Chapter 9

De eerstvolgende ontwikkeling van de triniteitsleer, vooral bestaande in uitbanning der philosophische elementen, is te danken aan drie mannen, die elk het zĳne hebben bĳgedragen tot den bouw van het christelĳk dogma. Irenaeus is de krachtige bestrĳder van het gnostisch Godsbegrip en van de opvatting van den Logos als wereldidee. Nu en dan toont ook hĳ de oude voorstelling niet geheel te hebben overwonnen; hĳ noemt den Vader nog den onzichtbaren, verborgen God in tegenstelling met den Zoon, adv. haer. IV 20, 10. Maar toch bestrĳdt hĳ de opvatting van God alsβυθοςen de emanatie der aeonen zoo kras mogelĳk, en handhaaft het schriftuurlĳk onderscheid van Schepper en schepsel. De Logos wordt als het ware van zĳne tweeslachtige natuur ontdaan en geheel naar de zĳde Gods overgebracht. De Logos is geen schepsel, maar een hypostatisch woord, III 8, praeëxistent, II 6. IV 12, waarachtig God, IV 10. 14 enz. Ook de onderscheiding vanλογος ἐνδιαθετοςenπροφορικοςis te verwerpen II 17. 18. Want behalve dat deze onderscheiding aan de persoonlĳkheid van den Logos tekort doet en zĳne generatie in verband brengt met de schepping, de Logos mag niet voorgesteld worden als het verstand en de rede Gods. God toch is eenvoudig, geheel geest, geheel verstand, geheel gedachte, geheel logos, II 16. 48, zoodat èn de Zoon èn de Vader waarachtig God zĳn. De eenheid van Vader, Zoon en Geest wordtdoor Irenaeus zeer duidelĳk uitgesproken, hun Goddelĳke natuur wordt nadrukkelĳk gehandhaafd, ze worden telkens samen genoemd, IV 6. 20, 33. De generatie des Zoons geschiedde niet in den tĳd, de Zoon heeft geen begin gehad, Hĳ bestond eeuwig met God II 18. III 22. IV 37. Maar Irenaeus schiet tekort in de aanwĳzing, hoe in de eenheid toch de drieheid bestaat en hoe Vader Zoon en Geest, ofschoon ééne Goddelĳke natuur deelachtig, toch onderscheiden zĳn. Hier wordt hĳ door Tertullianus aangevuld en verbeterd. Wel staat deze bĳ Irenaeus achter in de overwinning van het gnostisch dualisme. Hĳ maakt tusschen Vader en Zoon onderscheid als tusschen een Deus invisibilis et invisus en een Deus visibilis et visus, adv. Prax. 14. 15. Op allerlei wĳze en met allerlei argumenten betoogt hĳ dat onderscheid, met den naam Logos, met de menschwording, met de theophanieën enz. Ja, de Logos komt bĳ Tertullianus eerst tot het volle zoonschap en tot zelfstandige persoonlĳkheid door de drie momenten van het spreken Gods, de generatie, en de menschwording heen, adv. Pr. 6. 7, zoodat er een tĳd was waarin de Zoon niet was, adv. Hermog. 3. Maar al is het, dat hĳ tegen het patripassianisme in de onderscheiding der personen te ver gaat, aan de andere zĳde tracht hĳ juist daarom te meer in de drieheid de eenheid en in de eenheid de drieheid vast te houden. De drie personen zĳn unius substantiae, unius status, unius potestatis, unus Deus. Zĳ zĳn onderscheiden, wat de ordo en de oeconomia aangaat, Oeconomiae sacramentum unitatem in trinitatem disponit. Ze zĳn drie non statu, sed gradu, en toch de ééne God, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Gelĳk een straal der zon ook zon is, zoo zĳn er verschillende species, formae, effigies, moduli in de ééne en ongedeelde substantie. De drie personen zĳn dus unum, niet unus. De Zoon is een ander dan de Vader en de Geest is weder een ander, maar de naam God en Heer is hun gemeen. Ze zĳn unus Deus, ze zĳn niet te scheiden. Zooals stam en tak, bron en stroom, zon en straal niet gescheiden kunnen worden, zoo ook niet de Vader en de Zoon. De trinitas doet dus de monarchia niet te niet. De Zoon is wel een ander dan de Vader maar niet divisus, separatus. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Het is eene unitas ex semetipsa derivans trinitatem, adv. Prax. 2 sq. Zoo kneedt Tertullianus de stroeve latĳnsche taal, om en de unitasen de trinitas in God gelĳkelĳk te handhaven; zoowel formeel als materieel is hĳ voor het dogma der triniteit van de grootste beteekenis geweest. In weerwil dat hĳ het subordinatianisme niet altĳd te boven komt en het ontologische, kosmologische en soteriologische in de triniteitsleer te weinig onderscheidt, hĳ heeft de begrippen en de woorden aan de hand gedaan, die het dogma der triniteit ter uitdrukking van zĳne ware meening van noode had. Hĳ heeft de Logos-speculatie door de filiatio vervangen en daardoor de ontologische triniteit voor goed van de kosmologische speculatie losgemaakt. En hĳ is de eerste geweest, die beproefd heeft, om de triniteit der personen af te leiden niet uit den persoon des Vaders, maar uit het wezen Gods. Terwĳl Tertullianus echter de ontologische triniteit nog niet van het kosmologische en soteriologische proces vrĳ maakt, is het Origenes, die ze geheel en al opvat als een eeuwig proces in het wezen Gods zelf. De generatie is eeneαἰωνιος γεννησις, de princ. I 2, 4. Het licht kan niet zĳn zonder te schĳnen; zoo kan de Vader niet wezen zonder den Zoon, ib. I 2. 2. 4. 7. 10. Er was geen tĳd, waarin de Zoon niet was, ib. I 2. 2. 4. c. Cels. VIII 12. De Vader is niet Vader vóór den Zoon maar per filium, de princ. I 2. 10. Er is geen scheiding,ἀχωριστος ἐστι του υἱου ὁ πατηρ, c. Cels. IV 14. 16. Alle Goddelĳke eigenschappen zĳn Vader en Zoon gemeen; de Zoon is één met den Vader; niet naast maar in God vereeren wĳ den Zoon, c. Cels. VIII 12. 13. De Zoon heeft dezelfde wĳsheid, waarheid, rede als de Vader, Hĳ isαὐτοσοφια, αὐτοαληθεια, αὐτολογος, c. Cels. V 41. Maar om nu in deze eenheid en gelĳkheid het onderscheid vast te houden, roept Origenes het subordinatianisme te hulp en gaat achter Tertullianus terug in het afleiden der triniteit niet uit ’t wezen Gods maar uit den persoon des Vaders. En zoo kwam Origenes er toe, om den Vader voor te stellen alsὀ θεος, αὐτοθεος, πηγηofριζα θεοτητος, μεγιστος ἐπι πασι θεος, alsκρειττωνdan de Zoon, als de ééne gansche Godheid, boven alle zĳn verheven, onzienlĳk, onbegrĳpelĳk; en den Zoon alsθεοςzonder artikel, alsἑτερος του πατρος κατ’ οὐσιαν, zooveel minder dan de Vader als de wereld minder is dan de Zoon, cf. Dorner, Entw. I 652 f. Vergelĳk over de leer der triniteit vóór Nicea behalve de dogmengesch. v. Münscher, Harnack, Schwane, Thomasius ook nog Dr. C. P. Caspari, Der Glaube an die Trinität Gottes in derKirche der 3 ersten Jahrh. nachtgewiesen, Leipzig Faber 1894. Scheeben I 796 f. Petavius, de trinitate, appendix 1. Forbesius a Corse, Instit. hist. theol. 1645 Lib I c. 1-5. G. Bull, Defensio fidei Nicaenae, 1703.

9. De kerk volgde echter Origenes niet. Zĳ verwierp zĳn subordinatianisme en sprak te Nicea de ware, volle Godheid des Zoons uit. Deze belĳdenis droeg geheel en al een religieus karakter. Zĳ handhaafde het soteriologisch principe van ’t Christendom. Maar van nu aan veranderde de beteekenis der triniteitsleer. Nicea sprak het onderscheid uit in God, en leerde dat Vader, Zoon (en Geest) God waren; ’t kwam er nu voorts op aan om in dit onderscheid de eenheid te handhaven. Vóór Nicea had men moeite om uit de eenheid Gods tot een drieheid te komen; nu is het omgekeerd. Van nu aan krĳgt ’t trinitarisch dogma een eigen, zelfstandige waarde, eene theologische beteekenis. Athanasius met de drie Cappadociërs en Augustinus zĳn het, die op deze wĳze het dogma uitwerken en voltooien. Athanasius heeft beter dan iemand in zĳn tĳd begrepen, dat met de Godheid van Christus en de drieëenheid het Christendom stond of viel. Aan de verdediging dezer waarheid heeft hĳ zĳn gansche leven en al zĳne krachten gewĳd. Hĳ streed voor geen philosophisch probleem maar voor de christelĳke religie zelve, voor de openbaring Gods, de leer der apostelen, het geloof der kerk. De triniteit is het hart van het Christendom. Daardoor is het principiëel van het Jodendom, dat het onderscheid in God loochent, en van het Heidendom, dat de eenheid Gods ontkent, onderscheiden, Athan. ad Serap. I 28. Bĳ Athanasius wordt dan ook de philosophische vermenging van ontologie en kosmologie geheel verbannen. Hĳ verwerpt het gnostisch dualisme tusschen God en de wereld, dat door Arius werd overgenomen, en alle soort van tusschenwezens, c. Ar. II 26. De triniteit heeft, zegt hĳ, niets vreemds met zich gemengd, ze bestaat niet uit den Schepper en iets gewordens, maar ze is geheel en volmaakt Goddelĳk, ibid. Daarom is de triniteit ook eene eeuwige. Er is in God niets toevalligs; Hĳ wordt niets, Hĳ is alles eeuwiglĳk. Gelĳk de triniteit altĳd was, zoo is en blĳft ze, en in haar de Vader, de Zoon en de Geest, ad Serap. III 7. c. Ar. I 18. De Vader was altĳd Vader; het behoort, anders dan bĳ ons, tot zĳne natuur om Vader te zĳn, de decr. nic. syn. 12. Evenals dezon niet te denken is zonder licht en de bron niet zonder water, zoo is de Vader niet te denken zonder Zoon; God is nietἀγονος; Hĳ spreekt altĳd, c. Ar. II 2. ad Serap. II 2. Wie de triniteit loochent, maakt God tot een levenloos principe of komt tot de leer van de eeuwigheid der wereld, c. Ar. I 14. En eeuwig is daarom ook de generatie en de existentie des Zoons. Er was noch voor den Vader noch voor den Zoon een tĳd dat Hĳ niet was, c. Ar. I geheel. Deze Zoon kan geen schepsel zĳn en is niet voortgebracht door den wil Gods maar is gegenereerd uit zĳn wezen, c. Ar. I 25. En datzelfde wordt, hoewel minder dikwerf en breedvoerig, gezegd van den H. Geest, ad Serap. I 20, 21 enz. Deze drie personen zĳn waarlĳk onderscheiden; ze zĳn niet drie deelen van één geheel, niet drie namen voor ééne zaak. De Vader is alleen Vader en de Zoon is alleen Zoon en de Geest is alleen Geest, c. Ar. III 4. IV 1. ad Serap. IV 4, 6, 7. Maar daarbĳ handhaaft hĳ de eenheid zoo, dat zĳ alle drieὁμοουσιοιzĳn en ééneὑποστασις(bĳ Athanasius nog zooveel alsοὐσια) en dezelfde eigenschappen hebben, c. Ar. III 3, 4, de decr. nic. syn. 19-25; dat de Vader deἀρχηen deπηγη θεοτητοςis, c. Ar. IV 1.; dat de drie personen in elkander bestaan, ad Serap. I 14 III 6, c. Ar. III 6, en één zĳn in hunne werking, ad Serap. I 28. Cf. Fr. Lauchert, Die Lehre des h. Athan. d. Gr. Leipzig 1895 S. 10-65. Schwane, Dogmengesch. II283-108. Deze triniteitsleer van Athanasius vinden we ook in hoofdzaak, alleen nader door namen, beelden, vergelĳkingen opgehelderd, bĳ Basilius in zĳn Libri V tegen Eunomius, in zĳn geschrift de Spiritu Sancto en in vele van zĳne brieven en homiliën, bĳ Gregorius Nyss. in zĳne Libri XII c. Eunomium en in zĳne oratio catechetica, en bĳ Gregorius Naz. in zĳne 5 Orationes theologicae. Johannes Damasc. vat het resultaat saam en sluit zich vooral aan bĳ Greg. Naz., de fide orthod. I c. 8. Heel de Grieksche kerk heeft deze leer op de conciliën, waarvan zĳ de eerste zeven erkent, aanvaard en wĳkt van het Westen alleen in het filioque af.

