[Inhalt]2.Farabi.1.Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstände als die Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Führung des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen.Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger für die Fülle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Länder- und Völkerkunde. Sie untersuchen überall die Wirkungen der Dinge, glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar über Natur, Seele und Geist zum göttlichen Wesen hinaufsteigen, so bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als weisen Schöpfer, dessen Güte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe.Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat für sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus, die Logiker wollen aus ihren Gründen die Dinge begreifen. Sie fragen überall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis zum Höchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar hinzustellen, ist ihnen nicht zunächst der weise Schöpfer, sondern das notwendig-existierende Wesen.Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der mutazilitischen Dialektik (s.II, 3 § 4und5) zuerst Gottes Wirken, darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde.Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen, denen Kindiu. a.vorgearbeitet,[99]erreichen ihren Höhepunkt in Razi’s jüngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn Uzlag al-Farabi.2.Über den äußeren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht, zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerführer gewesen sein. In Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im Türkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er, teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches, also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften, namentlich über Musik. Die Legende lässt ihn alle Sprachen der Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori wahrscheinlich, dass er Türkisch und Persisch verstand. Das Arabisch schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe für Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Präzision des philosophischen Ausdruckes.Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier und Basrenser.Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi, wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den glänzenden Hof Saif-addaula’s über. Nur soll er nicht am Hofe, sondern in Naturzurückgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm, wie berichtet wird, sein Fürst in sufischem Gewande die Leichenrede hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu Bischr[100]Matta starb 10 Jahre früher und sein Schüler Abu Zakarija Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt.3.Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den Dialektikern und Naturphilosophen berührt, dürften, wenn sie überhaupt echt in der überlieferten Gestalt, populäre oder Jugendschriften sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer,d. h.den zweiten Aristoteles nannte.Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik, auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione, die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der Pflanzen und das der Tiere. Endlich schließen sich an Metaphysik, Ethik, Politiku. a.Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch für ein echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik, eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedürfnis. Die Befriedigung dieses mehr religiösen als wissenschaftlichen Bedürfnisses lässt ihn über philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode, im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame,d. h.die höchsten Autoritäten in der Philosophie, und da sie Beide selbständige, originelle Geister gewesen, gilt ihre[101]übereinstimmende Autorität dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Führer folgt.4.Farabi wird den Ärzten zugezählt, doch scheint er die Kunst nicht praktisch geübt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden für das Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik, Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der Gottheit ähnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft, die uns das einheitliche Weltbild vorführt. Den Dialektikern wirft Farabi vor, dass sie ungeprüft die Sätze des gemeinen Bewusstseins als Grundlage für ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie über die Gegensätze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenüber will er das Denken begründen, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische Philosophie zur Darstellung bringen.5.Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen Denkens, sondern enthält auch viele sprachliche Bemerkungen underkenntnistheoretischeErörterungen. Wie die Grammatik sich auf die Sprache eines Volkes beschränkt, so soll die Logik dagegen den sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Völker heranziehen. Von den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten[102]hat sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede.Nach der Beziehung ihrer Gegenstände zur Wirklichkeit zerfällt die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den Urteilen, Schlüssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen die Definitionen in ganz äußerlicher Weise zusammengestellt werden, haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit,d. h.sie sind weder wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten seelischen Gebilde,d. h.sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstände als die ursprünglichen dem Geiste eingeprägten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche, das Mögliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht aus Bekanntem ableitend sie erklären, da sie an sich im höchsten Grade klar sind.Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein können. Durch Schluss und Beweis geht die Begründung der Urteile auf einige dem Verstande ursprünglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht weiter begründbare Sätze zurück. Solche Sätze, die Grundsätze oder Axiome aller Wissenschaft, soll es geben für die Mathematik, die Metaphysik und die Ethik.Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begründetem aus wir zur Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien), ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingültigen, notwendigen Wissenschaft, was die Philosophie[103]sein soll. Als oberste Norm gilt hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit oder Unmöglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begnügt Farabi sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie betrachtet die Urteile nicht bloß als Material für die Schlussform, sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr ein Teil der Philosophie.Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus, dem notwendigen Sein entsprechend. Außer diesem aber ist das große Gebiet des Möglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen erhalten können. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des Möglichen gelangen, werden in der Topik erörtert. Daran schließen sich Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptsächlich praktische Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Sätzen der zweiten Analytik, so führt er aus, lässt sich wahre Wissenschaft aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloßen Scheine der Wahrheit ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein lügnerisches und unsittliches Gerede ist.Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch über die Universalienfrage geäußert. Das Besondere findet er nicht nur in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im Denken. Ebenso[104]ist das Allgemeine nicht bloß, accidentell, in den Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied desante rem,in re,post remsich bereits bei Farabi.Gehört zu den Universalien auch das bloße Sein? Ist die Existenz überhaupt ein Prädikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der Philosophie gestiftet, wurde von Farabi völlig richtig beantwortet. Die Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die Existenz eines Dinges ist nichts außer dem wirklichen Dinge selbst.6.Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik geltend. An Stelle des Veränderlichen und des Ewigen treten die Begriffe des Möglichen und des Notwendigen hervor.Alles Seiende ist nämlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder ein mögliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mögliche zu seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns genötigt, ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, höchst vollkommen, ewig vollwirklich, sich selbst genügend, ohne jede Veränderung, als absoluter Geist, reine Güte, Denken, Denkendes und Gedachtes in einem Wesen, die alles übersteigende Güte und Schönheit seines Wesens liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist, denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gäbe, müssten sie teils gleich, teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines jeden aufgehoben wäre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein.[105]Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition für sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schönsten, die höchsten Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen Drange dazu die Worte ihre gewöhnliche Bedeutung verlieren, über jeden Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere auf sein Verhältnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu beeinträchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach schwacher Analogie vermögen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollständigsten Begriff haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstände beziehen. Aber mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte: wegen der Schwäche unserer Augen können wir es nicht vertragen. So haften auch an unserem Erkennen die Mängel der Materie.7.Besser als an sich vermögen wir Gott zu sehen in der Stufenordnung der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All, denn sein Wissen ist die höchste Macht. Indem er sich selbst erkennt, wird die Welt. Nicht ein allmächtiger Schöpferwille, sondern die Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste geschaffene Geist, der die äußerste Himmelsphäre bewegt. Diesem Geiste folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphärengeister, die alle einzig in ihrer Art, vollkommen und Schöpfer der Himmelskörper sind. Diese neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit thätige Vernunft, heißt auch der heilige Geist,[106]der Himmel und Erde verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide, Vernunft und Seele, bleiben nicht rein für sich in ihrer Einheit, sondern vervielfältigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als Wesen fünfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie, mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei ersten Stufen, Gott, Sphärengeister und thätige Vernunft, bleiben Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie, obgleich unkörperlich, gehen doch ein Verhältnis zum Körper ein.Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Körperliche, das der Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskörper, Menschenkörper, Tierkörper, Pflanzenkörper, Mineral und Element.Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl noch die Einflüsse der christlichen Lehrer Farabis. Für sie bedeutete nämlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch die Terminologie stimmt dazu.Das ist aber nur äußerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schöpfung oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen Urheber denkt, entsteht der zweite Sphärengeist; indem er, sich selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Körper, die oberste Himmelsphäre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der niedersten Sphäre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach dem ptolemäischen Sphärensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens aus Dantes Komödie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden die Sphären zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles Seiende ist eine Einheit. Schöpfung und Erhaltung der Welt ist ein und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des göttlichen Wesens bildet sich in der Welt ab, sondern in ihrer schönen Ordnung drückt sich auch die göttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist zugleich eine sittliche.[107]8.Die irdische Welt unter dem Monde ist natürlich ganz von der Welt der Himmelsphären abhängig. Doch trifft die Einwirkung von oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in natürlicher Wechselwirkung begründet ist, also nach Regeln, welche die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles Zufällige, Außerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen zuschreibt, wird von Farabi bekämpft. Vom Zufälligen gibt es kein sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trägt, wie ja auch Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zufälligen oder des Möglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere, vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu behaupten, von einigen Gestirnen käme Glück, von anderen jedoch Unglück her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmäßig gut. Der Schluss, zu dem nach diesen Erwägungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser: demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewährt die physikalische Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Sätze und Weissagungen der Astrologie.Gegenüber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das Reich der vier Naturen, also der Gegensätze und der Veränderung. Von den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentümliches weiß Farabi darüber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kümmert er sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich, auf die ursprüngliche Einheit der Materie sich stützend, die Alchemie wird gezählt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet.[108]9.Die Kräfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das niedere Vermögen ist Materie für das höhere und dieses die Form für jenes; das höchste aber, das Denken, ist immateriell, Form für alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermögen aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhält sich die Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das Denken endlich richtet über Gutes und Böses, gibt dem Willen seine Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen, Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge, wie die Wärme aus der Substanz des Feuers hervorgeht.Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Körpers, aber die Vollkommenheit der Seele ist der Geist (ʻaql). Nur der Geist ist der wahre Mensch.10.Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste erhebt sich alles Irdische zu einer höheren Existenzweise, die den Kategorien des Körperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die Körperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese Überführung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem übermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphärengeist, dem des Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das menschliche Wissen dar. Im Lichte des über uns stehenden Geistes erblickt unser Verstand die Formen des Körperlichen. Dabei erweitert sich[109]aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nämlich umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und über den stofflichen Dingen, in den reinen Geistern der Sphären. Von diesen “getrennten Formen” erhält der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklärlich. Die höhere Form wirkt immer nur auf die zunächst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der Menschheit. Nach oben hin verhält sich jede Zwischenform empfangend, nach unten aber gebend thätig. Im Verhältnis zum menschlichen Geiste, der von oben beeinflusst wird (ʻaql mustafad), ist also der übermenschliche, aus dem letzten Sphärengeist hervorgegangene Geist thätig oder schaffend zu nennen (ʻaql fu ʻʻâl.).Doch ist er nicht immer thätig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthätige Geist.Im Menschen ist der Geist dreifach: als möglich, als wirklich, als von oben bewirkt. Das heißt aber im Sinne Farabis dies: des Menschen geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch geführt zur Erkenntnis des Übersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht und selbst die Erfahrung bewirkt.Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen des Seins. Sehnsüchtig strebt das Niedere dem Höheren zu und das Höhere hebt das Niedere zu sich empor. Der über uns stehende Geist, der allem Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunächst sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem Körperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt, beruht nun aber die Möglichkeit und die Wahrheit menschlicher Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste ähnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste,[110]dadurch er sich Gott nähert, ist Ziel und Glück des Menschengeistes.Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen möglich sei, ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben ist Vernunfterkenntnis das Höchste, was erreicht werden kann. Aber die Trennung vom Körper gibt der vernünftigen Seele die völlige Freiheit des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder ist sie nur ein Moment der höheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht in allen Schriften übereinstimmend, drückt Farabi sich darüber aus. Die Menschen, so heißt es, sterben hin, ein Geschlecht folgt dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich die vernünftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude (vgl.unten§ 13).11.Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik treten wir in ein etwas näheres Verhältnis zum Leben und Glauben der Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben.Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die Grundsätze des Handelns darstellen. Nur dass hier Übung und Erfahrung etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In der Ausführung schließt sich Farabi teils dem Platon, teils dem Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise über sie hinaus. Den Theologen gegenüber, die zwar ein Vernunftwissen, aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi öfter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder böse. Wie sollte die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen, da ja im Wissen die höchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklärt Farabi höchst bezeichnend, alles wüsste, was in den Schriften[111]des Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, während ein anderer in seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wäre dem ersteren der Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht höher als die sittliche That, sonst könnte sie diese nicht bestimmen.Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt, kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein der Mensch, da dieselbe auf vernünftiger Überlegung beruht. Die Sphäre der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die von den Motiven des Denkens abhängig ist, eine Freiheit, die zugleich Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernünftigen Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist.Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des Widerstandes der Materie, in der Herrschaft über das Sinnliche nur unvollkommen bethätigen. Vollkommen wird sie erst nach der Befreiung der vernünftigen Seele von den Banden des Stoffes und den Hüllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die höchste Glückseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn sie sich dem Geiste über ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel, als sie sich dem Höchsten nähern.12.Schon die Ethik nimmt wenig Rücksicht auf die wirklichen sittlichen Verhältnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht für seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen Herrscher auf. Von einem natürlichen Bedürfnis zusammengeführt, haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in welchem der Staat, ob er nun gut oder böse, gleichsam verkörpert ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder[112]gar verderbt ist. Der gute oder vorzügliche Staat dagegen hat nur Eine Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Fürsten aus: es ist Platon in Mohammeds Prophetenmantel.In der Beschreibung der den idealen Fürsten vertretenden Herrscher — es können mehrere zugleich sein, auch können Fürst und Minister sich in Herrschertugend und Weisheit teilen — nähern wir uns der muslimischen Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrücke sind verhüllt. Die richtige Abstammung eines Fürstenz. B.und die Pflicht der Führung in den heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in philosophischem Nebel schweben.13.Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfällt, ist die Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Bürger, sondern auch ihr zukünftiges Los. Die Seelen der Bürger im “unwissenden” Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen, Menschen oder Tieren, verbinden. In den “irrenden” und “verderbten” Staaten ist allein der Führer verantwortlich, seiner wartet Strafe im Jenseits; die irregeführten Seelen aber teilen das Schicksal der Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort, sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je höher die Stufe des Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so höher wird nach dem Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre selige Lust.Vermutlich sind derartige Ausdrücke nur die Hülle eines mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi, in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits als identisch[113]mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner Einheit das All selbst ist.14.Überblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt Intellektualismus. Das Körperliche, Sinnenfällige entspringt der Imagination des Geistes, man könnte es als “verworrene Vorstellung” bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die Vielheit in sich. Die Zahl der selbständigen Geister wird nach dem ptolemäischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt dem Menschen sein Wesen,d. h.die Vernunft zu. Alles ist ohne Lücke, die Welt ist ein gut und schön geordnetes Ganzes. Übel und Böses sind nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die Güte des Alls um so deutlicher hervortritt.Ob die schöne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert, jemals wird zerstört werden können oder auch in Gott zurückfließen? Ein fortwährendes Zurückströmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen läutert sie und führt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es nicht klar sagen können. Beide, die Philosophie und die Prophetie, leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste über uns her. Hin und wieder spricht er sich über die Prophetie aus, als ob diese die höchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehört alles Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarungu. s. w.dem Kreise der Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher[114]Wahrnehmung und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine Vernunft nachstehen.Farabi hat im Intellektuellen für ein Ewiges gelebt. Ein König an Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Büchern und den Vögeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre war für weltliche Geschäfte und für den heiligen Krieg keine rechte Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedürfnis und widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich besonders in Kunstschöpfungen und religiösen Phantasien äußert. Er verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer, heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schülern als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des Islam aber für alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug dafür. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus führte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum Pantheismus hinüber.15.Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als Übersetzer aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schüler des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain al-Sidschistani, der in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gespräche, welche sie da führten und die philosophischen Belehrungen, die der Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab mathematischem und physikalischem Einzelwissen[115]zuwandte, so geht hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie über. In Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gespräch. Auch werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang erörtert. Fast nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele rückt ganz in den Vordergrund, ähnlich wie bei den treuen Brüdern, nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker aber ihr vernünftiges Wesen und ihre Erhebung in das Übervernünftige betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brüdern, wird in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das Ende ist in beiden Fällen ein mystischer Sufismus.Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen Abu Sulaimans, über die sein Schüler Tauhidi (gest.1009) Bericht erstattet, Empedokles, Sokrates, Platonu. a.mehr genannt werden als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man entstamme, welcher Religion man angehöre. Man lebt der Überzeugung, die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunächst seine eigene Meinung für die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft für die vorzüglichste halten könne. Eben deswegen gibt es auch keinen Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von beiden Seiten behaupten möge. Die Philosophie bestätigt vielmehr die Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele, so ist der religiöse Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da nämlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es unmöglich,[116]dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen.Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprächen, deren Grundstimmung wir angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber für die Fortbildung der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was für Farabi wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung.
[Inhalt]2.Farabi.1.Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstände als die Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Führung des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen.Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger für die Fülle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Länder- und Völkerkunde. Sie untersuchen überall die Wirkungen der Dinge, glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar über Natur, Seele und Geist zum göttlichen Wesen hinaufsteigen, so bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als weisen Schöpfer, dessen Güte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe.Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat für sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus, die Logiker wollen aus ihren Gründen die Dinge begreifen. Sie fragen überall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis zum Höchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar hinzustellen, ist ihnen nicht zunächst der weise Schöpfer, sondern das notwendig-existierende Wesen.Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der mutazilitischen Dialektik (s.II, 3 § 4und5) zuerst Gottes Wirken, darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde.Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen, denen Kindiu. a.vorgearbeitet,[99]erreichen ihren Höhepunkt in Razi’s jüngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn Uzlag al-Farabi.2.Über den äußeren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht, zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerführer gewesen sein. In Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im Türkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er, teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches, also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften, namentlich über Musik. Die Legende lässt ihn alle Sprachen der Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori wahrscheinlich, dass er Türkisch und Persisch verstand. Das Arabisch schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe für Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Präzision des philosophischen Ausdruckes.Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier und Basrenser.Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi, wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den glänzenden Hof Saif-addaula’s über. Nur soll er nicht am Hofe, sondern in Naturzurückgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm, wie berichtet wird, sein Fürst in sufischem Gewande die Leichenrede hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu Bischr[100]Matta starb 10 Jahre früher und sein Schüler Abu Zakarija Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt.3.Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den Dialektikern und Naturphilosophen berührt, dürften, wenn sie überhaupt echt in der überlieferten Gestalt, populäre oder Jugendschriften sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer,d. h.den zweiten Aristoteles nannte.Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik, auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione, die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der Pflanzen und das der Tiere. Endlich schließen sich an Metaphysik, Ethik, Politiku. a.Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch für ein echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik, eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedürfnis. Die Befriedigung dieses mehr religiösen als wissenschaftlichen Bedürfnisses lässt ihn über philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode, im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame,d. h.die höchsten Autoritäten in der Philosophie, und da sie Beide selbständige, originelle Geister gewesen, gilt ihre[101]übereinstimmende Autorität dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Führer folgt.4.Farabi wird den Ärzten zugezählt, doch scheint er die Kunst nicht praktisch geübt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden für das Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik, Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der Gottheit ähnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft, die uns das einheitliche Weltbild vorführt. Den Dialektikern wirft Farabi vor, dass sie ungeprüft die Sätze des gemeinen Bewusstseins als Grundlage für ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie über die Gegensätze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenüber will er das Denken begründen, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische Philosophie zur Darstellung bringen.5.Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen Denkens, sondern enthält auch viele sprachliche Bemerkungen underkenntnistheoretischeErörterungen. Wie die Grammatik sich auf die Sprache eines Volkes beschränkt, so soll die Logik dagegen den sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Völker heranziehen. Von den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten[102]hat sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede.Nach der Beziehung ihrer Gegenstände zur Wirklichkeit zerfällt die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den Urteilen, Schlüssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen die Definitionen in ganz äußerlicher Weise zusammengestellt werden, haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit,d. h.sie sind weder wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten seelischen Gebilde,d. h.sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstände als die ursprünglichen dem Geiste eingeprägten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche, das Mögliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht aus Bekanntem ableitend sie erklären, da sie an sich im höchsten Grade klar sind.Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein können. Durch Schluss und Beweis geht die Begründung der Urteile auf einige dem Verstande ursprünglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht weiter begründbare Sätze zurück. Solche Sätze, die Grundsätze oder Axiome aller Wissenschaft, soll es geben für die Mathematik, die Metaphysik und die Ethik.Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begründetem aus wir zur Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien), ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingültigen, notwendigen Wissenschaft, was die Philosophie[103]sein soll. Als oberste Norm gilt hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit oder Unmöglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begnügt Farabi sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie betrachtet die Urteile nicht bloß als Material für die Schlussform, sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr ein Teil der Philosophie.Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus, dem notwendigen Sein entsprechend. Außer diesem aber ist das große Gebiet des Möglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen erhalten können. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des Möglichen gelangen, werden in der Topik erörtert. Daran schließen sich Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptsächlich praktische Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Sätzen der zweiten Analytik, so führt er aus, lässt sich wahre Wissenschaft aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloßen Scheine der Wahrheit ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein lügnerisches und unsittliches Gerede ist.Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch über die Universalienfrage geäußert. Das Besondere findet er nicht nur in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im Denken. Ebenso[104]ist das Allgemeine nicht bloß, accidentell, in den Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied desante rem,in re,post remsich bereits bei Farabi.Gehört zu den Universalien auch das bloße Sein? Ist die Existenz überhaupt ein Prädikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der Philosophie gestiftet, wurde von Farabi völlig richtig beantwortet. Die Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die Existenz eines Dinges ist nichts außer dem wirklichen Dinge selbst.6.Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik geltend. An Stelle des Veränderlichen und des Ewigen treten die Begriffe des Möglichen und des Notwendigen hervor.Alles Seiende ist nämlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder ein mögliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mögliche zu seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns genötigt, ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, höchst vollkommen, ewig vollwirklich, sich selbst genügend, ohne jede Veränderung, als absoluter Geist, reine Güte, Denken, Denkendes und Gedachtes in einem Wesen, die alles übersteigende Güte und Schönheit seines Wesens liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist, denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gäbe, müssten sie teils gleich, teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines jeden aufgehoben wäre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein.[105]Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition für sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schönsten, die höchsten Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen Drange dazu die Worte ihre gewöhnliche Bedeutung verlieren, über jeden Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere auf sein Verhältnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu beeinträchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach schwacher Analogie vermögen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollständigsten Begriff haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstände beziehen. Aber mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte: wegen der Schwäche unserer Augen können wir es nicht vertragen. So haften auch an unserem Erkennen die Mängel der Materie.7.Besser als an sich vermögen wir Gott zu sehen in der Stufenordnung der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All, denn sein Wissen ist die höchste Macht. Indem er sich selbst erkennt, wird die Welt. Nicht ein allmächtiger Schöpferwille, sondern die Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste geschaffene Geist, der die äußerste Himmelsphäre bewegt. Diesem Geiste folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphärengeister, die alle einzig in ihrer Art, vollkommen und Schöpfer der Himmelskörper sind. Diese neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit thätige Vernunft, heißt auch der heilige Geist,[106]der Himmel und Erde verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide, Vernunft und Seele, bleiben nicht rein für sich in ihrer Einheit, sondern vervielfältigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als Wesen fünfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie, mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei ersten Stufen, Gott, Sphärengeister und thätige Vernunft, bleiben Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie, obgleich unkörperlich, gehen doch ein Verhältnis zum Körper ein.Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Körperliche, das der Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskörper, Menschenkörper, Tierkörper, Pflanzenkörper, Mineral und Element.Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl noch die Einflüsse der christlichen Lehrer Farabis. Für sie bedeutete nämlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch die Terminologie stimmt dazu.Das ist aber nur äußerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schöpfung oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen Urheber denkt, entsteht der zweite Sphärengeist; indem er, sich selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Körper, die oberste Himmelsphäre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der niedersten Sphäre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach dem ptolemäischen Sphärensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens aus Dantes Komödie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden die Sphären zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles Seiende ist eine Einheit. Schöpfung und Erhaltung der Welt ist ein und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des göttlichen Wesens bildet sich in der Welt ab, sondern in ihrer schönen Ordnung drückt sich auch die göttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist zugleich eine sittliche.[107]8.Die irdische Welt unter dem Monde ist natürlich ganz von der Welt der Himmelsphären abhängig. Doch trifft die Einwirkung von oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in natürlicher Wechselwirkung begründet ist, also nach Regeln, welche die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles Zufällige, Außerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen zuschreibt, wird von Farabi bekämpft. Vom Zufälligen gibt es kein sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trägt, wie ja auch Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zufälligen oder des Möglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere, vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu behaupten, von einigen Gestirnen käme Glück, von anderen jedoch Unglück her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmäßig gut. Der Schluss, zu dem nach diesen Erwägungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser: demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewährt die physikalische Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Sätze und Weissagungen der Astrologie.Gegenüber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das Reich der vier Naturen, also der Gegensätze und der Veränderung. Von den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentümliches weiß Farabi darüber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kümmert er sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich, auf die ursprüngliche Einheit der Materie sich stützend, die Alchemie wird gezählt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet.[108]9.Die Kräfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das niedere Vermögen ist Materie für das höhere und dieses die Form für jenes; das höchste aber, das Denken, ist immateriell, Form für alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermögen aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhält sich die Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das Denken endlich richtet über Gutes und Böses, gibt dem Willen seine Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen, Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge, wie die Wärme aus der Substanz des Feuers hervorgeht.Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Körpers, aber die Vollkommenheit der Seele ist der Geist (ʻaql). Nur der Geist ist der wahre Mensch.10.Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste erhebt sich alles Irdische zu einer höheren Existenzweise, die den Kategorien des Körperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die Körperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese Überführung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem übermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphärengeist, dem des Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das menschliche Wissen dar. Im Lichte des über uns stehenden Geistes erblickt unser Verstand die Formen des Körperlichen. Dabei erweitert sich[109]aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nämlich umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und über den stofflichen Dingen, in den reinen Geistern der Sphären. Von diesen “getrennten Formen” erhält der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklärlich. Die höhere Form wirkt immer nur auf die zunächst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der Menschheit. Nach oben hin verhält sich jede Zwischenform empfangend, nach unten aber gebend thätig. Im Verhältnis zum menschlichen Geiste, der von oben beeinflusst wird (ʻaql mustafad), ist also der übermenschliche, aus dem letzten Sphärengeist hervorgegangene Geist thätig oder schaffend zu nennen (ʻaql fu ʻʻâl.).Doch ist er nicht immer thätig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthätige Geist.Im Menschen ist der Geist dreifach: als möglich, als wirklich, als von oben bewirkt. Das heißt aber im Sinne Farabis dies: des Menschen geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch geführt zur Erkenntnis des Übersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht und selbst die Erfahrung bewirkt.Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen des Seins. Sehnsüchtig strebt das Niedere dem Höheren zu und das Höhere hebt das Niedere zu sich empor. Der über uns stehende Geist, der allem Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunächst sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem Körperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt, beruht nun aber die Möglichkeit und die Wahrheit menschlicher Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste ähnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste,[110]dadurch er sich Gott nähert, ist Ziel und Glück des Menschengeistes.Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen möglich sei, ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben ist Vernunfterkenntnis das Höchste, was erreicht werden kann. Aber die Trennung vom Körper gibt der vernünftigen Seele die völlige Freiheit des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder ist sie nur ein Moment der höheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht in allen Schriften übereinstimmend, drückt Farabi sich darüber aus. Die Menschen, so heißt es, sterben hin, ein Geschlecht folgt dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich die vernünftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude (vgl.unten§ 13).11.Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik treten wir in ein etwas näheres Verhältnis zum Leben und Glauben der Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben.Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die Grundsätze des Handelns darstellen. Nur dass hier Übung und Erfahrung etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In der Ausführung schließt sich Farabi teils dem Platon, teils dem Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise über sie hinaus. Den Theologen gegenüber, die zwar ein Vernunftwissen, aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi öfter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder böse. Wie sollte die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen, da ja im Wissen die höchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklärt Farabi höchst bezeichnend, alles wüsste, was in den Schriften[111]des Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, während ein anderer in seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wäre dem ersteren der Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht höher als die sittliche That, sonst könnte sie diese nicht bestimmen.Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt, kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein der Mensch, da dieselbe auf vernünftiger Überlegung beruht. Die Sphäre der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die von den Motiven des Denkens abhängig ist, eine Freiheit, die zugleich Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernünftigen Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist.Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des Widerstandes der Materie, in der Herrschaft über das Sinnliche nur unvollkommen bethätigen. Vollkommen wird sie erst nach der Befreiung der vernünftigen Seele von den Banden des Stoffes und den Hüllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die höchste Glückseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn sie sich dem Geiste über ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel, als sie sich dem Höchsten nähern.12.Schon die Ethik nimmt wenig Rücksicht auf die wirklichen sittlichen Verhältnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht für seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen Herrscher auf. Von einem natürlichen Bedürfnis zusammengeführt, haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in welchem der Staat, ob er nun gut oder böse, gleichsam verkörpert ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder[112]gar verderbt ist. Der gute oder vorzügliche Staat dagegen hat nur Eine Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Fürsten aus: es ist Platon in Mohammeds Prophetenmantel.In der Beschreibung der den idealen Fürsten vertretenden Herrscher — es können mehrere zugleich sein, auch können Fürst und Minister sich in Herrschertugend und Weisheit teilen — nähern wir uns der muslimischen Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrücke sind verhüllt. Die richtige Abstammung eines Fürstenz. B.und die Pflicht der Führung in den heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in philosophischem Nebel schweben.13.Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfällt, ist die Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Bürger, sondern auch ihr zukünftiges Los. Die Seelen der Bürger im “unwissenden” Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen, Menschen oder Tieren, verbinden. In den “irrenden” und “verderbten” Staaten ist allein der Führer verantwortlich, seiner wartet Strafe im Jenseits; die irregeführten Seelen aber teilen das Schicksal der Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort, sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je höher die Stufe des Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so höher wird nach dem Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre selige Lust.Vermutlich sind derartige Ausdrücke nur die Hülle eines mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi, in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits als identisch[113]mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner Einheit das All selbst ist.14.Überblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt Intellektualismus. Das Körperliche, Sinnenfällige entspringt der Imagination des Geistes, man könnte es als “verworrene Vorstellung” bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die Vielheit in sich. Die Zahl der selbständigen Geister wird nach dem ptolemäischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt dem Menschen sein Wesen,d. h.die Vernunft zu. Alles ist ohne Lücke, die Welt ist ein gut und schön geordnetes Ganzes. Übel und Böses sind nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die Güte des Alls um so deutlicher hervortritt.Ob die schöne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert, jemals wird zerstört werden können oder auch in Gott zurückfließen? Ein fortwährendes Zurückströmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen läutert sie und führt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es nicht klar sagen können. Beide, die Philosophie und die Prophetie, leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste über uns her. Hin und wieder spricht er sich über die Prophetie aus, als ob diese die höchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehört alles Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarungu. s. w.dem Kreise der Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher[114]Wahrnehmung und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine Vernunft nachstehen.Farabi hat im Intellektuellen für ein Ewiges gelebt. Ein König an Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Büchern und den Vögeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre war für weltliche Geschäfte und für den heiligen Krieg keine rechte Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedürfnis und widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich besonders in Kunstschöpfungen und religiösen Phantasien äußert. Er verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer, heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schülern als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des Islam aber für alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug dafür. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus führte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum Pantheismus hinüber.15.Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als Übersetzer aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schüler des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain al-Sidschistani, der in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gespräche, welche sie da führten und die philosophischen Belehrungen, die der Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab mathematischem und physikalischem Einzelwissen[115]zuwandte, so geht hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie über. In Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gespräch. Auch werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang erörtert. Fast nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele rückt ganz in den Vordergrund, ähnlich wie bei den treuen Brüdern, nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker aber ihr vernünftiges Wesen und ihre Erhebung in das Übervernünftige betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brüdern, wird in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das Ende ist in beiden Fällen ein mystischer Sufismus.Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen Abu Sulaimans, über die sein Schüler Tauhidi (gest.1009) Bericht erstattet, Empedokles, Sokrates, Platonu. a.mehr genannt werden als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man entstamme, welcher Religion man angehöre. Man lebt der Überzeugung, die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunächst seine eigene Meinung für die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft für die vorzüglichste halten könne. Eben deswegen gibt es auch keinen Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von beiden Seiten behaupten möge. Die Philosophie bestätigt vielmehr die Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele, so ist der religiöse Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da nämlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es unmöglich,[116]dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen.Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprächen, deren Grundstimmung wir angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber für die Fortbildung der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was für Farabi wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung.
[Inhalt]2.Farabi.1.Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstände als die Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Führung des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen.Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger für die Fülle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Länder- und Völkerkunde. Sie untersuchen überall die Wirkungen der Dinge, glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar über Natur, Seele und Geist zum göttlichen Wesen hinaufsteigen, so bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als weisen Schöpfer, dessen Güte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe.Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat für sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus, die Logiker wollen aus ihren Gründen die Dinge begreifen. Sie fragen überall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis zum Höchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar hinzustellen, ist ihnen nicht zunächst der weise Schöpfer, sondern das notwendig-existierende Wesen.Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der mutazilitischen Dialektik (s.II, 3 § 4und5) zuerst Gottes Wirken, darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde.Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen, denen Kindiu. a.vorgearbeitet,[99]erreichen ihren Höhepunkt in Razi’s jüngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn Uzlag al-Farabi.2.Über den äußeren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht, zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerführer gewesen sein. In Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im Türkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er, teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches, also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften, namentlich über Musik. Die Legende lässt ihn alle Sprachen der Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori wahrscheinlich, dass er Türkisch und Persisch verstand. Das Arabisch schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe für Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Präzision des philosophischen Ausdruckes.Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier und Basrenser.Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi, wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den glänzenden Hof Saif-addaula’s über. Nur soll er nicht am Hofe, sondern in Naturzurückgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm, wie berichtet wird, sein Fürst in sufischem Gewande die Leichenrede hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu Bischr[100]Matta starb 10 Jahre früher und sein Schüler Abu Zakarija Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt.3.Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den Dialektikern und Naturphilosophen berührt, dürften, wenn sie überhaupt echt in der überlieferten Gestalt, populäre oder Jugendschriften sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer,d. h.den zweiten Aristoteles nannte.Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik, auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione, die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der Pflanzen und das der Tiere. Endlich schließen sich an Metaphysik, Ethik, Politiku. a.Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch für ein echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik, eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedürfnis. Die Befriedigung dieses mehr religiösen als wissenschaftlichen Bedürfnisses lässt ihn über philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode, im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame,d. h.die höchsten Autoritäten in der Philosophie, und da sie Beide selbständige, originelle Geister gewesen, gilt ihre[101]übereinstimmende Autorität dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Führer folgt.4.Farabi wird den Ärzten zugezählt, doch scheint er die Kunst nicht praktisch geübt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden für das Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik, Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der Gottheit ähnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft, die uns das einheitliche Weltbild vorführt. Den Dialektikern wirft Farabi vor, dass sie ungeprüft die Sätze des gemeinen Bewusstseins als Grundlage für ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie über die Gegensätze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenüber will er das Denken begründen, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische Philosophie zur Darstellung bringen.5.Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen Denkens, sondern enthält auch viele sprachliche Bemerkungen underkenntnistheoretischeErörterungen. Wie die Grammatik sich auf die Sprache eines Volkes beschränkt, so soll die Logik dagegen den sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Völker heranziehen. Von den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten[102]hat sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede.Nach der Beziehung ihrer Gegenstände zur Wirklichkeit zerfällt die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den Urteilen, Schlüssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen die Definitionen in ganz äußerlicher Weise zusammengestellt werden, haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit,d. h.sie sind weder wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten seelischen Gebilde,d. h.sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstände als die ursprünglichen dem Geiste eingeprägten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche, das Mögliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht aus Bekanntem ableitend sie erklären, da sie an sich im höchsten Grade klar sind.Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein können. Durch Schluss und Beweis geht die Begründung der Urteile auf einige dem Verstande ursprünglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht weiter begründbare Sätze zurück. Solche Sätze, die Grundsätze oder Axiome aller Wissenschaft, soll es geben für die Mathematik, die Metaphysik und die Ethik.Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begründetem aus wir zur Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien), ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingültigen, notwendigen Wissenschaft, was die Philosophie[103]sein soll. Als oberste Norm gilt hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit oder Unmöglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begnügt Farabi sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie betrachtet die Urteile nicht bloß als Material für die Schlussform, sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr ein Teil der Philosophie.Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus, dem notwendigen Sein entsprechend. Außer diesem aber ist das große Gebiet des Möglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen erhalten können. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des Möglichen gelangen, werden in der Topik erörtert. Daran schließen sich Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptsächlich praktische Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Sätzen der zweiten Analytik, so führt er aus, lässt sich wahre Wissenschaft aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloßen Scheine der Wahrheit ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein lügnerisches und unsittliches Gerede ist.Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch über die Universalienfrage geäußert. Das Besondere findet er nicht nur in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im Denken. Ebenso[104]ist das Allgemeine nicht bloß, accidentell, in den Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied desante rem,in re,post remsich bereits bei Farabi.Gehört zu den Universalien auch das bloße Sein? Ist die Existenz überhaupt ein Prädikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der Philosophie gestiftet, wurde von Farabi völlig richtig beantwortet. Die Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die Existenz eines Dinges ist nichts außer dem wirklichen Dinge selbst.6.Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik geltend. An Stelle des Veränderlichen und des Ewigen treten die Begriffe des Möglichen und des Notwendigen hervor.Alles Seiende ist nämlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder ein mögliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mögliche zu seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns genötigt, ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, höchst vollkommen, ewig vollwirklich, sich selbst genügend, ohne jede Veränderung, als absoluter Geist, reine Güte, Denken, Denkendes und Gedachtes in einem Wesen, die alles übersteigende Güte und Schönheit seines Wesens liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist, denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gäbe, müssten sie teils gleich, teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines jeden aufgehoben wäre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein.[105]Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition für sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schönsten, die höchsten Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen Drange dazu die Worte ihre gewöhnliche Bedeutung verlieren, über jeden Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere auf sein Verhältnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu beeinträchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach schwacher Analogie vermögen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollständigsten Begriff haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstände beziehen. Aber mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte: wegen der Schwäche unserer Augen können wir es nicht vertragen. So haften auch an unserem Erkennen die Mängel der Materie.7.Besser als an sich vermögen wir Gott zu sehen in der Stufenordnung der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All, denn sein Wissen ist die höchste Macht. Indem er sich selbst erkennt, wird die Welt. Nicht ein allmächtiger Schöpferwille, sondern die Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste geschaffene Geist, der die äußerste Himmelsphäre bewegt. Diesem Geiste folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphärengeister, die alle einzig in ihrer Art, vollkommen und Schöpfer der Himmelskörper sind. Diese neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit thätige Vernunft, heißt auch der heilige Geist,[106]der Himmel und Erde verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide, Vernunft und Seele, bleiben nicht rein für sich in ihrer Einheit, sondern vervielfältigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als Wesen fünfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie, mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei ersten Stufen, Gott, Sphärengeister und thätige Vernunft, bleiben Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie, obgleich unkörperlich, gehen doch ein Verhältnis zum Körper ein.Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Körperliche, das der Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskörper, Menschenkörper, Tierkörper, Pflanzenkörper, Mineral und Element.Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl noch die Einflüsse der christlichen Lehrer Farabis. Für sie bedeutete nämlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch die Terminologie stimmt dazu.Das ist aber nur äußerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schöpfung oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen Urheber denkt, entsteht der zweite Sphärengeist; indem er, sich selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Körper, die oberste Himmelsphäre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der niedersten Sphäre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach dem ptolemäischen Sphärensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens aus Dantes Komödie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden die Sphären zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles Seiende ist eine Einheit. Schöpfung und Erhaltung der Welt ist ein und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des göttlichen Wesens bildet sich in der Welt ab, sondern in ihrer schönen Ordnung drückt sich auch die göttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist zugleich eine sittliche.[107]8.Die irdische Welt unter dem Monde ist natürlich ganz von der Welt der Himmelsphären abhängig. Doch trifft die Einwirkung von oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in natürlicher Wechselwirkung begründet ist, also nach Regeln, welche die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles Zufällige, Außerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen zuschreibt, wird von Farabi bekämpft. Vom Zufälligen gibt es kein sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trägt, wie ja auch Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zufälligen oder des Möglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere, vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu behaupten, von einigen Gestirnen käme Glück, von anderen jedoch Unglück her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmäßig gut. Der Schluss, zu dem nach diesen Erwägungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser: demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewährt die physikalische Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Sätze und Weissagungen der Astrologie.Gegenüber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das Reich der vier Naturen, also der Gegensätze und der Veränderung. Von den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentümliches weiß Farabi darüber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kümmert er sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich, auf die ursprüngliche Einheit der Materie sich stützend, die Alchemie wird gezählt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet.[108]9.Die Kräfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das niedere Vermögen ist Materie für das höhere und dieses die Form für jenes; das höchste aber, das Denken, ist immateriell, Form für alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermögen aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhält sich die Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das Denken endlich richtet über Gutes und Böses, gibt dem Willen seine Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen, Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge, wie die Wärme aus der Substanz des Feuers hervorgeht.Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Körpers, aber die Vollkommenheit der Seele ist der Geist (ʻaql). Nur der Geist ist der wahre Mensch.10.Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste erhebt sich alles Irdische zu einer höheren Existenzweise, die den Kategorien des Körperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die Körperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese Überführung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem übermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphärengeist, dem des Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das menschliche Wissen dar. Im Lichte des über uns stehenden Geistes erblickt unser Verstand die Formen des Körperlichen. Dabei erweitert sich[109]aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nämlich umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und über den stofflichen Dingen, in den reinen Geistern der Sphären. Von diesen “getrennten Formen” erhält der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklärlich. Die höhere Form wirkt immer nur auf die zunächst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der Menschheit. Nach oben hin verhält sich jede Zwischenform empfangend, nach unten aber gebend thätig. Im Verhältnis zum menschlichen Geiste, der von oben beeinflusst wird (ʻaql mustafad), ist also der übermenschliche, aus dem letzten Sphärengeist hervorgegangene Geist thätig oder schaffend zu nennen (ʻaql fu ʻʻâl.).Doch ist er nicht immer thätig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthätige Geist.Im Menschen ist der Geist dreifach: als möglich, als wirklich, als von oben bewirkt. Das heißt aber im Sinne Farabis dies: des Menschen geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch geführt zur Erkenntnis des Übersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht und selbst die Erfahrung bewirkt.Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen des Seins. Sehnsüchtig strebt das Niedere dem Höheren zu und das Höhere hebt das Niedere zu sich empor. Der über uns stehende Geist, der allem Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunächst sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem Körperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt, beruht nun aber die Möglichkeit und die Wahrheit menschlicher Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste ähnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste,[110]dadurch er sich Gott nähert, ist Ziel und Glück des Menschengeistes.Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen möglich sei, ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben ist Vernunfterkenntnis das Höchste, was erreicht werden kann. Aber die Trennung vom Körper gibt der vernünftigen Seele die völlige Freiheit des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder ist sie nur ein Moment der höheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht in allen Schriften übereinstimmend, drückt Farabi sich darüber aus. Die Menschen, so heißt es, sterben hin, ein Geschlecht folgt dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich die vernünftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude (vgl.unten§ 13).11.Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik treten wir in ein etwas näheres Verhältnis zum Leben und Glauben der Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben.Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die Grundsätze des Handelns darstellen. Nur dass hier Übung und Erfahrung etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In der Ausführung schließt sich Farabi teils dem Platon, teils dem Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise über sie hinaus. Den Theologen gegenüber, die zwar ein Vernunftwissen, aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi öfter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder böse. Wie sollte die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen, da ja im Wissen die höchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklärt Farabi höchst bezeichnend, alles wüsste, was in den Schriften[111]des Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, während ein anderer in seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wäre dem ersteren der Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht höher als die sittliche That, sonst könnte sie diese nicht bestimmen.Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt, kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein der Mensch, da dieselbe auf vernünftiger Überlegung beruht. Die Sphäre der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die von den Motiven des Denkens abhängig ist, eine Freiheit, die zugleich Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernünftigen Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist.Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des Widerstandes der Materie, in der Herrschaft über das Sinnliche nur unvollkommen bethätigen. Vollkommen wird sie erst nach der Befreiung der vernünftigen Seele von den Banden des Stoffes und den Hüllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die höchste Glückseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn sie sich dem Geiste über ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel, als sie sich dem Höchsten nähern.12.Schon die Ethik nimmt wenig Rücksicht auf die wirklichen sittlichen Verhältnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht für seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen Herrscher auf. Von einem natürlichen Bedürfnis zusammengeführt, haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in welchem der Staat, ob er nun gut oder böse, gleichsam verkörpert ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder[112]gar verderbt ist. Der gute oder vorzügliche Staat dagegen hat nur Eine Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Fürsten aus: es ist Platon in Mohammeds Prophetenmantel.In der Beschreibung der den idealen Fürsten vertretenden Herrscher — es können mehrere zugleich sein, auch können Fürst und Minister sich in Herrschertugend und Weisheit teilen — nähern wir uns der muslimischen Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrücke sind verhüllt. Die richtige Abstammung eines Fürstenz. B.und die Pflicht der Führung in den heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in philosophischem Nebel schweben.13.Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfällt, ist die Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Bürger, sondern auch ihr zukünftiges Los. Die Seelen der Bürger im “unwissenden” Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen, Menschen oder Tieren, verbinden. In den “irrenden” und “verderbten” Staaten ist allein der Führer verantwortlich, seiner wartet Strafe im Jenseits; die irregeführten Seelen aber teilen das Schicksal der Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort, sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je höher die Stufe des Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so höher wird nach dem Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre selige Lust.Vermutlich sind derartige Ausdrücke nur die Hülle eines mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi, in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits als identisch[113]mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner Einheit das All selbst ist.14.Überblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt Intellektualismus. Das Körperliche, Sinnenfällige entspringt der Imagination des Geistes, man könnte es als “verworrene Vorstellung” bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die Vielheit in sich. Die Zahl der selbständigen Geister wird nach dem ptolemäischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt dem Menschen sein Wesen,d. h.die Vernunft zu. Alles ist ohne Lücke, die Welt ist ein gut und schön geordnetes Ganzes. Übel und Böses sind nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die Güte des Alls um so deutlicher hervortritt.Ob die schöne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert, jemals wird zerstört werden können oder auch in Gott zurückfließen? Ein fortwährendes Zurückströmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen läutert sie und führt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es nicht klar sagen können. Beide, die Philosophie und die Prophetie, leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste über uns her. Hin und wieder spricht er sich über die Prophetie aus, als ob diese die höchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehört alles Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarungu. s. w.dem Kreise der Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher[114]Wahrnehmung und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine Vernunft nachstehen.Farabi hat im Intellektuellen für ein Ewiges gelebt. Ein König an Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Büchern und den Vögeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre war für weltliche Geschäfte und für den heiligen Krieg keine rechte Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedürfnis und widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich besonders in Kunstschöpfungen und religiösen Phantasien äußert. Er verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer, heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schülern als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des Islam aber für alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug dafür. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus führte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum Pantheismus hinüber.15.Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als Übersetzer aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schüler des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain al-Sidschistani, der in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gespräche, welche sie da führten und die philosophischen Belehrungen, die der Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab mathematischem und physikalischem Einzelwissen[115]zuwandte, so geht hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie über. In Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gespräch. Auch werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang erörtert. Fast nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele rückt ganz in den Vordergrund, ähnlich wie bei den treuen Brüdern, nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker aber ihr vernünftiges Wesen und ihre Erhebung in das Übervernünftige betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brüdern, wird in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das Ende ist in beiden Fällen ein mystischer Sufismus.Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen Abu Sulaimans, über die sein Schüler Tauhidi (gest.1009) Bericht erstattet, Empedokles, Sokrates, Platonu. a.mehr genannt werden als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man entstamme, welcher Religion man angehöre. Man lebt der Überzeugung, die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunächst seine eigene Meinung für die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft für die vorzüglichste halten könne. Eben deswegen gibt es auch keinen Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von beiden Seiten behaupten möge. Die Philosophie bestätigt vielmehr die Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele, so ist der religiöse Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da nämlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es unmöglich,[116]dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen.Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprächen, deren Grundstimmung wir angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber für die Fortbildung der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was für Farabi wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung.
