarvan niet dualistisch gescheiden, maar staan er mede in het nauwste verband. De scientia visionis is gebonden aan de scientia simplicis intelligentiae en de voluntas libera aan de voluntas necessaria. Volgens het consequente nominalisme is niet alleen de existentie maar ook de essentie der dingen uitsluitend door den formeelen wil in God bepaald en vastgesteld; eigenlĳk is er dus in God geen scientia simplicis intelligentiae, waarin alle mogelĳkheden begrepen zĳn, er is alleen in Hem eene scientia visionis, die volgt op den wil. Maar volgens de christelĳke theologie lagen alle mogelĳkheden in de scientia simplicis intelligentiae opgesloten, en daaruit put de scientia visionis en brengt de wil ze tot realiteit. De existentie der dingen hangt dus wel af van den wil Gods, maar de essentie van zĳn verstand. Leibniz bouwde hierop voort en zeide, dat God wel vrĳ was, om al of niet de wereld, den mensch, de dieren, de planten te scheppen, maar als Hĳ ze schiep moest Hĳ ze scheppen naar de idee, die zĳn bewustzĳn zonder en vóór den wil daarvan zich gevormd had. Gegeven de wil Gods om te scheppen, moet de wereld juist zoo zĳn als ze is. Zĳ is daarom de best mogelĳke en hangt in alle deelen zoo innig saam, dat qui unum bene novit, omnia novit, Theod. I 7. 52 II 169 s. Pichler, Die Theol. des Leibniz I 239 s. cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unb. I9100 f. II 435 f. 446 f. Weisse, Philos. Dogm. I § 460 f. Vervolgens leerde de Schrift allerwege, dat God de wereld door het woord, door den Logos schiep en onderhield. Zĳ berustte dus op gedachten Gods. God handelde niet willekeurig en toevallig maar met de hoogste wĳsheid. Al konden dus ook door ons de redenen voor zĳn handelen niet worden opgespoord, zĳ waren toch voor Hem aanwezig. En naar die redenen werd dan ook door de christelĳke theologie gezocht. De schepping had haar oorzaak in zĳne goedheid of liefde; voor de toelating der zonde werden allerlei redenen opgegeven; vleeschwording en voldoening waren misschien niet absoluut noodzakelĳkmaar deze weg van verlossing was toch de geschiktste en uitnemendste, Petavius, de incarn. II c. 5 sq.; en al durfden velen de potestas absoluta niet beperken, allen erkenden toch, dat Hĳ van dit volstrekte recht geen gebruik maakte en kwamen dus in de potestas ordinata weer geheel met elkaar overeen. En eindelĳk werd op concrete punten het nominalisme beslist verworpen; de zedewet kan geen anderen inhoud hebben dan ze heeft, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae III c. 3 qu. 4. Suarez, de lege I c. 15. Voetius, Disp. I 364-402. Maresius, Syst. theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18 en XI qu. 2. Heidegger, Corp. Theol. III 89, 90; het straffen der zonde is noodzakelĳk, Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 sq. II 240 sq. Moor I 683 sq. 996-1034, en evenzoo de vleeschwording en voldoening, Iren. adv. haer. III 20. Anselmus, Cur Deus homo. Heid. Cat. vr. 11. 40. Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 sq. Turretinus, de satisf. Christi II § 16 sq. Owen, de justitia divina. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V enz.; en de macht Gods werd zoo omschreven, dat zĳ het doen van tegenstrĳdige dingen uitsloot, zie straks bĳ n. 18.