10. In het Westen werd na Tertullianus en Cyprianus de leer der triniteit vooral krachtig verdedigd en uit de Schrift bewezen door Hilarius in zĳn 12 boeken de trinitate, die echter zeer weinig bevatten over den H. Geest en daarom waarschĳnlĳk vroeger den titel droegen: de fide contra Arianos; en danmeer speculatief en diepzinnig door Augustinus. Zĳne 15 boeken de trinitate zĳn het diepste wat over dit dogma geschreven is. Hĳ vat daarin niet alleen saam, wat door vroegere patres over dit onderwerp gezegd is, maar hĳ behandelt het ook zelfstandig en brengt er belangrĳke wĳzigingen in. Vooreerst gaat Augustinus uit, niet van den persoon des Vaders maar van het ééne eenvoudige, alle samenstelling uitsluitende wezen (essentia) Gods en spreekt daarom de volstrekte eenheid der drie personen sterker uit, dan ooit vóór hem is geschied. Elke persoon is zoo groot als de gansche triniteit, de trin. VIII 1. 2. In elken persoon is het geheele, zelfde, Goddelĳke wezen, zoodat er niet drie Goden, drie almachtigen enz. zĳn maar slechts één God, één almachtige enz. V 8. Het onderscheid der personen kan daarom ook niet liggen in attributen of accidentiën, die de eene persoon zou hebben en de andere niet, maar alleen in de relaties onderling. Vader is en heet de eerste persoon, omdat Hĳ in eene bĳzondere verhouding staat tot Zoon en Geest enz. V 5. evenals ook de benaming Heer, Schepper enz. de relatie Gods tot schepselen aanduidt maar geen verandering in Hem teweegbrengt, ib. 16. 17. In de tweede plaats moest Augustinus nu elke tegenstelling verwerpen, die er vroeger tusschen den Vader en den Zoon werd gemaakt. De Zoon is als waarachtig God niet minder verborgen en onzichtbaar dan de Vader en is volkomen den Vader gelĳk. Elk subordinatianisme wordt gebannen. Augustinus gaat nog verder dan Athanasius. Deze liet nog eenige ondergeschiktheid gelden, c. Ar. I 59, maar Augustinus heeft alle gedachte overwonnen, alsof de Vader de eigenlĳke, oorspronkelĳke God ware. Hĳ gaat uit van de essentia Dei, die in alle drie gelĳkelĳk woont. Ofschoon hĳ de uitdrukking fons of principium deitatis nog voor den Vader gebruikt, de trin. IV 20, ze heeft toch bĳ hem een anderen zin. Ze duidt niet aan, dat de Godheid logisch eerst in den Vader bestond en door Hem aan den Zoon en den Geest werd medegedeeld, maar de Vader kan alleen zoo heeten, omdat Hĳ niet als God maar als persoon Vader is van den Zoon. En in dezen zin wordt ook de formule van Nicea Deus de Deo door hem verklaard, de trin. VII 2. 3. Daarom kwam Augustinus ook tot eene andere opvatting van de theophanieën in het O. Test. Vroeger had men daarin altĳd en uitsluitend openbaringen van den Logos gezien, omdat de Vaderverborgen was, maar Augustinus schrĳft ze ook aan den Vader en den Geest toe, die evengoed als de Zoon zich kunnen openbaren en immers niet van die des Zoons zĳn te scheiden, de trin. II en III. En eindelĳk heeft Augustinus meer dan eenig kerkvader vóór hem naar beelden, gelĳkenissen der triniteit, vestigia trinitatis gezocht, en alzoo den samenhang der leer van God met die van den ganschen kosmos in het licht gesteld, de trin. IX-XV. Cf. Schwane, II 173-194. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen, Augsburg 1883 S. 209 f. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 245 f. Harnack, D. G. II 294 f. enz. Zoo heeft Augustinus voltooid, wat Tertullianus begonnen had. Er is in het Westen eene andere opvatting van de triniteit dan in het Oosten en daarom kon men later in het filioque niet tot overeenstemming komen. Het Westen sloot zich bĳ Augustinus aan en heeft zĳne leer van de triniteit overgenomen en op verschillende punten, dikwerf op spitsvondige wĳze uitgewerkt. Het symbolum, dat ten onrechte naar Athanasius heet, is grootendeels in zĳn geest en door het Oosten nooit aangenomen, Harnack, D. G. II 298 f. Karl Müller, Symbolik, Erl. Deichert 1896 S. 51 f. De triniteitsleer is later in de West. Kerk vooral nog behandeld door Dionysius, de div. nom. c. 2. Erigena, de div. nat. I 62. II 32. 35. Alcuinus, de fide sanctae et individuae trinitatis, Migne CI col. 9-64, en voorts door de scholastici, Anselmus, Monol., de incarnatione verbi en de processione Sp. S. Hugo Vict. de Sacramentis, lib. I pars 3. Lombardus, Sent. lib. I en de commentaren op dat werk, Richard Vict., Libri 6 de trinitate. Thomas, S. Theol. I qu. 27-43. c. Gent. IV c. 2-26. Bonaventura, Brevil. I c. 2-6 enz. En op denzelfden Augustiniaanschen grondslag rust de triniteitsleer in de Roomsche, Petavius, de trinitate, libri VIII; in de Luthersche, Gerhard, Loci Loc. III enz., Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 87 f.; en in de Geref. theologie, Calv. Inst. I 13. Zanchius, de tribus Elohim, Op. I 1-564. Polanus, Synt. theol. lib. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 80-98. In den nieuweren tĳd is de leer der triniteit wel meest zeer vereenvoudigd maar in kerkelĳken zin geleerd en verdedigd door Philippi, Kirchl. Gl. II 117-224. Ebrard, Chr. Dogm. § 95-154, Böhl, Dogm. 113-123. Hodge, Syst. Theol. I 462. Shedd, Dogm. Theol. I 249. Aug. Hopkins Strong, System. Theology, 3 ed. New-York Armstrong 1890 p. 144-170 enz.

11. Dit dogma heeft echter ten allen tĳde ernstige bestrĳding gevonden. Niet alleen van buiten, van de zĳde der Joden, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 147 f., en der Mohammedanen, b. v. Averroes, Stöckl, Philos. d. M. A. II 89, waartegen dan de Christenen verdedigend optraden, litt. bĳ Walch, Bibl. theol. sel. I 881 sq. 896 sq. Maar ook binnen de grenzen des Christendoms werd dit dogma zoowel vóór als na zĳne vaststelling door velen weerstaan. In de belĳdenis der triniteit klopt het hart der christelĳke religie; elke dwaling is afgeleid uit of bĳ dieper doordenken te herleiden tot eene afwĳking in de leer der drieëenheid. Zĳ is zulk een wezenlĳk bestanddeel van het christelĳk geloof, dat zĳ in de belĳdenis der unitariers nog nawerkt. Allen, die op den naam van Christenen gesteld zĳn, blĳven spreken van Vader, Zoon en Geest, Nitzsch, Ev. Dogm. 425. Des te meer is echter de leer der triniteit in haar kerkelĳken vorm bestreden en telkens anders voorgesteld. Maar de geschiedenis van dit dogma toont duidelĳk, dat de kerkelĳke vorm, waarin deze waarheid vervat is, alleen in staat is, om de zaak, waarom het te doen is, onvervalscht te handhaven. Nu bestaat het groote probleem bĳ dit dogma daarin, dat de eenheid des wezens de drieheid der personen niet teniet doe noch ook omgekeerd de drieheid der personen de eenheid des wezens opheffe. En daarom dreigt er altĳd gevaar, om of ter rechter of ter linkerzĳde af te dwalen en alzoo te vervallen tot Sabellianisme of tot Arianisme. Het Arianisme werd in de 2een 3eeeuw voorbereid door de Ebionieten, de Alogi, Theodotus, Artemon, Paulus van Samosata, die in Christus wel een mensch zagen, op bovennatuurlĳke wĳze geboren en bĳ den doop gezalfd met den H. Geest, bekwaamd tot zĳn werk en tot Heer verhoogd, maar die zĳne praeëxistentie en Godheid beslist ontkenden. Het waren de aanhangers eener adoptiaansche Christologie, Harnack D. G. I 160. 616 f. In de vierde eeuw wordt deze leer voorgestaan door Lucianus en zĳn leerling Arius en dan voorts door Aëtius en Eunomius. Arius leerde blĳkens een geschriftΘαλεια, waarvan Athanasius c. Ar. I ons fragmenten bewaard heeft, dat God, wĳlἀγεννητοςen zonder aanvang, volstrekt eenig is. Hĳ is onuitsprekelĳk, onbegrĳpelĳk, kan niet rechtstreeks met het eindige gemeenschap hebben, kan zĳn wezen, dat juist inἀγεννησιαbestaat, niet meedeelen. Alles buiten Hem is dus geschapen, geworden door zĳn wil. Hĳ is niet Vader vaneeuwigheid, maar Vader door en van de schepselen. Maar voordat God tot de schepping der wereld overging, bracht Hĳ tot bemiddeling, als een soort tusschenwezen, eene zelfstandigeὑποστασιςofοὐσιαvoort, die in de Schrift den naam draagt van wĳsheid, zoon, logos, beeld Gods enz., en door wien God alle dingen heeft geschapen, en evenzoo ook nog eene derde, lagereὑποστασιςnl. den Heiligen Geest. Deze Logos is niet gegenereerd uit het wezen Gods en heeft niet het wezen met den Vader gemeen, want dan waren er twee Goden, maar is geschapen of geborenεξ ουκ οντων, is eenκτισμαofποιημαGods, voortgebrachtθεληματι και βουλη. Er was dus een tĳd, dat Hĳ niet was,ἠν ποτε, ὁτε οὐκ ἠν, al is Hĳ ook geschapenπρο χρονων και προ α)ἰωνων, d.i. vóór de wereld. Deze Logos was daarom nietὁμοουσιοςmet den Vader, maar geheel van Hem gescheiden, veranderlĳk, zoowel het kwade als het goede kunnende kiezen. Maar Hĳ was toch eenκτισμα τελειον, Hĳ koos het goede, werd daardoor onveranderlĳk, en is als het ware tot een God geworden. Deze Logos is ook mensch geworden, heeft de waarheid verkondigd, onze verlossing bewerkt en is nu onze eere, maar niet onze aanbidding waardig, Harnack, D. G. I 194 f. Het Arianisme was sterk en vond vele aanhangers, niet het minst onder hen, die na de bekeering van keizer Constantĳn om allerlei overwegingen tot het Christendom waren overgegaan. Bovendien leeren ons de geschriften van Athanasius, welke geduchte wapenen zĳ meebrachten in den strĳd. Zĳ beriepen zichvooreerstop eene reeks van Schriftplaatsen, die de eenheid Gods, Deut. 6:4, 32:39, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:6, de geboorte of wording des Zoons, Spr. 8:22, Col. 1:15, zĳne ondergeschiktheid aan den Vader, Joh. 14:28, 1 Cor. 15:28, Hebr. 3:2, zĳne onwetendheid, Mark. 13:32, Joh. 11:34, zĳne beperkte macht, Mt. 28:18 en goedheid, Luk. 18:19, zĳne toenemen in wĳsheid, Luk. 2:52, zĳn lĳden, Joh. 12:27, 13:21, Mt. 26:39, 27:46, zĳne verheffing tot Heer en Christus uitspraken, Hd. 2:36, Phil. 2:9, Hebr. 1:4 enz. Voorts betoogden zĳ met vele aanhalingen, dat zĳ vele vroegere kerkvaders aan hunne zĳde hadden. Dan ontleenden zĳ verschillende argumenten aan de Aristotelische, nominalistisch opgevatte, philosophie, en betoogden daarmede de eenigheid en deἀγεννησιαGods. En eindelĳk wezen zĳ de zwakheden en de tegenstrĳdigheden aan, die der christologie van Nicea aankleefden; waarbĳ vooral dit argument eene groote plaatsinnam, dat, als de Zoon gegenereerd was, Hĳdaardoorvan God als den ongeborene,ἀγεννητος, wezenlĳk onderscheiden en dus in den tĳd was ontstaan.

