Hoofdstuk X.Over de Middelen der Genade.

Hoofdstuk X.Over de Middelen der Genade.§ 50.Het Woord.1. Alle heil en zaligheid vloeit den gevallen mensch toe uit de genade als deugd Gods. Objectief is die genade met al hare weldaden verschenen in Christus, die ze in den weg des verbonds verwierf en uitdeelt. De gemeenschap dergenen, die Christus met al zijne weldaden deelachtig zijn, draagt den naam van kerk of gemeente.Thans komt de vraag aan de orde, of Christus bij de mededeeling van deze zijne weldaden al dan niet van middelen zich bedient.De mystici zijn allen geneigd, om deze vraag in ontkennenden zin te beantwoorden. Geheel in overeenstemming met hun dualistisch uitgangspunt, kunnen zij de genade niet denken als afhankelijk van of gebonden aan uitwendige teekenen en handelingen; God zelf alleen, of de Christus in ons, de Geest of het inwendig woord of licht werkt in den mensch de genade, en woord en sacrament kunnen niet anders doen dan die inwendige genade aanduiden en afbeelden; het geschreven woord drukt uit wat in het hart van elk geloovige geschreven staat, en de sacramenten stellen uiterlijk voor oogen, wat Christus inwendig door zijn Geest geschonken heeft, cf. Moor I 359 sq.Het mysticisme kwam ten slotte op hetzelfde neer als het rationalisme, dat door Socinianisme, Fock II 559 f. en Remonstrantisme, Conf. en Apol. Conf. c. 23. Limborch, Theol. V c. 66 vertolkt, in de sacramenten slechtspraecepta ceremonialia, herinneringsteekenen en belijdenisacten zag.Vlak daartegenover staat het Romanisme, dat de genade absoluut aan middelen gebonden denkt. Volgens Rome toch is dekerk, de zichtbare, door den onzichtbaren Geest gedragen kerk het eigenlijke, waarachtige, volkomene middel der genade, het sacrament bij uitnemendheid. In haar toch zet Christus zijn Godmenschelijk leven op aarde voort, vervult Hij zijn profetisch, koninklijk en vooral zijn priesterlijk ambt, deelt Hij de volheid zijner genade en waarheid mede; de kerk is Christus op aarde, Christus, gelijk Hij na zijn volbracht verlossingswerk in de aan ruimte en tijd gebonden ontwikkeling van het menschelijk geslacht ingegaan is, Oswald,Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. KircheI28. En die genade, welke Christus verdiend en aan zijne kerk medegedeeld heeft, dient bovenal, om den mensch van de natuurlijke tot de bovennatuurlijke orde op te heffen; zij is eenegratia elevans, eene bovennatuurlijke, physische kracht, welke den natuurlijken mensch door den priester in het sacramentex opere operatoingestort wordt,deel III444. Gelijk in Christus de Goddelijke en de menschelijke natuur, in de kerk de onzichtbare Geest en het zichtbaar instituut, zoo zijn in het sacrament de geestelijke genade en het zichtbaar teeken onlosmakelijk aan elkander verbonden; buiten Christus, buiten de kerk, buiten den priester, buiten het sacrament is er daarom geen zaligheid. Het is zoo, Christus zet in de kerk niet alleen zijn priesterlijk, maar ook zijn profetisch en koninklijk ambt voort. Maar de in de kerk verkondigde leer van Christus dient alleen, om geloof, d. i. toestemming te wekken, en de in de kerk gehandhaafde tucht dient alleen, om gehoorzaamheid aan de zedewet te kweeken; geloof en gehoorzaamheid zijn echter geen van beide de genade zelve, doch haar voorbereiding en haar vrucht, Oswald t. a. p. 10. Het woord Gods, dat bovendien bij Rome in Schrift en traditie vervat is en als eene wet wordt opgevat, heeft daarom alleen eene praeparatoire, paedagogische beteekenis, en het geloof is slechts eene der zevenpraeparationes ad gratiam,deel III442. Het door den priester uitgereikte sacrament, is het eigenlijke genademiddel, waardoorvera justitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur, Trid. sess. 7 prooem.Tusschen deze mystische geringschatting en magische overschatting van de genademiddelen nam de Reformatie positie en bracht in plaats en karakter van kerk, ambt en genademiddelen eene groote verandering aan. Immers is volgens de Hervorming Christus de volkomene Zaligmaker, de eenige Middelaar Gods en der menschen, en de kerkis in de eerste plaatscommunio sanctorum, niet middelares der zaligheid, maar vergadering der geloovigen, die in gemeenschap met Christus leven. Wel heeft Christus in die gemeente ambten ingesteld, maar al die ambten zijn geen sacerdotium doch een ministerium, aan Christus’ woord absoluut gebonden en geen andere macht hebbende dan de macht van dat woord.De verhouding van Schrift en kerk is dus in het Protestantisme eene gansch andere dan in het Romanisme,deel I367. Bij Rome gaat de kerk aan de Schrift vooraf, is de kerk niet op de Schrift gebouwd maar de Schrift uit de kerk voortgekomen, heeft de Schrift wel de kerk maar de kerk niet de Schrift van noode. Maar de Reformatie plaatste de kerk weer op den bodem der Schrift, en de Schrift weer hoog boven de kerk. Niet de kerk, maar de Schrift, het woord Gods werd het genademiddel bij uitnemendheid; zelfs het sacrament werd aan het woord ondergeschikt en had zonder het woord hoegenaamd geen beteekenis en kracht. En nu werd dat woord wel naar de instelling van Christus in het midden der gemeente door den leeraar bediend; maar dat nam toch niet weg, dat dat woord in aller hand werd gegeven, dat het duidelijk was voor een iegelijk, die het heilbegeerig onderzocht, dat het zijne werking deed, niet alleen als het in het openbaar verkondigd, maar ook, wanneer het in huis onderzocht en gelezen werd. Zoo werd de Christenmensch, die dat woord aannam niet slechts met een historisch geloof maar met vertrouwen des harten, bevrijd van de priesterheerschappij; er stond tusschen hem en Christus niemand of niets in; door het geloof had hij de gansche zaligheid; en in het sacrament ontving hij daarvan het teeken en zegel. Zoo wijzigde de Reformatie de Roomsche leer van de genademiddelen.Maar aan den anderen kant dreigde het gevaar van het mysticisme, dat de middelen der genade geheel verwierp en daarvoor allerlei gronden aanvoeren kon. Immers mocht Gods almacht niet door zulke uitwendige middelen gebonden worden; Hij was souverein en vrij en kon, maar behoefde zich toch niet van zulke middelen te bedienen tot uitdeeling van de schatten der genade. Die genade was ook geenmaterielles Etwas, geen physische kracht, geendonum superadditum, geenelevatio naturae humanae, maar zij bestond voornamelijk in het herstel in de gunste Gods, in de vergeving der zonden, in de vernieuwing naar zijn beeld. Daaromkon zij ook niet in een zinlijk teeken als in een vat opgesloten noch ook door den bedienaar worden uitgedeeld. Christus was en bleef de eenige, die ze, nadat Hij ze verworven had, ook uitdeelen kon. Hij benoemde geen plaatsvervanger op aarde en stelde geen priester aan, maar Hij bleef zelf van uit den hemel zijn profetisch, priesterlijk en koninklijk ambt uitoefenen; het teeken mocht Hij toevertrouwen aan zijn dienaar, maar Hij zelf bleef toch de eenige uitdeeler van de beteekende zaak. En bleek dat ook niet in de werkelijkheid? Duizenden ontvingen iederen dag het teeken van woord en sacrament, zonder de genade deelachtig te zijn; en omgekeerd stierven er dagelijks duizenden kinderkens des verbonds, die nooit een middel der genade ontvingen en aan wier zaligheid toch de geloovigen op grond van Gods woord niet twijfelen mochten.Door deze bedenkingen verschrikt, zijn de Lutherschen op hunne schreden ten deele teruggekeerd, en hebben de genade weer volstrekt aan de middelen gebonden, den nooddoop ingevoerd, den doop als afwassching der zonden zelven beschouwd, aan de kinderkens het geloof ontzegd. En ook in de Gereformeerde kerken, bepaaldelijk in de Anglikaansche, is ditzelfde romaniseerend streven telkens boven en tot heerschappij gekomen. Maar oorspronkelijk nam de Reformatie een ander standpunt in. Men kon de almacht en de vrijheid Gods niet beperken; Hij kon ook zonder uitwendige middelen zijne genade in het hart van zondaren verheerlijken; als Hij van menschen en teekenen zich daarbij bediende, was dat alleen aan zijn welbehagen, aan zijne groote liefde en genade toe te schrijven. Daarom leerdeZwingli, dat God zelfs Heidenen, die nooit van het evangelie hadden gehoord, uitverkoren, wedergeboren en tot de hemelsche zaligheid had geleid. En al gingen de andere Hervormers zoo ver niet, zij moesten toch, vooral in het geval van vroegstervende kinderen des verbonds, toegeven, dat God ook zonder woord of sacrament alleen door den H. Geest wederbaren en zaligen kon, Calvijn, Inst. IV 16, 17. 18. Toch stelden zij deze gevallen als uitzonderingen voor en hielden als regel vast, dat woord en sacrament voor degenen, die opwiesen, de gewone middelen waren, waardoor God zijnen Geest gaf en zijne genade meedeelde. De werking van wedergeboorte en geloof door de prediking des Woords is deordinaria Domini oeconomia et dispensatio, quam tenere in vocandis suis solet, Calvijn, IV 1, 5.16, 19, cf. Conf. Belg. 24. Cat. Heid. 64. Conf. Helv. II 18. Conf. Westm. c. 10. 14. Form. Conc. Sol. Decl. 11, 27:Dominus nonsolethomines immediate vocare, Gerhard, Loc. XX 121, cf. boven bl. 17.Bevredigen doet dit antwoord niet, wijl het aantal kinderen, dat zonder genademiddelen zalig wordt, veel grooter is dan in het algemeen wordt vermoed, en niet als uitzondering op den regel kan worden geboekt; en ook, omdat in degenen, die opwassen, de wedergeboorte door den H. Geest aan den doop, aan het gehoor van het woord Gods en aan het geloof, zoo niet altijd voorafgaat, dan toch zeker voorafgaan kan.Vandaar, dat bij de Lutherschen hoe langer hoe meer de genade aan de middelen, en bepaaldelijk de wedergeboorte aan den doop verbonden werd, en dat bij de Gereformeerden, die de sacramenten als teekenen en zegelen van geschonken genade opvatten, de wedergeboorte als aan den doop voorafgaande werd gedacht, zoodat de middelen der genade niet dienden om te wederbaren, maar om de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen. Toch was ook deze latere ontwikkeling van eenzijdigheid niet vrij te pleiten. Die bij de Lutherschen leidde tot Rome terug, en die bij de Gereformeerden liep gevaar, om woord, sacrament, kerk en ambt, ja zelfs den persoon en het werk van Christus voor de verwerving en toepassing der zaligheid overbodig en alleen voor de openbaring van leven en waarheid naar buiten in de wereld nog noodig te achten. Maar zoo wordt de beteekenis der genademiddelen verzwakt en hun begrip al te zeer begrensd. Immers de genademiddelen van woord en sacrament staan niet los op zichzelf maar houden nauw verband met kerk en ambt, met Christus’ persoon en werk. Men kan wel vragen, of God niet wederbaren en zaligen kon zonder Christus en de zonden vergeven zonder voldoening. Maar zulke vragen leiden tot niets; wij hebben te rusten in het welbehagen Gods, dat de zaligheid niet anders uitdeelt dan in en door Christus. Hij is de Middelaar Gods en der menschen, de eenige naam, onder den hemel den menschen ter zaliging gegeven.Maar voorts is het evenzoo Gods welbehagen geweest, om de zaligheid niet anders uit te deelen dan door en in de gemeente van Christus. Of God, gelijk Zwingli leerde, zijne verkiezende genade ook onder de Heidenen werken deed, kan hier, wijl dit toch in elk geval, naar de belijdenis aller christelijke kerken, eene uitzondering geldt, onbesproken blijven.Regel is, dat God de uitdeeling zijner genade vrijwillig aan de gemeente van Christus bindt. De kerk is de gemeenschap en daardoor ook de moeder der geloovigen. God richt zijn verbond met de ouders en in hen met hunne kinderen op. Hij deelt zijne weldaden uit in den weg des verbonds. In dien zin is het juist, dat de kerk als gemeenschap der heiligen het groote genademiddel is, waarvan Christus zich naar zijn welbehagen bedient, om zijne uitverkorenen te vergaderen van het begin tot het einde der wereld. De kerk in dezen zin bedoelt wel ter dege desalus electorum; dat is niet haar eenige reden van bestaan; zij dient ook tot volmaking der heiligen, tot opbouw van het lichaam van Christus, tot prediking van het evangelie aan alle creaturen, tot verheerlijking Gods. Maar zij is er dan toch ook, om hier op aarde dien heiligen kring te vormen, binnen welken Christus al zijne weldaden, ook die der wedergeboorte, meedeelt. Opdat zij daartoe in staat zou zijn, deelde Hij zijn Geest haar mede, stortte Hij allerlei gaven in haar uit, stelde Hij de ambten bij haar in, betrouwde Hij de bediening van woord en sacrament haar toe. En ook dit zijn altemaal middelen, welke Christus bezigt, om de Hem gegevenen van den Vader toe te brengen en tot de hemelsche zaligheid te leiden. Ja, heel de leiding van het leven met zijne wisselingen van voor- en tegenspoed is in de hand des H. Geestes menigmaal een middel, om de uitverkorenen tot Christus of nauwer met Hem in gemeenschap te brengen. Zelfs kan het begrip van genademiddel nog ruimer worden opgevat, zoodat het ook insluit, wat onzerzijds noodig is, om de weldaden des verbonds voor het eerst en bij den voortduur te genieten, zooals geloof, bekeering, strijd tegen de zonde, gebed, cf. Calvijn, Inst. IV. Helv. II art. 16. Westm. 14, 1. Schleiermacher, Chr. Gl. § 127. Nu verdient het wel geen aanbeveling, om dit alles onder demedia gratiaeop te nemen. Want Christus is niet middel maar middelaar, verwerver en toepasser der zaligheid.De kerk is geen genademiddel naast woord en sacrament, want al de macht, die haar toebetrouwd is, bestaat in niets anders dan in de bediening van beide; kerk en ambt geven geen genade op zichzelf maar alleen door woord en sacrament. En geloof, bekeering, gebed zijn veeleer vruchten dan middelen der genade, zij zijn geen objectieve instellingen maar subjectieve voorwaarden om de overige weldaden des verbonds te bezitten en te genieten.In strikten zin zijn alleen woord en sacrament als genademiddelen te beschouwen, d. w. z. als uitwendige, zinnelijke handelingen en teekenen, welke Christus aan zijne kerk geschonken en waaraan Hij de mededeeling zijner genade verbonden heeft. Maar toch mogen deze geen oogenblik losgemaakt worden van den persoon en het werk van Christus, noch ook van de kerk als organisme en als instituut. Christus brengt de zijnen op velerlei wijze toe, en Hij kan dit doen, wijl Hij alleen, gelijk de verwerver, zoo de uitdeeler der genade is en blijft. Hij doet het daarom zonder of door het woord en sacrament; maar Hij doet het toch altijd door de inwendige roeping van dien Geest, dien Hij aan de gemeente schonk; in de gemeenschap dier kerk, welke Hij opdroeg het evangelie te prediken aan alle creaturen; in den weg van dat verbond, dat het evangelie tot inhoud en het sacrament tot teeken en zegel ontving. Cf. art.Gnadenmittel in Herzog1. Lange, Dogm. § 109. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 1 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 548. Harless und Harnack,Die kirchl.-relig. Bedeutung der reinen Lehre v. d. Gnadenmitteln1869. Rohnert,Die Lehre v. d. Gnadenmitteln, Leipzig 1886. Lipsius, Dogm. § 783 f. Frank, Chr. Wahrheit II 298 f. Oosterzee, Chr. Dogm. § 135.2. Het eerste en voornaamste middel der genade is het woord Gods. Lutherschen en Gereformeerden stemmen hierin met elkander overeen. Toch brengen de laatsten het woord Gods niet onder de media gratiae ter sprake, wijl zij gewoonlijk daarover in de dogmatiek reeds vroeger hebben gehandeld in een afzonderlijk hoofdstuk, Calvijn, Inst. II 7-9. Musculus, Loci Comm. § 11. 20. Junius, Theses Theol. § 23. 24. Synopsis pur. theol. disp. 18. 22, of ook over de wet bij het werk-, en over het evangelie bij het genadeverbond, Marck, Med. Theol. c. 11. 17. Deze eigenaardige methode van behandeling geeft geen recht tot de bewering, dat de Gereformeerden het woord Gods niet als middel der genade hebben erkend, want telkens spreken zij het tegendeel uit, cf. bijv. Conf. Belg. 24. Cat. Heid. qu. 65. Maar wel mag eruit afgeleid, dat het woord Gods voor de Gereformeerden nog eene veel rijkere beteekenis had dan dat het alleen in den engeren zin van het woord als genademiddel dienst deed. Het woord Gods is mede daarin van het sacrament onderscheiden, dat dit laatste alleen dienst doet tot versterking van het geloofen dus alleen een plaats heeft in het midden der gemeente. Maar het woord Gods, beide als wet en als evangelie, is openbaring van den wil Gods, is de promulgatie van werk- en genadeverbond, gaat alle menschen en schepselen aan, en heeft eene universeele beteekenis. Het sacrament kan alleen bediend worden door den wettig geroepen dienaar in de vergadering der geloovigen, maar het woord Gods heeft ook daarbuiten nog een bestaan en plaats en oefent ook dan zijne menigvuldige werking uit. Als middel der genade in eigenlijken zin naast het sacrament komt het woord Gods alleen ter sprake, voorzoover het openlijk door den leeraar gepredikt wordt; op het in Gods naam en krachtens zijne zendinggeprediktewoord valt dan al de nadruk. Maar in den regel zijn de menschen reeds lang in het gezin, op de school, door toespraak of lectuur met dat woord in aanraking gekomen, voordat zij het openlijk in de gemeente hoorden verkondigen. De openbare bediening des woords omvat dus lang niet al de kracht, die van het woord uitgaat; zij dient ook wel, om het geloof, bij wie het nog ontberen, te werken, maar toch veelmeer om het bij de geloovigen in hunne vergadering te versterken. In eene christelijke maatschappij komt het woord Gods tot den mensch op allerlei manieren, in allerlei vormen, van allerlei kanten, en het komt tot hem van zijne prilste jeugd af aan. Ja, God brengt dat woord in de inwendige roeping dikwerf, reeds voordat het bewustzijn ontwaakt is, tot de harten der kinderen, om hen te wederbaren en te heiligen, evenals Hij in iederen mensch van zijn eerste bestaan af het werk der wet in zijn hart schrijft en hetsemen religionisin hem inplant.Daarom is hier tusschen woord Gods en Schrift wel te onderscheiden. Niet in dien zin, alsof het woord Gods slechts in de Schrift te vinden en niet de Schrift zelve ware; maar in dezen anderen zin, dat het woord Gods lang niet altijd en zelfs niet in de meeste gevallen als Schrift, in den vorm der Schrift tot ons komt, maar dat het, uit de Schrift in het bewustzijn der gemeente opgenomen, van daaruit weer in den vorm van vermaning en toespraak, opvoeding en onderwijs, boek en geschrift, tractaat en vertoog tot de verschillendste menschen uitgaat en zijne werking doet. En altijd staat God achter dat woord; Hij is het, die het in die onderscheidene vormen tot de menschen doet uitgaan en ze alzoo roept tot bekeering en leven.In de Schrift is dan ook de uitdrukkingwoord Gods nooit met de Schrift identisch, al mag de Schrift door ons zonder twijfel Gods woord worden genoemd. Eene enkele plaats moge zich laten aanwijzen, waar de uitdrukking woord Gods op een gedeelte der H. Schrift, bijv. op de geschreven wet wordt toegepast. Maar overigens