Op deze wĳze is het nominalisme in de christelĳke theologie zoo niet overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Als de voluntas libera omschreven werd als propensio in creaturas propter se ut media, dan lag daarin ook reeds een principiëel verzet tegen den wil Gods als absolute willekeur opgesloten, want het karakter der middelen is door den aard van het einddoel bepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon den wil Gods voorop stellende en daartoe steeds terugkeerende, toch altĳd ook weer gezocht heeft naar motieven voor dien wil. Het realisme streefde ernaar, om de wereld te begrĳpen als één harmonisch geheel, waarin niets willekeurig was en alles zĳne plaats had, tot zelfs de zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aan de verheerlĳking van Gods naam. Als de aard eener wetenschap bestaat in het rerum cognoscere causas, kan de theologie ook aan zulk een onderzoek zich niet onttrekken. Alleen, voor elk beoefenaar der wetenschap, en inzonderheid voor den theoloog, is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hĳ mag niet wĳs zĳn boven hetgeen men behoort wĳs te zĳn. Alle wetenschap is gebonden aan haar voorwerp; zĳ mag de verschĳnselen, die zĳ waarneemt, niet ter wille van eenige vooropgezette theorievervalschen of ontkennen. Zoo is ook de theologie ten strengste gebonden aan de feiten en getuigenissen, welke God in natuur en Schrift haar kennen doet. Zĳ moet deze laten staan, onverzwakt en onverminkt. Als zĳ ze niet verklaren kan, heeft zĳ hare onwetendheid te belĳden. De wil van God, die in die feiten zich uitspreekt, is voor haar het einde van alle redeneering. Zĳ berust ten slotte in zĳne souvereiniteit. In dien zin blĳft het woord van Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque creaturae natura est. Zĳ laat zich noch door het pantheisme verleiden, dat de wereld noodzakelĳk maakt, want er is onderscheid tusschen God en wereld, tusschen zĳne voluntas necessaria en voluntas libera; noch ook door het deisme, dat de wereld maakt tot een product van het toeval, want heel die wereld is eene openbaring van Gods wĳsheid. En zĳ houdt tegen beide staande, dat de wereld eene daad is van Gods vrĳen, souvereinen wil en dat God voor dezen wil zĳne wĳze en goede redenen heeft gehad. Voor ons is iets goed enkel en alleen, omdat God het wil; God zelf kan nooit iets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets anders goed is, Voetius, Disp. I 387. Wĳ zien bĳna nooit in, waarom God het eene gewild heeft en het andere niet, en wĳ moeten het daarom zoo voorstellen, dat Hĳ het eene evengoed als het andere had kunnen willen. Maar in God valt eigenlĳk geen keuze, die immers altĳd onzekerheid, weifeling, beraadslaging onderstelt. Hĳ weet eeuwiglĳk, vast, onveranderlĳk wat Hĳ wil. In zĳn wil valt geen willekeur, geen toeval, geen onzekerheid, maar enkel eeuwige bepaaldheid en onveranderlĳkheid. Het contingente is eigen aan het schepsel, en met eerbied gezegd is het God zelfs niet mogelĳk, om dit karakter aan het schepsel te ontnemen. In God alleen is existentia en essentia één; alle creatuur sluit als zoodanig, krachtens haar eigen aard, de mogelĳkheid in, dat zĳ niet bestond. Maar God heeft met eeuwigen en onveranderlĳken wil alle schepselen als contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelĳk en zelfs ook niet geoorloofd, hooger dan tot den wil Gods op te klimmen. Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor het schepsel een grond in Gods wezen te zoeken, het dus noodzakelĳk en eeuwig en Goddelĳk te maken, en van zĳn creatuurlĳk, d. i. contingent karakter te ontdoen. In zoover heet de wil Gods, die het geschapene tot object heeft, vrĳ. Maar deze vrĳheid sluit de andere deugden Gods, zĳne wĳsheid, goedheid, gerechtigheid enz.niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet de ware vrĳheid van wil, welke langen tĳd van twĳfel, overleg en beslissing noodig heeft; maar dat is de hoogste vrĳheid, welke in eens, uno intuitu, èn het doel èn de middelen vaststelt en van geen aarzeling weet. En zulk eene vrĳheid is er ook in God; eene vrĳheid, die niet als door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistische wĳze onafhankelĳk te denken is, maar zulk eene vrĳheid, die daarom in absoluten zin vrĳ is wĳl zĳ de vrĳheid is van een wĳs, rechtvaardig, heilig, barmhartig en almachtig God. Als Augustinus, Thomas, Calvĳn enz. dan ook zeiden, dat er geen causa was voor den wil Gods, dan bedoelden zĳ daarmede, dat de wil Gods, als één met zĳn wezen, geen causa achter of boven zich heeft, waarvan die wil afhankelĳk ware. Maar zĳ wilden daarmede geenszins zeggen, dat die wil zonder ratio was, dat hĳ in den zin van Schopenhauer een blinde, alogische wil was. Integendeel, de wil Gods is met zĳn wezen, met zĳne wĳsheid, goedheid en al zĳne deugden één, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. En daarom kan hart en hoofd des menschen in dien wil berusten, want het is de wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaar toeval, van eene duistere natuurmacht, maar de wil van een almachtig God en van een goedertieren Vader. Zĳne souvereiniteit is eene souvereiniteit van onbegrensde macht, maar ook eene souvereiniteit van wĳsheid en genade. Hĳ is Koning en Vader tegelĳk. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorz. I 452-585. Scheeben I 681 f. Dorner I 410 f. Id. Gesammelte Schriften 341 f. Müller, Lehre v. d. Sünde II5180 f. Ebrard, Dogm. § 71 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I2283 f. Hodge, I 402.

17. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilĳkheden op voor de leer van den wil Gods. Gelĳk God en wereld onderscheiden zĳn en daarom de wil Gods voor ons in propensio in se en in creaturas uiteenvalt, zoo is er ook in de wereld onder de schepselen weer allerlei onderscheid. En dat onderscheid rust op eene verschillende relatie, waarin God zich met zĳn wezen, zĳn kennen en willen, tot de schepselen stelt. God wil niet alles op dezelfde wĳze, in denzelfden zin, met dezelfde energie van zĳn wezen; dan toch zou er geen verscheidenheid onder de schepselen mogelĳk zĳn, dan ware alles een eenvormig eenerlei. Maar terwĳl Hĳ alle creaturen wil propter se ut media, wil Hĳ deze meerdan gene, naar de mate als zĳ meer rechtstreeksche en geschikte media zĳn tot zĳne verheerlĳking. God is een Vader voor al zĳne schepselen, maar Hĳ is het in bĳzonderen zin voor zĳne kinderen. Zĳne genegenheid tot alwat Hĳ schiep, staat beneden die tot de gemeente, en tot deze beneden die tot Christus, den Zoon zĳns welbehagens. Er wordt eene providentia generalis, specialis en specialissima onderscheiden. En zoo ook maken wĳ in den wil Gods, die zich richt op de schepselen, weer zooveel onderscheid als er schepselen zĳn. Want even rĳk als die gansche wereld is de voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken als eene indifferente potentie, als eene blinde kracht, maar als rĳke, volle, levende, Goddelĳkeενεργεια, sprinkader van al dat rĳke leven, dat de schepping ons te aanschouwen geeft. Maar nu is er in die wereld één ding, dat voor de leer van den wil Gods bĳzondere moeilĳkheid baart, en dat is het kwade, beide als malum culpae en als malum poenae, in ethischen en in physischen zin. Het kwade moge nog zoozeer onder Gods bestuur staan, het kan toch niet in denzelfden zin en op dezelfde wĳze object van zĳn wil zĳn als het goede. Met het oog op die gansch verschillende en lĳnrecht tegenover elkander staande objecten moeten wĳ in den wil Gods zelven weer onderscheid maken. De Schrift gaat ons daarin voor. Er is een groot verschil tusschen den wil Gods, die ons voorschrĳft, wat wĳ te doen hebben, Mt. 7:21, 12:50, Joh. 4:34, 7:17, Rom. 12:2, en den wil Gods, die zegt, wat Hĳ doet en doen zal, Ps. 115:3, Dan. 4:17, 25, 32, 35, Rom. 9:18, 19, Ef. 1:5, 9, 11, Op. 4:11. De bede, dat Gods wil geschieden moge, Mt. 6:10, heeft een gansch anderen zin dan het kinderlĳk berustende: Uw wil geschiede, Mt. 26:42, Hd. 21:14. En zoo zien we in de historie telkens dien wil Gods in tweeërlei zin optreden. God beveelt Abraham zĳn zoon te offeren en laat het toch niet geschieden, Gen. 22. Hĳ wil dat Pharao Israel late trekken en verstokt toch zĳn hart, dat hĳ alzoo niet doe, Ex. 4:21. Hĳ laat aan Hizkia aanzeggen, dat hĳ sterven zal en voegt toch vĳftien jaren aan zĳn leven toe, Jes. 38:1, 5. Hĳ verbiedt den onschuldige te veroordeelen en toch is Jezus overgegeven naar den bepaalden raad en voorkennis Gods, Hd. 2:23, 3:18, 4:28. God wil de zonde niet, Hĳ is verre van goddeloosheid, Hĳ verbiedt en straft ze strengelĳk, en toch bestaat ze en staat ze onder zĳn bestuur, Ex. 4:21, Joz. 11:20,1 Sam. 2:25, 2 Sam. 16:10, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 1:24, 26, 2 Thess. 2:11 enz. Hĳ wil aller zaligheid, Ezech. 18:23, 32, 33:11, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3:9, en ontfermt zich toch, wiens Hĳ wil, en verhardt, dien Hĳ wil, Rom. 9:18. Reeds spoedig kwam in de theologie de onderscheiding op tusschen dezen tweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een verborgen, hoogeren en een lageren of minderen wil, de exhort. 2 sq. Augustinus wĳst er op, dat God zĳn goeden wil menigmaal volbrengt door den kwaden wil der menschen, Enchir. c. 101. Later kreeg deze tweeërlei wil den naam van voluntasεὐδοκιας, beneplaciti, arcana, decernens, decretiva en voluntasεὐαρεστιας, signi, revelata, praecipiens. De naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat deze wil ons significat quid Deo gratum sit et nostri sit officii en door ons gekend wordt uit de vĳf signa: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio. Door de scholastiek in den breede uitgewerkt, Lombardus, Sent. I dist. 45. Hugo Victorinus, de Sacram. Lib. 1 Pars 4. Id. Summa Sent. tract. 