Het Sabellianisme werd in de tweede en derde eeuw voorbereid door Noëtus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, die leerden, dat in Christus de Vader zelf geboren was, geleden had en gestorven was, dat Vader en Zoon dus namen waren voor denzelfden persoon in verschillende relatiën, vóór en in de menschwording, an sich en in zĳne historische verschĳning, of ook dat de Goddelĳke natuur in Christus de Vader, en de menschelĳke natuur, deσαρξ, de Zoon was. Dit monarchianisme, patripassianisme of modalisme werd in de derde eeuw voorgestaan en verder ontwikkeld door Sabellius. Vader, Zoon en Geest zĳn dezelfde God; het zĳn drie namen voor éénzelfde wezen, dat hĳυἱοπατωρnoemde, doch niet tegelĳkertĳd, maar in drie opeenvolgende energiën of stadiën. God bestond eerst in het prosopon, de verschĳning, den modus des Vaders nl. als Schepper en Wetgever; daarna in het prosopon des Zoons als Verlosser van menschwording tot hemelvaart; en eindelĳk in het prosopon des H. Geestes als Levendmaker. Sabellius beriep zich daarbĳ vooral op Deut. 6:4, Ex. 20:3, Jes. 44:6, Joh. 10:38. Sabellius nam dus ook den H. Geest op in het wezen Gods, plaatste Zoon en Geest op gelĳke lĳn met den Vader, en leerde voorts eene historische successie in de openbaringen Gods, een worden in God zelven, Hippolytus, Philos. IX. Epiphanius, Haeres. 62. Orig. de princ. I 2. Athanas. c. Ar. IV. Harnack D. G. I 674 f.

12. Beide richtingen zĳn in de christelĳke kerk rechts en links van de kerkelĳke triniteitsleer alle eeuwen door blĳven bestaan. Het wezen van het Arianisme ligt in de loochening van de homoousie van Vader en Zoon, in de bewering dat de Vader alleen en in volstrekten zin de eenige waarachtige God is. Natuurlĳk is de Zoon dan een minder en lager wezen, staande buiten de natuur Gods; maar over de plaats, die den Zoon toekomt tusschen God en de schepselen-wereld kan dan verschil bestaan; het Arianisme laat allerlei speling toe. De afstand tusschen God en wereld is eindeloos en op ieder punt van dien afstand kan den Zoon eene plaats worden toegekend, van de plaats naast God op zĳnen troon af tot die naast de schepselen, engelen of menschen, toe. Zoo ishet Arianisme dan ook in verschillende vormen opgetreden. Vooreerst in den vorm van het subordinatianisme: de Zoon is dan wel eeuwig, gegenereerd uit het wezen des Vaders, geen schepsel en niet uit niets voortgebracht, maar Hĳ is toch minder dan en ondergeschikt aan den Vader. De Vader alleen isὁ θεος, πηγη θεοτητος, de zoon isθεος, ontving zĳne natuur door mededeeling van den Vader. Zoo werd geleerd door Justinus, Tertull., Clemens, Origenes enz., ook door de Semiarianen, Eusebius van Cesarea en Eusebius van Nicomedie, die den Zoon plaatstenἐκτος του πατροςen Hemὁμοιοοσιοςaan den Vader noemden, later door de Remonstranten, Conf. art. 3. Arminius, Op. theol. 1629 p. 232 sq. Episc. Instit. theol. IV sect. 2 c. 32. Limborch, Theol. Christ. II c. 17 § 25; door de supranaturalisten, Bretschneider, Dogm. I4612 f. Knapp, Gl. I 260. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 134 sq. enz., en door zeer vele theologen in den nieuweren tĳd, Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 207 f. Beck, Chr. Gl. II 123 f. 134 f. Twesten, II 254. Kahnis, I 353, 398. van Oosterzee II § 52. Doedes, Ned. Gel. 71 v. Vervolgens is het in zĳne oude gedaante, die het bĳ Arius had, wederom opgetreden bĳ vele theologen na de Hervorming, vooral in Engeland. Milton b. v. leerde, dat Zoon en Geest geschapen waren door den vrĳen wil des Vaders vóór de schepping, en slechts den naam van God droegen om hun ambt, evenals de rechters en overheden in het O. T., de doctr. christ. ed. Summer 1827 lib. I c. 5. 6, en evenzoo met geringe wĳzigingen W. Whiston, wiens arianisme vele tegenschriften in het leven riep, Walch Bibl. theol. sel. I 957 f., S. Clarke, The scripture doctrine of the trinity 1712, P. Maty, Lettre d’un théologien à un autre théologien sur le mystère de la Trinité 1729, Dan. Whitby, Harwood, vele Remonstranten hier te lande, en in dezen tĳd de Groninger theologen, Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 160v. Een derde vorm van Arianisme kwam op in het Socinianisme. De Vader is de eenige, waarachtige God. De Zoon is een door God onmiddellĳk, door bovennatuurlĳke ontvangenis geschapen, heilig mensch, die vóór zĳne ontvangenis niet bestond en door God met dit doel werd voortgebracht, om aan de menschen eene nieuwe wet te prediken. Na vervulling van dezen last is Hĳ verhoogd in den hemel en Goddelĳke genade deelachtig geworden. De Geest is niets anders dan eene kracht Gods, Cat. Racov. qu. 94-190, cf. F. Socinus, in Bibl. patr. Polon. I 789 sq., Crell, de uno Deo Patre libriduo, e. a., bĳ Trechsel, Protest. Antitrinitarier II 221 f. 233 f. Dit Socinianisme verbreidde zich van Polen naar Duitschland, Nederland, Engeland en Amerika, vond in deze beide laatste landen tolken in John Biddle, Nathanael Lardner, Theoph. Lindsey, Joseph Priestley, stichter der Unitarian Society enz., en ging in unitarisme over. Het Socinianisme kon het supernaturalisme, dat het eerst nog aannam, op den duur niet handhaven; Jezus werd een gewoon mensch, zĳ het ook een voorbeeld van vroomheid en zedelĳkheid, het Christendom raakte geheel los van zĳn persoon. Zoo werd ook geleerd door het rationalisme, Wegscheider, Instit. theol. § 91. De moderne theologie staat op hetzelfde standpunt. En Ritschl heeft zakelĳk niet anders gedaan dan het Socinianisme vernieuwd. Jezus is een mensch geweest door God bekwaamd, om het koninkrĳk der hemelen op aarde te stichten en is daarna verhoogd tot den rang van God en Heer der gemeente. In heel deze rationalistische beschouwing van de triniteitsleer is er natuurlĳk nog veel minder behoefte aan Goddelĳke genade, en daarom komt de H. Geest hierbĳ nauwelĳks ter sprake; zĳne Godheid en meestentĳds ook zĳne persoonlĳkheid wordt ontkend.