is woord Gods in de Schrift nooit hetzelfde als de Schrift, wat ook daarom reeds onmogelijk is, wijl de Schrift toen nog niet compleet was. De uitdrukking woord Gods heeft in de Schrift velerlei beteekenissen en kan aanduiden de kracht Gods, waardoor Hij de wereld schept en onderhoudt, of zijne openbaring aan de profeten, of den inhoud der openbaring of het evangelie, dat door de apostelen verkondigd werd, cf.deel I338. Maar altijd is het een woordGods, d. i. nooit een klank alleen maar een kracht, geen loutere bekendmaking maar tevens een volbrenging van zijn wil, Jes. 55:11. Door het woord schept en onderhoudt God de wereld, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 148:5, Jes. 48:13, Rom. 4:17, 2 Cor. 4:6, Hebr. 1:3, 11:3, stilt Jezus de zee, Mk. 4:39, geneest de kranken, Mt. 8:16, werpt de duivelen uit, 9:6, wekt de dooden op, Luk. 7:14, 8:54, Joh. 5:25, 28, 11:43 enz. Door het woord werkt Hij ook op zedelijk en geestelijk gebied.3. Het woord, dat God bezigt om op zedelijk en geestelijk gebied zijn wil bekend te maken en te volbrengen, is in wet en evangelie te onderscheiden. Als Jezus op aarde verschijnt, om de komst van het in hetO. T.beloofde koninkrijk aan te kondigen, Mk. 1:15, om aan tollenaren en zondaren, aan armen en gevangenen het evangelie der vergeving en der zaligheid te brengen, Mt. 5:1v, 11:5, 28-30, Luk. 4:18, 19, 19:10 enz., komt Hij vanzelf in strijd met de farizeesche, nomistische opvatting der religie, die er in zijn tijd heerschte. Toch al verwerpt Hij de menschelijke inzettingen der ouden, Mt. 5:21v., 15:9 en al heeft Hij eene andere opvatting van doodslag, Mt. 5:16, overspel, 5:27, eed, 5:33, vasten, 6:16, echtscheiding, Mt. 19:9, sabbat, Mk. 2:27; Hij handhaaft de gansche wet, ook in haar ceremonieele bestanddeelen, Mt. 5:23, 24, 17:24-27, 23:2, 3, 23, Mk. 1:44, 11:16; Hij verklaart haar in haar geestelijken zin, Mt. 5-7, legt op haar ethischen inhoud den nadruk, beschouwt de liefde tot God en den naaste als haar hoofdsom, Mt. 7:12, 9:13, 12:7, Mk. 7:15, 12:28-34 en verlangteen andere, overvloediger gerechtigheid dan die der Farizeën, Mt. 5:20.Zelf heeft Hij, ofschoon meer dan de tempel, Mt. 12:6, zich dan ook onder de wet gesteld, Mt. 3:15 en is gekomen, om de wet en de profeten te vervullen, 5:17. En daarom weet Hij, dat, al dringt Hij nooit op afschaffing der wet aan, zijne jongeren innerlijk vrij zijn van de wet, Mt. 17:26, dat zijne gemeente niet op de wet maar op de belijdenis van zijne Messianiteit gegrond is, Mt. 16:18, dat in zijn bloed een nieuw verbond wordt gesticht, Mt. 26:28, dat in één woord de nieuwe wijn ook nieuwe lederzakken eischt, Mt. 9:17, en de dagen van tempel en volk en wet zijn geteld, Mk. 13:2. Jezus wil geen revolutionaire omverwerping van de wettische bedeeling des O. Verbonds, maar eene hervorming en vernieuwing, welke uit hare volkomene vervulling vanzelf geboren wordt, cf.deel III217. En zoo is het ook feitelijk toegegaan. De gemeente te Jeruzalem hield zich in den eersten tijd nog aan tempel en wet, Hd. 2:46, 3:1, 10:14, 21:20, 22:12. Maar eene nieuwe opvatting bereidde zich voor. Met de bekeering der Heidenen kwam de vraag aan de orde naar de beteekenis der Mozaische wet.En Paulus was de eerste, die ten volle begreep, dat in den dood van Christus het handschrift der wet was uitgewischt, Col. 2:14. Paulus verstaat onderνομος, tenzij eene nadere bepaling anders aanwijst, bijv. Rom. 3:27, Gal. 6:2, altijd de Mozaische wet, de gansche thora, inbegrepen ook de ceremonieele geboden, Rom. 9:4, Gal. 2:12, 4:10, 5:3, Phil. 3:5, 6. En hij beschouwt die wet niet, gelijk de brief aan de Hebreën, als onvolkomene, voorbereidende, Oudtestamentische bedeeling van het genadeverbond, die verdwijnt, als de hoogepriester en borg van het betere verbond gekomen is, maar als openbaring van Gods wil, als religieus-ethische eisch en vordering, als door God gewilde regeling van de verhouding tusschen Hem en den mensch. En van deze wet, zoo opgevat, leert Paulus nu, dat ze wel heilig en goed is, en door God geschonken, Rom. 2:18, 7:22, 25, 9:4, 2 Cor. 3:3, 7, maar in plaats van, zooals de Farizeën beweerden, gerechtigheid te kunnen schenken, is ze krachteloos door het vleesch, Rom. 8:3, prikkelt de begeerte, 7:7, 8, vermeerdert de overtreding, 5:20, Gal. 3:19, bewerkt toorn, vloek en dood, Rom. 4:15, 2 Cor. 3:6, Gal. 3:10 en is slechts voor een tijd, om paedagogische redenen, tusschen beide ingekomen, Rom. 5:20,Gal. 3:19, 24, 4:2, 3. Daarom heeft dan nu ook die wet in Christus, het zaad der belofte, haar einde bereikt, Rom. 10:4; de geloovige is vrij van de wet, Gal. 4:26v., 5:1, wijl Hij door Christus van den vloek der wet verlost, Gal. 3:13, 4:5, en den Geest van het kindschap, den Geest der vrijheid deelachtig is, Rom. 8:15, 2 Cor. 3:16, 17, Gal. 5:18. Deze vrijheid des geloofs heft echter de wet niet op maar bevestigt haar, Rom. 3:31, wijl haar recht juist in degenen, die wandelen naar den Geest, vervuld wordt, 8:4. Die Geest toch vernieuwt de geloovigen, zoodat zij een lust hebben in Gods wet naar den inwendigen mensch en onderzoeken wat Gods heilige wil is, Rom. 7:22, 12:2, Ef. 5:10, Phil. 1:10, terwijl zij door allerlei drangredenen, de groote barmhartigheid Gods, het voorbeeld van Christus, den duren prijs, waarvoor zij gekocht zijn, de gemeenschap des H. Geestes enz. tot het doen van Gods wil worden aangespoord. Cf. over de wet in hetN. T.Weiss, Bibl. Theol. Holtzmann Neut. Theol. I 130 f. II 22 f. L. Jacob,Jesu Stellung zum mos. Gesetz, Gött. 1893. Grafe,Die Paulin. Lehre v. Gesetz2, Leipzig Mohr 1893. Zehnpfund,Das Gesetz in den paulin. Briefen, Neue Kirchl. Zeits. 1897 S. 384-419. Art.νομοςbij Cremer enz.4. Deze antithese tusschen wet en evangelie werd in de christelijke kerk aan de eene zijde, door hetantinomisme in zijne verschillende vormen van Gnosticisme, Manicheisme, Paulicianisme, Anabaptisme, Hattemisme enz., nog verscherpt en tot een onverzoenlijken strijd gemaakt. Heel hetO. T.was van een lageren God afkomstig, van een toornenden, jaloerschen, wrekenden God, en was nu door de gansch andere openbaring van den God der liefde, van den Vader van Christus vervangen. Aan de andere zijde werd de antithese tusschen wet en evangelie door het nomisme in zijne verschillende vormen van Pelagianisme, Semi-pelagianisme, Romanisme, Socinianisme, Rationalisme enz., verzwakt en uitgewischt.Wet en evangelie werden reeds door de kerkvaders en later door scholastieke en Roomsche theologen vereenzelvigd met Oud en Nieuw Testament en dan niet antithetisch tegenover elkaar gesteld maar als een lagere en hoogere openbaring van Gods wil beschouwd. Wet en evangelie verschillen niet daarin, dat de eerste alleen eischt en het tweede alleenbelooft, want beide bevatten geboden, bedreigingen en beloften; mysteria, promissiones, praecepta; res credendae, sperandae en faciendae; niet alleen Mozes, ook Christus was legislator. Maar in dit alles gaat het evangelie desN. T., de lex nova, de wet desO. T., de lex vetus, zeer verre te boven; de mysteriën (triniteit, vleeschwording, voldoening enz.) zijn in hetN. T.veel duidelijker geopenbaard, de beloften zijn veel rijker van inhoud en omvatten vooral geestelijke en eeuwige goederen, de wetten zijn veel heerlijker en lichter, wijl ceremonieele en burgerlijke wetten afgeschaft en door enkele ceremoniën vervangen zijn. Voorts is de wet door Mozes gegeven, de genade en waarheid is door Jezus Christus geworden. De wet was tijdelijk en voor één volk bestemd; het evangelie is eeuwig en moet tot alle volken gebracht. De wet was onvolmaakt, een schaduw en voorbeeld, het evangelie is volmaakt en het lichaam der goederen zelve. De wet kweekte vrees en dienstbaarheid, het evangelie wekt liefde en vrijheid. De wet kon niet rechtvaardigen in vollen zin, zij gaf geen rijkdom van genade, zij schonk geen eeuwige zaligheid, maar het evangelie schenkt in het sacrament de kracht der genade, die in staat stelt om Gods geboden te volbrengen en het eeuwige leven te verwerven. In één woord, de wet is het onvolkomen evangelie, het evangelie de volkomene wet; het evangelie zat in de wet in alsarbor in semine, alsgranum in spica, cf.deel III197 en voorts Suicerus s. v.νομοςenεὐαγγελιον. Augustinus, de civ. VIII 11. In ev. Joh. tract. 30. de spir. et litt. 19. 20. Lombardus, Sent. III dist. 25. 40. Thomas, S. Theol. III qu. 106-108. Conc. Trid. VI can. 19-21. Bellarminus, de Justif. IV c. 2 sq. enz. In zoover nu de Oud- en de Nieuwtestamentische bedeeling van het genadeverbond naar haar in het oog springenden vorm op voorgang van de H. Schrift met den naam van wet en evangelie kan worden aangeduid, is de onderscheiding, door Rome tusschen beide gemaakt, wel niet in alle deelen maar toch in hoofdzaak goed te keuren. Doch Rome vereenzelvigde Oud en Nieuw Verbond met wet en evangelie geheel en al, miskende het evangelie in het Oude en de wet in het N. Test., vatte de gansche leer, door Christus en de apostelen verkondigd, als evangelie op, nam daarin niet alleen beloften, maar ook wetten en bedreigingen op, en maakte het evangelie dus tot eene tweede wet. De Paulinische antithese van wet enevangelie werd uitgewischt.Want al is het, dat Paulus onder de wet de gansche desO. T.bedeeling verstaat, hij beschouwt haar dan juist in haarwettischenvorm en stelt ze zoo lijnrecht tegen het evangelie over. En ook als hij dat doet, erkent hij, dat de wettische bedeeling de belofte, die reeds aan Abraham was geschied, geenszins heeft teniet gedaan, Gal. 3:17, 21, dat ook in de dagen des O. V. het evangelie verkondigd is, Gal. 3:8, dat ook toen de gerechtigheid verkregen is uit en door het geloof, Rom. 4:11, 12, 11:32, Gal. 3:6, 7. Van de wet als wet, afgedacht van de belofte, aan welke zij in hetO. T.dienstbaar gemaakt was, beweert Paulus, dat zij niet rechtvaardigen kan, dat zij de zonde vermeerdert, dat zij eene bediening der verdoemenis is en juist daardoor de vervulling der belofte voorbereidt en eene andere gerechtigheid, n.l. de gerechtigheid Gods in Christus door het geloof noodzakelijk maakt.En deze antithese van wet en evangelie werd door de Hervorming weer ingezien. Wel komen er uitspraken bij kerkvaders voor, die ook van een beter inzicht getuigen, cf. citaten bij Suicerus, t. a. p., inBibliotheca studii theol. ex plerisque Doctorum prisci seculi monumentis collecta, apudIs. Crispinum 1565 p. 195-216. Gerhard, Loc. XIV 16. Maar het komt tot geen helderheid, omdat zij de onderscheiding tusschen wet en evangelie altijd weer verwarren met die tusschen Oud en Nieuw Verbond. Doch de Hervormers, eenerzijds de eenheid van het genadeverbond in zijne beide bedeelingen tegen de Wederdoopers vasthoudende, hebben anderzijds het scherpe contrast van wet en evangelie in het oog gevat en daardoor het eigenaardig karakter van de christelijke religie als religie der genade weer hersteld. Want al is het, dat wet en evangelie in ruimer zin voor de oude en nieuwe bedeeling van het genadeverbond kunnen worden gebezigd, in hun eigenlijke beteekenis duiden zij toch twee openbaringen van Gods wil aan, die wezenlijk van elkander verschillen. Ook de wet is Gods wil, Rom. 2:18, 20, heilig en wijs en goed, geestelijk, Rom. 7:12, 14, 12:10, het leven gevend aan wie haar onderhoudt, Rom. 2:13, 3:12; maar zij is door de zonde krachteloos geworden, rechtvaardigt niet maar prikkelt de begeerte, vermeerdert de zonde, werkt toorn, doodt en vervloekt en verdoemt, Rom. 3:20, 4:15, 5:20, 7:5, 8, 9, 13, 2 Cor. 3:6v., Gal. 3:10, 13, 19. En daartegenover staat het evangelie van Christus, hetεὐαγγελιον,dat niets minder bevat dan de vervulling der Oudtest.ἐπαγγελια, Mk. 1:15, Hd. 13:32, Ef. 3:6, dat van Gods wege tot ons komt, Rom. 1:1, 2, 2 Cor. 11: 7, Christus tot inhoud heeft, Rom. 1:3, Ef. 3:6 en niets anders brengt dan genade, Hd. 20:24, verzoening, 2 Cor. 5:18, vergeving, Rom. 4:3-8, gerechtigheid, Rom. 3:21, 22, vrede, Ef. 6:15, vrijheid, Gal. 5:13, leven, Rom. 1:17, Phil. 2:16 enz. Als eisch en gave, als bevel en belofte, als zonde en genade, als krankheid en genezing, als dood en leven staan wet en evangelie hier tegenover elkander. Ofschoon zij daarin overeenkomen, dat zij beiden God tot auteur hebben, beide van eene zelfde volkomene gerechtigheid spreken, beide zich richten tot den mensch om hem te brengen tot het eeuwige leven, zoo verschillen zij toch daarin, dat de wet uit Gods heiligheid, het evangelie uit Gods genade voortkomt; dat de wet van nature, het evangelie alleen door bijzondere openbaring bekend is; dat de wet volkomene gerechtigheid eischt en het evangelie haar schenkt; dat de wet door de werken heen tot het eeuwig leven leidt en het evangelie de werken doet voortkomen uit het in het geloof geschonkene eeuwige leven; dat de wet thans den mensch verdoemt en het evangelie hem vrijspreekt; dat de wet zich richt tot alle menschen en het evangelie alleen tot degenen, die eronder leven enz.Naar aanleiding van dit onderscheid, kwam er zelfs verschil over, of de prediking van geloof en bekeering, die toch een voorwaarde en eisch scheen, wel tot het evangelie behoorde en niet veeleer met Flacius, Gerhard, Quenstedt, Voetius, Witsius, Coccejus, Moor e. a. tot de wet moest worden gerekend. En inderdaad in den striksten zin zijn er in het evangelie geen eischen en voorwaarden, maar alleen beloften en gaven; geloof en bekeering zijn evengoed als rechtvaardigmaking enz. weldaden des genadeverbonds. Maar zoo komt het evangelie, concreet, nooit voor; het is in de practijk altijd met de wet verbonden en is dan ook door heel de Schrift heen altijd met de wet saamgeweven. Het evangelie onderstelt altijd de wet, en heeft haar ook bij de bediening noodig. Het wordt immers gebracht tot redelijke en zedelijke menschen, die voor zichzelven Gode verantwoordelijk zijn en daarom tot geloof en bekeering moeten geroepen worden. De eischende, roepende vorm, waarin het evangelie optreedt, is aan de wet ontleend; elk mensch is niet eerst door het evangelie maar is van naturedoor de wet verplicht, God op zijn woord te gelooven en dus ook het evangelie, waarin Hij tot den mensch spreekt, aan te nemen. Daarom legt het evangelie van stonde aan beslag op alle menschen, bindt het in hunne conscientie, want die God, die in het evangelie spreekt is geen andere dan die zich in zijne wet aan hen heeft bekend gemaakt. Geloof en bekeering worden daarom van den mensch in naam van Gods wet, krachtens de relatie, waarin de mensch als redelijk schepsel tot God staat, geeischt; en die eisch richt zich niet alleen tot uitverkorenen en wedergeborenen, maar tot alle menschen zonder onderscheid. Maar zij zijn zelve toch inhoud van het evangelie, geen werkingen of vruchten der wet. Want de wet eischt wel geloof aan God in het algemeen, maar niet dat speciale geloof, dat op Christus zich richt, en de wet kan welμεταμελεια, poenitentia werken maar geenμετανοια, resipiscentia, die veeleer vrucht is van het geloof. En juist wijl geloof en bekeering, schoon de mensch er van nature door de wet toe verplicht is, inhoud van het evangelie zijn, kan er sprake zijn van een wet, van een gebod, van een gehoorzaamheid des geloofs, Rom. 1:5, 3:27, 1 Joh. 3:23. van een ongehoorzaam zijn aan en een geoordeeld worden naar het evangelie, Rom. 2:16, 10:16 enz. Wet en evangelie, in concreto beschouwd, verschillen niet zoozeer daarin, dat de wet altijd in bevelenden en het evangelie in belovenden vorm optreedt, want ook de wet heeft beloften, en het evangelie vermaningen en verplichtingen. Maar zij verschillen vooral in inhoud: de wet eischt, dat de mensch zijne eigene gerechtigheid uitwerke en het evangelie noodigt hem, om van alle eigengerechtigheid af te zien en die van Christus aan te nemen en schenkt daartoe zelfs de gave des geloofs. En in die verhouding staan wet en evangelie niet alleen vóór en bij den aanvang der bekeering; maar in die verhouding blijven zij staan heel het christelijk leven door, tot aan den dood toe.De Lutherschen hebben bijna alleen oog voor de beschuldigende, veroordeelende werking der wet en kennen daarom geen hooger zaligheid dan bevrijding van de wet. De wet is alleen noodig om der zonde wil. In den volmaakten toestand is er geen wet. God is vrij van de wet; Christus was volstrekt niet voor zichzelf der wet onderworpen; de geloovige staat niet meer onder de wet. De Lutherschen spreken wel is waar van een drieërlei usus der wet, niet alleen van een usus politicus (civilis), om de zonde te beteugelen,en een usus paedagogicus, om kennis der zonde te wekken, maar ook van een usus didacticus, om den geloovigen tot regel des levens te zijn. Maar deze laatste usus is toch enkel en alleen daarom noodig, wijl en in zoover de geloovigen nog zondaren blijven en door de wet in toom gehouden en tot voortdurende kennis der zonde geleid moeten worden. Op zichzelf houdt met het geloof en de genade de wet op en verliest al haar beteekenis.Maar de Gereformeerden dachten er gansch anders over. De usus politicus en de usus paedagogicus der wet zijn maar toevallig noodig geworden door de zonde; ook als deze wegvallen, blijft de voornaamste usus, de usus didacticus, normativus over. De wet is toch uitdrukking van Gods wezen; Christus was als mensch vanzelf voor zichzelf der wet onderworpen; Adam had vóór den val de wet in zijn hart geschreven; bij den geloovige wordt zij weer op de tafelen zijns harten gegrift door den H. Geest; en in den hemel zullen allen wandelen naar des Heeren wet. Het evangelie is tijdelijk maar de wet is eeuwig en wordt juist door het evangelie hersteld. De vrijheid van de wet bestaat dan ook niet daarin, dat de Christen met die wet niet meer te maken heeft, maar zij is hierin gelegen, dat de wet van den Christen niets meer als voorwaarde der zaligheid eischen, hem niet meer veroordeelen en verdoemen kan. Maar overigens heeft hij een vermaak in de wet Gods naar den inwendigen mensch en bepeinst ze dag en nacht. En daarom moet die wet altijd in het midden der gemeente, in verband met het evangelie, verkondigd worden. Wet en evangelie, het gansche woord, de volle raad Gods is inhoud van de prediking. Veel breeder plaats dan in de leer der ellende neemt de wet bij de Gereformeerden in de leer der dankbaarheid in. Cf. Luther bij Köstlin I 157 f. II 237 f. 496 f. Melanchton, Loci Comm. de evangelio. Symb. Bücher, ed. Müller S. 87. 181. 533. 633. Gerhard, Loc. XII-XIV. Quenstedt, Theol. IV 1-72. Hollaz, Ex. 996-1043. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 52. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 225-262. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 127 f. Frank, Dogm. Studien 1892 S. 104-135. Zwingli, in mijne Ethiek van Zwingli 47v. 76v. Calvijn, Inst. II 7-9. Zanchius, Op. VIII 509. Junius, Theses Theol. 23. 24. Ursinus, Explic. Cat. qu. 19. 