1 cap. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11, 12 enz., werd ze door de Roomsche theologie algemeen overgenomen, Petavius, de Deo lib. V c. 4, 6, Theol. Wirceb. III 160. Perrone, II 199. C. Pesch, Prael. dogm. II 156 enz. Maar met bĳzondere voorliefde werd ze toch behandeld in de Geref. theologie, Calv. Inst. I c. 18 § 3, 4. Musculus, Loci Comm. p. 978 sq. Martyr, Loci Comm. p. 63 b. sq. Ursinus, Tract. theol. p. 237 sq. Zanchius, Op. II 251 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz. cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359-368. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 68 f. Daarnaast kwamen nog andere onderscheidingen van den wil Gods, vooral die in voluntas antecedens en consequens, welke reeds bĳ Tertullianus, adv. Marc. II 11, Chrysostomus, Ep. ad. Eph. 1:5 en Damascenus, de fide orth. II c. 29 voorkomt, en die in voluntas absoluta enconditionata, efficax en inefficax, die al bĳ Augustinus gevonden wordt, Enchir. c. 102 sq. de civ. XXII c. 1 en 2. Ook deze onderscheidingen kunnen goed worden verstaan, in dezen zin nl. dat God antecedenter en conditionate vele dingen wil, b. v. de zaligheid aller menschen, die Hĳ toch consequenter en absolute niet wil en daarom niet geschieden laat. Zanchius t. a. p. zegt dan ook dat al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzoo oordeelen Hyperius, Meth. theol. p. 155-159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V 88. enz. Maar ofschoon Luther in zĳnboek de servo arbitrio zeer scherp onderscheid had gemaakt tusschen den Deus absconditus en revelatus, de Lutheranen verwierpen deze onderscheiding in voluntas beneplaciti en signi, althans in calvinistischen zin, Gerhard, loc. 2 c. 8 sect. 15. Baier, Comp. theol. pos. I c. 1 § 22. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 29. De Arminianen volgden dat voorbeeld, Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9 § 9. En de Roomsche theologen behielden de onderscheiding nog wel in naam bĳ, maar verklaarden haar zoo, dat de wil Gods altĳd was voluntas beneplaciti, verdeeld in voluntas antecedens en consequens en dat de voluntas signi niets was dan eene gedeeltelĳke openbaring van dien wil, Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II 156. Kleutgen, Theol. d. Vorz. I 564 f. Zoo is het geschied, dat eenerzĳds de Roomschen enz. eigenlĳk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens (absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerden alleen die in voluntas beneplaciti en signi (decernens en praecipiens, arcana en revelata) met verwerping van die der voluntas antecedens en consequens, Maccovius, Collegia theol. disp. 1-8. Nic. Gurtler, Instit. theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 15 § 24 en 27 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 15, 16. Het verschil komt hierop neer, dat de Roomschen, Lutherschen, Remonstranten enz. uitgaan van de voluntas signi; deze is de eigenlĳke wil, daarin bestaande, dat God de zonde niet wil maar alleen wil toelaten, dat Hĳ aller zaligheid wil, aan allen de genade aanbiedt enz.; en als de mensch dan beslist heeft, schikt God zich daarnaar, bepaalt Hĳ wat Hĳ wil, de zaligheid van wie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De voluntas consequens volgt op de beslissing van den mensch, en is niet de eigenlĳke, wezenlĳke wil Gods maar de handeling Gods naar aanleiding van het gedrag van den mensch. Daarentegen gingen de Gereformeerden uit van de voluntas beneplaciti en hielden deze voor den eigenlĳken, wezenlĳken wil Gods; die wil gaat altĳd door, bereikt steeds zĳn doel en is eeuwig en onveranderlĳk; de voluntas signi daarentegen is het voorschrift Gods, in wet en evangelie, dat geldt als regel voor ons gedrag.

Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in 0. en N. Test., dat de wil van God eeuwig, onveranderlĳk, onafhankelĳk, krachtdadig is. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bĳv. Ps. 33:11,115:3, Dan. 7:25, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Rom. 9:18, Ef. 1:4, Op. 4:11 enz. maar de gansche Schrift getuigt daarvan; alle deugden Gods eischen dit; de gansche historie van kerk en wereld levert daarvoor bewĳs. En dienovereenkomstig leerde de christelĳke theologie, vooral sedert Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig, eeuwig, onveranderlĳk is, wĳl hĳ één is met zĳn wezen, Aug. Conf. XII 15. De voluntas antecedens is eigenlĳk geen wil in God, magis potest dici velleitas quam absoluta voluntas, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 6. De voluntas signi heet maar in metaphorischen zin in God voluntas, sicut cum aliquis praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri, ib. art. 11. De eigenlĳke wil in God is de voluntas beneplaciti, en deze is met Gods wezen één, is onveranderlĳk en wordt altĳd volbracht, ib. art. 6 en 7. c. Gent. I 72 sq. Lombardus, Sent. I dist. 45-48 en de comm. Thomas, Bonaventura e.a. Het pelagianisme heeft deze lĳn ten onrechte verlaten, en eene machtelooze begeerte, een onvervulden wensch in God tot wil verheven. Daarmede heeft het aan heel ’t wezen, aan alle deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitas de eigenlĳke en wezenlĳke wil van God is, dan wordt Hĳ van zĳne almacht, wĳsheid, goedheid, onveranderlĳkheid, onafhankelĳkheid enz. beroofd; heel het wereldbestuur wordt dan aan zĳne voorzienigheid onttrokken; een onverzoenbaar dualisme wordt er geschapen tusschen Gods bedoeling en het resultaat der wereldgeschiedenis; de uitkomst is dan voor God eene eeuwige teleurstelling; het wereldplan is mislukt, en Satan viert aan het einde triumf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zoo handelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het deze beter dan Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvĳn handhaaft, omdat God in hun stelsel de auteur der zonde wordt. Maar dit is niet meer dan schĳn; de zonde blĳft op het standpunt van Pelagius even onverklaarbaar als op dat van Augustinus; ja, de heiligheid komt hier veel beter tot haar recht. Want het is meer in overeenstemming met de Schrift en heel het christelĳk geloof, aan te nemen, dat God de zonde om wĳze, schoon voor ons onbekende redenen, in zekeren zin gewild heeft, dan dat Hĳ, ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Dit laatste toch komt juist zĳne heiligheid en almacht te na, cf. later in de leer van de zonde. Daarbĳ komt, dat de Schrift, schoon theologisch de voluntas beneplaciti vooropstellende, tochtevens in de voluntas signi handhaaft, hoe en op wat wĳze Hĳ de zonde niet wil. In de signa van verbod, vermaning, waarschuwing, kastĳding, straf enz. daalt Hĳ tot ons af, en zegt Hĳ wat Hĳ van ons verlangt. Omdat de mensch een redelĳk, zedelĳk wezen is, handelt God met hem niet als met een stok en een blok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zĳn aard. Gelĳk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mes verbiedt, en toch zelf het zonder schade hanteert, zoo verbiedt God aan zĳne redelĳke schepselen de zonde, die Hĳzelf toch gebruiken kan en werkelĳk gebruikt tot verheerlĳking van zĳn naam. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi strĳden daarom ook niet met elkaar, gelĳk de gewone tegenwerping luidt. Want vooreerst is de voluntas signi eigenlĳk niet de wil van God, maar slechts zĳn bevel en voorschrift, dat geldt als regel voor ons gedrag. In de voluntas signi zegt Hĳ niet, watHĳdoen zal; zĳ is geen wet voorzĳnhandelen; zĳ schrĳft niet voor, wat God moet doen; maar Hĳ zegt daarin, watwĳhebben te doen; zĳ is een regel vooronsgedrag, Deut. 29:29. Zĳ heet dus slechts in metaphorischen zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht, dat de voluntas signi toch alzoo heet, wĳl zĳ is een signum voluntatis in Deo, en dus met zĳne voluntas beneplaciti moet overeenstemmen. Ten tweede zĳ daarom opgemerkt, dat dit ook inderdaad zoo is; de voluntas signi is een aanduiding van hetgeen God wil, dat wĳ zullen doen. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi staan niet lĳnrecht tegenover elkaar, zoodat God naar de eerste de zonde wel en naar de tweede de zonde niet wil, naar de eerste niet aller zaligheid wil en naar de tweede wel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geen behagen in de zonde, zĳ is geen voorwerp van zĳn welgevallen, Hĳ plaagt niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hĳ evenmin naar de voluntas signi als naar de voluntas beneplaciti, datallemenschen, hoofd voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oog op de historie door niemand in ernst worden geleerd; feitelĳk wordt hetallenin 1 Tim. 2:4 door iedereen tot een grooteren of kleineren kring beperkt. Beide staan zoo weinig tegenover elkaar, dat de voluntas signi juist de weg is, waarin de voluntas beneplaciti wordt volbracht. In den weg van vermaningen en waarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en eischen voert God zĳn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaftalleen, dat de mensch, Gods gebod overtredende, geen enkel oogenblik van God onafhankelĳk wordt, maar in datzelfde moment den raad Gods dient en een zĳ het ook onwillig instrument wordt van zĳn glorie. Niet de voluntas signi alleen, maar ook de voluntas beneplaciti is heilig en wĳs en goed, en zal juist in den weg der wet en der gerechtigheid aan het einde als zoodanig openbaar worden. Daarom, ten slotte, dient de onderscheiding van beide ook te worden gehandhaafd. Het is het probleem van recht en feit, van idee en historie, van het zedelĳke en het werkelĳke, van wat behoort te geschieden en van wat inderdaad geschiedt, dat ons hier tegemoet treedt. Wie de voluntas signi loochent, doet te kort aan de heiligheid Gods, aan de majesteit der zedewet, aan den ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas beneplaciti ontkent, komt in strĳd met de almacht, de wĳsheid, de onafhankelĳkheid, de souvereiniteit Gods. Op beide standpunten loopt men gevaar, om òf met een oppervlakkig optimisme de oogen voor de werkelĳkheid te sluiten, en al het werkelĳke redelĳk te noemen òf met een eenzĳdig pessimisme het bestaan te vervloeken en te wanhopen aan wereld en lot. Het theisme echter zoekt geen oplossing in het schrappen van een van beide termen van het probleem, maar erkent en handhaaft ze beide; het ziet de lĳnen van het redelĳke en werkelĳke ieder oogenblik in de geschiedenis elkander snĳden en kruisen; het leidt beide terug tot de souvereiniteit Gods en heeft van deze de hooge gedachte, dat zĳ ook door het onredelĳke en zondige heen haar heiligen en wĳzen raad tot uitvoering zal brengen tot glorie van des Heeren naam. Hierin komt toch schitterend uit zĳne Goddelĳke souvereiniteit, dat Hĳ in der menschen dwaasheid zĳne wĳsheid, in hun zwakheid zĳne kracht, in hun zonde zĳne gerechtigheid en genade verheerlĳkt.

Back to Index Next