13. Ook het Sabellianisme kan optreden in verschillende vormen. Het heeft met het Arianisme de loochening der drieheid in het Goddelĳk wezen gemeen, maar zoekt nu de eenheid Gods te verkrĳgen, niet door Zoon en Geest buiten Gods wezen te plaatsen, maar door beide er zoo in op te nemen, dat alle onderscheid tusschen de drie personen verdwĳnt. Het onderscheid tusschen de personen ligt volgens de triniteitsleer der kerk in de personeele eigenschappen, bepaaldelĳk in de eeuwige generatie. Worden deze geloochend, dan komen de personen los naast elkander te staan en treedt het tritheisme op. Daarvan werden in de oudheid beschuldigd de monophysieten Johannes Askusnages en Johannes Philoponus, Baur, II 13 f., en in de middeleeuwen Roscellinus, cf. Anselmus, de fide trinitatis et de incarnatione verbi. Later rees eene dergelĳke aanklacht tegen Th. Sherlock, omdat hĳ in het Goddelĳk wezen drie oneindige geesten aannam, Walch Bibl. theol. sel. I 972; voorts tegen Roell, omdat hĳ de generatie bestreed, Examen v. h. Ontw. v. Toler. VIIIeSam. bl. 10v. Moor, I 735. 761-771; vervolgens ook tegen Lampe en Sibelius, omdat zĳbezwaar hadden in de formule per communicationem essentiae, Moor, I 744-755. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 202 en aant. 84v. Archief v. Kerk. Gesch. door Kist en Royaards VIII 419v. Wordt daarbĳ het wezen Gods nog in platonisch-realistischen zin opgevat, dan gaat het tritheisme over in tetradisme, dat aan Damianus van Alexandrie werd te laste gelegd, Baur, II 29 f. Wĳl echter zulk eene drieheid van individueele, gescheiden wezens,μερικαι οὐσιαι, ἰδικαι φυσεις, niet met de eenheid Gods is overeen te brengen, kan deze ook alzoo worden gehandhaafd dat Vader, Zoon en Geest dezelfde persoon en hetzelfde wezen zĳn; dit patripassianisme werd in de tweede eeuw door Praxeas geleerd. Of ook kan men met Marcellus van Ancyra en Photinus van Sirmium Zoon en Geest beschouwen als eigenschappen in God, die slechts ten behoeve van schepping en herschepping van God uitgingen en zelfstandig, persoonlĳk werden. De Logos was wel eeuwig alsλογος ἐνδιαθετος; de Vader was nooit zonder Logos, hĳ wasλογοπατωρ; maar deze Logos is eerst Zoon,προφορικοςgeworden in den tĳd; God breidt zich uit in den tĳd tot Zoon en Geest en keert dan weder in zichzelven terug, Schwane, D. G. II 135-150. Daaruit wordt dan vanzelf het modalistisch monarchianisme geboren, dat in de drie personen slechts drie openbaringsmodi van het ééne Goddelĳke wezen ziet. Dit was de eigenlĳke leer van Sabellius, en later keert deze opvatting van het dogma der triniteit telkens terug. Van modalisme is ook de speculatie over de triniteit bĳ Erigena, de div. nat. I 13 en bĳ Abaelard, Introd. ad theol. I 7 niet vrĳ. Maar duidelĳker komt dit te voorschĳn bĳ de pantheistische secten in de Middeleeuwen, bĳ Joachim van Floris, Amalrik van Bena, David van Dinant, die een tĳdperk des Vaders, des Zoons en des Geestes onderscheidden en het laatste nabĳ achtten, Reuter, Gesch. der relig. Aufkl. im M. A. II 183-249. In de Hervormingseeuw kwam het anabaptisme in oppositie tegen de kerkelĳke triniteitsleer. De waarachtige God is de God in ons, deze is de wezenlĳke Christus, en het Woord, de Geest in ons is de waarachtige God, b. v. Camillo bĳ Trechsel II 95 f. David Joris leerde, dat God één was en zich achtereenvolgens als Vader, Zoon en Geest openbaarde in drie tĳdperken van geloof, hoop en liefde, die begonnen waren met Mozes, Christus en hemzelven, Trechsel I 44 f. Cramer in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. V 1-145. VI289-368. Maar vooral Servet besteedde aan dit dogma al de kracht van zĳn denken; in drie geschriften onderwierp hĳ het in zĳn kerkelĳken vorm aan eene scherpe kritiek en trachtte het ook positief nieuw op te bouwen, de trinitatis erroribus libri septem 1531, dialogorum de trinitate libri duo 1532, en Christianismi restitutio 1553. Servet heeft geen woorden, scherp genoeg, om de kerkelĳke triniteitsleer te veroordeelen. Zĳ is in zĳne oogen tritheistisch, atheistisch, een tricipex monstrum, tricipex cerberus, tripartitus Deus. Daartegenover gaat hĳ uit van de stelling, dat het Goddelĳk wezen niet gedeeld kan worden, en dat er daarom, ter handhaving der Godheid van Christus en van den H. Geest, geen personen maar alleen disposities, apparities, modi Gods mogen aangenomen worden. De Vader is het gansche wezen Gods, de eenige God. Maar Hĳ bedient zich van den Logos, die reeds vóór Christus bestond, echter niet als persoon doch als woord, rede, gedachte, om zich in de schepping en onder het O. Test. te openbaren en in Christus mensch te worden. De Logos nam in Christus niet de menschelĳke natuur aan maar werd in Hem vleesch. De mensch Christus is daarom de waarachtige Zoon Gods, God woont ten volle in Hem. En evenzoo is de H. Geest, die niet reëel van den Logos onderscheiden maar in Hem begrepen is, de modus der zelfmededeeling Gods. Door Hem woont God in alle schepselen in en deelt Hĳ aan alle zĳn leven mede. Aan het einde van het proces houdt de triniteit weder op, Trechsel I 65 f. 103 f. 120 f. De gnostische en theosophische elementen, die hier wederom in de triniteitsleer voor den dag kwamen, namen straks bĳ Böhme, Zinzendorf en Swedenborg nog toe. Bĳ Böhme is de triniteit het resultaat van een proces, waarvan de donkere natuur, het licht der idee en de wil in de Godheid de grondslagen en de factoren zĳn, Claassen, Jakob Böhme II 25 f. Zinzendorf noemde zichzelf wel trinitariissimus maar ging toch eigenlĳk van een gnostisch Godsbegrip uit. God an sich was onbereikbaar, verborgen, ondoorgrondelĳk, doch Hĳ openbaart zich in Christus. Deze is de eigenlĳke Schepper aller dingen, de Jehovah des O. Test., die vleesch geworden is en het voorwerp is onzer aanbidding. In Hem wordt ook de triniteit openbaar, echter niet met immanente verhoudingen van generatie, spiratie enz., maar als eene heilige familie. De eerste persoon is de Vader, de H. Geest is de moeder, Christus is de Zoon, en in die familie wordt nu deenkele geloovige en de gemeente opgenomen als de bruid des Zoons, die evenals Eva uit Adams zĳde, op gansch realistische wĳze uit de zĳde en het bloed van Christus geschapen wordt, Plitt, Zinzendorffs Theol. I 211 f. II 24. 133 f. III 14 f. Nog sterker trad Swedenborg tegen de triniteitsleer op. Hĳ zag er evenals Servet niets dan tritheisme in. God is één, maar Hĳ is in Christus openbaar geworden als Vader, Zoon en Geest, die zich verhouden als ziel, lichaam en de van beide uitgaande werkzaamheid, Swedenborg, Die ware christl. Religion, 2teAufl. Stuttgart 1873 S. 241 f. Deze theosophie heeft de triniteitsleer der nieuwe philosophie voorbereid. In het stelsel van Spinoza met zĳne ééne onveranderlĳke substantie was er nog geen plaats voor. Bĳ Kant worden de drie personen vervangen door drie qualiteiten; de ware godsdienst bestaat in het geloof aan God als heilig wetgever, goed regeerder en rechtvaardig rechter, Rel. innerhalb u. s. w. 168 f. Schleiermacher oefende op het dogma der triniteit eene strenge kritiek, en erkende er alleen dit ware in, dat God met de menschheid is vereenigd, zoowel in den persoon van Christus als in den Gemeingeist der Kirche, Gl. § 170-172, cf. ook Lipsius, Dogm. § 368, Schweizer, Chr. Gl. § 103 f. Scholten, L. H. K. II 238. Volgens Schelling en Hegel bevatte het dogma eene diepe philosophische gedachte, die zĳ aldus vertolkten: God is geest, denken, idee, en het behoort dus tot zĳne natuur, om zich voor te stellen, te denken, te objectiveeren. De inhoud van dat denken kan echter geen gedachte zĳn zooals bĳ den mensch, maar moet realiteit wezen. God brengt daarom denkende zichzelven voort, objectiveert zich, en wel in de wereld, die de eigenlĳke Zoon Gods is, en keert dan uit die Selbstentäusserung door het bewustzĳn der menschheid heen in den Geest weder tot zichzelven terug, Schelling, Werke I 5 S. 294. I 6 S. 28 f. I 7 S. 56 f. Hegel, Werke XI 120 f. 129 f. XII 181 f. Het groote verschil tusschen deze speculatie en de kerkelĳke triniteitsleer werd nu wel door Strauss, Gl. I 492 f. ingezien. Maar desniettemin scheppen nog velen behagen in eene dergelĳke wĳsgeerige constructie, Biedermann, § 159. Pfleiderer, Grundriss § 122. Anderen vergenoegen zich er mee, om in de ééne persoonlĳkheid Gods drie potenties, momenten, krachten te onderscheiden, Schelling in zĳne latere periode, Rothe, Ethik § 23 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 438-446. En eindelĳk brengen velen het niet verder dantot eene openbaringstriniteit Gods in natuur (schepping), geschiedenis (Christus) en geweten (gemeente), Hase, Hutt. Rediv. § 70. de Wette, Dogm.371. Kaftan, Das Wesen der chr. Rel. 388.