92. Synopsis pur. theol. disp. 18 en 22. Voetius, Disp. IV 17. V 283. Witsius, Oec. foed. III 1. Misc. Sacr. II 840-848.Coccejus, de foedere IV 72. VI 179. Moor III 377 sq. Vitringa VI 252-292 enz.5. Behalve over de verhouding van wet en evangelie, bestaat er in de christelijke theologie ook nog een belangrijk verschil over de kracht, de efficacia, van het woord Gods en dus over de verhouding van woord en Geest.Ook hier staan als uitersten ter linker- en ter rechterzijde het nomisme en hetantinomisme. Het nomisme, dat van het judaisme door het pelagianisme heen tot in het nieuwere rationalisme doorloopt, heeft aan eene uitwendige roeping, aan eene verstandelijke, zedelijke of aesthetische werking van het woord genoeg en acht eene bijzondere, bovennatuurlijke kracht des H. Geestes daarbij overbodig, cf.deel III434v. 451v. Ook Rome toont duidelijk aan deze richting verwant te zijn, inzoover het de gratia praeveniens verzwakt, aan het geloof slechts de voorbereidende beteekenis van een historische toestemming toeschrijft, meer en meer den kant van het Molinisme en Congruisme opgaat, en de eigenlijke, bovennatuurlijke genade en de inwoning des H. Geestes eerst laat meedeelen door het sacrament, cf.deel III439-444. Het tegenovergestelde uiterste wordt ingenomen door het antinomisme, dat eerst tegen de wet en het Oude Testament maar dan weldra tegen alle uitwendig woord en tegen alle objectieve, historische bemiddeling des heils zich verzet en alles verwacht van de werking des H. Geestes, van den Christus in ons, van het inwendige woord en het inwendige licht. In hetAnabaptisme van Schwencfeld, Franck, Denck e. a. sprak deze richting zich op dit punt het duidelijkst uit. Uit- en inwendig woord staan tot elkaar als lichaam en ziel, dood en leven, aarde en hemel, vleesch en geest, schaal en kern, schuim en zilver, beeld en waarheid, scheede en zwaard, lantaarn en licht, kribbe en Christus, natuur en God, schepsel en Schepper. Kennis van het woord geeft daarom op zichzelve niets en laat ons koud en dood. Om het te verstaan, is vooraf reeds het inwendig woord van noode. Gelijk woorden alleen ons leeren kunnen, wanneer wij de zaken kennen, zoo leert de Schrift ons dan alleen iets, als Christus reeds inwendig in ons harte woont. Het woord is maar een teeken, een schaduw, beeld, symbool en spreekt slechts uit, wijst slechts aan, herinnert slechts wat inwendig in ons hart is geschreven. Het inwendig woord gaat dusvooraf aan, staat hooger dan de Schrift, die maar een papieren woord en bovendien ook duister en vol tegenstrijdigheden is. En dat inwendig woord is niets anders dan God of Christus of de H. Geest zelf, die één is in alle menschen, en de gansche volle waarheid is. Om God te vinden en de waarheid te kennen, hebben wij dus niet buiten ons zelven te gaan, naar de Schrift of den historischen Christus; maar indalende in ons zelven, ons terugtrekkende van de wereld, verstand en wil doodende en lijdelijk wachtende op de inwendige, onmiddellijke openbaring vinden wij God, leven wij in zijne gemeenschap en zijn wij in zijne aanschouwing zalig. Cf. bovenbl. 193en voorts nog Cloppenburg, Op. II 200. Hoornbeek, Summa Controv. lib. V. Episcopius, Op. I 527. Quenstedt, Theol. I 169. Maronier, Het inwendig woord, Amst. 1890. A. Hegler,Geist und Wort bei Seb. Franck, Freiburg 1892. Feitelijk was dit Anabaptisme eene herleving van de pantheistische mystiek, die in het eindige een eeuwig wisselenden verschijningsvorm van het oneindige ziet en daarom gemeenschap met God zoekt in de diepte van het gevoel, waar God en mensch één zijn.Tegenover deze beide richtingen van nomisme en antinomisme hielden de Hervormers gemeenschappelijk staande, dat het woord alleen ongenoegzaam is om te brengen tot geloof en bekeering, dat de H. Geest wel kan werken maar gemeenlijk toch niet werkt zonder het woord, en dat daarom woord en Geest in de toepassing van het heil van Christus aan den mensch met elkander gepaard gaan. Tusschen Lutherschen en Gereformeerden was hierover eerst geen verschil. Ook de eerstgenoemden leerden, dat de H. Geest, schoon werkende door woord en sacramenten als zijne instrumenten, toch alleen door eene bijzondere kracht het geloof werkt en werken kan, en dat Hij dat doetubi et quando visum est, Symb. B. ed. Müller S. 39. 455. 456. 471. 524. 601. 712. 720. cf. Luther bij Köstlin II 494. Otto,Geist u. Wort nach Luther, Gött. 1898. Melanchton, Ex. ordin. C. R. 23, 15, 18, 37. Loci, ib. 21, 761, 765, en anderen, Flacius, Chemniz, Hunnius, Hutter, Gerhard bij J, Müller,Das Verhältniss zw. der Wirksamkeit des H. Geistes u. d. Gnadenmittel des göttl. Wortes, Dogm. Abh. 1870 S. 155 f. Maar toch was er van huis uit al eenig onderscheid. Terwijl de Gereformeerden het gewoonlijk zoo voorstellen, dat de H. Geest zich paart met het woord,cum verbo, drukken de Lutherschen zichliefst zoo uit en leggen er steeds sterker den nadruk op, dat de H. Geest werkt door het woord als zijn instrument,per verbum. En terwijl de Gereformeerden altijd onderscheid maakten tusschen de gewone en buitengewone wijze, waarop God de genade werkte in het hart, lieten de Lutheranen, uit vrees voor de Anabaptisten, de buitengewone wijze hoe langer hoe meer weg en zeiden,Deum nemini spiritum vel gratiam suam largiri nisi per verbum et cum verbo externo et praecedente, Smalc. III 8, of zooals Luther telkens zeide:Deus interna non dat nisi per externa.En toen nu in 1621 de Danziger predikantHermann Rathmann † 1628 een geschrift uitgaf, waarin hij leerde, dat het woord alleen geen kracht had om den mensch te bekeeren, tenzij de H. Geest met zijne genade erbij kwam, Herzog212, 506, toen verhieven zich bijna alle Luthersche theologen tegen hem en ontwikkelden als de echte Luthersche leer, dat het woord Gods de kracht des H. Geestes tot bekeering in zich bezit, dat die kracht door Goddelijke beschikking erin gelegd is en er zoo onafscheidelijk mede verbonden is, dat zij in het woord ook zelfs nog inzitante et extra omnem usum legitimum, evenals de hand des menschen, ook al werkt zij niet, toch altijd de vis operandi behoudt, Quenstedt, Theol. I 169. Hollaz, Ex. 992. Buddeus, Inst. theol. 110. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 51. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 29 f.Nu is inderdaad het woord, dat van Gods mond uitgaat, altijd eene kracht, die datgene volbrengt, waartoe God het zendt. Dat is het op natuurlijk gebied in schepping en onderhouding, dat is het ook op zedelijk en geestelijk terrein bij het werk der herschepping. En dit geldt zelfs niet alleen van het evangelie maar ook van de wet. Paulus zegt wel van de Oudtest. wettische bedeeling, datτο γραμμα ἀποκτεννει, 2 Cor. 3:6, maar daardoor drukt hij juist zoo sterk mogelijk uit, dat zij geen doode letter is; veeleer is zij zoo machtig, dat zij zonde, toorn, vloek en dood werkt;ὁ νομος ὀργην κατεργαζεται, Rom. 4:15, isδυναμις της ἁμαρτιας, 1 Cor. 15:56,διακονια της κατακρισεως, του θανατου, 2 Cor. 3:7, 9. En daartegenover staat nu het evangelie als eeneδυναμις θεο εἰς σωτηριαν, Rom. 1:16, 1 Cor. 1:18, 2:4, 5, 15:2, Ef. 1:13; het is, wijl geen menschen- maar Gods woord, Hd. 4:29, 1 Thess. 2:13, levend en blijvend, 1 Petr. 1:25, levend en krachtig, Hebr. 4:12, geest en leven, Joh. 6:63, een licht, dat schijnt in een duistereplaats, 2 Petr. 1:19, een zaad, dat in de harten gestrooid wordt, Mt. 13:3, opwast en vermenigvuldigd wordt, Hd. 12:24, van groote waarde is, ook al zijn degenen, die het planten en natmaken, niets, 1 Cor. 3:7, een scherp tweesnijdend zwaard, dat doordringt in ’t binnenste wezen van den mensch en al zijne gedachten en overleggingen oordeelt, Hebr. 4:12. En daarom is het niet ledig en ijdel, maar het werkt,ἐνεργειται, in degenen die gelooven, 1 Thess. 2:13; en de werken, die het tot stand brengt, zijn wedergeboorte, 1 Cor. 4:15, Joh. 1:18, 1 Petr. 1:23, geloof, Rom. 10:17, verlichting, 2 Cor. 4:4-6, Ef. 3:9, 5:14, 1 Tim. 1:20, onderwijzing, verbetering, vertroosting enz., 1 Cor. 14:3, 2 Tim. 3:15. Zelfs in degenen, die verloren gaan, oefent het evangelie zijne werking uit; het is hun tot een val, tot een ergernis en dwaasheid, tot een steen, waaraan zij zich stooten, tot een reuke des doods ten doode, Luk. 2:34, Rom. 9:32, 1 Cor. 2:23, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8. Tegenover het spiritualisme is deze macht van het woord Gods en bepaaldelijk van het evangelie met de Lutherschen in hare volle, rijke beteekenis te handhaven. De tegenstelling van het in- en uitwendige, van het geestelijke en het stoffelijke, van eeuwigheid en tijd, van wezen en vorm enz. is uit eene valsche philosophie afkomstig en met de Schrift in strijd. God is de Schepper van den hemel maar ook van de aarde, van de ziel en van het lichaam beide, van geest en stof te zamen. En daarom is ook het woord geen ijdele klank, geen ledig teeken, geen koud symbool; maar alle woord, ook van den mensch, is eene macht, grooter en duurzamer dan de macht van het zwaard; er zit gedachte, geest, ziel, leven in. Indien dit geldt van het woord in het algemeen, hoeveel te meer van het woord, dat van Gods mond uitgaat en door Hem gesproken wordt? Dat is een woord, dat schept en onderhoudt, oordeelt en doodt, herschept en vernieuwt, altijd zijn werking doet en nooit ledig wederkeert. Bij een menschenwoord maakt het een groot verschil, of het geschreven of gedrukt is, gelezen of gehoord wordt; en bij het gesproken woord is wederom de vorm en voordracht van de grootste beteekenis. Ook hangt de macht van het menschelijk woord af van de mate, waarin iemand zijn hart, zijn ziel erin neergelegd heeft, van den afstand, die tusschen den persoon en zijn woord bestaat. Maar bij God is dat anders. Het is altijd zijn woord; Hij is er altijd bij tegenwoordig;Hij draagt het steeds door zijne almachtige en alomtegenwoordige kracht; Hij is het altijd zelf, die in wat vorm en door wat middelen dan ook, het tot de menschen brengt en er hen door roept. Daarom, al is het woord Gods, dat vrij door de dienaren verkondigd of ook in vermaning, toespraak, boek of geschrift tot de menschen gebracht wordt, wel uit de H. Schrift genomen maar niet met die Schrift identisch, toch is het een woord Gods, dat van Gods wege tot den mensch komt, door den H. Geest gesproken wordt en daarom ook altijd zijne werking doet. Het woord Gods is nooit los van God, van Christus, van den H. Geest; het heeft geen bestand in zichzelf; het is niet deistisch van zijn schepper en auteur te scheiden. Gelijk de Schrift niet eenmaal door den H. Geest geinspireerd is maar voortdurend door dien Geest gedragen, bewaard, krachtig gemaakt wordt, zoo is het ook met het woord Gods, dat, uit de Schrift genomen, op eene of andere wijze aan menschen gepredikt wordt. Jezus sprak door den Geest, Joh. 6:63; de apostelen, die dien Geest ontvingen, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, Joh. 14:26, 15:26, verkondigden het evangelie niet alleen in woorden maar ook in kracht en in den H. Geest, 1 Thess. 1:5, 6, in betooning van Geest en kracht, 1 Cor. 2:4, en hanteerden het als het zwaard des Geestes, Ef. 6:17. In zooverre hebben de Lutherschen ook volkomen gelijk; het woord Gods is altijd en overal eene kracht Gods, een zwaard des Geestes;semper huic verbo adest praesens Spiritus Sanctus. Maar desniettemin leeren Schrift en ervaring, dat dat woord Gods niet altijd dezelfde werking doet; efficax is het in zekeren zin altijd, het is nooit krachteloos; indien het niet opheft, slaat het neer; indien het niet tot een opstanding is, dan tot een val; indien niet tot eene reuke des levens, dan tot eene reuke des doods. De vraag rijst dus, wanneer het woord Gods in dien zin efficax is, dat het tot geloof en bekeering leidt. De Lutherschen sluiten nu, om den mensch onontschuldigbaar te stellen, deze Goddelijke, bovennatuurlijke efficacia op in het woord, maar vorderen daarmede niets en moeten, om de verschillende uitkomst van het woord bij den mensch te verklaren, tot den vrijen wil de toevlucht nemen. Maar de Gereformeerden rekenden met het feit van die dubbele uitkomst, beschouwden de efficacia niet als eene onpersoonlijke, magische kracht, die in het woord was gelegd, maar dachten dat woord altijd in verband met zijnauteur, met den Christus, die het bedient door den H. Geest. En die H. Geest is geen onbewuste kracht maar een persoon, die altijd bij het woord is, het altijd draagt en werkzaam doet zijn maar niet altijd werkzaam doet zijn op dezelfde wijze. Hij bezigt naar het onnaspeurlijk welbehagen Gods dat woord tot bekeering maar ook tot verharding, tot een opstanding maar ook tot een val. Hij werkt altijd door het woord, maar niet altijd op dezelfde wijze. En als Hij er zoo door werken wil, dat het tot geloof en bekeering leidt, dan behoeft Hij objectief aan het woord niets toe te voegen. Dat woord is goed en wijs en heilig, een woord Gods, een woord van Christus, en de H. Geest neemt alles uit Christus. Maar opdat het zaad des woords goede vruchten drage, moet het in een weltoebereide aarde vallen. Ook de akker moet voor de ontvangst van het zaad worden gereed gemaakt. Deze subjectieve werkzaamheid des H. Geestes moet dus bij het objectieve woord bij komen. Zij kan uit den aard der zaak niet in het woord opgesloten en besloten zijn, zij is eene andere, eene bijkomende, eene subjectieve werkzaamheid, niet eene werkzaamheidper verbummaarcum verbo, een openen van het hart, Hd. 16:14, een inwendige openbaring, Mt. 11:25, 16:17, Gal. 1:16, een trekken tot Christus, Joh. 6:44, een verlichting des verstands, Ef. 1:18, Col. 1:9-11, een werken van het willen en het werken, Phil. 2:13 enz., cf.deel III498.Daarmede wordt de Geest niet van het woord losgemaakt of gescheiden, ook zelfs dan niet, wanneer Hij, gelijk bij kinderkens, de wedergeboorte werkt zonder eenig middel der genade. Want de Geest, die wederbaart, is niet de Geest van God in het algemeen, maar de Geest van Christus, de Heilige Geest, de Geest, dien Christus verworven heeft, door wien Christus regeert, die alles alleen uit Christus neemt en die door Christus in de gemeente uitgestort is en dus de Geest der gemeente is. Daargelaten of de H. Geest, soms ook in Heidenen werkt en werken kan, wat in elk geval exceptioneel is, in den regel werkt Hij de wedergeboorte alleen in zulken, die leven onder de bediening des verbonds. Ook kinderkens, die door Hem worden wedergeboren, zijn kinderen des verbonds, van dat verbond, hetwelk het woord Gods tot inhoud heeft en het sacrament tot teeken en zegel ontving. De H. Geest volgt Christus dus in zijnen gang door de historie; Hij bindt zich aan het woord van Christus en werkt alleen in den naamen naar het bevel van Christus. Individueel en subjectief, wanneer bijv. een kind losgedacht wordt van heel zijne omgeving, van de kerk, waarin het geboren wordt, moge het den schijn hebben, alsof de Geest werkte zonder het woord; objectief en zakelijk werkt de H. Geest slechts daar, waar het verbond der genade met de bediening van woord en sacrament zich uitgebreid heeft. En daarom wordt de wedergeboorte bij kinderkens, wanneer zij opwassen, altijd daaraan gekend en in hare echtheid bewezen, dat zij in de daden van geloof en bekeering overgaat en dan zich aansluit bij het woord Gods, dat objectief in de H. Schrift voor ons ligt. De H. Geest, die in de wedergeboorte niets anders toepast dan het woord, de kracht, de verdienste van Christus, leidt vanzelf ook het bewuste leven naar dat woord heen, dat Hij uit Christus nam en door profeten en apostelen beschrijven deed, cf.deel III484. 504. 525 en voorts Conf. Belg. 24. Heid. Cat. qu. 65. 67. Helv. II 18. Can. Dordr. III 6. V 7. 14. Calvijn, passim, bv. Inst. III 2, 33. IV 14, 11. adv. Libert. c. 9. Turretinus, Theol. El. XV, 4, 23 sq. Hodge, Syst. Theol. III 466-485. Bartlett,The letter and the spirit, Bampton Lectures 1888. Müller, Dogm. Abhandl. 127-277. Dorner, Chr. Gl. II 799. Frank, Chr. Wahrheit II 243.§ 51.De Sacramenten.1. Bij het woord komt als tweede genademiddel het sacrament. De H. Schrift kent dezen naam niet en heeft ook geen leer over de sacramenten in het algemeen. Zij spreekt wel van besnijdenis en pascha, van doop en avondmaal, maar vat deze instellingen niet onder één begrip saam. Zoo geschiedde ook nog niet in de eerste christelijke gemeenten. Ofschoon wij Hd. 2:42 lezen, dat de gemeente te Jeruzalem volhardde in de leer der apostelen, in de gemeenschap, in de breking des broods en in de gebeden, en uit Hd. 6:4 kunnen opmaken, dat er eene bediening des woords was, weten wij toch van de inrichting der gemeentevergadering te Jeruzalem weinig af. Iets meer is uit 1 Cor. 11:1-14:40 ons bekend van de godsdienstoefeningen der geloovigen uit de Heidenen. Nadat de geloovigen op grondvan persoonlijke belijdenis door den doop op den naam van Christus in de gemeente,εἰς ἑν σωμα, opgenomen waren, Rom. 6:3-5, 1 Cor. 12:13, Gal. 3:27, kwamen zij geregeld op den dag des Heeren saam, Hd. 20:7, 1 Cor. 16:2, Op. 1:10.Waarschijnlijk hielden zij op dien dag twee vergaderingen, eene tot den dienst des woords, waarbij de toegang ook voor niet-leden vrijstond, 1 Cor. 14:23, een gedeelte uit de desO. T.Schrift en later ook uit de apostolische geschriften werd voorgelezen, ieder lid der gemeente vrij het woord kon nemen, 1 Cor. 14:26, en gebeden en gezongen werd, Hd. 2:42, Rom. 12:12, 1 Cor. 14:14, 15, 26; en eene andere tot viering van hetavondmaal,εἰς το φαγειν, 1 Cor. 11:33, waaraan alleen de geloovigen mochten deelnemen, 10:16v., 11:20v., waarin eerst gebeden en gedankt werd, dan een gemeenschappelijke maaltijd (ἀγαπη) Jud. 12, 2 Petr. 2:13 gehouden werd van de door de geloovigen saamgebrachte gaven, daarna wederom gebeden en gedankt (εὐχαριστια) en het avondmaal gevierd werd. Wel meenen Jülicher, Spitta, Haupt, Hoffmann, Drews e. a., dat in den apostolischen tijd het avondmaal niet van den gewonen maaltijd onderscheiden was, maar dat heel deἀγαπηeenεὐχαριστια, eenδειπνον κυριακονwas, maar dit gevoelen wordt door Harnack, Zahn, Grafe e. a. terecht verworpen; Jezus stelde het avondmaal na den gewonen maaltijd in, Mt. 26:26, 1 Cor. 11:25, en Paulus onderscheidt beide in 1 Cor. 11:20, 21 en stelt voor, om ze geheel te scheiden, doordat de gewone maaltijd te voren in huis gehouden worde, 1 Cor. 11:22, Weiszäcker,Das apost. Zeitalter2S. 566 f. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I 96 f. 130 f. Zahn art. Agapen en Drews art. Eucharistie in Herzog3. W. Schmidt, Dogm. II 466. Maar in de tweede eeuw kwam hier allengs groote verandering in.De viering van het avondmaalwerd, om welke redenen dan ook, cf. Drews in Herzog35, 562, van de agapae losgemaakt, en de beide vergaderingen, die tot den dienst des woords en die tot het avondmaal, werden vereenigd. Voortaan had de viering van het avondmaal in de gewone godsdienstoefening na de bediening des woords plaats; de godsdienstoefening werd in twee gedeelten onderscheiden, bij het eerste, de bediening des woords, mochten ook Heidenen of althans catechumenen en poenitenten tegenwoordig zijn, maar het tweede, de viering van het avondmaal, stond alleen voor de gedoopten open, en kreegdoor de bijvoeging van doopsbelijdenis, doopsbediening, oratio dominica en allerlei ritueele en symbolische handelingen hoe langer hoe meer een mysterieus karakter. Het wijd verbreide grieksche mysteriewezen kreeg invloed op den christelijken godsdienst.In hetN. T.isμυστηριονde naam voor woorden en daden Gods, die vroeger verborgen waren maar die nu openbaar zijn geworden,deel I§ 30.Maar dit woord kreeg in de christelijke kerk spoedig eene gansch andere beteekenis en werd de aanduiding van al wat in den christelijken godsdienst geheimzinnig en onbegrijpelijk was.In het latijn werd dit woord door sacramenten overgezet, dat de beteekenis had van eed, vooral door den soldaat aan het vaandel af te leggen, of van eene geldsom, die bij een proces in eenlocus sacermoest neergelegd worden en bij verlies van het proces aan de goden verviel, maar dat nu de gedachte van eene geheimzinnige, heilige handeling of zaak in zich opnam. In dezen zin kon al wat met God en zijne openbaring in eenig verband stond, een sacrament worden genoemd, de openbaring zelve en haar inhoud, de leer, de triniteit, de vleeschwording enz., voorts allerlei teekenen, zooals het teeken van het kruis, het zout, dat aan de catechumenen gegeven werd, eindelijk alle heilige handelingen, priesterwijding, huwelijk, exorcisme, sabbatsviering, besnijdenis en alle ceremoniën; cf. behalve de werken,deel I530v. genoemd, Moeller-v. Schubert I 332 f. en daar aangehaalde litteratuur. Herzog2art. Sakrament. Ziegert,Ueber die Ansätze zu einer Mysterienlehre, Stud. u. Kr. 1894.Al treden nu onder deze met den naam van sacrament aangeduide heilige handelingen doop en avondmaal nog altijd duidelijk op den voorgrond, toch was de vaagheid van den naam oorzaak, dat het getal der sacramenten langen tijd onbepaald bleef. Ook Augustinus bezigt het begrip nog in ruimeren zin en gaat bij zijne definitie van die beteekenis uit. Eerst Pseudodionysius in de 6eeeuw telde in zijne eccl. hier. IV 2 sq. zes sacramenten: doop, confirmatie, eucharistie, priesterwijding, monnikwijding en gebruiken bij de begrafenis. Maar de scholastiek sloot zich in de bepaling van het begrip sacrament bij Augustinus aan en rekende er verschillende heilige zaken en handelingen onder. Hugo van St. Victor, de Sacr. I 9, 7 noemt niet minder dan 30 sacramenten en verdeelt ze in drie klassen: zulke, die tot de zaligheid noodig zijn (doop, confirmatie, eucharistie enz.), zulke,die eene hoogere genade mededeelen (gebruik van wijwater enz.) en zulke, die dienen tot voorbereiding voor de overige sacramenten (wijding van heilige gereedschappen enz.). Abaelard telt er vijf: doop, confirmatie, eucharistie, laatste oliesel en huwelijk, terwijl Robert Pullus er ook vijf noemt, maar de beide laatste door biecht en priesterwijding vervangt. Bernard geeft geen getal op maar noemt op verschillende plaatsen doop, voetwassching, confirmatie, eucharistie, biecht, laatste oliesel, priesterwijding, investituur, huwelijk met den naam van sacramenten. Eerst Lombardus, Sent. IV dist. 2 heeft het bekende zevental, maar ook na hem spreken theologen en synoden (bijv. het lateraanconcilie van 1179) nog van sacramenten in ruimen zin. En dit duurt, totdat de sententiae van Lombardus algemeen handboek voor de studie der theologie werden en het concilie te Florence 1439 het zevental vaststelde, cf. Schwane, D. G. III 584 f. Harnack, D. G. III 463.Met deze beperking van het getal ging de bepaling van het begrip hand aan hand. Bij de kerkvaders werden vele heilige handelingen, vooral doop en avondmaal, wel hoog verheven, en van eene bovennatuurlijke kracht en genade voorzien gedacht. Maar eene leer der sacramenten ontbreekt; de verhouding van het zinnelijk en geestelijk element wordt niet duidelijk bepaald, en de wijze van werking niet helder omschreven.Augustinus onderscheidt in de sacramenten twee bestanddeelen:dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intellegitur. Quod videtur, speciem habet spiritalem, Serm. 272.detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua? accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, in Ev. Joh. 80, 3. Soms legt hij zoozeer den nadruk op het woord en voor de werking van het sacrament op het geloof van den ontvanger, dat het teeken slechts een beeld wordt van de beteekende zaak. Maar aan de andere zijde gaf hij zulk een ruime definitie van het begrip sacrament, dat er allerlei kerkelijke handelingen onder vallen konden, en bond hij tegen de Donatisten de sacramenten zoo aan de kerk, dat zij door de ketters wel konden meegenomen worden maar toch alleen binnen de kerk de genade konden meedeelen, Hahn, Die Lehre v. d. Sakr. Breslau 1864 S. 11 f. Harnack, D. G. III 141.De eigenlijke leer der sacramenten is een product der middeleeuwsche scholastiek; zij eerst stelde een nauwkeurig en dikwerf splinterig onderzoek in omtrent het begrip, de instelling, denbedienaar, de noodzakelijkheid, de doelmatigheid, het getal, de bestanddeelen, de verhouding van het sacramentum en deres sacramenti, het onderscheid tusschen de sacramenten in het paradijs, het oude en het nieuwe testament, het onderling verschil der zeven sacramenten, de physische of moreele werking, de onderscheidene genade, die zij mededeelen, de vereischten voor de uitdeeling en de ontvangst der sacramenten, Hugo Vict.,de sacramentis. Lombardus, Sent. IV 1. 2. en comm. van Thomas, Bonaventura, Duns Scotus. Thomas, S. Theol. III qu. 60-65. Bonaventura, Brevil. VI 1-5. Schwane, D. G. III 579-605. Harnack, D. G. III 466 f. Resultaat van deze scholastieke ontwikkeling was, dat ten deele reeds op vroegere conciliën maar vooral te Trente over de leer der sacramenten in het algemeen het volgende vastgesteld werd: 1oalle sacramenten des N. Verbonds zijn door Christus ingesteld en zijn zeven in getal: doop, confirmatie, eucharistie, boete, laatste oliesel, priesterwijding en huwelijk. 2oDeze zijn alle ware en eigenlijke sacramenten, van die des O. Verbonds wezenlijk onderscheiden, maar toch onderling in waarde verschillend. 3oZij zijn, ofschoon niet alle voor ieder mensch, tot zaligheid noodzakelijk, zoodat zonder hen of althans zonder verlangen ernaar, door ’t geloof alleen, de genade der rechtvaardigmaking niet te verkrijgen is. 4oZij beteekenen niet alleen de genade, maar bevatten haar ook en deelen haarex opere operatomede. 5oVan de zijde des bedienaars wordt voor de waarachtigheid van het sacrament minstens vereischt, dat hij de intentie hebbe om te doen, wat de kerk doet, maar is het overigens onverschillig, of hij in doodzonde verkeert. 6oWettige uitdeelers der sacramenten zijn alleen de geordende priesters, maar confirmatie en priesterwijding geschieden alleen door den bisschop, en de doop mag in geval van nood ook door leeken bediend. 7oVan de zijde des ontvangers is alleen noodig, dat hij de intentie hebbe om te ontvangen wat de kerk geeft en aan de genade geen hindernis in den weg legge. 8oIeder sacrament verleent eene bijzondere genade, en doop, confirmatie en ordening verleenen een character indelebilis. Cf. Conc. Trid. VII de sacr. Cat. Rom. II cap. 1. Bellarminus, Controv. III de sacramentis in genere in 2 boeken. Theol. Wirceb. ed. 3 IX 1-151. Perrone, Prael. theol. ed. Lov. V 301-391. Simar, Dogm.3659-693. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche2I 20-132.Möhler, Symbolik § 28. Jansen, Prael. III 281-367 enz. Over de sacramentsleer in de Grieksche kerk verg. Kattenbusch, Vergl.ConfessionskundeI 393 f.2. De ontwikkeling dezer sacramentsleer toont, dat zij zich hoe langer hoe verder van de Schrift had verwijderd. Vooral in drieërlei opzicht is dit het geval. Ten eerste wordt de genade, welke het sacrament mededeelt, door Rome alleen opgevat als eenegratia sanctificans, d. i. als eene kracht, die in den mensch wordt ingestort, hem tot de bovennatuurlijke orde verheft en der Goddelijke natuur deelachtig maakt. De genade is van de schuld en vergeving der zonden schier geheel losgemaakt en in eene aan den mensch van buitenaf toekomende, bovennatuurlijke gave veranderd.Ten tweede is de band van het sacrament aan het woord door Rome zoo goed als geheel verbroken; het woord heeft wel eenige beteekenis, maar slechts eene voorloopige en praeparatoire; het geloof, dat door het woord gewerkt wordt, is niets dan een historisch geloof, dat ter zaligheid onvoldoende is en door de liefde, d. i. door de gratia infusa moet aangevuld worden. En deze gratia wordt alleen meegedeeld door het sacrament, dat daarom eene eigene, zelfstandige plaats inneemt naast het woord en het in waarde verre overtreft. Ten derde is het geloof volstrekt geen vereischte meer in den ontvanger van het sacrament; de genade ligt als gratia sanctificans, als iets materieels, in het sacrament besloten, wordt erdoor medegedeeld ex opere operato, en onderstelt dus hoogstens, dat de ontvanger geen onoverkomelijke hindernis in den weg legge. Het sacrament werkt dus physisch en magisch, krachtens eene macht, door God aan den priester geschonken, als een instrument in zijne hand.Op alle drie punten heeft de Hervorming de Roomsche sacramentsleer naar de Schrift herzien en gewijzigd; Zwingli, Luther, Calvijn waren hierbij met elkander eenstemmig en spraken het gemeenschappelijk uit, dat de genade, die in het sacrament werd meegedeeld, in de eerste plaats de vergevende genade was en niet op de lagere, van het donum superadditum verstoken natuur maar op de zonde betrekking had; dat het sacrament een teeken en zegel was, aan het woord gehecht, geen enkele genade meedeelde, die niet door het woord geschonken werd en dus zonder het woord hoegenaamd geen waarde had; en dat niet het sacrament zelf maar toch welzijne werking en vrucht afhing van het geloof en in den ontvanger dus altijd het zaligmakend geloof onderstelde. Maar overigens openbaarde zich in de sacramentsleer tusschen de Hervormers al spoedig belangrijk verschil. De sacramenten werden tusschen Roomschen, Lutheranen, Zwinglianen, Gereformeerden, Anabaptisten enz. het middelpunt van den strijd. Zij werden het schibboleth van elk dogmatisch systeem; daarin belichaamden zich practisch en concreet de beginselen, van welke men in kerk en theologie, in leer en leven uitging; de verhouding van God en wereld, schepping en herschepping, Goddelijke en menschelijke natuur van Christus, zonde en genade, geest en stof kwam in het sacrament tot hare practische toepassing; alle strijd bewoog zich om deunio sacramentalis, de vereeniging van teeken en beteekende zaak, het verband van sacramentum en res sacramenti.Luther legde eerst, in 1518 en 1519, al den nadruk op het geloof, dat alleen het sacrament werken doet en zoo de gemeenschap aan Christus en zijne weldaden ons deelachtig maakt; dan, van 1520 tot 1524, brengt hij het sacrament vooral in verband met het woord, waarvan het een teeken en zegel is; en eindelijk, na 1524, kwam hij er, uit vrees voor de Wederdoopers, meer en meer toe, om de sacramenten onontbeerlijk te achten, hun objectief karakter op grond van de instelling van Christus te handhaven, en het verband tusschen teeken en beteekende zaak temporeel, corporeel en locaal op te vatten, zoodat naar de latere Luthersche voorstelling deres coelestisin,metenonderhet element verborgen is, gelijk de kracht des H. Geestes ingegaan is in het woord, en de genade door de sacramenten werkt als door hare instrumenta, media, adminicula, vehicula, organa, Luther bij Köstlin II 503 f. Heppe, Dogm. d. d. Prot. III 39 f. Symb. Bücher ed. Müller S. 39. 41. 202. 264. 321 enz. Gerhard, Loc. XVIII. Quenstedt, IV 73-88. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 53. Daartegenover leerdeZwingli, dat de sacramenten, wijl zij alleen bediend worden aan zulken, die het geloof en door dat geloof Christus en al zijne weldaden deelachtig zijn, in de eerste plaats teekenen en bewijzen des geloofs, belijdenisacten zijn, en dan in de tweede plaats ook middelen tot versterking des geloofs, wijl zij ons herinneren de weldaden, waarop ons geloof betrekking heeft, ons geloof steeds meer van onszelven af op Gods genade in Christus richtenendaardoor dat geloof oefenen en sterken,Zwingli, Fidei ratio bij Niemeyer, Conf. Ref. 24-26. Expos. chr. fidei, ib. 50-53, en voorts Zeller, Das theol. System Zw. 111 f. Nu vat ook Calvijn de sacramenten wel op als belijdenisacten, alsmutua nostra erga Deum pietatis testificatio. Maar dat zijn zij bij hem toch eerst in de tweede plaats; allereerst zijn de sacramentendivinae in nos gratiae testimonia externo signo confirmata, teekenen en zegelen van de beloften Gods in zijn woord, spiegels, waarin wij den rijkdom zijner genade aanschouwen. Het onzichtbaar element, de materia en substantia van het sacrament, is dus het woord, de belofte, het verbond der genade, de persoon van Christus met al zijne weldaden. Maar het zichtbaar element houdt deze geestelijke goederen niet in zich besloten, het schenkt ze ons nietpropria, intrinseca virtute, God staat zijn werk niet aan de teekenen in het sacrament af, Hij en Hij alleen is de bezitter en blijft ook de eenige uitdeeler van genade. De teekenen doen alleen instrumenteelen, ministerieelen dienst; God bedient er zich van, om zijne genade mee te deelen. Maar Hij deelt deze genade alleen mede aan wie gelooven en versterkt en voedt dan hun geloof; ongeloovigen ontvangen alleen het teeken zonder de beteekende zaak. Hoe nu God van de sacramenten zich bedient ter uitdeeling zijner genade, wordt bijCalvijn en ook bij de latere Gereformeerden niet duidelijk. Er blijft daarom voor allerlei vragen plaats; is de genade altijd met het teeken verbonden, zoodat het sacrament objectief steeds hetzelfde blijft? of verbindt God de genade met het teeken alleen, wanneer het sacrament door geloovigen ontvangen wordt? of biedt God de genade met het teeken ook aan de ongeloovige gebruikers aan, zoodat het hun schuld is, als zij alleen het teeken aannemen en ontvangen? waarin is de sacramenteele genade onderscheiden van die, welke de geloovigen reeds vroeger ontvingen, en waarin verschilt zij van de subjectieve werking des H. Geestes, die het oog der geloovigen voor het sacrament opent en hun hart ervoor ontsluit? gaat de uitdeeling der genade gepaard met de bediening of de ontvangst van het teeken? heeft zij daarmede tegelijkertijd plaats of kan zij ook vroeger of later geschieden en de vrucht van het sacrament dus vóór en onder en na de ontvangst worden genoten? cf. Calvijn, Inst. IV 14. Catech. Genev. 5. Cons. Tigur. Usteri, Stud. u. Krit. 1884 S. 417-455. Conf. Gall. 34. 37. Belg. 33. Cat. Heid. qu. 66. 67 enz. a Lasco,Op. ed. Kuyper I 115-232. 511-514. Bullinger, Huysboek V 6. Sohnius, Op. I 55. Beza, Tract. Theol. I 206. Junius, Theses Theol. 49. 50. Zanchius, Op. VIII 511. Polanus, Synt. Theol. VI 49-51. Synopsis pur. theol. 43. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 1-10. Moor V 218-267. Vitringa VI 308 enz.Buiten de Luthersche en de Gereformeerde kerken, die in navolging van Luther en Calvijn het objectief karakter der sacramenten handhaafden, vond de leer van Zwingli hoe langer hoe meer ingang. DeWederdoopers namen voetwassching, doop en avondmaal nog wel als sacramenten aan, maar zagen er toch alleen teekenen en symbolen, geen zegelen in; de sacramenten stellen wel zichtbaar de weldaden voor oogen, die de geloovigen van God hebben ontvangen, maar zij doen dat als belijdenissen van ons geloof en deelen geen genade mede, Cloppenburg, Op. II 238.De Socinianen keurden evenals Zwingli den naam sacrament af, beschouwden het avondmaal als een gedachtenismaaltijd en een verklaring van wat wij in Christus hebben, en ontkenden, dat de doop op een bevel van Christus berustte en eene blijvende instelling was, Fock, Der Socin. 559 f.De Remonstranten beleden in hunne confessie c. 23 nog wel, dat God in de sacramenten zijne weldaden vertoont encerto modo exhibet atque obsignat, maar hunne Apologie deed zien, dat zij daaronder geen bezegeling van Gods belofte en geen meedeeling zijner genade verstonden; de sacramenten zijn teekenen van het verbond tusschen God en menschen, waarbij dezen zich verplichten tot een heilig leven en God zijne genade hun zichtbaar voor oogen stelt, cf. Limborch, Theol. Christ. V 66.Bij de Rationalisten werden de sacramenten tot herinnerings- en belijdenisteekenen, wier doel was bevordering der deugd, en die daarom licht met andere plechtige ceremoniën konden vermeerderd worden, Wegscheider § 165.De Kwakers verwierpen de sacramenten als joodsch ceremonieel, vatten den doop als Geestesdoop ons, die ons van onze zonden reinigt, en het avondmaal als afbeelding van de voeding onzer ziel door Christus, Barclay, Verantwoording 1757 bl. 325. Dit ontbindend proces werd inzoover doorSchleiermacher gestuit, als hij eene poging waagde, om het objectief karakter der sacramenten te handhaven en al de verschillende opvattingen in eene hoogere eenheid te verbinden. Hij omschreef ze daartoe alsfortgesetzte Wirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt und mit ihnen aufdas Innigste verbunden, durch welche er seine hohepriesterliche Tätigkeit auf die Einzelnen ausübt und die Lebensgemeinschaft zwischen ihm und uns, um derentwillen Gott allein die Einzelnen in Christo sieht, erhält und fortpflanzt, Chr. Gl. § 143. Maar deze poging tot verzoening slaagde niet. DeWirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt, lieten onbeslist, wat in de sacramenten het eerste en voornaamste was. Zoo ging de theologie weldra weer in verschillende richtingen uiteen. Sommigen bleven het bemiddelend standpunt innemen, Nitzsch, Chr. Lehre § 191. Kaftan, Dogm. 595. Oosterzee, Dogm. II 815; anderen reproduceerden het gevoelen van Zwingli, Lipsius, Dogm. § 807 f. 840 f. Schweizer, Chr. Gl. II 400 f. Biedermann, Chr. Dogm. II 632. Ritschl,Unterricht in der christl. Rel.§ 83. Scholten, L. H. K. II 310, of keerden tot het confessioneele standpunt van de Luth. of Geref. kerken terug, Philippi, Kirchl. Gl. V 2. Hodge, Syst. Theol. III 485.En eindelijk werd door de Neolutheranen in Duitschland en door de Zwinglianen en de Puseyisten in Engeland eene leer der sacramenten voorgedragen, die veelzins aan Rome herinnerde, de genade door het sacrament heen liet inwerken niet alleen op de ziel, maar ook op degeistleiblichenatuur en op het lichaam van den mensch, en het getal der sacramenten dikwerf uitbreidde, Höfling,Das Sakr. der Taufe, Erl. 1859 I 18-20. Hofmann,SchriftbeweisII 2 S. 167 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II3355 f. Delitzsch, Bibl. Psych.2340. 350. 354. Martensen, Dogm. § 247-258. Vilmar, Dogm. II 226 f. Paget, Sacraments in Gore’s Lux mundi 1892 p. 296-317.