14. De leer der triniteit is in de christelĳke religie het dogma en dus ook het mysterie bĳ uitnemendheid. Zoodra de gegevens, welke de H. Schrift voor haar biedt, object werden van het theologisch denken, ontwaakte de behoefte aan allerlei namen en uitdrukkingen, welke in de H. Schrift niet voorkwamen, en die toch onmisbaar bleken, om de waarheid eenigermate, zĳ hetookgebrekkig, weer te geven, en tegen misvatting en bestrĳding te handhaven. De Arianen en vele richtingen in later tĳd, zooals de Socinianen, de Anabaptisten, de Remonstranten, de Bĳbelsche theologen enz. keuren het gebruik van zulke onschriftuurlĳke namen af. Maar de christelĳke theologie verdedigde steeds hun recht en hun waarde, August., de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29 art. 3. Calvĳn, Inst. I 13, 5. Moor I 710-712. M. Vitringa I 191-195. Gerhard, Loc. III c. 2. Philippi, Kirchl. Gl. II3149 f. De Schrift is ons immers ook niet gegeven, om eenvoudig nagesproken maar om nagedacht en in eigen taal te worden weergegeven; Jezus en de apostelen hebben haar alzoo gebruikt en door redeneering verdere gevolgtrekkingen uit haar afgeleid; de Schrift is geen wetboek en ook geen dogmatiek maar het principium der theologie; als woord Gods bindt zĳ niet alleen in haar letterlĳke woorden maar ook in hetgeen wettig uit haar afgeleid wordt, cf.deel I528. Voorts is er geen nadenken over de waarheid der Schrift en dus geen enkele theologische werkzaamheid mogelĳk, zonder van zulke woorden, die niet in de Schrift voorkomen, gebruik te maken. Niet alleen in de triniteitsleer, maar ook bĳ elk ander dogma en in heel de theologie worden uitdrukkingen en termen gebezigd, die in de Schrift niet te vinden zĳn. Met deze namen is dus de zelfstandigheid van den Christen, het recht der theologie gemoeid. En eindelĳk dienen deze niet, om nieuwe dogmata buiten de Schrift om of in strĳd met haar in te voeren, maar juist om de waarheid der Schrift tegen de ketterĳ te handhaven. Ze hebben veel meer negatieve dan positieve beteekenis. Zĳ wĳzen de lĳnen aan, binnen welke het christelĳk denken zich te bewegen heeft, om niet de waarheid der openbaring onder de handen te verliezen. Onder den schĳnvan Schriftuurlĳkheid is de Bĳbelsche theologie altĳd verder van de Schrift afgedwaald; en met hare niet-bĳbelsche termen is de kerkelĳke orthodoxie altĳd weer in haar Schriftuurlĳk karakter gerechtvaardigd. Zoo kwamen ook in de leer der triniteit allengs allerlei ongewone namen op, zooalsὁμοουσιος, οὐσια, ὑπαρξις, ὑποστασις, προσωπον, γενναν, τριας, unitas, trinitas, substantia, personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates enz. De beteekenis dezer termen stond echter eerst lang niet vast. Het woordοὐσιαwerd wel gewoonlĳk van het ééne wezen Gods gebezigd, maar diende toch bĳ Origenes, Athanasius, Gregorius Nyss. nog dikwerf, om de drie personen in dat ééne wezen aan te duiden. Athanasius verdedigde zich tegen het Sabellianisme uitdrukkelĳk daarmede, dat hĳ den Zoon nietμονοουσιοςmaarὁμοουσιοςmet den Vader noemt, Expos. fid. c. 2. Evenzoo werd het woordὑποστασιςnu eens van het wezen, dan weer van de drie personen gebruikt; en men zeide dus nu eens dat er maar ééne en dan weer, dat er drieὑποστασειςin God waren. Maar het Sabellianisme zag in de personen slechts openbaringsvormen van het ééne wezen. Daartegenover moest de kerk er nadruk op leggen, dat die personen werkelĳk bestaande zelfstandigheden waren in het Goddelĳk wezen. En daarvoor werd de naamὑποστασιςgebruikt. Basilius in zĳn briefπερι οὐσιας και ὑποσταεωςbracht hierin meer gelĳkmatigheid, door het wezen Gods metοὐσιαen de drie personen metὑποστασιςofπροσωπονaan te duiden; elkeὑποστασιςheeft dus eigen bestaan,ἰδια ὑπαρξις, isὑφεστωσα, en is doorἰδιοτητες, ἰδιωματα, ἰδιαζοντα, σημεια, ἰδια γνωρισματα, χαρακτηρες, μορφαιvan de andere onderscheiden. En hierbĳ sluit het spraakgebruik van de beide Gregoriussen en voorts van Joh. Damascenus en van de grieksche theologie en kerk zich aan. Petavius, de trin. V c. 1 sq. Schwane, Dogmengesch. II299. 151 f. Dorner, Entw. I2914 f. Harnack, II2252. Hatch, Griech. u. Christ., deutsch von Preuschen 1892 S. 200 f. In het Westen was de verwarring niet zoo groot. Door Tertullianus was de term essentia of substantia voor het wezen en de naam persona of subsistentia voor de personen vastgesteld. Latere kerkleeraars en symbolen namen dit spraakgebruik over. Hilarius in zĳn werk de trinitate spreekt constant van una essentia, substantia, natura, genus en van tres personae, die door proprietates van elkander onderscheiden zĳn. Augustinus keurde het af, om het griekscheὑποστασιςdoor substantia weer te geven. Substantia en essentia liet zich in het latĳn niet zoo onderscheiden alsὑποστασιςenοὐσιαin het grieksch. Men kon in het latĳn niet spreken van una essentia en tres substantiae. Veeleer was substantia gelĳk het griekscheουσια, en essentia klonk in de latĳnsche ooren altĳd nog vreemd en ongewoon. Het latĳn behield daarom de uitdrukking una substantia en tres personae. Toch werd het woord substantia door Augustinus liefst geheel vermeden, zoowel voor het wezen als voor de personen. Want substantia duidde in het latĳn, in onderscheiding van accidens, den drager der eigenschappen aan als bestaande in zich zelven. Omdat die tegenstelling in God niet vallen kan, daar wezen en eigenschappen in Hem één zĳn, achtte Augustinus het beter, om het Goddelĳk wezen als essentia aan te duiden, de trin. V 8. VII 4. En gelĳk in het Oosten noodig was om tegenover het Sabellianisme op de zelfstandigheid, deὑποστασις, der drie personen nadruk te leggen, zoo hielden de Latĳnen tegenover het Arianisme vast, dat de drie personen geen drie substantiae, maar drie personae waren. De Scholastiek breidde deze terminologie nog uit en gaf een vast schema, dat later algemeen, ook in de theologie der Reformatie, overgenomen werd. In God is één wezen, una essentia, unitas naturae, en drie personen, tres personae, trinitas personarum. Deze drie personen zĳn in dat wezen één,ὁμοουσιοι, coessentiales, en bestaan wederkeerig in elkander,ἐμπεριχωρησις, circumincessio personarum. Maar zĳ zĳn onderscheiden. Want er zĳn in God duae emanationes: per modum naturae en per modum voluntatis; tres hypostases: Pater, Filius, Spiritus S.; quatuor relationes: paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; quinque notiones: innascibilitas, paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; tres proprietates personales: Pater, qui est ingenitus, Filius, qui est genitus, Spiritus Sanctus, qui est spiratus, Bonaventura, Brevil. I c. 3. 4 cf. Anselmus, Monol. c. 29 sq. Lombardus, Sent. I dist. 22 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 27-32 enz.

15. Om de leer der triniteit wel te verstaan, dienen drie vragen beantwoord: wat geeft het woord wezen te kennen? wat wordt er met het woord persoon aangeduid? En welke is de verhouding tusschen wezen en persoon en tusschen de personen onderling? Wat het begrip wezen aangaat, Aristoteles omschreefοἰσιαals eene substantie,ἡ μητε καθ’ ὑποκειμενον τινος λεγεται μητε ἐν ὑποκειμενω τινι ἐστιν, oἱον ὁ τις ἀνθρωπος και ὁ τις ἱππος. En zoo werd het woord ook eerst in de theologie gebruikt en op de drie personen zoowel als op het ééne wezen toegepast. Maarallengswerdοὐσιαin een anderen zin gebezigd en werd het de aanduiding van het wezen, de natuur, de essentia van een ding, watAristotelesgenoemd hadτο τι ἠν εἰναι. Zoo werd het synoniem metφυσις. Sommigen achtten dit woord, wĳl afkomstig vanφυναι, evenals natura van nasci, minder geschikt om het wezen Gods aan te duiden, Greg. Naz. ad Evagr., Dionys. de div. nom. c. 2. Maar dit woord werd toch ingeburgerd in de theologie evenals het woord natuur, en vond steun in 2 Petr. 1:4.Οὐσια, φυσις, substantia, essentia, natura werd de constante naam voor het ééne wezen Gods, de Godheid in het algemeen, afgedacht van hareὑπαρξις, subsistentia en van hareτροποι ὑπαρξεως, modi subsistendi, dus voor de Goddelĳke natuur, gelĳk zĳ aan alle drie personen gemeenschappelĳk is. Dit wezen Gods is één en eenvoudig, essentieel onderscheiden van alle creaturen en in ’t bezit van al die eigenschappen, welke vroeger behandeld zĳn. De onderscheiding tusschen dit wezen en de drie personen in God vindt hare analogie in de schepselen. Bĳ deze maken wĳ onderscheid tusschen het wezen en de individuen. Paulus, Johannes, Petrus zĳn allen dezelfde menschelĳke natuur deelachtig maar zĳn als personen van het wezen en van elkander onderscheiden, Basilius, Epist. 43. Maar er dreigt hier aanstonds een dubbel gevaar. Het nominalisme vat het wezen, het algemeene slechts op als een naam, een begrip en komt in de leer der triniteit dus tot tritheisme; het excessieve realisme denkt bĳ het wezen aan eene achter en boven de personen staande zelfstandigheid en komt dus tot tetradisme of sabellianisme. Zelfs Gregorius van Nyssa overwon dit overdreven realisme niet geheel. Ten betooge, dat de Godheid ééne is en er niet van drie Goden gesproken mocht worden, ontkende hĳ de toepasselĳkheid van het getal ook op eindige schepselen. Het was volgens hem een misbruik, om van hen, die ééne natuur deelachtig zĳn, in het meervoud en dus van vele menschen te spreken, ad Ablabium, cf. Petavius, de trin. IV c. 9. Schwane II 156 f. Dorner, Entw. I 916 f. Zoo wordt echter het onderscheid tusschen het wezen in God en in de schepselen over het hoofd gezien. Er is zonder twĳfel analogie, en vanwege dieanalogie mogen wĳ ook bĳ God van zĳn wezen spreken. Maar die analogie onderstelt toch tegelĳk een zeer belangrĳk verschil. Het begrip van het wezen des menschen is een soortbegrip; de menschelĳke natuur heeft wel reëel bestaan en is geen flatus vocis, zĳ is aanwezig wel niet buiten en boven de menschen, maar toch in iederen mensch. Doch zĳ bestaat in ieder mensch op eene eigene, eindige wĳze; de menschen zĳn evenals de goden in het polytheisme welὁμοι-]maar nietὁμο-]ofμονοουσιοι. De menschelĳke natuur is in de verschillende menschen niet tota en niet numero eadem; en de menschen zĳn daarom niet alleen distincti maar ook divisi. In God is dat alles anders. De Goddelĳke natuur is niet te denken als een abstract soortbegrip en evenmin als eene substantia buiten, boven, achter de personen; zĳ bestaat in de personen en in elk van deze tota en numero eadem. De personen zĳn dus wel distincti maar niet divisi. Zĳ zĳnὁμο-, μονο-, ταυτοουσιοι. Zĳ zĳn door geen plaats of tĳd of wat ook gescheiden. Allen zĳn ze dezelfde Goddelĳke natuur en volmaaktheden deelachtig. Het is ééne en dezelfde Godheid, die in de drie personen, in allen en in elk in ’t bĳzonder bestaat, zoodat er in God maar één Eeuwige, één Almachtige, één Alwetende is, één God met één verstand, één wil, ééne macht, Symb. Athan. n. 9-18. Het woord wezen handhaaft dus de waarheid, die in de Schrift steeds op den voorgrond wordt geplaatst, in het monotheisme ligt opgesloten en ook door het unitarisme verdedigd wordt. Welke onderscheidingen er in het Goddelĳk wezen ook mogen bestaan, zĳ mogen en kunnen niet tekort doen aan de eenheid der natuur. Want in God is de eenheid niet gebrekkig en beperkt maar volmaakt en absoluut. Onder schepselen sluit alle verscheidenheid uit den aard der zaak ook minder of meer scheiding en verdeeling in. Al wat creatuur is, bestaat noodzakelĳk in de vormen van ruimte en tĳd en dus naast en na elkaar. Maar de eeuwigheid, de alomtegenwoordigheid, de almacht, de goedheid enz. sluiten krachtens heur aard alle scheiding en deeling uit. God is absolute eenheid en eenvoudigheid, zonder samenstelling of verdeeling, en die eenheid is zelve niet ethisch, niet contractueel van aard, gelĳk onder menschen, maar volstrekt, en dus geen accidens aan het wezen, maar met het wezen Gods zelf één.