1. Alle heil en zaligheid vloeit den gevallen mensch toe uit de genade als deugd Gods. Objectief is die genade met al hare weldaden verschenen in Christus, die ze in den weg des verbonds verwierf en uitdeelt. De gemeenschap dergenen, die Christus met al zijne weldaden deelachtig zijn, draagt den naam van kerk of gemeente.Thans komt de vraag aan de orde, of Christus bij de mededeeling van deze zijne weldaden al dan niet van middelen zich bedient.De mystici zijn allen geneigd, om deze vraag in ontkennenden zin te beantwoorden. Geheel in overeenstemming met hun dualistisch uitgangspunt, kunnen zij de genade niet denken als afhankelijk van of gebonden aan uitwendige teekenen en handelingen; God zelf alleen, of de Christus in ons, de Geest of het inwendig woord of licht werkt in den mensch de genade, en woord en sacrament kunnen niet anders doen dan die inwendige genade aanduiden en afbeelden; het geschreven woord drukt uit wat in het hart van elk geloovige geschreven staat, en de sacramenten stellen uiterlijk voor oogen, wat Christus inwendig door zijn Geest geschonken heeft, cf. Moor I 359 sq.Het mysticisme kwam ten slotte op hetzelfde neer als het rationalisme, dat door Socinianisme, Fock II 559 f. en Remonstrantisme, Conf. en Apol. Conf. c. 23. Limborch, Theol. V c. 66 vertolkt, in de sacramenten slechtspraecepta ceremonialia, herinneringsteekenen en belijdenisacten zag.Vlak daartegenover staat het Romanisme, dat de genade absoluut aan middelen gebonden denkt. Volgens Rome toch is dekerk, de zichtbare, door den onzichtbaren Geest gedragen kerk het eigenlijke, waarachtige, volkomene middel der genade, het sacrament bij uitnemendheid. In haar toch zet Christus zijn Godmenschelijk leven op aarde voort, vervult Hij zijn profetisch, koninklijk en vooral zijn priesterlijk ambt, deelt Hij de volheid zijner genade en waarheid mede; de kerk is Christus op aarde, Christus, gelijk Hij na zijn volbracht verlossingswerk in de aan ruimte en tijd gebonden ontwikkeling van het menschelijk geslacht ingegaan is, Oswald,Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. KircheI28. En die genade, welke Christus verdiend en aan zijne kerk medegedeeld heeft, dient bovenal, om den mensch van de natuurlijke tot de bovennatuurlijke orde op te heffen; zij is eenegratia elevans, eene bovennatuurlijke, physische kracht, welke den natuurlijken mensch door den priester in het sacramentex opere operatoingestort wordt,deel III444. Gelijk in Christus de Goddelijke en de menschelijke natuur, in de kerk de onzichtbare Geest en het zichtbaar instituut, zoo zijn in het sacrament de geestelijke genade en het zichtbaar teeken onlosmakelijk aan elkander verbonden; buiten Christus, buiten de kerk, buiten den priester, buiten het sacrament is er daarom geen zaligheid. Het is zoo, Christus zet in de kerk niet alleen zijn priesterlijk, maar ook zijn profetisch en koninklijk ambt voort. Maar de in de kerk verkondigde leer van Christus dient alleen, om geloof, d. i. toestemming te wekken, en de in de kerk gehandhaafde tucht dient alleen, om gehoorzaamheid aan de zedewet te kweeken; geloof en gehoorzaamheid zijn echter geen van beide de genade zelve, doch haar voorbereiding en haar vrucht, Oswald t. a. p. 10. Het woord Gods, dat bovendien bij Rome in Schrift en traditie vervat is en als eene wet wordt opgevat, heeft daarom alleen eene praeparatoire, paedagogische beteekenis, en het geloof is slechts eene der zevenpraeparationes ad gratiam,deel III442. Het door den priester uitgereikte sacrament, is het eigenlijke genademiddel, waardoorvera justitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur, Trid. sess. 7 prooem.Tusschen deze mystische geringschatting en magische overschatting van de genademiddelen nam de Reformatie positie en bracht in plaats en karakter van kerk, ambt en genademiddelen eene groote verandering aan. Immers is volgens de Hervorming Christus de volkomene Zaligmaker, de eenige Middelaar Gods en der menschen, en de kerkis in de eerste plaatscommunio sanctorum, niet middelares der zaligheid, maar vergadering der geloovigen, die in gemeenschap met Christus leven. Wel heeft Christus in die gemeente ambten ingesteld, maar al die ambten zijn geen sacerdotium doch een ministerium, aan Christus’ woord absoluut gebonden en geen andere macht hebbende dan de macht van dat woord.De verhouding van Schrift en kerk is dus in het Protestantisme eene gansch andere dan in het Romanisme,deel I367. Bij Rome gaat de kerk aan de Schrift vooraf, is de kerk niet op de Schrift gebouwd maar de Schrift uit de kerk voortgekomen, heeft de Schrift wel de kerk maar de kerk niet de Schrift van noode. Maar de Reformatie plaatste de kerk weer op den bodem der Schrift, en de Schrift weer hoog boven de kerk. Niet de kerk, maar de Schrift, het woord Gods werd het genademiddel bij uitnemendheid; zelfs het sacrament werd aan het woord ondergeschikt en had zonder het woord hoegenaamd geen beteekenis en kracht. En nu werd dat woord wel naar de instelling van Christus in het midden der gemeente door den leeraar bediend; maar dat nam toch niet weg, dat dat woord in aller hand werd gegeven, dat het duidelijk was voor een iegelijk, die het heilbegeerig onderzocht, dat het zijne werking deed, niet alleen als het in het openbaar verkondigd, maar ook, wanneer het in huis onderzocht en gelezen werd. Zoo werd de Christenmensch, die dat woord aannam niet slechts met een historisch geloof maar met vertrouwen des harten, bevrijd van de priesterheerschappij; er stond tusschen hem en Christus niemand of niets in; door het geloof had hij de gansche zaligheid; en in het sacrament ontving hij daarvan het teeken en zegel. Zoo wijzigde de Reformatie de Roomsche leer van de genademiddelen.Maar aan den anderen kant dreigde het gevaar van het mysticisme, dat de middelen der genade geheel verwierp en daarvoor allerlei gronden aanvoeren kon. Immers mocht Gods almacht niet door zulke uitwendige middelen gebonden worden; Hij was souverein en vrij en kon, maar behoefde zich toch niet van zulke middelen te bedienen tot uitdeeling van de schatten der genade. Die genade was ook geenmaterielles Etwas, geen physische kracht, geendonum superadditum, geenelevatio naturae humanae, maar zij bestond voornamelijk in het herstel in de gunste Gods, in de vergeving der zonden, in de vernieuwing naar zijn beeld. Daaromkon zij ook niet in een zinlijk teeken als in een vat opgesloten noch ook door den bedienaar worden uitgedeeld. Christus was en bleef de eenige, die ze, nadat Hij ze verworven had, ook uitdeelen kon. Hij benoemde geen plaatsvervanger op aarde en stelde geen priester aan, maar Hij bleef zelf van uit den hemel zijn profetisch, priesterlijk en koninklijk ambt uitoefenen; het teeken mocht Hij toevertrouwen aan zijn dienaar, maar Hij zelf bleef toch de eenige uitdeeler van de beteekende zaak. En bleek dat ook niet in de werkelijkheid? Duizenden ontvingen iederen dag het teeken van woord en sacrament, zonder de genade deelachtig te zijn; en omgekeerd stierven er dagelijks duizenden kinderkens des verbonds, die nooit een middel der genade ontvingen en aan wier zaligheid toch de geloovigen op grond van Gods woord niet twijfelen mochten.Door deze bedenkingen verschrikt, zijn de Lutherschen op hunne schreden ten deele teruggekeerd, en hebben de genade weer volstrekt aan de middelen gebonden, den nooddoop ingevoerd, den doop als afwassching der zonden zelven beschouwd, aan de kinderkens het geloof ontzegd. En ook in de Gereformeerde kerken, bepaaldelijk in de Anglikaansche, is ditzelfde romaniseerend streven telkens boven en tot heerschappij gekomen. Maar oorspronkelijk nam de Reformatie een ander standpunt in. Men kon de almacht en de vrijheid Gods niet beperken; Hij kon ook zonder uitwendige middelen zijne genade in het hart van zondaren verheerlijken; als Hij van menschen en teekenen zich daarbij bediende, was dat alleen aan zijn welbehagen, aan zijne groote liefde en genade toe te schrijven. Daarom leerdeZwingli, dat God zelfs Heidenen, die nooit van het evangelie hadden gehoord, uitverkoren, wedergeboren en tot de hemelsche zaligheid had geleid. En al gingen de andere Hervormers zoo ver niet, zij moesten toch, vooral in het geval van vroegstervende kinderen des verbonds, toegeven, dat God ook zonder woord of sacrament alleen door den H. Geest wederbaren en zaligen kon, Calvijn, Inst. IV 16, 17. 18. Toch stelden zij deze gevallen als uitzonderingen voor en hielden als regel vast, dat woord en sacrament voor degenen, die opwiesen, de gewone middelen waren, waardoor God zijnen Geest gaf en zijne genade meedeelde. De werking van wedergeboorte en geloof door de prediking des Woords is deordinaria Domini oeconomia et dispensatio, quam tenere in vocandis suis solet, Calvijn, IV 1, 5.16, 19, cf. Conf. Belg. 24. Cat. Heid. 64. Conf. Helv. II 18. Conf. Westm. c. 10. 14. Form. Conc. Sol. Decl. 11, 27:Dominus nonsolethomines immediate vocare, Gerhard, Loc. XX 121, cf. boven bl. 17.Bevredigen doet dit antwoord niet, wijl het aantal kinderen, dat zonder genademiddelen zalig wordt, veel grooter is dan in het algemeen wordt vermoed, en niet als uitzondering op den regel kan worden geboekt; en ook, omdat in degenen, die opwassen, de wedergeboorte door den H. Geest aan den doop, aan het gehoor van het woord Gods en aan het geloof, zoo niet altijd voorafgaat, dan toch zeker voorafgaan kan.Vandaar, dat bij de Lutherschen hoe langer hoe meer de genade aan de middelen, en bepaaldelijk de wedergeboorte aan den doop verbonden werd, en dat bij de Gereformeerden, die de sacramenten als teekenen en zegelen van geschonken genade opvatten, de wedergeboorte als aan den doop voorafgaande werd gedacht, zoodat de middelen der genade niet dienden om te wederbaren, maar om de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen. Toch was ook deze latere ontwikkeling van eenzijdigheid niet vrij te pleiten. Die bij de Lutherschen leidde tot Rome terug, en die bij de Gereformeerden liep gevaar, om woord, sacrament, kerk en ambt, ja zelfs den persoon en het werk van Christus voor de verwerving en toepassing der zaligheid overbodig en alleen voor de openbaring van leven en waarheid naar buiten in de wereld nog noodig te achten. Maar zoo wordt de beteekenis der genademiddelen verzwakt en hun begrip al te zeer begrensd. Immers de genademiddelen van woord en sacrament staan niet los op zichzelf maar houden nauw verband met kerk en ambt, met Christus’ persoon en werk. Men kan wel vragen, of God niet wederbaren en zaligen kon zonder Christus en de zonden vergeven zonder voldoening. Maar zulke vragen leiden tot niets; wij hebben te rusten in het welbehagen Gods, dat de zaligheid niet anders uitdeelt dan in en door Christus. Hij is de Middelaar Gods en der menschen, de eenige naam, onder den hemel den menschen ter zaliging gegeven.Maar voorts is het evenzoo Gods welbehagen geweest, om de zaligheid niet anders uit te deelen dan door en in de gemeente van Christus. Of God, gelijk Zwingli leerde, zijne verkiezende genade ook onder de Heidenen werken deed, kan hier, wijl dit toch in elk geval, naar de belijdenis aller christelijke kerken, eene uitzondering geldt, onbesproken blijven.Regel is, dat God de uitdeeling zijner genade vrijwillig aan de gemeente van Christus bindt. De kerk is de gemeenschap en daardoor ook de moeder der geloovigen. God richt zijn verbond met de ouders en in hen met hunne kinderen op. Hij deelt zijne weldaden uit in den weg des verbonds. In dien zin is het juist, dat de kerk als gemeenschap der heiligen het groote genademiddel is, waarvan Christus zich naar zijn welbehagen bedient, om zijne uitverkorenen te vergaderen van het begin tot het einde der wereld. De kerk in dezen zin bedoelt wel ter dege desalus electorum; dat is niet haar eenige reden van bestaan; zij dient ook tot volmaking der heiligen, tot opbouw van het lichaam van Christus, tot prediking van het evangelie aan alle creaturen, tot verheerlijking Gods. Maar zij is er dan toch ook, om hier op aarde dien heiligen kring te vormen, binnen welken Christus al zijne weldaden, ook die der wedergeboorte, meedeelt. Opdat zij daartoe in staat zou zijn, deelde Hij zijn Geest haar mede, stortte Hij allerlei gaven in haar uit, stelde Hij de ambten bij haar in, betrouwde Hij de bediening van woord en sacrament haar toe. En ook dit zijn altemaal middelen, welke Christus bezigt, om de Hem gegevenen van den Vader toe te brengen en tot de hemelsche zaligheid te leiden. Ja, heel de leiding van het leven met zijne wisselingen van voor- en tegenspoed is in de hand des H. Geestes menigmaal een middel, om de uitverkorenen tot Christus of nauwer met Hem in gemeenschap te brengen. Zelfs kan het begrip van genademiddel nog ruimer worden opgevat, zoodat het ook insluit, wat onzerzijds noodig is, om de weldaden des verbonds voor het eerst en bij den voortduur te genieten, zooals geloof, bekeering, strijd tegen de zonde, gebed, cf. Calvijn, Inst. IV. Helv. II art. 16. Westm. 14, 1. Schleiermacher, Chr. Gl. § 127. Nu verdient het wel geen aanbeveling, om dit alles onder demedia gratiaeop te nemen. Want Christus is niet middel maar middelaar, verwerver en toepasser der zaligheid.De kerk is geen genademiddel naast woord en sacrament, want al de macht, die haar toebetrouwd is, bestaat in niets anders dan in de bediening van beide; kerk en ambt geven geen genade op zichzelf maar alleen door woord en sacrament. En geloof, bekeering, gebed zijn veeleer vruchten dan middelen der genade, zij zijn geen objectieve instellingen maar subjectieve voorwaarden om de overige weldaden des verbonds te bezitten en te genieten.In strikten zin zijn alleen woord en sacrament als genademiddelen te beschouwen, d. w. z. als uitwendige, zinnelijke handelingen en teekenen, welke Christus aan zijne kerk geschonken en waaraan Hij de mededeeling zijner genade verbonden heeft. Maar toch mogen deze geen oogenblik losgemaakt worden van den persoon en het werk van Christus, noch ook van de kerk als organisme en als instituut. Christus brengt de zijnen op velerlei wijze toe, en Hij kan dit doen, wijl Hij alleen, gelijk de verwerver, zoo de uitdeeler der genade is en blijft. Hij doet het daarom zonder of door het woord en sacrament; maar Hij doet het toch altijd door de inwendige roeping van dien Geest, dien Hij aan de gemeente schonk; in de gemeenschap dier kerk, welke Hij opdroeg het evangelie te prediken aan alle creaturen; in den weg van dat verbond, dat het evangelie tot inhoud en het sacrament tot teeken en zegel ontving. Cf. art.Gnadenmittel in Herzog1. Lange, Dogm. § 109. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 1 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 548. Harless und Harnack,Die kirchl.-relig. Bedeutung der reinen Lehre v. d. Gnadenmitteln1869. Rohnert,Die Lehre v. d. Gnadenmitteln, Leipzig 1886. Lipsius, Dogm. § 783 f. Frank, Chr. Wahrheit II 298 f. Oosterzee, Chr. Dogm. § 135.

2. Het eerste en voornaamste middel der genade is het woord Gods. Lutherschen en Gereformeerden stemmen hierin met elkander overeen. Toch brengen de laatsten het woord Gods niet onder de media gratiae ter sprake, wijl zij gewoonlijk daarover in de dogmatiek reeds vroeger hebben gehandeld in een afzonderlijk hoofdstuk, Calvijn, Inst. II 7-9. Musculus, Loci Comm. § 11. 20. Junius, Theses Theol. § 23. 24. Synopsis pur. theol. disp. 18. 22, of ook over de wet bij het werk-, en over het evangelie bij het genadeverbond, Marck, Med. Theol. c. 11. 17. Deze eigenaardige methode van behandeling geeft geen recht tot de bewering, dat de Gereformeerden het woord Gods niet als middel der genade hebben erkend, want telkens spreken zij het tegendeel uit, cf. bijv. Conf. Belg. 24. Cat. Heid. qu. 65. Maar wel mag eruit afgeleid, dat het woord Gods voor de Gereformeerden nog eene veel rijkere beteekenis had dan dat het alleen in den engeren zin van het woord als genademiddel dienst deed. Het woord Gods is mede daarin van het sacrament onderscheiden, dat dit laatste alleen dienst doet tot versterking van het geloofen dus alleen een plaats heeft in het midden der gemeente. Maar het woord Gods, beide als wet en als evangelie, is openbaring van den wil Gods, is de promulgatie van werk- en genadeverbond, gaat alle menschen en schepselen aan, en heeft eene universeele beteekenis. Het sacrament kan alleen bediend worden door den wettig geroepen dienaar in de vergadering der geloovigen, maar het woord Gods heeft ook daarbuiten nog een bestaan en plaats en oefent ook dan zijne menigvuldige werking uit. Als middel der genade in eigenlijken zin naast het sacrament komt het woord Gods alleen ter sprake, voorzoover het openlijk door den leeraar gepredikt wordt; op het in Gods naam en krachtens zijne zendinggeprediktewoord valt dan al de nadruk. Maar in den regel zijn de menschen reeds lang in het gezin, op de school, door toespraak of lectuur met dat woord in aanraking gekomen, voordat zij het openlijk in de gemeente hoorden verkondigen. De openbare bediening des woords omvat dus lang niet al de kracht, die van het woord uitgaat; zij dient ook wel, om het geloof, bij wie het nog ontberen, te werken, maar toch veelmeer om het bij de geloovigen in hunne vergadering te versterken. In eene christelijke maatschappij komt het woord Gods tot den mensch op allerlei manieren, in allerlei vormen, van allerlei kanten, en het komt tot hem van zijne prilste jeugd af aan. Ja, God brengt dat woord in de inwendige roeping dikwerf, reeds voordat het bewustzijn ontwaakt is, tot de harten der kinderen, om hen te wederbaren en te heiligen, evenals Hij in iederen mensch van zijn eerste bestaan af het werk der wet in zijn hart schrijft en hetsemen religionisin hem inplant.Daarom is hier tusschen woord Gods en Schrift wel te onderscheiden. Niet in dien zin, alsof het woord Gods slechts in de Schrift te vinden en niet de Schrift zelve ware; maar in dezen anderen zin, dat het woord Gods lang niet altijd en zelfs niet in de meeste gevallen als Schrift, in den vorm der Schrift tot ons komt, maar dat het, uit de Schrift in het bewustzijn der gemeente opgenomen, van daaruit weer in den vorm van vermaning en toespraak, opvoeding en onderwijs, boek en geschrift, tractaat en vertoog tot de verschillendste menschen uitgaat en zijne werking doet. En altijd staat God achter dat woord; Hij is het, die het in die onderscheidene vormen tot de menschen doet uitgaan en ze alzoo roept tot bekeering en leven.In de Schrift is dan ook de uitdrukkingwoord Gods nooit met de Schrift identisch, al mag de Schrift door ons zonder twijfel Gods woord worden genoemd. Eene enkele plaats moge zich laten aanwijzen, waar de uitdrukking woord Gods op een gedeelte der H. Schrift, bijv. op de geschreven wet wordt toegepast. Maar overigens is woord Gods in de Schrift nooit hetzelfde als de Schrift, wat ook daarom reeds onmogelijk is, wijl de Schrift toen nog niet compleet was. De uitdrukking woord Gods heeft in de Schrift velerlei beteekenissen en kan aanduiden de kracht Gods, waardoor Hij de wereld schept en onderhoudt, of zijne openbaring aan de profeten, of den inhoud der openbaring of het evangelie, dat door de apostelen verkondigd werd, cf.deel I338. Maar altijd is het een woordGods, d. i. nooit een klank alleen maar een kracht, geen loutere bekendmaking maar tevens een volbrenging van zijn wil, Jes. 55:11. Door het woord schept en onderhoudt God de wereld, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 148:5, Jes. 48:13, Rom. 4:17, 2 Cor. 4:6, Hebr. 1:3, 11:3, stilt Jezus de zee, Mk. 4:39, geneest de kranken, Mt. 8:16, werpt de duivelen uit, 9:6, wekt de dooden op, Luk. 7:14, 8:54, Joh. 5:25, 28, 11:43 enz. Door het woord werkt Hij ook op zedelijk en geestelijk gebied.

3. Het woord, dat God bezigt om op zedelijk en geestelijk gebied zijn wil bekend te maken en te volbrengen, is in wet en evangelie te onderscheiden. Als Jezus op aarde verschijnt, om de komst van het in hetO. T.beloofde koninkrijk aan te kondigen, Mk. 1:15, om aan tollenaren en zondaren, aan armen en gevangenen het evangelie der vergeving en der zaligheid te brengen, Mt. 5:1v, 11:5, 28-30, Luk. 4:18, 19, 19:10 enz., komt Hij vanzelf in strijd met de farizeesche, nomistische opvatting der religie, die er in zijn tijd heerschte. Toch al verwerpt Hij de menschelijke inzettingen der ouden, Mt. 5:21v., 15:9 en al heeft Hij eene andere opvatting van doodslag, Mt. 5:16, overspel, 5:27, eed, 5:33, vasten, 6:16, echtscheiding, Mt. 19:9, sabbat, Mk. 2:27; Hij handhaaft de gansche wet, ook in haar ceremonieele bestanddeelen, Mt. 5:23, 24, 17:24-27, 23:2, 3, 23, Mk. 1:44, 11:16; Hij verklaart haar in haar geestelijken zin, Mt. 5-7, legt op haar ethischen inhoud den nadruk, beschouwt de liefde tot God en den naaste als haar hoofdsom, Mt. 7:12, 9:13, 12:7, Mk. 7:15, 12:28-34 en verlangteen andere, overvloediger gerechtigheid dan die der Farizeën, Mt. 5:20.Zelf heeft Hij, ofschoon meer dan de tempel, Mt. 12:6, zich dan ook onder de wet gesteld, Mt. 3:15 en is gekomen, om de wet en de profeten te vervullen, 5:17. En daarom weet Hij, dat, al dringt Hij nooit op afschaffing der wet aan, zijne jongeren innerlijk vrij zijn van de wet, Mt. 17:26, dat zijne gemeente niet op de wet maar op de belijdenis van zijne Messianiteit gegrond is, Mt. 16:18, dat in zijn bloed een nieuw verbond wordt gesticht, Mt. 26:28, dat in één woord de nieuwe wijn ook nieuwe lederzakken eischt, Mt. 9:17, en de dagen van tempel en volk en wet zijn geteld, Mk. 13:2. Jezus wil geen revolutionaire omverwerping van de wettische bedeeling des O. Verbonds, maar eene hervorming en vernieuwing, welke uit hare volkomene vervulling vanzelf geboren wordt, cf.deel III217. En zoo is het ook feitelijk toegegaan. De gemeente te Jeruzalem hield zich in den eersten tijd nog aan tempel en wet, Hd. 2:46, 3:1, 10:14, 21:20, 22:12. Maar eene nieuwe opvatting bereidde zich voor. Met de bekeering der Heidenen kwam de vraag aan de orde naar de beteekenis der Mozaische wet.En Paulus was de eerste, die ten volle begreep, dat in den dood van Christus het handschrift der wet was uitgewischt, Col. 2:14. Paulus verstaat onderνομος, tenzij eene nadere bepaling anders aanwijst, bijv. Rom. 3:27, Gal. 6:2, altijd de Mozaische wet, de gansche thora, inbegrepen ook de ceremonieele geboden, Rom. 9:4, Gal. 2:12, 4:10, 5:3, Phil. 3:5, 6. En hij beschouwt die wet niet, gelijk de brief aan de Hebreën, als onvolkomene, voorbereidende, Oudtestamentische bedeeling van het genadeverbond, die verdwijnt, als de hoogepriester en borg van het betere verbond gekomen is, maar als openbaring van Gods wil, als religieus-ethische eisch en vordering, als door God gewilde regeling van de verhouding tusschen Hem en den mensch. En van deze wet, zoo opgevat, leert Paulus nu, dat ze wel heilig en goed is, en door God geschonken, Rom. 2:18, 7:22, 25, 9:4, 2 Cor. 3:3, 7, maar in plaats van, zooals de Farizeën beweerden, gerechtigheid te kunnen schenken, is ze krachteloos door het vleesch, Rom. 8:3, prikkelt de begeerte, 7:7, 8, vermeerdert de overtreding, 5:20, Gal. 3:19, bewerkt toorn, vloek en dood, Rom. 4:15, 2 Cor. 3:6, Gal. 3:10 en is slechts voor een tijd, om paedagogische redenen, tusschen beide ingekomen, Rom. 5:20,Gal. 3:19, 24, 4:2, 3. Daarom heeft dan nu ook die wet in Christus, het zaad der belofte, haar einde bereikt, Rom. 10:4; de geloovige is vrij van de wet, Gal. 4:26v., 5:1, wijl Hij door Christus van den vloek der wet verlost, Gal. 3:13, 4:5, en den Geest van het kindschap, den Geest der vrijheid deelachtig is, Rom. 8:15, 2 Cor. 3:16, 17, Gal. 5:18. Deze vrijheid des geloofs heft echter de wet niet op maar bevestigt haar, Rom. 3:31, wijl haar recht juist in degenen, die wandelen naar den Geest, vervuld wordt, 8:4. Die Geest toch vernieuwt de geloovigen, zoodat zij een lust hebben in Gods wet naar den inwendigen mensch en onderzoeken wat Gods heilige wil is, Rom. 7:22, 12:2, Ef. 5:10, Phil. 1:10, terwijl zij door allerlei drangredenen, de groote barmhartigheid Gods, het voorbeeld van Christus, den duren prijs, waarvoor zij gekocht zijn, de gemeenschap des H. Geestes enz. tot het doen van Gods wil worden aangespoord. Cf. over de wet in hetN. T.Weiss, Bibl. Theol. Holtzmann Neut. Theol. I 130 f. II 22 f. L. Jacob,Jesu Stellung zum mos. Gesetz, Gött. 1893. Grafe,Die Paulin. Lehre v. Gesetz2, Leipzig Mohr 1893. Zehnpfund,Das Gesetz in den paulin. Briefen, Neue Kirchl. Zeits. 1897 S. 384-419. Art.νομοςbij Cremer enz.

4. Deze antithese tusschen wet en evangelie werd in de christelijke kerk aan de eene zijde, door hetantinomisme in zijne verschillende vormen van Gnosticisme, Manicheisme, Paulicianisme, Anabaptisme, Hattemisme enz., nog verscherpt en tot een onverzoenlijken strijd gemaakt. Heel hetO. T.was van een lageren God afkomstig, van een toornenden, jaloerschen, wrekenden God, en was nu door de gansch andere openbaring van den God der liefde, van den Vader van Christus vervangen. Aan de andere zijde werd de antithese tusschen wet en evangelie door het nomisme in zijne verschillende vormen van Pelagianisme, Semi-pelagianisme, Romanisme, Socinianisme, Rationalisme enz., verzwakt en uitgewischt.Wet en evangelie werden reeds door de kerkvaders en later door scholastieke en Roomsche theologen vereenzelvigd met Oud en Nieuw Testament en dan niet antithetisch tegenover elkaar gesteld maar als een lagere en hoogere openbaring van Gods wil beschouwd. Wet en evangelie verschillen niet daarin, dat de eerste alleen eischt en het tweede alleenbelooft, want beide bevatten geboden, bedreigingen en beloften; mysteria, promissiones, praecepta; res credendae, sperandae en faciendae; niet alleen Mozes, ook Christus was legislator. Maar in dit alles gaat het evangelie desN. T., de lex nova, de wet desO. T., de lex vetus, zeer verre te boven; de mysteriën (triniteit, vleeschwording, voldoening enz.) zijn in hetN. T.veel duidelijker geopenbaard, de beloften zijn veel rijker van inhoud en omvatten vooral geestelijke en eeuwige goederen, de wetten zijn veel heerlijker en lichter, wijl ceremonieele en burgerlijke wetten afgeschaft en door enkele ceremoniën vervangen zijn. Voorts is de wet door Mozes gegeven, de genade en waarheid is door Jezus Christus geworden. De wet was tijdelijk en voor één volk bestemd; het evangelie is eeuwig en moet tot alle volken gebracht. De wet was onvolmaakt, een schaduw en voorbeeld, het evangelie is volmaakt en het lichaam der goederen zelve. De wet kweekte vrees en dienstbaarheid, het evangelie wekt liefde en vrijheid. De wet kon niet rechtvaardigen in vollen zin, zij gaf geen rijkdom van genade, zij schonk geen eeuwige zaligheid, maar het evangelie schenkt in het sacrament de kracht der genade, die in staat stelt om Gods geboden te volbrengen en het eeuwige leven te verwerven. In één woord, de wet is het onvolkomen evangelie, het evangelie de volkomene wet; het evangelie zat in de wet in alsarbor in semine, alsgranum in spica, cf.deel III197 en voorts Suicerus s. v.νομοςenεὐαγγελιον. Augustinus, de civ. VIII 11. In ev. Joh. tract. 30. de spir. et litt. 19. 20. Lombardus, Sent. III dist. 25. 40. Thomas, S. Theol. III qu. 106-108. Conc. Trid. VI can. 19-21. Bellarminus, de Justif. IV c. 2 sq. enz. In zoover nu de Oud- en de Nieuwtestamentische bedeeling van het genadeverbond naar haar in het oog springenden vorm op voorgang van de H. Schrift met den naam van wet en evangelie kan worden aangeduid, is de onderscheiding, door Rome tusschen beide gemaakt, wel niet in alle deelen maar toch in hoofdzaak goed te keuren. Doch Rome vereenzelvigde Oud en Nieuw Verbond met wet en evangelie geheel en al, miskende het evangelie in het Oude en de wet in het N. Test., vatte de gansche leer, door Christus en de apostelen verkondigd, als evangelie op, nam daarin niet alleen beloften, maar ook wetten en bedreigingen op, en maakte het evangelie dus tot eene tweede wet. De Paulinische antithese van wet enevangelie werd uitgewischt.Want al is het, dat Paulus onder de wet de gansche desO. T.bedeeling verstaat, hij beschouwt haar dan juist in haarwettischenvorm en stelt ze zoo lijnrecht tegen het evangelie over. En ook als hij dat doet, erkent hij, dat de wettische bedeeling de belofte, die reeds aan Abraham was geschied, geenszins heeft teniet gedaan, Gal. 3:17, 21, dat ook in de dagen des O. V. het evangelie verkondigd is, Gal. 3:8, dat ook toen de gerechtigheid verkregen is uit en door het geloof, Rom. 4:11, 12, 11:32, Gal. 3:6, 7. Van de wet als wet, afgedacht van de belofte, aan welke zij in hetO. T.dienstbaar gemaakt was, beweert Paulus, dat zij niet rechtvaardigen kan, dat zij de zonde vermeerdert, dat zij eene bediening der verdoemenis is en juist daardoor de vervulling der belofte voorbereidt en eene andere gerechtigheid, n.l. de gerechtigheid Gods in Christus door het geloof noodzakelijk maakt.En deze antithese van wet en evangelie werd door de Hervorming weer ingezien. Wel komen er uitspraken bij kerkvaders voor, die ook van een beter inzicht getuigen, cf. citaten bij Suicerus, t. a. p., inBibliotheca studii theol. ex plerisque Doctorum prisci seculi monumentis collecta, apudIs. Crispinum 1565 p. 195-216. Gerhard, Loc. XIV 16. Maar het komt tot geen helderheid, omdat zij de onderscheiding tusschen wet en evangelie altijd weer verwarren met die tusschen Oud en Nieuw Verbond. Doch de Hervormers, eenerzijds de eenheid van het genadeverbond in zijne beide bedeelingen tegen de Wederdoopers vasthoudende, hebben anderzijds het scherpe contrast van wet en evangelie in het oog gevat en daardoor het eigenaardig karakter van de christelijke religie als religie der genade weer hersteld. Want al is het, dat wet en evangelie in ruimer zin voor de oude en nieuwe bedeeling van het genadeverbond kunnen worden gebezigd, in hun eigenlijke beteekenis duiden zij toch twee openbaringen van Gods wil aan, die wezenlijk van elkander verschillen. Ook de wet is Gods wil, Rom. 2:18, 20, heilig en wijs en goed, geestelijk, Rom. 7:12, 14, 12:10, het leven gevend aan wie haar onderhoudt, Rom. 2:13, 3:12; maar zij is door de zonde krachteloos geworden, rechtvaardigt niet maar prikkelt de begeerte, vermeerdert de zonde, werkt toorn, doodt en vervloekt en verdoemt, Rom. 3:20, 4:15, 5:20, 7:5, 8, 9, 13, 2 Cor. 3:6v., Gal. 3:10, 13, 19. En daartegenover staat het evangelie van Christus, hetεὐαγγελιον,dat niets minder bevat dan de vervulling der Oudtest.ἐπαγγελια, Mk. 1:15, Hd. 13:32, Ef. 3:6, dat van Gods wege tot ons komt, Rom. 1:1, 2, 2 Cor. 11: 7, Christus tot inhoud heeft, Rom. 1:3, Ef. 3:6 en niets anders brengt dan genade, Hd. 20:24, verzoening, 2 Cor. 5:18, vergeving, Rom. 4:3-8, gerechtigheid, Rom. 3:21, 22, vrede, Ef. 6:15, vrijheid, Gal. 5:13, leven, Rom. 1:17, Phil. 2:16 enz. Als eisch en gave, als bevel en belofte, als zonde en genade, als krankheid en genezing, als dood en leven staan wet en evangelie hier tegenover elkander. Ofschoon zij daarin overeenkomen, dat zij beiden God tot auteur hebben, beide van eene zelfde volkomene gerechtigheid spreken, beide zich richten tot den mensch om hem te brengen tot het eeuwige leven, zoo verschillen zij toch daarin, dat de wet uit Gods heiligheid, het evangelie uit Gods genade voortkomt; dat de wet van nature, het evangelie alleen door bijzondere openbaring bekend is; dat de wet volkomene gerechtigheid eischt en het evangelie haar schenkt; dat de wet door de werken heen tot het eeuwig leven leidt en het evangelie de werken doet voortkomen uit het in het geloof geschonkene eeuwige leven; dat de wet thans den mensch verdoemt en het evangelie hem vrijspreekt; dat de wet zich richt tot alle menschen en het evangelie alleen tot degenen, die eronder leven enz.Naar aanleiding van dit onderscheid, kwam er zelfs verschil over, of de prediking van geloof en bekeering, die toch een voorwaarde en eisch scheen, wel tot het evangelie behoorde en niet veeleer met Flacius, Gerhard, Quenstedt, Voetius, Witsius, Coccejus, Moor e. a. tot de wet moest worden gerekend. En inderdaad in den striksten zin zijn er in het evangelie geen eischen en voorwaarden, maar alleen beloften en gaven; geloof en bekeering zijn evengoed als rechtvaardigmaking enz. weldaden des genadeverbonds. Maar zoo komt het evangelie, concreet, nooit voor; het is in de practijk altijd met de wet verbonden en is dan ook door heel de Schrift heen altijd met de wet saamgeweven. Het evangelie onderstelt altijd de wet, en heeft haar ook bij de bediening noodig. Het wordt immers gebracht tot redelijke en zedelijke menschen, die voor zichzelven Gode verantwoordelijk zijn en daarom tot geloof en bekeering moeten geroepen worden. De eischende, roepende vorm, waarin het evangelie optreedt, is aan de wet ontleend; elk mensch is niet eerst door het evangelie maar is van naturedoor de wet verplicht, God op zijn woord te gelooven en dus ook het evangelie, waarin Hij tot den mensch spreekt, aan te nemen. Daarom legt het evangelie van stonde aan beslag op alle menschen, bindt het in hunne conscientie, want die God, die in het evangelie spreekt is geen andere dan die zich in zijne wet aan hen heeft bekend gemaakt. Geloof en bekeering worden daarom van den mensch in naam van Gods wet, krachtens de relatie, waarin de mensch als redelijk schepsel tot God staat, geeischt; en die eisch richt zich niet alleen tot uitverkorenen en wedergeborenen, maar tot alle menschen zonder onderscheid. Maar zij zijn zelve toch inhoud van het evangelie, geen werkingen of vruchten der wet. Want de wet eischt wel geloof aan God in het algemeen, maar niet dat speciale geloof, dat op Christus zich richt, en de wet kan welμεταμελεια, poenitentia werken maar geenμετανοια, resipiscentia, die veeleer vrucht is van het geloof. En juist wijl geloof en bekeering, schoon de mensch er van nature door de wet toe verplicht is, inhoud van het evangelie zijn, kan er sprake zijn van een wet, van een gebod, van een gehoorzaamheid des geloofs, Rom. 1:5, 3:27, 1 Joh. 3:23. van een ongehoorzaam zijn aan en een geoordeeld worden naar het evangelie, Rom. 2:16, 10:16 enz. Wet en evangelie, in concreto beschouwd, verschillen niet zoozeer daarin, dat de wet altijd in bevelenden en het evangelie in belovenden vorm optreedt, want ook de wet heeft beloften, en het evangelie vermaningen en verplichtingen. Maar zij verschillen vooral in inhoud: de wet eischt, dat de mensch zijne eigene gerechtigheid uitwerke en het evangelie noodigt hem, om van alle eigengerechtigheid af te zien en die van Christus aan te nemen en schenkt daartoe zelfs de gave des geloofs. En in die verhouding staan wet en evangelie niet alleen vóór en bij den aanvang der bekeering; maar in die verhouding blijven zij staan heel het christelijk leven door, tot aan den dood toe.De Lutherschen hebben bijna alleen oog voor de beschuldigende, veroordeelende werking der wet en kennen daarom geen hooger zaligheid dan bevrijding van de wet. De wet is alleen noodig om der zonde wil. In den volmaakten toestand is er geen wet. God is vrij van de wet; Christus was volstrekt niet voor zichzelf der wet onderworpen; de geloovige staat niet meer onder de wet. De Lutherschen spreken wel is waar van een drieërlei usus der wet, niet alleen van een usus politicus (civilis), om de zonde te beteugelen,en een usus paedagogicus, om kennis der zonde te wekken, maar ook van een usus didacticus, om den geloovigen tot regel des levens te zijn. Maar deze laatste usus is toch enkel en alleen daarom noodig, wijl en in zoover de geloovigen nog zondaren blijven en door de wet in toom gehouden en tot voortdurende kennis der zonde geleid moeten worden. Op zichzelf houdt met het geloof en de genade de wet op en verliest al haar beteekenis.Maar de Gereformeerden dachten er gansch anders over. De usus politicus en de usus paedagogicus der wet zijn maar toevallig noodig geworden door de zonde; ook als deze wegvallen, blijft de voornaamste usus, de usus didacticus, normativus over. De wet is toch uitdrukking van Gods wezen; Christus was als mensch vanzelf voor zichzelf der wet onderworpen; Adam had vóór den val de wet in zijn hart geschreven; bij den geloovige wordt zij weer op de tafelen zijns harten gegrift door den H. Geest; en in den hemel zullen allen wandelen naar des Heeren wet. Het evangelie is tijdelijk maar de wet is eeuwig en wordt juist door het evangelie hersteld. De vrijheid van de wet bestaat dan ook niet daarin, dat de Christen met die wet niet meer te maken heeft, maar zij is hierin gelegen, dat de wet van den Christen niets meer als voorwaarde der zaligheid eischen, hem niet meer veroordeelen en verdoemen kan. Maar overigens heeft hij een vermaak in de wet Gods naar den inwendigen mensch en bepeinst ze dag en nacht. En daarom moet die wet altijd in het midden der gemeente, in verband met het evangelie, verkondigd worden. Wet en evangelie, het gansche woord, de volle raad Gods is inhoud van de prediking. Veel breeder plaats dan in de leer der ellende neemt de wet bij de Gereformeerden in de leer der dankbaarheid in. Cf. Luther bij Köstlin I 157 f. II 237 f. 496 f. Melanchton, Loci Comm. de evangelio. Symb. Bücher, ed. Müller S. 87. 181. 533. 633. Gerhard, Loc. XII-XIV. Quenstedt, Theol. IV 1-72. Hollaz, Ex. 996-1043. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 52. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 225-262. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 127 f. Frank, Dogm. Studien 1892 S. 104-135. Zwingli, in mijne Ethiek van Zwingli 47v. 76v. Calvijn, Inst. II 7-9. Zanchius, Op. VIII 509. Junius, Theses Theol. 23. 24. Ursinus, Explic. Cat. qu. 19. 92. Synopsis pur. theol. disp. 18 en 22. Voetius, Disp. IV 17. V 283. Witsius, Oec. foed. III 1. Misc. Sacr. II 840-848.Coccejus, de foedere IV 72. VI 179. Moor III 377 sq. Vitringa VI 252-292 enz.