16. Maar nu ligt de heerlĳkheid van de belĳdenis der triniteit juist hierin, dat die eenheid, hoe absoluut ook, verscheidenheid niet uit- maar insluit. Het wezen Gods is geen abstracte eenheid, geen afgetrokken begrip, maar een volheid van zĳn, een oneindige rĳkdom van leven, die in de verscheidenheid juist de hoogste eenheid ontvouwt. Die zelfonderscheidingen, welke de H. Schrift nu onder den naam van Vader, Zoon en Geest in het Goddelĳk wezen ons kennen doet, worden in de theologie aangeduid met het woord persoon. In het Oosten bezigde men daarvoor eerstπροσωπον, correspondeerende aan het hebr.‎‏פָּנִים‏‎, aangezicht, uiterlĳke verschĳning, rol. Maar dit woord was voor misverstand vatbaar; Sabellius zeide, dat de ééne Goddelĳkeοὐσιαofὑποστασιςverschillendeπροσωπαaannam. Daartegenover betoogden de kerkvaders, dat de drieπροσωπαin het Goddelĳk wezen niet maar verschĳningen, openbaringsvormen, doch dat zĳπροσωπα ἐνυποσταταwaren, dat zĳ bestondenἐν ὑποστασει. Zoo werd het woordπροσωπονdoorὑποστασις, vervangen, welk woord eerst grondslag, onderbouw, vastheid beteekent, en dan datgene aanduidt, wat werkelĳk en niet maar in schĳn bestaat, of ook datgene, wat in zichzelf bestaat in onderscheiding van accidentia, die inhaereeren in iets anders, cf. ook 2 Cor. 9:4, 11:17, Hebr. 1:3, 3:14, 11:1 en Cremer s. v. In het latĳn bezigde men het woord persona, dat eerst het masker, dan de rol van een acteur aanduidde, daarna de conditio, qualitas, status, waarin iemand optreedt en zoo in de rechtstaal het jus standi in judicio te kennen gaf. Dit begrip was dus ook vrĳ zwevend, en bĳ Tertullianus wisselt het nog met allerlei andere woorden af, nomen, species, forma, gradus, res. Toch bleef dit woord in het latĳn behouden, ook toen in het Oostenπροσωπονreeds doorὑποστασιςvervangen was; want het woordὑποστασιςwas in het latĳn door geen geschikt woord weer te geven; substantia kon men niet bezigen, omdat dit al voor het wezen in gebruik was. Maar dit verschil in uitdrukking gaf herhaaldelĳk tusschen het Oosten en het Westen aanleiding tot misverstand. De Grieken dachten bĳ het latĳnsche persona aan hun woordπροσωπον, en de Latĳnen verstonden het griekscheὑποστασιςin den zin van hun substantia. Over en weer verweet men elkaar de armoede der taal. Toch leerde men zakelĳk geheel hetzelfde, nl. dat de drie personen geen modi maar zelfstandigheden waren. Zoo kreeg dus het woordπροσωπον,persona in de kerkelĳke taal tot wezenlĳk kenmerk de zelfstandigheid,ὑποστασις, subsistentia, subsistens, suppositum. Dezen zin heeft het woordὑποστασιςnog bĳ Athanasius en de Cappadociërs. Maar later kreeg het woord persona er nog een karaktertrek bĳ. Als persona toch niets aanduidde danὑποστασις, het in zichzelf bestaande, tegenover accidens, dan kon het ook wel van zaken gebezigd worden. In den christologischen strĳd werd men tegenover Nestorianisme en Monophysitisme gedrongen tot nog scherper bepaling van natuur en persoon; en zoo kwam toen, in het aan Boethius toegeschreven de duabus naturis et una persona Christi, de definitie van persona op als naturae rationabilis individua substantia. Het woord drukte nu tweeërlei uit: zelfstandigheid en redelĳkheid of zelfbewustheid. Deze beteekenis heeft het in de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 23 cf. 25, 26. Thomas, S. Th. I qu. 29. Bonaventura, Sent. I dist. 23 qu. 1 en dist. 25, en voorts ook in de oudere Roomsche, Luth. en Geref. dogmatiek, Petavius, de trin. IV c. 9. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 90 f. Beza, Tract. theol. I 646. Zanchius, Op. I 13. Maresius, Syst. theol. III 7. Synopsis pur. theol. VII 8 enz. Eerst sedert de vorige eeuw kwam de bepaling op, dat het wezen der persoonlĳkheid ligt, niet in het in zichzelf bestaan, maar in zelfbewustzĳn en zelfbepaling. Deze definitie moge nu voor de menschelĳke persoonlĳkheid juist zĳn, hoewel ze ook dan nog aan bedenking onderhevig is, maar zĳ is in elk geval geen juiste omschrĳving van het woord persoon in de leer der triniteit. Hier toegepast, zou zĳ leiden tot tritheisme, d. i. tot drie persoonlĳkheden, ieder met een afzonderlĳk zelfbewustzĳn en zelfbepaling. Zelfs de definitie van Boethius past veelmeer in de leer van Christus dan in die der triniteit. En dat is ook telkens gevoeld. Richard van St. Victor bestreed ze, omdat ze sprak van individua substantia en omschreef persoon daarom als divinae naturae incommunicabilis existentia, de trin. IV 21. Calvĳn sprak alleen van subsistentia in Dei essentia, Inst. I 13, 6, cf. Alting, Theol. probl. nova III qu. 31. En allen erkenden de waarheid van het woord van Augustinus: wĳ spreken van personen, non ut illud diceretur, sed ne taceretur, de trin. V 9. VI 10, cf. Anselmus, Monol. c. 37, 38. Calvĳn, Inst. I 13, 2-4, en voorts Braun, Der Begriff Person in seiner Anwendung auf Trinität und Incarnation, Mainz 1896. Persoonduidt in het dogma der triniteit niets anders aan, dan dat de drie personen in het Goddelĳk wezen geen modi zĳn maar elk op eigene wĳze bestaan. Zelfs op het redelĳke en zelfbewuste in dit begrip valt de nadruk volstrekt niet; want dit vloeit vanzelf daaruit voort, dat zĳ des zelfden wezens en alle deugden, dus ook de kennis en wĳsheid deelachtig zĳn. Wat echter in het woord persoon wordt uitgedrukt, is dat de eenheid des Goddelĳken wezens zich ontplooit in een drievoudig bestaan. Het is eene unitas, ex semetipsa derivans trinitatem. De personen zĳn geen drie openbaringsmodi van de ééne Goddelĳke persoonlĳkheid, maar het Goddelĳk wezen bestaat niet anders dan als driepersoonlĳk, juist omdat zĳ absolute, Goddelĳke persoonlĳkheid is. In den mensch hebben wĳ daarvan slechts eene zwakke analogie. Persoonlĳkheid bĳ menschen komt alleen daardoor tot stand, dat er een subject is dat zichzelf als object tegenover zich stelt en zich met zichzelf weer samenvat; drie momenten constitueeren het wezen der menschelĳke persoonlĳkheid, maar bĳ ons zĳn dat slechts momenten; in God zĳn het, wĳl er in Hem geen tĳd of ruimte, geen uitbreiding en geen deeling is, drieὑποστασεις, drie bestaanswĳzen van het ééne en zelfde wezen. Deze analogie van de menschelĳke persoonlĳkheid moet echter nog op eene andere wĳze worden aangevuld. De menschelĳke natuur is te rĳk, om in één enkel mensch of persoon te worden belichaamd, zĳ breidt daarom in vele menschen zich uit en komt eerst in de menschheid tot haar volleontplooiing. Zoo ook ontplooit het Goddelĳk wezen zĳne volheid in drie personen; maar deze zĳn geen drie individuen naast en gescheiden van elkaar, maar in en binnen het Goddelĳk wezen de drievoudige zelfonderscheiding, welke de ontplooiing des wezens in de persoonlĳkheid opneemt en deze alzoo driepersoonlĳk maakt. De ontvouwing der menschelĳke natuur is van tweeërlei aard; in den enkelen mensch tot persoonlĳkheid en in de menschheid tot vele individuen, die saam ook weer een eenheid, eene persoonlĳkheid vormen gelĳk Christus met de gemeente één volkomen man is, 1 Cor. 12:12, Ef. 4:13. Deze dubbele ontvouwing, die in de menschheid geen andere zĳn kan, is in God ééne; de ontplooiing van zĳn wezen tot persoonlĳkheid valt saam met die van zĳn wezen tot personen. De drie personen zĳn de in en uit en door en binnen het wezen tot volkomene zelfontvouwing gebrachte ééne Goddelĳke persoonlĳkheid.

17. Hieruit is af te leiden, in welken zin de derde bovengenoemde vraag naar de verhouding van wezen en persoon en van de personen onderling beantwoord moet worden. Bĳ Tertullianus zĳn de drie personen unius substantiae, unius status, unius potestatis sed unus Deus; zĳ zĳn drie non statu sed gradu, unum, niet unus; zĳ zĳn unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Athanasius en de Cappadociërs omschreven deὑποστασειςalsτροποι ὑπαρξεως, en gaven daarmede te kennen, dat zĳ, één in wezen, toch elk een eigen existentia hadden en in wĳze van bestaan verschilden. Het onderscheid tusschen wezen en persoon en de personen onderling lag dus in de wederkeerige verhouding,ἡ προς ἀλληλα σχεσις, in het Vader-, Zoon- en Geestzĳn, in de eigenschappen vanπατροτης(ἀγεννησια),υἱοτης(γεννησις) enἁγιασμος(ἐκπορευσις). Breeder werd dit uitgewerkt door Augustinus. Hĳ leidt de trinitas niet af uit den Vader maar uit de eenheid, uit de deitas en acht ze niet toevallig, maar wezenlĳk aan God eigen. Het behoort tot zĳn wezen, drieëenig te zĳn. In zoover is het persoon-zĳn met het wezen zelf identisch. Non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse sed omnino idem, de trin. VII 6. Indien toch het zĳn aan God toekwam in absoluten en het persoon-zĳn in relatieven zin, dan zouden de drie personen niet één wezen kunnen zĳn. Elk persoon is daarom gelĳk aan het gansche wezen en evenveel als de beide andere of als alle drie saam. Bĳ schepselen is dit niet zoo. Eén mensch is niet zooveel als drie menschen. At in Deo non ita est; non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul quam solus Pater aut solus Filius, sed tres simul illae substantiae sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis, de trin. VII 6. In summa trinitate tantum est una quantum tres simul sunt nec plus aliquid sunt duae quam una, et in se infinita sunt. Ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnia in omnibus et unum omnia, ib. VI 10. Ipsa trinitas tam magnum est, quam unaquaeque ibi persona, ib. VIII 1. Daarom kan het onderscheid tusschen wezen en persoon en personen onderling niet liggen in eenige substantie, maar alleen in de onderlinge relaties. Quidquid ergo ad seipsum dicitur Deus, et de singulis personis singulariter dicitur, id est, de Patre et Filio et Spiritu Sancto, et simul de ipsa trinitate non pluraliter sedsingulariter dicitur, de trin. V 8. Quidquid autem proprie singula in eadem trinitate dicuntur, nullo modo ad seipsa sed ad invicem, aut ad creaturam dicuntur et ideo relative, non substantialiter ea dici manifestum est, ib. c. 11. En dienovereenkomstig zeide de latere theologie, dat wezen en persoon niet re maar ratione verschilden, echter niet ratione ratiocinante, d. i. rationaliter, nominaliter, gelĳk Sabellius meende, maar ratione ratiocinata. Het onderscheid bestond niet in eenige substantie doch alleen in relatie, maar dit onderscheid was dan toch werkelĳk, objectief, in Gods openbaring gegrond. Wezen en persoon verschillen niet re maar toch realiter; het verschil bestaat in een modus subsistendi maar is toch een reëel verschil. De persoon is eene bestaanswĳze van het wezen; en de personen onderling verschillen dus, gelĳk de eene bestaanswĳze van de andere, of naar het gewone voorbeeld, gelĳk de opene van de geslotene hand verschilt, Thomas, S. Th. I qu. 28 sq. Petavius, de trin. IV c. 10. 11. Kleutgen, Theol. der Vorz. I2350 f. Calvĳn, Inst. I 13, 6. 16-20. Zanchius, Op. I 21 sq. Moor I 713 sq. Turretinus, Th. El. III qu. 27 enz. Indien dit onderscheid van wezen en persoon en van personen onderling in een enkel woord moet worden aangegeven, is er inderdaad niet veel meer van te zeggen. Maar duidelĳker wordt dit onderscheid toch, als wĳ de relatiën zelve indenken, waardoor het in het Goddelĳk wezen tot stand komt. Ofschoon de H. Schrift streng monotheistisch is, kent zĳ aan Zoon en Geest toch Goddelĳke natuur en volmaaktheden toe en plaatst hen met den Vader op ééne lĳn. Vader, Zoon en Geest zĳn alzoo onderscheidene subjecten in het ééne en zelfde Goddelĳke wezen. En als zoodanig dragen zĳ dan ook verschillende namen, hebben zĳ bĳzondere personeele eigenschappen en treden zĳ altĳd op in eene zekere vaste orde, zoowel ad intra als ad extra. Het onderscheid der personen ligt dus geheel en al in de zoogenaamdeἰδιωματα, ἰδιοτητες, proprietates, personeele eigenschappen, nl. paternitas (ἀγεννησια, innascibilitas), generatio activa, spiratio activa, filiatio (generatio passiva en spiratio activa), processio (spiratio passiva). Deze voegen nu uit den aard der zaak niets nieuws, geen nieuwe substantie aan het wezen toe. Een mensch, die vader wordt, verandert niet van wezen maar treedt alleen op in eene tot dusver hem vreemde relatie. Het wezen Gods is van het Vader-zĳn, het Zoon-zĳn en het Geest-zĳn niet zakelĳk, substantieel maar alleen ratione, relatione onderscheiden. Het ééneen zelfde wezen is en heet Vader, wanneer het gedacht wordt in zĳne relatie tot datzelfde wezen in de relatie des Zoons. En de personen onderling verschillen dus alleen daarin, dat de een Vader, de ander Zoon en de derde Geest is. Onder menschen vinden wĳ hiervan slechts eene zwakke gelĳkenis, maar die toch tot opheldering dienen kan. Onder menschen is het vaderschap en zoonschap ook wel niets dan eene relatie, doch die relatie onderstelt een persoonlĳk, individueel subject, dat van die relatie de drager is, maar overigens nog buiten dat vaderschap en zoonschap op allerlei wĳze bestaat. Het vaderschap is maar eene toevallige eigenschap van het mensch-zĳn; sommige menschen worden nooit vader; wie het wordt, is het langen tĳd niet geweest en houdt het ook weer langzamerhand op te zĳn enz. Het mensch-zĳn gaat dus in het vaderschap of zoonschap lang niet op. Zoo is het echter niet in het Goddelĳk wezen. Het God-zĳn valt volkomen met het persoon-zĳn samen. Quemadmodum hoc illi est esse, quod Deum esse, quod magnum, quod bonum esse, ita hoc illi est esse, quod personam esse, Aug. de trin. VII 6. Het Goddelĳk wezen gaat dus, om zoo te zeggen, bĳ elk der drie personen in het Vader-, Zoon- en Geest-zĳn volkomen op. De paternitas, filiatio en processio zĳn geen bĳkomende eigenschappen bĳ het wezen, maar de eeuwige bestaansvormen van, de eeuwige, immanente relatiën in het wezen. Bĳ menschen valt de ontplooiing der ééne menschelĳke natuur uiteen; ze geschiedt deels in den enkelen mensch, doordat hĳ wordt tot persoonlĳkheid; ze heeft voorts plaats in de menschheid, wier leden alle de menschelĳke natuur op eene bĳzondere wĳze representeeren; ze komt eindelĳk ook tot stand in de geslachts- en verwantschapsrelatiën, die ook telkenmale eene zĳde van de menschelĳke natuur ons kennen doen. In de menschen valt deze drievoudige ontplooiing der natuur uiteen in ruimte en tĳd; zĳ is wezenlĳk uitbreiding. In God echter is er geen scheiding of deeling. De ontplooiing van zĳn wezen tot persoonlĳkheid neemt die van zĳn wezen tot personen en tevens die van zĳn wezen tot de immanente relatiën, welke door de namen Vader, Zoon en Geest worden uitgedrukt ineens, terstond, absoluut, volkomen in zich op. Zoo is God de archetype van den mensch; wat in de menschheid uiteenvalt, naast elkaar ligt, uiteengespreid wordt in de vormen van ruimte en tĳd, dat is in God eeuwig en eenvoudig aanwezig. De processiones in zĳn wezen brengen tegelĳkertĳd inGod zĳne absolute persoonlĳkheid, zĳne drievuldigheid en zĳne immanente relatiën tot stand. Zĳ zĳn de absolute archetypen van al die processiones, waardoor in den enkelen mensch, in het gezin en in de menschheid de menschelĳke natuur tot haar volledige ontvouwing komt. Daarom zĳn de drie personen wel elk een ander, alius, maar niet aliud; de drieheid is uit en in en tot de eenheid; de ontvouwing des wezens heeft plaats binnen het wezen en doet dus aan de eenheid en eenvoudigheid des wezens niet te kort. Voorts zĳn de drie personen, schoon niet aliud, toch wel alii, onderscheidene subjecten,ὑποστασεις, subsistentiae, die juist daardoor het wezen Gods in het wezen zelf tot absolute ontvouwing brengen. En eindelĳk zĳn die drie personen onderling door generatie en spiratie op absolute wĳze elkander verwant; hun onderscheidenheid als subjecten valt met hun immanente verwantschapsrelatiën volkomen saam. De Vader is enkel en eeuwig Vader, de Zoon is enkel en eeuwig Zoon, de Geest is enkel en eeuwig Geest. En omdat ze elk zichzelf zĳn op eenvoudige, eeuwige, absolute wĳze, daarom is de Vader God en de Zoon is God en de H. Geest is God. De Vader is het als Vader, de Zoon als Zoon, de H. Geest als H. Geest. En wĳl zĳ alle drie God zĳn, zĳn zĳ ééne Goddelĳke natuur deelachtig, en is er dus één God, Vader, Zoon en H. Geest, die te prĳzen is tot in eeuwigheid.

18. Nadat alzoo de leer der triniteit in het algemeen is uiteengezet, dienen thans de drie personen afzonderlĳk te worden besproken. De eerste persoon is de Vader en zĳne personeele eigenschap is de paternitas of ook deἀγεννησια. In den ariaanschen strĳd speelde dit woord eene groote rol. Het werd uit het gewoon grieksch overgenomen. Plato noemde de ideeënἀγεννητους; Aristoteles noemde zoo de stof; de Gnostieken spraken van God alsβυθος ἀγεννητος, ingenitum, Iren. adv. haer. I 1. Van hen namen Paulus van Samosata en de Arianen, Aëtius en Eunomius dit spraakgebruik over, om daarmede de homoousie van den Zoon en den Geest met den Vader te bestrĳden. Deἀγεννησιαdrukte, in tegenstelling met alle schepsel, Gods eigenlĳk wezen uit. De Zoon echter is nietἀγεννητος; Hĳ heet in de Schriftμονογενηςen ook de orthodoxie noemt Hem gegenereerd; dus kan Hĳ niet God, maar moet Hĳ een schepsel wezen; wĳ mogen nietδυοἀγεννητα, d. i.δυο θεουςaannemen, Athanasius, c. Ar. I 31 sq. de decr. nic. syn. 28 sq. Basilius, adv. Eunom. II 25 sq. enz. Nu bestaan er echter in het grieksch twee woorden:γεννητοςa. v.γενναν, gignere, generare enγενητοςa. v.γιγνεσθαι, fieri; het laatste is veel ruimer dan het eerste en duidt alles aan wat voortgebracht wordt en een begin heeft van bestaan, hetzĳ door schepping, generatie of voortplanting. Deze beide woorden werden eerst nog niet altĳd duidelĳk onderscheiden; men wees er alleen op, dat het woordἀγεννητοςofἀγενητοςin verschillenden zin kon gebezigd worden en in den eenen zin niet en in den anderen zin wel op den Zoon kon toegepast worden. Maar langzamerhand werd het gebruik, om tusschen beide woorden onderscheid te maken. Alle drie personen konden dan in tegenstelling met alle schepsel,ἀγενητοςheeten; geen hunner was voortgebracht op de wĳze der creaturen; geen, hunner had een begin van bestaan. De agenesie was eene eigenschap van het Goddelĳk wezen en aan alle drie personen gemeen. Maar daarvan moest deἀγεννησιαonderscheiden worden. Deze was eene eigenschap van den Vader alleen. De Zoon konγεννητοςheeten, niet omdat Hĳ als een schepsel in den tĳd was, voortgebracht maar wĳl Hĳ van eeuwigheid uit het wezen des Vaders was gegenereerd, cf. Athan., Basil. Gregor. t. a. p. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Augustinus, de trin. V c. 3. Petavius, de trin. V c. 1-3. Suicerus, s. v. Maar de kerkvaders merkten er tegelĳk bĳ op, dat deze eigenschap, nl. deἀγεννησια, bepaaldelĳk aan den persoon en niet aan het wezen toekwam. Het wezen is in de drie personen één en hetzelfde, maar de agennesie is eene relatie in het wezen. Gelĳk Adam en Eva en Abel hetzelfde wezen deelachtig zĳn, ofschoon ze dat op verschillende wĳze ontvingen, zoo is ook in God het wezen één, schoon dit in de drie personen op verschillende wĳze bestaat, Athan. de decr. nic. Syn. 8. Gregor. Naz. Orat. theol. V. Daarbĳ komt nog, dat de naamἀγεννησιαnegatief is en alleen zegt, dat de Vader boven generatie verheven is, maar hĳ zegt niets positiefs aangaande Gods natuur; eigenlĳk is hĳ dus ook geen aanduiding van den persoon des Vaders, want hetἀγεννητονesse en het Vader-zĳn is volstrekt niet hetzelfde, Basilius, adv. Eun. I 9. 15. Greg. Naz. Orat. theol. III. August. de trin. V 5. Daarom is de naam van Vader te verkiezen boven dien vanἀγεννητος, Basilius, adv. Eun. I 5. De Schriftuurlĳke naam van Vader duidt veelbeter dan die vanἀγεννητοςde personeele eigenschap van den eersten persoon aan. In de paternitas ligt eene positieve relatie opgesloten tot den tweeden persoon. De naam Vader is Gode nog meer eigen dan de naam van God, want deze laatste is een algemeene naam, een nomen dignitatis, maar de Vadernaam in het N. T. is evenals die van Ihvh in het O. T. een nomen proprium, aanduiding van eene personeele eigenschap Gods. Wie Gode den Vadernaam ontzegt, doet Hem nog grooter oneer aan, dan wie zĳne schepping ontkent. Deze Vadernaam is dan ook geen overdrachtelĳke spreekwĳze van menschen op God overgebracht. Veeleer is de verhouding omgekeerd. Het vaderschap op aarde is eene verre, zwakke gelĳkenis van het Vaderschap Gods, Ef. 3:15. God is Vader in waarachtigen en volkomenen zin. Onder menschen is een vader ook weer zoon van een ander en een zoon op zĳn beurt ook weer vader; onder menschen is een vader alleen niet in staat, om een zoon voort te brengen; onder menschen is het vaderschap tĳdelĳk en in zekeren zin toevallig, niet wezenlĳk met het mensch-zĳn verbonden; het begint eerst laat en het houdt spoedig, in elk geval bĳ den dood, weer op. Maar in God is dat gansch anders. Hĳ is enkel en louter en geheel Vader; Hĳ is alleen Vader, Hĳ is Vader van natuur; Hĳ is Vader eeuwiglĳk, zonder begin en einde, en daarom moet ook de generatie eene eeuwige zĳn en de Zoon even eeuwig als de Vader, want als de Zoon niet eeuwig ware, kon de Vader ook niet eeuwig zĳn. De eeuwigheid van het Vaderschap brengt de eeuwigheid van het Zoonschap mee; wie den Vader noemt, noemt vanzelf daarin ook den Zoon, Athanasius, c. Ar. I 23. 28. Greg. Naz. Orat. theol. III 5. 17. Damascenus, de fide orthod. I 8. Hilarius, de trin. XII 24. Om deze relatie van den Vader tot den Zoon en tevens tot den H. Geest werd de Vader dikwerf genoemdαὐτογενης, αὐτογενητος, αὐτοφυης, ἀποιητος, ἀναρχος, principii expers, sui ipse origo, suae causa substantiae, sui principium; en voortsἀρχη, αἰτια, ριζα, πηγη, principium, causa, radix, fons, origo, caput enz. van den Zoon en den Geest of van de gansche Godheid, Petavius, de trin. V 5. Suicerus, s. v.