5. Behalve over de verhouding van wet en evangelie, bestaat er in de christelijke theologie ook nog een belangrijk verschil over de kracht, de efficacia, van het woord Gods en dus over de verhouding van woord en Geest.Ook hier staan als uitersten ter linker- en ter rechterzijde het nomisme en hetantinomisme. Het nomisme, dat van het judaisme door het pelagianisme heen tot in het nieuwere rationalisme doorloopt, heeft aan eene uitwendige roeping, aan eene verstandelijke, zedelijke of aesthetische werking van het woord genoeg en acht eene bijzondere, bovennatuurlijke kracht des H. Geestes daarbij overbodig, cf.deel III434v. 451v. Ook Rome toont duidelijk aan deze richting verwant te zijn, inzoover het de gratia praeveniens verzwakt, aan het geloof slechts de voorbereidende beteekenis van een historische toestemming toeschrijft, meer en meer den kant van het Molinisme en Congruisme opgaat, en de eigenlijke, bovennatuurlijke genade en de inwoning des H. Geestes eerst laat meedeelen door het sacrament, cf.deel III439-444. Het tegenovergestelde uiterste wordt ingenomen door het antinomisme, dat eerst tegen de wet en het Oude Testament maar dan weldra tegen alle uitwendig woord en tegen alle objectieve, historische bemiddeling des heils zich verzet en alles verwacht van de werking des H. Geestes, van den Christus in ons, van het inwendige woord en het inwendige licht. In hetAnabaptisme van Schwencfeld, Franck, Denck e. a. sprak deze richting zich op dit punt het duidelijkst uit. Uit- en inwendig woord staan tot elkaar als lichaam en ziel, dood en leven, aarde en hemel, vleesch en geest, schaal en kern, schuim en zilver, beeld en waarheid, scheede en zwaard, lantaarn en licht, kribbe en Christus, natuur en God, schepsel en Schepper. Kennis van het woord geeft daarom op zichzelve niets en laat ons koud en dood. Om het te verstaan, is vooraf reeds het inwendig woord van noode. Gelijk woorden alleen ons leeren kunnen, wanneer wij de zaken kennen, zoo leert de Schrift ons dan alleen iets, als Christus reeds inwendig in ons harte woont. Het woord is maar een teeken, een schaduw, beeld, symbool en spreekt slechts uit, wijst slechts aan, herinnert slechts wat inwendig in ons hart is geschreven. Het inwendig woord gaat dusvooraf aan, staat hooger dan de Schrift, die maar een papieren woord en bovendien ook duister en vol tegenstrijdigheden is. En dat inwendig woord is niets anders dan God of Christus of de H. Geest zelf, die één is in alle menschen, en de gansche volle waarheid is. Om God te vinden en de waarheid te kennen, hebben wij dus niet buiten ons zelven te gaan, naar de Schrift of den historischen Christus; maar indalende in ons zelven, ons terugtrekkende van de wereld, verstand en wil doodende en lijdelijk wachtende op de inwendige, onmiddellijke openbaring vinden wij God, leven wij in zijne gemeenschap en zijn wij in zijne aanschouwing zalig. Cf. bovenbl. 193en voorts nog Cloppenburg, Op. II 200. Hoornbeek, Summa Controv. lib. V. Episcopius, Op. I 527. Quenstedt, Theol. I 169. Maronier, Het inwendig woord, Amst. 1890. A. Hegler,Geist und Wort bei Seb. Franck, Freiburg 1892. Feitelijk was dit Anabaptisme eene herleving van de pantheistische mystiek, die in het eindige een eeuwig wisselenden verschijningsvorm van het oneindige ziet en daarom gemeenschap met God zoekt in de diepte van het gevoel, waar God en mensch één zijn.Tegenover deze beide richtingen van nomisme en antinomisme hielden de Hervormers gemeenschappelijk staande, dat het woord alleen ongenoegzaam is om te brengen tot geloof en bekeering, dat de H. Geest wel kan werken maar gemeenlijk toch niet werkt zonder het woord, en dat daarom woord en Geest in de toepassing van het heil van Christus aan den mensch met elkander gepaard gaan. Tusschen Lutherschen en Gereformeerden was hierover eerst geen verschil. Ook de eerstgenoemden leerden, dat de H. Geest, schoon werkende door woord en sacramenten als zijne instrumenten, toch alleen door eene bijzondere kracht het geloof werkt en werken kan, en dat Hij dat doetubi et quando visum est, Symb. B. ed. Müller S. 39. 455. 456. 471. 524. 601. 712. 720. cf. Luther bij Köstlin II 494. Otto,Geist u. Wort nach Luther, Gött. 1898. Melanchton, Ex. ordin. C. R. 23, 15, 18, 37. Loci, ib. 21, 761, 765, en anderen, Flacius, Chemniz, Hunnius, Hutter, Gerhard bij J, Müller,Das Verhältniss zw. der Wirksamkeit des H. Geistes u. d. Gnadenmittel des göttl. Wortes, Dogm. Abh. 1870 S. 155 f. Maar toch was er van huis uit al eenig onderscheid. Terwijl de Gereformeerden het gewoonlijk zoo voorstellen, dat de H. Geest zich paart met het woord,cum verbo, drukken de Lutherschen zichliefst zoo uit en leggen er steeds sterker den nadruk op, dat de H. Geest werkt door het woord als zijn instrument,per verbum. En terwijl de Gereformeerden altijd onderscheid maakten tusschen de gewone en buitengewone wijze, waarop God de genade werkte in het hart, lieten de Lutheranen, uit vrees voor de Anabaptisten, de buitengewone wijze hoe langer hoe meer weg en zeiden,Deum nemini spiritum vel gratiam suam largiri nisi per verbum et cum verbo externo et praecedente, Smalc. III 8, of zooals Luther telkens zeide:Deus interna non dat nisi per externa.En toen nu in 1621 de Danziger predikantHermann Rathmann † 1628 een geschrift uitgaf, waarin hij leerde, dat het woord alleen geen kracht had om den mensch te bekeeren, tenzij de H. Geest met zijne genade erbij kwam, Herzog212, 506, toen verhieven zich bijna alle Luthersche theologen tegen hem en ontwikkelden als de echte Luthersche leer, dat het woord Gods de kracht des H. Geestes tot bekeering in zich bezit, dat die kracht door Goddelijke beschikking erin gelegd is en er zoo onafscheidelijk mede verbonden is, dat zij in het woord ook zelfs nog inzitante et extra omnem usum legitimum, evenals de hand des menschen, ook al werkt zij niet, toch altijd de vis operandi behoudt, Quenstedt, Theol. I 169. Hollaz, Ex. 992. Buddeus, Inst. theol. 110. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 51. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 29 f.

Nu is inderdaad het woord, dat van Gods mond uitgaat, altijd eene kracht, die datgene volbrengt, waartoe God het zendt. Dat is het op natuurlijk gebied in schepping en onderhouding, dat is het ook op zedelijk en geestelijk terrein bij het werk der herschepping. En dit geldt zelfs niet alleen van het evangelie maar ook van de wet. Paulus zegt wel van de Oudtest. wettische bedeeling, datτο γραμμα ἀποκτεννει, 2 Cor. 3:6, maar daardoor drukt hij juist zoo sterk mogelijk uit, dat zij geen doode letter is; veeleer is zij zoo machtig, dat zij zonde, toorn, vloek en dood werkt;ὁ νομος ὀργην κατεργαζεται, Rom. 4:15, isδυναμις της ἁμαρτιας, 1 Cor. 15:56,διακονια της κατακρισεως, του θανατου, 2 Cor. 3:7, 9. En daartegenover staat nu het evangelie als eeneδυναμις θεο εἰς σωτηριαν, Rom. 1:16, 1 Cor. 1:18, 2:4, 5, 15:2, Ef. 1:13; het is, wijl geen menschen- maar Gods woord, Hd. 4:29, 1 Thess. 2:13, levend en blijvend, 1 Petr. 1:25, levend en krachtig, Hebr. 4:12, geest en leven, Joh. 6:63, een licht, dat schijnt in een duistereplaats, 2 Petr. 1:19, een zaad, dat in de harten gestrooid wordt, Mt. 13:3, opwast en vermenigvuldigd wordt, Hd. 12:24, van groote waarde is, ook al zijn degenen, die het planten en natmaken, niets, 1 Cor. 3:7, een scherp tweesnijdend zwaard, dat doordringt in ’t binnenste wezen van den mensch en al zijne gedachten en overleggingen oordeelt, Hebr. 4:12. En daarom is het niet ledig en ijdel, maar het werkt,ἐνεργειται, in degenen die gelooven, 1 Thess. 2:13; en de werken, die het tot stand brengt, zijn wedergeboorte, 1 Cor. 4:15, Joh. 1:18, 1 Petr. 1:23, geloof, Rom. 10:17, verlichting, 2 Cor. 4:4-6, Ef. 3:9, 5:14, 1 Tim. 1:20, onderwijzing, verbetering, vertroosting enz., 1 Cor. 14:3, 2 Tim. 3:15. Zelfs in degenen, die verloren gaan, oefent het evangelie zijne werking uit; het is hun tot een val, tot een ergernis en dwaasheid, tot een steen, waaraan zij zich stooten, tot een reuke des doods ten doode, Luk. 2:34, Rom. 9:32, 1 Cor. 2:23, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8. Tegenover het spiritualisme is deze macht van het woord Gods en bepaaldelijk van het evangelie met de Lutherschen in hare volle, rijke beteekenis te handhaven. De tegenstelling van het in- en uitwendige, van het geestelijke en het stoffelijke, van eeuwigheid en tijd, van wezen en vorm enz. is uit eene valsche philosophie afkomstig en met de Schrift in strijd. God is de Schepper van den hemel maar ook van de aarde, van de ziel en van het lichaam beide, van geest en stof te zamen. En daarom is ook het woord geen ijdele klank, geen ledig teeken, geen koud symbool; maar alle woord, ook van den mensch, is eene macht, grooter en duurzamer dan de macht van het zwaard; er zit gedachte, geest, ziel, leven in. Indien dit geldt van het woord in het algemeen, hoeveel te meer van het woord, dat van Gods mond uitgaat en door Hem gesproken wordt? Dat is een woord, dat schept en onderhoudt, oordeelt en doodt, herschept en vernieuwt, altijd zijn werking doet en nooit ledig wederkeert. Bij een menschenwoord maakt het een groot verschil, of het geschreven of gedrukt is, gelezen of gehoord wordt; en bij het gesproken woord is wederom de vorm en voordracht van de grootste beteekenis. Ook hangt de macht van het menschelijk woord af van de mate, waarin iemand zijn hart, zijn ziel erin neergelegd heeft, van den afstand, die tusschen den persoon en zijn woord bestaat. Maar bij God is dat anders. Het is altijd zijn woord; Hij is er altijd bij tegenwoordig;Hij draagt het steeds door zijne almachtige en alomtegenwoordige kracht; Hij is het altijd zelf, die in wat vorm en door wat middelen dan ook, het tot de menschen brengt en er hen door roept. Daarom, al is het woord Gods, dat vrij door de dienaren verkondigd of ook in vermaning, toespraak, boek of geschrift tot de menschen gebracht wordt, wel uit de H. Schrift genomen maar niet met die Schrift identisch, toch is het een woord Gods, dat van Gods wege tot den mensch komt, door den H. Geest gesproken wordt en daarom ook altijd zijne werking doet. Het woord Gods is nooit los van God, van Christus, van den H. Geest; het heeft geen bestand in zichzelf; het is niet deistisch van zijn schepper en auteur te scheiden. Gelijk de Schrift niet eenmaal door den H. Geest geinspireerd is maar voortdurend door dien Geest gedragen, bewaard, krachtig gemaakt wordt, zoo is het ook met het woord Gods, dat, uit de Schrift genomen, op eene of andere wijze aan menschen gepredikt wordt. Jezus sprak door den Geest, Joh. 6:63; de apostelen, die dien Geest ontvingen, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, Joh. 14:26, 15:26, verkondigden het evangelie niet alleen in woorden maar ook in kracht en in den H. Geest, 1 Thess. 1:5, 6, in betooning van Geest en kracht, 1 Cor. 2:4, en hanteerden het als het zwaard des Geestes, Ef. 6:17. In zooverre hebben de Lutherschen ook volkomen gelijk; het woord Gods is altijd en overal eene kracht Gods, een zwaard des Geestes;semper huic verbo adest praesens Spiritus Sanctus. Maar desniettemin leeren Schrift en ervaring, dat dat woord Gods niet altijd dezelfde werking doet; efficax is het in zekeren zin altijd, het is nooit krachteloos; indien het niet opheft, slaat het neer; indien het niet tot een opstanding is, dan tot een val; indien niet tot eene reuke des levens, dan tot eene reuke des doods. De vraag rijst dus, wanneer het woord Gods in dien zin efficax is, dat het tot geloof en bekeering leidt. De Lutherschen sluiten nu, om den mensch onontschuldigbaar te stellen, deze Goddelijke, bovennatuurlijke efficacia op in het woord, maar vorderen daarmede niets en moeten, om de verschillende uitkomst van het woord bij den mensch te verklaren, tot den vrijen wil de toevlucht nemen. Maar de Gereformeerden rekenden met het feit van die dubbele uitkomst, beschouwden de efficacia niet als eene onpersoonlijke, magische kracht, die in het woord was gelegd, maar dachten dat woord altijd in verband met zijnauteur, met den Christus, die het bedient door den H. Geest. En die H. Geest is geen onbewuste kracht maar een persoon, die altijd bij het woord is, het altijd draagt en werkzaam doet zijn maar niet altijd werkzaam doet zijn op dezelfde wijze. Hij bezigt naar het onnaspeurlijk welbehagen Gods dat woord tot bekeering maar ook tot verharding, tot een opstanding maar ook tot een val. Hij werkt altijd door het woord, maar niet altijd op dezelfde wijze. En als Hij er zoo door werken wil, dat het tot geloof en bekeering leidt, dan behoeft Hij objectief aan het woord niets toe te voegen. Dat woord is goed en wijs en heilig, een woord Gods, een woord van Christus, en de H. Geest neemt alles uit Christus. Maar opdat het zaad des woords goede vruchten drage, moet het in een weltoebereide aarde vallen. Ook de akker moet voor de ontvangst van het zaad worden gereed gemaakt. Deze subjectieve werkzaamheid des H. Geestes moet dus bij het objectieve woord bij komen. Zij kan uit den aard der zaak niet in het woord opgesloten en besloten zijn, zij is eene andere, eene bijkomende, eene subjectieve werkzaamheid, niet eene werkzaamheidper verbummaarcum verbo, een openen van het hart, Hd. 16:14, een inwendige openbaring, Mt. 11:25, 16:17, Gal. 1:16, een trekken tot Christus, Joh. 6:44, een verlichting des verstands, Ef. 1:18, Col. 1:9-11, een werken van het willen en het werken, Phil. 2:13 enz., cf.deel III498.Daarmede wordt de Geest niet van het woord losgemaakt of gescheiden, ook zelfs dan niet, wanneer Hij, gelijk bij kinderkens, de wedergeboorte werkt zonder eenig middel der genade. Want de Geest, die wederbaart, is niet de Geest van God in het algemeen, maar de Geest van Christus, de Heilige Geest, de Geest, dien Christus verworven heeft, door wien Christus regeert, die alles alleen uit Christus neemt en die door Christus in de gemeente uitgestort is en dus de Geest der gemeente is. Daargelaten of de H. Geest, soms ook in Heidenen werkt en werken kan, wat in elk geval exceptioneel is, in den regel werkt Hij de wedergeboorte alleen in zulken, die leven onder de bediening des verbonds. Ook kinderkens, die door Hem worden wedergeboren, zijn kinderen des verbonds, van dat verbond, hetwelk het woord Gods tot inhoud heeft en het sacrament tot teeken en zegel ontving. De H. Geest volgt Christus dus in zijnen gang door de historie; Hij bindt zich aan het woord van Christus en werkt alleen in den naamen naar het bevel van Christus. Individueel en subjectief, wanneer bijv. een kind losgedacht wordt van heel zijne omgeving, van de kerk, waarin het geboren wordt, moge het den schijn hebben, alsof de Geest werkte zonder het woord; objectief en zakelijk werkt de H. Geest slechts daar, waar het verbond der genade met de bediening van woord en sacrament zich uitgebreid heeft. En daarom wordt de wedergeboorte bij kinderkens, wanneer zij opwassen, altijd daaraan gekend en in hare echtheid bewezen, dat zij in de daden van geloof en bekeering overgaat en dan zich aansluit bij het woord Gods, dat objectief in de H. Schrift voor ons ligt. De H. Geest, die in de wedergeboorte niets anders toepast dan het woord, de kracht, de verdienste van Christus, leidt vanzelf ook het bewuste leven naar dat woord heen, dat Hij uit Christus nam en door profeten en apostelen beschrijven deed, cf.deel III484. 504. 525 en voorts Conf. Belg. 24. Heid. Cat. qu. 65. 67. Helv. II 18. Can. Dordr. III 6. V 7. 14. Calvijn, passim, bv. Inst. III 2, 33. IV 14, 11. adv. Libert. c. 9. Turretinus, Theol. El. XV, 4, 23 sq. Hodge, Syst. Theol. III 466-485. Bartlett,The letter and the spirit, Bampton Lectures 1888. Müller, Dogm. Abhandl. 127-277. Dorner, Chr. Gl. II 799. Frank, Chr. Wahrheit II 243.