19. De bĳzondere eigenschap van den tweeden persoon in de triniteit is de filiatio. In de Schrift draagt Hĳ verschillende namen, die zĳne verhouding tot den Vader aanduiden, zooalswoord, wĳsheid, logos, zoon, eerstgeboren, eeniggeboren, eenige zoon, beeld Gods,εἰκων, ὑποστασις, χαρακτηρ. Op deze namen en op enkele teksten boven aangehaald, werd de leer der door Origenes het eerst zoo genoemde eeuwige generatie,αἰωνιος γεννησις, gebouwd. Natuurlĳk spreken wĳ daarmede op menschelĳke en dus onvolkomene en gebrekkige wĳze; en de gedachte daaraan maant tot bescheidenheid, Iren. adv. haer. II 28, 6, Athan., c. Ar. II 36. Basilius, adv. Eun. II 22, 24. Greg. Naz. Orat. XX enz. Maar toch mogen wĳ zoo spreken. Want evenals bĳ gelĳkenis aan God mond en oor en oog wordt toegeschreven, zoo is de menschelĳke generatie analogie en beeld van die Goddelĳke daad, waardoor de Vader aan den Zoon het leven in zichzelven geeft. Maar dan moet al het onvolmaakte en zinnelĳke daarvan ook worden weggedacht. De generatie van een mensch is onvolkomen en gebrekkig; een man heeft eene vrouw noodig, om een zoon voort te brengen; een man kan nooit in een kind en zelfs niet in vele kinderen zĳn volle beeld, zĳn gansche wezen mededeelen; een vader wordt eerst vader mettertĳd en houdt het ook op te zĳn, en het kind wordt spoedig geheel onafhankelĳk van en zelfstandig tegenover den vader. Maar alzoo is het niet bĳ God. Er is generatie ook in het Goddelĳk wezen. Het is eene schoone, bĳ de kerkvaders telkens terugkeerende gedachte, dat Godvruchtbaaris. Hĳ is geen abstracte, starre eenheid, nietμοναδικος, solitarius. Hĳ is eene volheid van leven; zĳne natuur is eeneγεννητικη, καρπογονος οὐσια; zĳ is voor uitbreiding, ontvouwing, mededeeling vatbaar. Wie dit ontkent en alle productie in het Goddelĳk wezen loochent, maakt er geen ernst mede, dat God oneindig, volzalig leven is. Hĳ houdt niets dan een abstract, deistisch Godsbegrip over of neemt ter vergoeding op pantheistische wĳze het leven der wereld in het Goddelĳk wezen op. Zonder de triniteit is ook de schepping niet te verstaan; indien God zich niet mededeelen kan, dan is Hĳ een duister licht, eene drooge bron, en hoe zou Hĳ zich ad extra, aan schepselen kunnen mededeelen? Athan., c. Ar. II 2. Damasc. de fide orth. I 8. Maar toch is die generatie op Goddelĳke wĳze te denken. Daarom is zĳ in de eerste plaats geestelĳk. De Arianen brachten tegen haar vooral het bezwaar in, dat alle generatie noodzakelĳk scheiding, deeling,τομη, διαιρεσιςen ookπαθος, ἀπορροιαmedebrengt. Dat zou zoo zĳn, als zelichamelĳk, zinnelĳk, creatuurlĳk ware. Maar zĳ is geestelĳk en Goddelĳk, en daarom eenvoudig, zonder deeling of scheiding, zĳ geschiedtἀρρευστως και ἀδιαιρετως, Athan., Expos. fidei 2. Zĳ brengt distinctio en distributio, maar geen diversitas en divisio in het Goddelĳk wezen.Ὁ δε θεος ἀμερης ὠν ἀμεριστος ἐστι και ἀπαθης του υἱου πατηρ, οὐτε γαρ ἀπορροη του ἀσωματου ἐστιν, οὐτ’ ἐπιρροη τις εἰς αὐτον γινεται, ὡς ἐπ’ ἀνθρωπων, Athan. de decr. nic. syn. 11. c. Ar. I 16. 28 sq. De generatie in God heeft daarom haar treffendste analogie in het denken en spreken; en de Schrift zelve wĳst daarop, als zĳ den Zoon den Logos noemt. Gelĳk de geest des menschen in het woord zichzelf objectiveert, zoo deelt God in den Logos zĳn gansche wezen mee. Maar ook hier is er weer onderscheid. De mensch behoeft vele woorden, om zĳne gedachte uit te drukken; die woorden zĳn klanken en dus zinnelĳk en stoffelĳk; zĳ zĳn onzelfstandig en hebben geen bestand in zichzelve. Maar als God spreekt, dan spreekt Hĳ in den éénen Logos zĳn gansche wezen uit en geeft Hem leven in zichzelven. In de tweede plaats houdt daarom de generatie in, dat de Vader den Zoon genereertἐκ της οὐσιας του πατρος, θεον ἐκ θεου, φως ἐκ φωτος, θεον ἀληθινον ἐκ θεου ἀληθινου, γεννηθεντα οἰ ποιηθεντα, ὁμοουσιον τῳ πατρι, gelĳk te Nicea vastgesteld werd. De Arianen leerden, dat de Zoon door den wil des Vaders uit niets was voortgebracht. Doch dit was geen generatie maar creatie. Scheppen isτο ἐξωθεν και οὐκ ἐκ της οὐσιας του κτιζοντος και ποιουντος γινεσθαι το κτιζομενον και ποιουμενον ἀνομοιον παντελως κατ’ οὐσιαν; maar generatie isτο ἐκ της οὐσιας του γεννωντος προαγεσθαι το γεννωμενον ὁμοιον κατ’ οὐσιαν, Damasc. de fide orthod. I 8, cf. Athan., de decr. nic. syn. 13. 26. c. Ar. I 5. 6. De Zoon is geen schepsel, maar God te prĳzen in alle eeuwigheid, Rom. 9:5. En daarom is Hĳ niet voortgebracht door den wildesVaders, uit niets en in den tĳd. Maar Hĳ is gegenereerd uit het wezen des Vaders, in de eeuwigheid. De generatie is daarom geen eigenlĳk werk, geeneἐνεργειαvan den Vader, maar den Vader komt toe eeneφυσις γεννητικη. Dat wil natuurlĳk niet zeggen, dat de generatie eene onbewuste ongewilde emanatie is, dat zĳ buiten den wil en de macht des Vaders omgaat. Zĳ is niet eene daad van een voorafgaanden, besluitenden wil, van eeneβουλησις προηγουμενη, gelĳk de schepping; maar zĳ is den Vader zoo van nature eigen, dat zĳnwil als voluntas concomitans daarin zĳn gansche welbehagen heeft. Zĳ is openbaring van zĳneφυσεως γνησιοτης και οὐσιας ἰδιοτηςen dus ook van zĳne kennis, wil en macht en van al zĳne deugden, Athan. c. Ar. III 59-67. Greg. Naz. Or. III 6 sq. Cyrillus Alex. de trin. II. Hilarius, de trin. III 4. Augustinus, de trin. XV 20. Lombardus, Sent. I dist. 6. 7. Thomas, S. Th. I qu. 41 art. 2. In de derde plaats wordt daarom de generatie door de christelĳke kerk ook als eene eeuwige beleden. De Arianen zeiden, dat de Zoon er eerst niet was,ἠν ποτε ὁτε οὐκ ἠν, beriepen zich vooral op hetἐκτισε, creavit van Spr. 8:22, cf. bovenbl. 242. en wezen op de antinomie, die er tusschen de begrippenαἰωνιοςenγεννησιςbestaat. Maar indien Vader en Zoon dezen hun naam dragen in metaphysischen zin, gelĳk de Schrift onwedersprekelĳk leert, dan is daarmede de generatie ook als eene eeuwige bewezen. Indien de Zoon niet eeuwig is, is ook God immers niet eeuwig Vader; Hĳ was dan God voordat Hĳ Vader was en is eerst later in den tĳd Vader geworden. De loochening der eeuwige generatie doet dus niet alleen tekort aan de Godheid des Zoons maar ook aan die des Vaders; zĳ maakt Hem veranderlĳk, berooft Hem van zĳn Goddelĳke natuur, ontneemt Hem de eeuwigheid van het Vaderschap, en laat het onverklaard, hoe God waarlĳk en met recht in den tĳd Vader heeten kan, indien de grondslag daarvoor niet eeuwig ligt in zĳne natuur, Athan., de decr. nic. syn. 26 sq. de sent. Dionysii 14 sq. c. Ar. I 12 sq. Basilius, adv. Eun. II 14 sq. de Spir. S. 14 sq. Greg. Naz. Or. theol. III 3 sq. Maar die generatie is dan ook in waren zin als eene eeuwige op te vatten. Zĳ is niet eens in de eeuwigheid afgeloopen en volbracht, maar zĳ is eene eeuwige, onveranderlĳke, en dus tegelĳk eeuwig voltooide en eeuwig voortgaande daad Gods. Gelĳk de zon het licht uitstraalt, en de bron het water uitstroomt, zoo is de generatie eigen aan de natuur des Vaders. De Vader was nooit en is nooit zonder generatie. Hĳ genereert altĳd.Οὐχι ἐγεννησεν ὁ πατηρ τον υἱον και ἀπελυσεν αὐτον ὁ πατηρ ἀπο της γενεσεως αὐτου, ἀλλ’ ἀει γεννᾳ αὐτον, Orig. in Jerem. hom. IX 4, de princ. I 2, 2. Gods genereeren is spreken en zĳn spreken is eeuwig,Θεου αιδιον το γεννημα. Athan. c. Ar. I 14. 20. IV 12. de sent. Dion. 15. 16. Damascenus, de fide orth. I 8. Aug. de trin. VI 1. Thomas, S. Theol. I qu. 42 art. 2. Polanus, Synt. theol. III c. 4. Voetius, Disp. V 632. Synopsis pur. theol. VIII 11. Scholten, L. H. K. II 207.

Back to Index Next