1. Bij het woord komt als tweede genademiddel het sacrament. De H. Schrift kent dezen naam niet en heeft ook geen leer over de sacramenten in het algemeen. Zij spreekt wel van besnijdenis en pascha, van doop en avondmaal, maar vat deze instellingen niet onder één begrip saam. Zoo geschiedde ook nog niet in de eerste christelijke gemeenten. Ofschoon wij Hd. 2:42 lezen, dat de gemeente te Jeruzalem volhardde in de leer der apostelen, in de gemeenschap, in de breking des broods en in de gebeden, en uit Hd. 6:4 kunnen opmaken, dat er eene bediening des woords was, weten wij toch van de inrichting der gemeentevergadering te Jeruzalem weinig af. Iets meer is uit 1 Cor. 11:1-14:40 ons bekend van de godsdienstoefeningen der geloovigen uit de Heidenen. Nadat de geloovigen op grondvan persoonlijke belijdenis door den doop op den naam van Christus in de gemeente,εἰς ἑν σωμα, opgenomen waren, Rom. 6:3-5, 1 Cor. 12:13, Gal. 3:27, kwamen zij geregeld op den dag des Heeren saam, Hd. 20:7, 1 Cor. 16:2, Op. 1:10.Waarschijnlijk hielden zij op dien dag twee vergaderingen, eene tot den dienst des woords, waarbij de toegang ook voor niet-leden vrijstond, 1 Cor. 14:23, een gedeelte uit de desO. T.Schrift en later ook uit de apostolische geschriften werd voorgelezen, ieder lid der gemeente vrij het woord kon nemen, 1 Cor. 14:26, en gebeden en gezongen werd, Hd. 2:42, Rom. 12:12, 1 Cor. 14:14, 15, 26; en eene andere tot viering van hetavondmaal,εἰς το φαγειν, 1 Cor. 11:33, waaraan alleen de geloovigen mochten deelnemen, 10:16v., 11:20v., waarin eerst gebeden en gedankt werd, dan een gemeenschappelijke maaltijd (ἀγαπη) Jud. 12, 2 Petr. 2:13 gehouden werd van de door de geloovigen saamgebrachte gaven, daarna wederom gebeden en gedankt (εὐχαριστια) en het avondmaal gevierd werd. Wel meenen Jülicher, Spitta, Haupt, Hoffmann, Drews e. a., dat in den apostolischen tijd het avondmaal niet van den gewonen maaltijd onderscheiden was, maar dat heel deἀγαπηeenεὐχαριστια, eenδειπνον κυριακονwas, maar dit gevoelen wordt door Harnack, Zahn, Grafe e. a. terecht verworpen; Jezus stelde het avondmaal na den gewonen maaltijd in, Mt. 26:26, 1 Cor. 11:25, en Paulus onderscheidt beide in 1 Cor. 11:20, 21 en stelt voor, om ze geheel te scheiden, doordat de gewone maaltijd te voren in huis gehouden worde, 1 Cor. 11:22, Weiszäcker,Das apost. Zeitalter2S. 566 f. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I 96 f. 130 f. Zahn art. Agapen en Drews art. Eucharistie in Herzog3. W. Schmidt, Dogm. II 466. Maar in de tweede eeuw kwam hier allengs groote verandering in.De viering van het avondmaalwerd, om welke redenen dan ook, cf. Drews in Herzog35, 562, van de agapae losgemaakt, en de beide vergaderingen, die tot den dienst des woords en die tot het avondmaal, werden vereenigd. Voortaan had de viering van het avondmaal in de gewone godsdienstoefening na de bediening des woords plaats; de godsdienstoefening werd in twee gedeelten onderscheiden, bij het eerste, de bediening des woords, mochten ook Heidenen of althans catechumenen en poenitenten tegenwoordig zijn, maar het tweede, de viering van het avondmaal, stond alleen voor de gedoopten open, en kreegdoor de bijvoeging van doopsbelijdenis, doopsbediening, oratio dominica en allerlei ritueele en symbolische handelingen hoe langer hoe meer een mysterieus karakter. Het wijd verbreide grieksche mysteriewezen kreeg invloed op den christelijken godsdienst.In hetN. T.isμυστηριονde naam voor woorden en daden Gods, die vroeger verborgen waren maar die nu openbaar zijn geworden,deel I§ 30.Maar dit woord kreeg in de christelijke kerk spoedig eene gansch andere beteekenis en werd de aanduiding van al wat in den christelijken godsdienst geheimzinnig en onbegrijpelijk was.In het latijn werd dit woord door sacramenten overgezet, dat de beteekenis had van eed, vooral door den soldaat aan het vaandel af te leggen, of van eene geldsom, die bij een proces in eenlocus sacermoest neergelegd worden en bij verlies van het proces aan de goden verviel, maar dat nu de gedachte van eene geheimzinnige, heilige handeling of zaak in zich opnam. In dezen zin kon al wat met God en zijne openbaring in eenig verband stond, een sacrament worden genoemd, de openbaring zelve en haar inhoud, de leer, de triniteit, de vleeschwording enz., voorts allerlei teekenen, zooals het teeken van het kruis, het zout, dat aan de catechumenen gegeven werd, eindelijk alle heilige handelingen, priesterwijding, huwelijk, exorcisme, sabbatsviering, besnijdenis en alle ceremoniën; cf. behalve de werken,deel I530v. genoemd, Moeller-v. Schubert I 332 f. en daar aangehaalde litteratuur. Herzog2art. Sakrament. Ziegert,Ueber die Ansätze zu einer Mysterienlehre, Stud. u. Kr. 1894.Al treden nu onder deze met den naam van sacrament aangeduide heilige handelingen doop en avondmaal nog altijd duidelijk op den voorgrond, toch was de vaagheid van den naam oorzaak, dat het getal der sacramenten langen tijd onbepaald bleef. Ook Augustinus bezigt het begrip nog in ruimeren zin en gaat bij zijne definitie van die beteekenis uit. Eerst Pseudodionysius in de 6eeeuw telde in zijne eccl. hier. IV 2 sq. zes sacramenten: doop, confirmatie, eucharistie, priesterwijding, monnikwijding en gebruiken bij de begrafenis. Maar de scholastiek sloot zich in de bepaling van het begrip sacrament bij Augustinus aan en rekende er verschillende heilige zaken en handelingen onder. Hugo van St. Victor, de Sacr. I 9, 7 noemt niet minder dan 30 sacramenten en verdeelt ze in drie klassen: zulke, die tot de zaligheid noodig zijn (doop, confirmatie, eucharistie enz.), zulke,die eene hoogere genade mededeelen (gebruik van wijwater enz.) en zulke, die dienen tot voorbereiding voor de overige sacramenten (wijding van heilige gereedschappen enz.). Abaelard telt er vijf: doop, confirmatie, eucharistie, laatste oliesel en huwelijk, terwijl Robert Pullus er ook vijf noemt, maar de beide laatste door biecht en priesterwijding vervangt. Bernard geeft geen getal op maar noemt op verschillende plaatsen doop, voetwassching, confirmatie, eucharistie, biecht, laatste oliesel, priesterwijding, investituur, huwelijk met den naam van sacramenten. Eerst Lombardus, Sent. IV dist. 2 heeft het bekende zevental, maar ook na hem spreken theologen en synoden (bijv. het lateraanconcilie van 1179) nog van sacramenten in ruimen zin. En dit duurt, totdat de sententiae van Lombardus algemeen handboek voor de studie der theologie werden en het concilie te Florence 1439 het zevental vaststelde, cf. Schwane, D. G. III 584 f. Harnack, D. G. III 463.Met deze beperking van het getal ging de bepaling van het begrip hand aan hand. Bij de kerkvaders werden vele heilige handelingen, vooral doop en avondmaal, wel hoog verheven, en van eene bovennatuurlijke kracht en genade voorzien gedacht. Maar eene leer der sacramenten ontbreekt; de verhouding van het zinnelijk en geestelijk element wordt niet duidelijk bepaald, en de wijze van werking niet helder omschreven.Augustinus onderscheidt in de sacramenten twee bestanddeelen:dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intellegitur. Quod videtur, speciem habet spiritalem, Serm. 272.detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua? accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, in Ev. Joh. 80, 3. Soms legt hij zoozeer den nadruk op het woord en voor de werking van het sacrament op het geloof van den ontvanger, dat het teeken slechts een beeld wordt van de beteekende zaak. Maar aan de andere zijde gaf hij zulk een ruime definitie van het begrip sacrament, dat er allerlei kerkelijke handelingen onder vallen konden, en bond hij tegen de Donatisten de sacramenten zoo aan de kerk, dat zij door de ketters wel konden meegenomen worden maar toch alleen binnen de kerk de genade konden meedeelen, Hahn, Die Lehre v. d. Sakr. Breslau 1864 S. 11 f. Harnack, D. G. III 141.

De eigenlijke leer der sacramenten is een product der middeleeuwsche scholastiek; zij eerst stelde een nauwkeurig en dikwerf splinterig onderzoek in omtrent het begrip, de instelling, denbedienaar, de noodzakelijkheid, de doelmatigheid, het getal, de bestanddeelen, de verhouding van het sacramentum en deres sacramenti, het onderscheid tusschen de sacramenten in het paradijs, het oude en het nieuwe testament, het onderling verschil der zeven sacramenten, de physische of moreele werking, de onderscheidene genade, die zij mededeelen, de vereischten voor de uitdeeling en de ontvangst der sacramenten, Hugo Vict.,de sacramentis. Lombardus, Sent. IV 1. 2. en comm. van Thomas, Bonaventura, Duns Scotus. Thomas, S. Theol. III qu. 60-65. Bonaventura, Brevil. VI 1-5. Schwane, D. G. III 579-605. Harnack, D. G. III 466 f. Resultaat van deze scholastieke ontwikkeling was, dat ten deele reeds op vroegere conciliën maar vooral te Trente over de leer der sacramenten in het algemeen het volgende vastgesteld werd: 1oalle sacramenten des N. Verbonds zijn door Christus ingesteld en zijn zeven in getal: doop, confirmatie, eucharistie, boete, laatste oliesel, priesterwijding en huwelijk. 2oDeze zijn alle ware en eigenlijke sacramenten, van die des O. Verbonds wezenlijk onderscheiden, maar toch onderling in waarde verschillend. 3oZij zijn, ofschoon niet alle voor ieder mensch, tot zaligheid noodzakelijk, zoodat zonder hen of althans zonder verlangen ernaar, door ’t geloof alleen, de genade der rechtvaardigmaking niet te verkrijgen is. 4oZij beteekenen niet alleen de genade, maar bevatten haar ook en deelen haarex opere operatomede. 5oVan de zijde des bedienaars wordt voor de waarachtigheid van het sacrament minstens vereischt, dat hij de intentie hebbe om te doen, wat de kerk doet, maar is het overigens onverschillig, of hij in doodzonde verkeert. 6oWettige uitdeelers der sacramenten zijn alleen de geordende priesters, maar confirmatie en priesterwijding geschieden alleen door den bisschop, en de doop mag in geval van nood ook door leeken bediend. 7oVan de zijde des ontvangers is alleen noodig, dat hij de intentie hebbe om te ontvangen wat de kerk geeft en aan de genade geen hindernis in den weg legge. 8oIeder sacrament verleent eene bijzondere genade, en doop, confirmatie en ordening verleenen een character indelebilis. Cf. Conc. Trid. VII de sacr. Cat. Rom. II cap. 1. Bellarminus, Controv. III de sacramentis in genere in 2 boeken. Theol. Wirceb. ed. 3 IX 1-151. Perrone, Prael. theol. ed. Lov. V 301-391. Simar, Dogm.3659-693. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche2I 20-132.Möhler, Symbolik § 28. Jansen, Prael. III 281-367 enz. Over de sacramentsleer in de Grieksche kerk verg. Kattenbusch, Vergl.ConfessionskundeI 393 f.

2. De ontwikkeling dezer sacramentsleer toont, dat zij zich hoe langer hoe verder van de Schrift had verwijderd. Vooral in drieërlei opzicht is dit het geval. Ten eerste wordt de genade, welke het sacrament mededeelt, door Rome alleen opgevat als eenegratia sanctificans, d. i. als eene kracht, die in den mensch wordt ingestort, hem tot de bovennatuurlijke orde verheft en der Goddelijke natuur deelachtig maakt. De genade is van de schuld en vergeving der zonden schier geheel losgemaakt en in eene aan den mensch van buitenaf toekomende, bovennatuurlijke gave veranderd.Ten tweede is de band van het sacrament aan het woord door Rome zoo goed als geheel verbroken; het woord heeft wel eenige beteekenis, maar slechts eene voorloopige en praeparatoire; het geloof, dat door het woord gewerkt wordt, is niets dan een historisch geloof, dat ter zaligheid onvoldoende is en door de liefde, d. i. door de gratia infusa moet aangevuld worden. En deze gratia wordt alleen meegedeeld door het sacrament, dat daarom eene eigene, zelfstandige plaats inneemt naast het woord en het in waarde verre overtreft. Ten derde is het geloof volstrekt geen vereischte meer in den ontvanger van het sacrament; de genade ligt als gratia sanctificans, als iets materieels, in het sacrament besloten, wordt erdoor medegedeeld ex opere operato, en onderstelt dus hoogstens, dat de ontvanger geen onoverkomelijke hindernis in den weg legge. Het sacrament werkt dus physisch en magisch, krachtens eene macht, door God aan den priester geschonken, als een instrument in zijne hand.Op alle drie punten heeft de Hervorming de Roomsche sacramentsleer naar de Schrift herzien en gewijzigd; Zwingli, Luther, Calvijn waren hierbij met elkander eenstemmig en spraken het gemeenschappelijk uit, dat de genade, die in het sacrament werd meegedeeld, in de eerste plaats de vergevende genade was en niet op de lagere, van het donum superadditum verstoken natuur maar op de zonde betrekking had; dat het sacrament een teeken en zegel was, aan het woord gehecht, geen enkele genade meedeelde, die niet door het woord geschonken werd en dus zonder het woord hoegenaamd geen waarde had; en dat niet het sacrament zelf maar toch welzijne werking en vrucht afhing van het geloof en in den ontvanger dus altijd het zaligmakend geloof onderstelde. Maar overigens openbaarde zich in de sacramentsleer tusschen de Hervormers al spoedig belangrijk verschil. De sacramenten werden tusschen Roomschen, Lutheranen, Zwinglianen, Gereformeerden, Anabaptisten enz. het middelpunt van den strijd. Zij werden het schibboleth van elk dogmatisch systeem; daarin belichaamden zich practisch en concreet de beginselen, van welke men in kerk en theologie, in leer en leven uitging; de verhouding van God en wereld, schepping en herschepping, Goddelijke en menschelijke natuur van Christus, zonde en genade, geest en stof kwam in het sacrament tot hare practische toepassing; alle strijd bewoog zich om deunio sacramentalis, de vereeniging van teeken en beteekende zaak, het verband van sacramentum en res sacramenti.Luther legde eerst, in 1518 en 1519, al den nadruk op het geloof, dat alleen het sacrament werken doet en zoo de gemeenschap aan Christus en zijne weldaden ons deelachtig maakt; dan, van 1520 tot 1524, brengt hij het sacrament vooral in verband met het woord, waarvan het een teeken en zegel is; en eindelijk, na 1524, kwam hij er, uit vrees voor de Wederdoopers, meer en meer toe, om de sacramenten onontbeerlijk te achten, hun objectief karakter op grond van de instelling van Christus te handhaven, en het verband tusschen teeken en beteekende zaak temporeel, corporeel en locaal op te vatten, zoodat naar de latere Luthersche voorstelling deres coelestisin,metenonderhet element verborgen is, gelijk de kracht des H. Geestes ingegaan is in het woord, en de genade door de sacramenten werkt als door hare instrumenta, media, adminicula, vehicula, organa, Luther bij Köstlin II 503 f. Heppe, Dogm. d. d. Prot. III 39 f. Symb. Bücher ed. Müller S. 39. 41. 202. 264. 321 enz. Gerhard, Loc. XVIII. Quenstedt, IV 73-88. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 53. Daartegenover leerdeZwingli, dat de sacramenten, wijl zij alleen bediend worden aan zulken, die het geloof en door dat geloof Christus en al zijne weldaden deelachtig zijn, in de eerste plaats teekenen en bewijzen des geloofs, belijdenisacten zijn, en dan in de tweede plaats ook middelen tot versterking des geloofs, wijl zij ons herinneren de weldaden, waarop ons geloof betrekking heeft, ons geloof steeds meer van onszelven af op Gods genade in Christus richtenendaardoor dat geloof oefenen en sterken,Zwingli, Fidei ratio bij Niemeyer, Conf. Ref. 24-26. Expos. chr. fidei, ib. 50-53, en voorts Zeller, Das theol. System Zw. 111 f. Nu vat ook Calvijn de sacramenten wel op als belijdenisacten, alsmutua nostra erga Deum pietatis testificatio. Maar dat zijn zij bij hem toch eerst in de tweede plaats; allereerst zijn de sacramentendivinae in nos gratiae testimonia externo signo confirmata, teekenen en zegelen van de beloften Gods in zijn woord, spiegels, waarin wij den rijkdom zijner genade aanschouwen. Het onzichtbaar element, de materia en substantia van het sacrament, is dus het woord, de belofte, het verbond der genade, de persoon van Christus met al zijne weldaden. Maar het zichtbaar element houdt deze geestelijke goederen niet in zich besloten, het schenkt ze ons nietpropria, intrinseca virtute, God staat zijn werk niet aan de teekenen in het sacrament af, Hij en Hij alleen is de bezitter en blijft ook de eenige uitdeeler van genade. De teekenen doen alleen instrumenteelen, ministerieelen dienst; God bedient er zich van, om zijne genade mee te deelen. Maar Hij deelt deze genade alleen mede aan wie gelooven en versterkt en voedt dan hun geloof; ongeloovigen ontvangen alleen het teeken zonder de beteekende zaak. Hoe nu God van de sacramenten zich bedient ter uitdeeling zijner genade, wordt bijCalvijn en ook bij de latere Gereformeerden niet duidelijk. Er blijft daarom voor allerlei vragen plaats; is de genade altijd met het teeken verbonden, zoodat het sacrament objectief steeds hetzelfde blijft? of verbindt God de genade met het teeken alleen, wanneer het sacrament door geloovigen ontvangen wordt? of biedt God de genade met het teeken ook aan de ongeloovige gebruikers aan, zoodat het hun schuld is, als zij alleen het teeken aannemen en ontvangen? waarin is de sacramenteele genade onderscheiden van die, welke de geloovigen reeds vroeger ontvingen, en waarin verschilt zij van de subjectieve werking des H. Geestes, die het oog der geloovigen voor het sacrament opent en hun hart ervoor ontsluit? gaat de uitdeeling der genade gepaard met de bediening of de ontvangst van het teeken? heeft zij daarmede tegelijkertijd plaats of kan zij ook vroeger of later geschieden en de vrucht van het sacrament dus vóór en onder en na de ontvangst worden genoten? cf. Calvijn, Inst. IV 14. Catech. Genev. 5. Cons. Tigur. Usteri, Stud. u. Krit. 1884 S. 417-455. Conf. Gall. 34. 37. Belg. 33. Cat. Heid. qu. 66. 67 enz. a Lasco,Op. ed. Kuyper I 115-232. 511-514. Bullinger, Huysboek V 6. Sohnius, Op. I 55. Beza, Tract. Theol. I 206. Junius, Theses Theol. 49. 50. Zanchius, Op. VIII 511. Polanus, Synt. Theol. VI 49-51. Synopsis pur. theol. 43. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 1-10. Moor V 218-267. Vitringa VI 308 enz.

Buiten de Luthersche en de Gereformeerde kerken, die in navolging van Luther en Calvijn het objectief karakter der sacramenten handhaafden, vond de leer van Zwingli hoe langer hoe meer ingang. DeWederdoopers namen voetwassching, doop en avondmaal nog wel als sacramenten aan, maar zagen er toch alleen teekenen en symbolen, geen zegelen in; de sacramenten stellen wel zichtbaar de weldaden voor oogen, die de geloovigen van God hebben ontvangen, maar zij doen dat als belijdenissen van ons geloof en deelen geen genade mede, Cloppenburg, Op. II 238.De Socinianen keurden evenals Zwingli den naam sacrament af, beschouwden het avondmaal als een gedachtenismaaltijd en een verklaring van wat wij in Christus hebben, en ontkenden, dat de doop op een bevel van Christus berustte en eene blijvende instelling was, Fock, Der Socin. 559 f.De Remonstranten beleden in hunne confessie c. 23 nog wel, dat God in de sacramenten zijne weldaden vertoont encerto modo exhibet atque obsignat, maar hunne Apologie deed zien, dat zij daaronder geen bezegeling van Gods belofte en geen meedeeling zijner genade verstonden; de sacramenten zijn teekenen van het verbond tusschen God en menschen, waarbij dezen zich verplichten tot een heilig leven en God zijne genade hun zichtbaar voor oogen stelt, cf. Limborch, Theol. Christ. V 66.Bij de Rationalisten werden de sacramenten tot herinnerings- en belijdenisteekenen, wier doel was bevordering der deugd, en die daarom licht met andere plechtige ceremoniën konden vermeerderd worden, Wegscheider § 165.De Kwakers verwierpen de sacramenten als joodsch ceremonieel, vatten den doop als Geestesdoop ons, die ons van onze zonden reinigt, en het avondmaal als afbeelding van de voeding onzer ziel door Christus, Barclay, Verantwoording 1757 bl. 325. Dit ontbindend proces werd inzoover doorSchleiermacher gestuit, als hij eene poging waagde, om het objectief karakter der sacramenten te handhaven en al de verschillende opvattingen in eene hoogere eenheid te verbinden. Hij omschreef ze daartoe alsfortgesetzte Wirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt und mit ihnen aufdas Innigste verbunden, durch welche er seine hohepriesterliche Tätigkeit auf die Einzelnen ausübt und die Lebensgemeinschaft zwischen ihm und uns, um derentwillen Gott allein die Einzelnen in Christo sieht, erhält und fortpflanzt, Chr. Gl. § 143. Maar deze poging tot verzoening slaagde niet. DeWirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt, lieten onbeslist, wat in de sacramenten het eerste en voornaamste was. Zoo ging de theologie weldra weer in verschillende richtingen uiteen. Sommigen bleven het bemiddelend standpunt innemen, Nitzsch, Chr. Lehre § 191. Kaftan, Dogm. 595. Oosterzee, Dogm. II 815; anderen reproduceerden het gevoelen van Zwingli, Lipsius, Dogm. § 807 f. 840 f. Schweizer, Chr. Gl. II 400 f. Biedermann, Chr. Dogm. II 632. Ritschl,Unterricht in der christl. Rel.§ 83. Scholten, L. H. K. II 310, of keerden tot het confessioneele standpunt van de Luth. of Geref. kerken terug, Philippi, Kirchl. Gl. V 2. Hodge, Syst. Theol. III 485.En eindelijk werd door de Neolutheranen in Duitschland en door de Zwinglianen en de Puseyisten in Engeland eene leer der sacramenten voorgedragen, die veelzins aan Rome herinnerde, de genade door het sacrament heen liet inwerken niet alleen op de ziel, maar ook op degeistleiblichenatuur en op het lichaam van den mensch, en het getal der sacramenten dikwerf uitbreidde, Höfling,Das Sakr. der Taufe, Erl. 1859 I 18-20. Hofmann,SchriftbeweisII 2 S. 167 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II3355 f. Delitzsch, Bibl. Psych.2340. 350. 354. Martensen, Dogm. § 247-258. Vilmar, Dogm. II 226 f. Paget, Sacraments in Gore’s Lux mundi 1892 p. 296-317.

Back to IndexNext