[Inhalt]2.Farabi.1.Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstände als die Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Führung des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen.Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger für die Fülle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Länder- und Völkerkunde. Sie untersuchen überall die Wirkungen der Dinge, glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar über Natur, Seele und Geist zum göttlichen Wesen hinaufsteigen, so bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als weisen Schöpfer, dessen Güte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe.Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat für sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus, die Logiker wollen aus ihren Gründen die Dinge begreifen. Sie fragen überall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis zum Höchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar hinzustellen, ist ihnen nicht zunächst der weise Schöpfer, sondern das notwendig-existierende Wesen.Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der mutazilitischen Dialektik (s.II, 3 § 4und5) zuerst Gottes Wirken, darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde.Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen, denen Kindiu. a.vorgearbeitet,[99]erreichen ihren Höhepunkt in Razi’s jüngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn Uzlag al-Farabi.2.Über den äußeren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht, zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerführer gewesen sein. In Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im Türkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er, teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches, also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften, namentlich über Musik. Die Legende lässt ihn alle Sprachen der Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori wahrscheinlich, dass er Türkisch und Persisch verstand. Das Arabisch schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe für Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Präzision des philosophischen Ausdruckes.Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier und Basrenser.Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi, wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den glänzenden Hof Saif-addaula’s über. Nur soll er nicht am Hofe, sondern in Naturzurückgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm, wie berichtet wird, sein Fürst in sufischem Gewande die Leichenrede hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu Bischr[100]Matta starb 10 Jahre früher und sein Schüler Abu Zakarija Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt.3.Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den Dialektikern und Naturphilosophen berührt, dürften, wenn sie überhaupt echt in der überlieferten Gestalt, populäre oder Jugendschriften sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer,d. h.den zweiten Aristoteles nannte.Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik, auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione, die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der Pflanzen und das der Tiere. Endlich schließen sich an Metaphysik, Ethik, Politiku. a.Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch für ein echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik, eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedürfnis. Die Befriedigung dieses mehr religiösen als wissenschaftlichen Bedürfnisses lässt ihn über philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode, im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame,d. h.die höchsten Autoritäten in der Philosophie, und da sie Beide selbständige, originelle Geister gewesen, gilt ihre[101]übereinstimmende Autorität dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Führer folgt.4.Farabi wird den Ärzten zugezählt, doch scheint er die Kunst nicht praktisch geübt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden für das Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik, Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der Gottheit ähnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft, die uns das einheitliche Weltbild vorführt. Den Dialektikern wirft Farabi vor, dass sie ungeprüft die Sätze des gemeinen Bewusstseins als Grundlage für ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie über die Gegensätze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenüber will er das Denken begründen, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische Philosophie zur Darstellung bringen.5.Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen Denkens, sondern enthält auch viele sprachliche Bemerkungen underkenntnistheoretischeErörterungen. Wie die Grammatik sich auf die Sprache eines Volkes beschränkt, so soll die Logik dagegen den sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Völker heranziehen. Von den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten[102]hat sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede.Nach der Beziehung ihrer Gegenstände zur Wirklichkeit zerfällt die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den Urteilen, Schlüssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen die Definitionen in ganz äußerlicher Weise zusammengestellt werden, haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit,d. h.sie sind weder wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten seelischen Gebilde,d. h.sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstände als die ursprünglichen dem Geiste eingeprägten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche, das Mögliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht aus Bekanntem ableitend sie erklären, da sie an sich im höchsten Grade klar sind.Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein können. Durch Schluss und Beweis geht die Begründung der Urteile auf einige dem Verstande ursprünglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht weiter begründbare Sätze zurück. Solche Sätze, die Grundsätze oder Axiome aller Wissenschaft, soll es geben für die Mathematik, die Metaphysik und die Ethik.Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begründetem aus wir zur Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien), ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingültigen, notwendigen Wissenschaft, was die Philosophie[103]sein soll. Als oberste Norm gilt hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit oder Unmöglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begnügt Farabi sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie betrachtet die Urteile nicht bloß als Material für die Schlussform, sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr ein Teil der Philosophie.Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus, dem notwendigen Sein entsprechend. Außer diesem aber ist das große Gebiet des Möglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen erhalten können. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des Möglichen gelangen, werden in der Topik erörtert. Daran schließen sich Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptsächlich praktische Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Sätzen der zweiten Analytik, so führt er aus, lässt sich wahre Wissenschaft aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloßen Scheine der Wahrheit ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein lügnerisches und unsittliches Gerede ist.Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch über die Universalienfrage geäußert. Das Besondere findet er nicht nur in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im Denken. Ebenso[104]ist das Allgemeine nicht bloß, accidentell, in den Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied desante rem,in re,post remsich bereits bei Farabi.Gehört zu den Universalien auch das bloße Sein? Ist die Existenz überhaupt ein Prädikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der Philosophie gestiftet, wurde von Farabi völlig richtig beantwortet. Die Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die Existenz eines Dinges ist nichts außer dem wirklichen Dinge selbst.6.Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik geltend. An Stelle des Veränderlichen und des Ewigen treten die Begriffe des Möglichen und des Notwendigen hervor.Alles Seiende ist nämlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder ein mögliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mögliche zu seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns genötigt, ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, höchst vollkommen, ewig vollwirklich, sich selbst genügend, ohne jede Veränderung, als absoluter Geist, reine Güte, Denken, Denkendes und Gedachtes in einem Wesen, die alles übersteigende Güte und Schönheit seines Wesens liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist, denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gäbe, müssten sie teils gleich, teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines jeden aufgehoben wäre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein.[105]Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition für sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schönsten, die höchsten Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen Drange dazu die Worte ihre gewöhnliche Bedeutung verlieren, über jeden Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere auf sein Verhältnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu beeinträchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach schwacher Analogie vermögen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollständigsten Begriff haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstände beziehen. Aber mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte: wegen der Schwäche unserer Augen können wir es nicht vertragen. So haften auch an unserem Erkennen die Mängel der Materie.7.Besser als an sich vermögen wir Gott zu sehen in der Stufenordnung der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All, denn sein Wissen ist die höchste Macht. Indem er sich selbst erkennt, wird die Welt. Nicht ein allmächtiger Schöpferwille, sondern die Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste geschaffene Geist, der die äußerste Himmelsphäre bewegt. Diesem Geiste folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphärengeister, die alle einzig in ihrer Art, vollkommen und Schöpfer der Himmelskörper sind. Diese neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit thätige Vernunft, heißt auch der heilige Geist,[106]der Himmel und Erde verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide, Vernunft und Seele, bleiben nicht rein für sich in ihrer Einheit, sondern vervielfältigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als Wesen fünfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie, mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei ersten Stufen, Gott, Sphärengeister und thätige Vernunft, bleiben Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie, obgleich unkörperlich, gehen doch ein Verhältnis zum Körper ein.Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Körperliche, das der Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskörper, Menschenkörper, Tierkörper, Pflanzenkörper, Mineral und Element.Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl noch die Einflüsse der christlichen Lehrer Farabis. Für sie bedeutete nämlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch die Terminologie stimmt dazu.Das ist aber nur äußerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schöpfung oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen Urheber denkt, entsteht der zweite Sphärengeist; indem er, sich selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Körper, die oberste Himmelsphäre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der niedersten Sphäre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach dem ptolemäischen Sphärensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens aus Dantes Komödie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden die Sphären zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles Seiende ist eine Einheit. Schöpfung und Erhaltung der Welt ist ein und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des göttlichen Wesens bildet sich in der Welt ab, sondern in ihrer schönen Ordnung drückt sich auch die göttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist zugleich eine sittliche.[107]8.Die irdische Welt unter dem Monde ist natürlich ganz von der Welt der Himmelsphären abhängig. Doch trifft die Einwirkung von oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in natürlicher Wechselwirkung begründet ist, also nach Regeln, welche die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles Zufällige, Außerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen zuschreibt, wird von Farabi bekämpft. Vom Zufälligen gibt es kein sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trägt, wie ja auch Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zufälligen oder des Möglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere, vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu behaupten, von einigen Gestirnen käme Glück, von anderen jedoch Unglück her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmäßig gut. Der Schluss, zu dem nach diesen Erwägungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser: demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewährt die physikalische Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Sätze und Weissagungen der Astrologie.Gegenüber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das Reich der vier Naturen, also der Gegensätze und der Veränderung. Von den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentümliches weiß Farabi darüber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kümmert er sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich, auf die ursprüngliche Einheit der Materie sich stützend, die Alchemie wird gezählt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet.[108]9.Die Kräfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das niedere Vermögen ist Materie für das höhere und dieses die Form für jenes; das höchste aber, das Denken, ist immateriell, Form für alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermögen aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhält sich die Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das Denken endlich richtet über Gutes und Böses, gibt dem Willen seine Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen, Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge, wie die Wärme aus der Substanz des Feuers hervorgeht.Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Körpers, aber die Vollkommenheit der Seele ist der Geist (ʻaql). Nur der Geist ist der wahre Mensch.10.Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste erhebt sich alles Irdische zu einer höheren Existenzweise, die den Kategorien des Körperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die Körperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese Überführung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem übermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphärengeist, dem des Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das menschliche Wissen dar. Im Lichte des über uns stehenden Geistes erblickt unser Verstand die Formen des Körperlichen. Dabei erweitert sich[109]aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nämlich umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und über den stofflichen Dingen, in den reinen Geistern der Sphären. Von diesen “getrennten Formen” erhält der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklärlich. Die höhere Form wirkt immer nur auf die zunächst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der Menschheit. Nach oben hin verhält sich jede Zwischenform empfangend, nach unten aber gebend thätig. Im Verhältnis zum menschlichen Geiste, der von oben beeinflusst wird (ʻaql mustafad), ist also der übermenschliche, aus dem letzten Sphärengeist hervorgegangene Geist thätig oder schaffend zu nennen (ʻaql fu ʻʻâl.).Doch ist er nicht immer thätig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthätige Geist.Im Menschen ist der Geist dreifach: als möglich, als wirklich, als von oben bewirkt. Das heißt aber im Sinne Farabis dies: des Menschen geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch geführt zur Erkenntnis des Übersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht und selbst die Erfahrung bewirkt.Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen des Seins. Sehnsüchtig strebt das Niedere dem Höheren zu und das Höhere hebt das Niedere zu sich empor. Der über uns stehende Geist, der allem Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunächst sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem Körperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt, beruht nun aber die Möglichkeit und die Wahrheit menschlicher Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste ähnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste,[110]dadurch er sich Gott nähert, ist Ziel und Glück des Menschengeistes.Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen möglich sei, ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben ist Vernunfterkenntnis das Höchste, was erreicht werden kann. Aber die Trennung vom Körper gibt der vernünftigen Seele die völlige Freiheit des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder ist sie nur ein Moment der höheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht in allen Schriften übereinstimmend, drückt Farabi sich darüber aus. Die Menschen, so heißt es, sterben hin, ein Geschlecht folgt dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich die vernünftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude (vgl.unten§ 13).11.Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik treten wir in ein etwas näheres Verhältnis zum Leben und Glauben der Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben.Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die Grundsätze des Handelns darstellen. Nur dass hier Übung und Erfahrung etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In der Ausführung schließt sich Farabi teils dem Platon, teils dem Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise über sie hinaus. Den Theologen gegenüber, die zwar ein Vernunftwissen, aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi öfter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder böse. Wie sollte die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen, da ja im Wissen die höchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklärt Farabi höchst bezeichnend, alles wüsste, was in den Schriften[111]des Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, während ein anderer in seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wäre dem ersteren der Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht höher als die sittliche That, sonst könnte sie diese nicht bestimmen.Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt, kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein der Mensch, da dieselbe auf vernünftiger Überlegung beruht. Die Sphäre der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die von den Motiven des Denkens abhängig ist, eine Freiheit, die zugleich Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernünftigen Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist.Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des Widerstandes der Materie, in der Herrschaft über das Sinnliche nur unvollkommen bethätigen. Vollkommen wird sie erst nach der Befreiung der vernünftigen Seele von den Banden des Stoffes und den Hüllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die höchste Glückseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn sie sich dem Geiste über ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel, als sie sich dem Höchsten nähern.12.Schon die Ethik nimmt wenig Rücksicht auf die wirklichen sittlichen Verhältnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht für seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen Herrscher auf. Von einem natürlichen Bedürfnis zusammengeführt, haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in welchem der Staat, ob er nun gut oder böse, gleichsam verkörpert ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder[112]gar verderbt ist. Der gute oder vorzügliche Staat dagegen hat nur Eine Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Fürsten aus: es ist Platon in Mohammeds Prophetenmantel.In der Beschreibung der den idealen Fürsten vertretenden Herrscher — es können mehrere zugleich sein, auch können Fürst und Minister sich in Herrschertugend und Weisheit teilen — nähern wir uns der muslimischen Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrücke sind verhüllt. Die richtige Abstammung eines Fürstenz. B.und die Pflicht der Führung in den heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in philosophischem Nebel schweben.13.Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfällt, ist die Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Bürger, sondern auch ihr zukünftiges Los. Die Seelen der Bürger im “unwissenden” Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen, Menschen oder Tieren, verbinden. In den “irrenden” und “verderbten” Staaten ist allein der Führer verantwortlich, seiner wartet Strafe im Jenseits; die irregeführten Seelen aber teilen das Schicksal der Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort, sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je höher die Stufe des Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so höher wird nach dem Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre selige Lust.Vermutlich sind derartige Ausdrücke nur die Hülle eines mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi, in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits als identisch[113]mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner Einheit das All selbst ist.14.Überblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt Intellektualismus. Das Körperliche, Sinnenfällige entspringt der Imagination des Geistes, man könnte es als “verworrene Vorstellung” bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die Vielheit in sich. Die Zahl der selbständigen Geister wird nach dem ptolemäischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt dem Menschen sein Wesen,d. h.die Vernunft zu. Alles ist ohne Lücke, die Welt ist ein gut und schön geordnetes Ganzes. Übel und Böses sind nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die Güte des Alls um so deutlicher hervortritt.Ob die schöne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert, jemals wird zerstört werden können oder auch in Gott zurückfließen? Ein fortwährendes Zurückströmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen läutert sie und führt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es nicht klar sagen können. Beide, die Philosophie und die Prophetie, leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste über uns her. Hin und wieder spricht er sich über die Prophetie aus, als ob diese die höchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehört alles Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarungu. s. w.dem Kreise der Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher[114]Wahrnehmung und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine Vernunft nachstehen.Farabi hat im Intellektuellen für ein Ewiges gelebt. Ein König an Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Büchern und den Vögeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre war für weltliche Geschäfte und für den heiligen Krieg keine rechte Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedürfnis und widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich besonders in Kunstschöpfungen und religiösen Phantasien äußert. Er verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer, heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schülern als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des Islam aber für alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug dafür. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus führte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum Pantheismus hinüber.15.Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als Übersetzer aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schüler des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain al-Sidschistani, der in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gespräche, welche sie da führten und die philosophischen Belehrungen, die der Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab mathematischem und physikalischem Einzelwissen[115]zuwandte, so geht hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie über. In Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gespräch. Auch werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang erörtert. Fast nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele rückt ganz in den Vordergrund, ähnlich wie bei den treuen Brüdern, nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker aber ihr vernünftiges Wesen und ihre Erhebung in das Übervernünftige betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brüdern, wird in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das Ende ist in beiden Fällen ein mystischer Sufismus.Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen Abu Sulaimans, über die sein Schüler Tauhidi (gest.1009) Bericht erstattet, Empedokles, Sokrates, Platonu. a.mehr genannt werden als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man entstamme, welcher Religion man angehöre. Man lebt der Überzeugung, die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunächst seine eigene Meinung für die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft für die vorzüglichste halten könne. Eben deswegen gibt es auch keinen Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von beiden Seiten behaupten möge. Die Philosophie bestätigt vielmehr die Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele, so ist der religiöse Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da nämlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es unmöglich,[116]dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen.Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprächen, deren Grundstimmung wir angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber für die Fortbildung der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was für Farabi wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung.
2.Farabi.
1.Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstände als die Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Führung des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen.Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger für die Fülle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Länder- und Völkerkunde. Sie untersuchen überall die Wirkungen der Dinge, glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar über Natur, Seele und Geist zum göttlichen Wesen hinaufsteigen, so bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als weisen Schöpfer, dessen Güte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe.Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat für sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus, die Logiker wollen aus ihren Gründen die Dinge begreifen. Sie fragen überall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis zum Höchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar hinzustellen, ist ihnen nicht zunächst der weise Schöpfer, sondern das notwendig-existierende Wesen.Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der mutazilitischen Dialektik (s.II, 3 § 4und5) zuerst Gottes Wirken, darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde.Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen, denen Kindiu. a.vorgearbeitet,[99]erreichen ihren Höhepunkt in Razi’s jüngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn Uzlag al-Farabi.2.Über den äußeren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht, zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerführer gewesen sein. In Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im Türkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er, teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches, also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften, namentlich über Musik. Die Legende lässt ihn alle Sprachen der Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori wahrscheinlich, dass er Türkisch und Persisch verstand. Das Arabisch schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe für Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Präzision des philosophischen Ausdruckes.Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier und Basrenser.Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi, wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den glänzenden Hof Saif-addaula’s über. Nur soll er nicht am Hofe, sondern in Naturzurückgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm, wie berichtet wird, sein Fürst in sufischem Gewande die Leichenrede hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu Bischr[100]Matta starb 10 Jahre früher und sein Schüler Abu Zakarija Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt.3.Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den Dialektikern und Naturphilosophen berührt, dürften, wenn sie überhaupt echt in der überlieferten Gestalt, populäre oder Jugendschriften sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer,d. h.den zweiten Aristoteles nannte.Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik, auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione, die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der Pflanzen und das der Tiere. Endlich schließen sich an Metaphysik, Ethik, Politiku. a.Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch für ein echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik, eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedürfnis. Die Befriedigung dieses mehr religiösen als wissenschaftlichen Bedürfnisses lässt ihn über philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode, im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame,d. h.die höchsten Autoritäten in der Philosophie, und da sie Beide selbständige, originelle Geister gewesen, gilt ihre[101]übereinstimmende Autorität dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Führer folgt.4.Farabi wird den Ärzten zugezählt, doch scheint er die Kunst nicht praktisch geübt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden für das Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik, Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der Gottheit ähnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft, die uns das einheitliche Weltbild vorführt. Den Dialektikern wirft Farabi vor, dass sie ungeprüft die Sätze des gemeinen Bewusstseins als Grundlage für ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie über die Gegensätze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenüber will er das Denken begründen, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische Philosophie zur Darstellung bringen.5.Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen Denkens, sondern enthält auch viele sprachliche Bemerkungen underkenntnistheoretischeErörterungen. Wie die Grammatik sich auf die Sprache eines Volkes beschränkt, so soll die Logik dagegen den sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Völker heranziehen. Von den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten[102]hat sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede.Nach der Beziehung ihrer Gegenstände zur Wirklichkeit zerfällt die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den Urteilen, Schlüssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen die Definitionen in ganz äußerlicher Weise zusammengestellt werden, haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit,d. h.sie sind weder wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten seelischen Gebilde,d. h.sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstände als die ursprünglichen dem Geiste eingeprägten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche, das Mögliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht aus Bekanntem ableitend sie erklären, da sie an sich im höchsten Grade klar sind.Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein können. Durch Schluss und Beweis geht die Begründung der Urteile auf einige dem Verstande ursprünglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht weiter begründbare Sätze zurück. Solche Sätze, die Grundsätze oder Axiome aller Wissenschaft, soll es geben für die Mathematik, die Metaphysik und die Ethik.Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begründetem aus wir zur Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien), ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingültigen, notwendigen Wissenschaft, was die Philosophie[103]sein soll. Als oberste Norm gilt hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit oder Unmöglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begnügt Farabi sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie betrachtet die Urteile nicht bloß als Material für die Schlussform, sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr ein Teil der Philosophie.Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus, dem notwendigen Sein entsprechend. Außer diesem aber ist das große Gebiet des Möglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen erhalten können. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des Möglichen gelangen, werden in der Topik erörtert. Daran schließen sich Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptsächlich praktische Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Sätzen der zweiten Analytik, so führt er aus, lässt sich wahre Wissenschaft aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloßen Scheine der Wahrheit ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein lügnerisches und unsittliches Gerede ist.Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch über die Universalienfrage geäußert. Das Besondere findet er nicht nur in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im Denken. Ebenso[104]ist das Allgemeine nicht bloß, accidentell, in den Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied desante rem,in re,post remsich bereits bei Farabi.Gehört zu den Universalien auch das bloße Sein? Ist die Existenz überhaupt ein Prädikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der Philosophie gestiftet, wurde von Farabi völlig richtig beantwortet. Die Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die Existenz eines Dinges ist nichts außer dem wirklichen Dinge selbst.6.Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik geltend. An Stelle des Veränderlichen und des Ewigen treten die Begriffe des Möglichen und des Notwendigen hervor.Alles Seiende ist nämlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder ein mögliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mögliche zu seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns genötigt, ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, höchst vollkommen, ewig vollwirklich, sich selbst genügend, ohne jede Veränderung, als absoluter Geist, reine Güte, Denken, Denkendes und Gedachtes in einem Wesen, die alles übersteigende Güte und Schönheit seines Wesens liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist, denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gäbe, müssten sie teils gleich, teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines jeden aufgehoben wäre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein.[105]Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition für sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schönsten, die höchsten Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen Drange dazu die Worte ihre gewöhnliche Bedeutung verlieren, über jeden Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere auf sein Verhältnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu beeinträchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach schwacher Analogie vermögen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollständigsten Begriff haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstände beziehen. Aber mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte: wegen der Schwäche unserer Augen können wir es nicht vertragen. So haften auch an unserem Erkennen die Mängel der Materie.7.Besser als an sich vermögen wir Gott zu sehen in der Stufenordnung der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All, denn sein Wissen ist die höchste Macht. Indem er sich selbst erkennt, wird die Welt. Nicht ein allmächtiger Schöpferwille, sondern die Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste geschaffene Geist, der die äußerste Himmelsphäre bewegt. Diesem Geiste folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphärengeister, die alle einzig in ihrer Art, vollkommen und Schöpfer der Himmelskörper sind. Diese neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit thätige Vernunft, heißt auch der heilige Geist,[106]der Himmel und Erde verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide, Vernunft und Seele, bleiben nicht rein für sich in ihrer Einheit, sondern vervielfältigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als Wesen fünfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie, mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei ersten Stufen, Gott, Sphärengeister und thätige Vernunft, bleiben Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie, obgleich unkörperlich, gehen doch ein Verhältnis zum Körper ein.Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Körperliche, das der Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskörper, Menschenkörper, Tierkörper, Pflanzenkörper, Mineral und Element.Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl noch die Einflüsse der christlichen Lehrer Farabis. Für sie bedeutete nämlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch die Terminologie stimmt dazu.Das ist aber nur äußerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schöpfung oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen Urheber denkt, entsteht der zweite Sphärengeist; indem er, sich selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Körper, die oberste Himmelsphäre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der niedersten Sphäre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach dem ptolemäischen Sphärensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens aus Dantes Komödie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden die Sphären zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles Seiende ist eine Einheit. Schöpfung und Erhaltung der Welt ist ein und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des göttlichen Wesens bildet sich in der Welt ab, sondern in ihrer schönen Ordnung drückt sich auch die göttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist zugleich eine sittliche.[107]8.Die irdische Welt unter dem Monde ist natürlich ganz von der Welt der Himmelsphären abhängig. Doch trifft die Einwirkung von oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in natürlicher Wechselwirkung begründet ist, also nach Regeln, welche die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles Zufällige, Außerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen zuschreibt, wird von Farabi bekämpft. Vom Zufälligen gibt es kein sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trägt, wie ja auch Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zufälligen oder des Möglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere, vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu behaupten, von einigen Gestirnen käme Glück, von anderen jedoch Unglück her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmäßig gut. Der Schluss, zu dem nach diesen Erwägungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser: demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewährt die physikalische Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Sätze und Weissagungen der Astrologie.Gegenüber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das Reich der vier Naturen, also der Gegensätze und der Veränderung. Von den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentümliches weiß Farabi darüber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kümmert er sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich, auf die ursprüngliche Einheit der Materie sich stützend, die Alchemie wird gezählt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet.[108]9.Die Kräfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das niedere Vermögen ist Materie für das höhere und dieses die Form für jenes; das höchste aber, das Denken, ist immateriell, Form für alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermögen aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhält sich die Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das Denken endlich richtet über Gutes und Böses, gibt dem Willen seine Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen, Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge, wie die Wärme aus der Substanz des Feuers hervorgeht.Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Körpers, aber die Vollkommenheit der Seele ist der Geist (ʻaql). Nur der Geist ist der wahre Mensch.10.Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste erhebt sich alles Irdische zu einer höheren Existenzweise, die den Kategorien des Körperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die Körperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese Überführung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem übermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphärengeist, dem des Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das menschliche Wissen dar. Im Lichte des über uns stehenden Geistes erblickt unser Verstand die Formen des Körperlichen. Dabei erweitert sich[109]aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nämlich umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und über den stofflichen Dingen, in den reinen Geistern der Sphären. Von diesen “getrennten Formen” erhält der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklärlich. Die höhere Form wirkt immer nur auf die zunächst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der Menschheit. Nach oben hin verhält sich jede Zwischenform empfangend, nach unten aber gebend thätig. Im Verhältnis zum menschlichen Geiste, der von oben beeinflusst wird (ʻaql mustafad), ist also der übermenschliche, aus dem letzten Sphärengeist hervorgegangene Geist thätig oder schaffend zu nennen (ʻaql fu ʻʻâl.).Doch ist er nicht immer thätig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthätige Geist.Im Menschen ist der Geist dreifach: als möglich, als wirklich, als von oben bewirkt. Das heißt aber im Sinne Farabis dies: des Menschen geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch geführt zur Erkenntnis des Übersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht und selbst die Erfahrung bewirkt.Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen des Seins. Sehnsüchtig strebt das Niedere dem Höheren zu und das Höhere hebt das Niedere zu sich empor. Der über uns stehende Geist, der allem Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunächst sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem Körperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt, beruht nun aber die Möglichkeit und die Wahrheit menschlicher Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste ähnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste,[110]dadurch er sich Gott nähert, ist Ziel und Glück des Menschengeistes.Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen möglich sei, ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben ist Vernunfterkenntnis das Höchste, was erreicht werden kann. Aber die Trennung vom Körper gibt der vernünftigen Seele die völlige Freiheit des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder ist sie nur ein Moment der höheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht in allen Schriften übereinstimmend, drückt Farabi sich darüber aus. Die Menschen, so heißt es, sterben hin, ein Geschlecht folgt dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich die vernünftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude (vgl.unten§ 13).11.Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik treten wir in ein etwas näheres Verhältnis zum Leben und Glauben der Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben.Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die Grundsätze des Handelns darstellen. Nur dass hier Übung und Erfahrung etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In der Ausführung schließt sich Farabi teils dem Platon, teils dem Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise über sie hinaus. Den Theologen gegenüber, die zwar ein Vernunftwissen, aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi öfter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder böse. Wie sollte die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen, da ja im Wissen die höchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklärt Farabi höchst bezeichnend, alles wüsste, was in den Schriften[111]des Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, während ein anderer in seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wäre dem ersteren der Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht höher als die sittliche That, sonst könnte sie diese nicht bestimmen.Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt, kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein der Mensch, da dieselbe auf vernünftiger Überlegung beruht. Die Sphäre der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die von den Motiven des Denkens abhängig ist, eine Freiheit, die zugleich Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernünftigen Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist.Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des Widerstandes der Materie, in der Herrschaft über das Sinnliche nur unvollkommen bethätigen. Vollkommen wird sie erst nach der Befreiung der vernünftigen Seele von den Banden des Stoffes und den Hüllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die höchste Glückseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn sie sich dem Geiste über ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel, als sie sich dem Höchsten nähern.12.Schon die Ethik nimmt wenig Rücksicht auf die wirklichen sittlichen Verhältnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht für seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen Herrscher auf. Von einem natürlichen Bedürfnis zusammengeführt, haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in welchem der Staat, ob er nun gut oder böse, gleichsam verkörpert ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder[112]gar verderbt ist. Der gute oder vorzügliche Staat dagegen hat nur Eine Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Fürsten aus: es ist Platon in Mohammeds Prophetenmantel.In der Beschreibung der den idealen Fürsten vertretenden Herrscher — es können mehrere zugleich sein, auch können Fürst und Minister sich in Herrschertugend und Weisheit teilen — nähern wir uns der muslimischen Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrücke sind verhüllt. Die richtige Abstammung eines Fürstenz. B.und die Pflicht der Führung in den heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in philosophischem Nebel schweben.13.Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfällt, ist die Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Bürger, sondern auch ihr zukünftiges Los. Die Seelen der Bürger im “unwissenden” Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen, Menschen oder Tieren, verbinden. In den “irrenden” und “verderbten” Staaten ist allein der Führer verantwortlich, seiner wartet Strafe im Jenseits; die irregeführten Seelen aber teilen das Schicksal der Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort, sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je höher die Stufe des Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so höher wird nach dem Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre selige Lust.Vermutlich sind derartige Ausdrücke nur die Hülle eines mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi, in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits als identisch[113]mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner Einheit das All selbst ist.14.Überblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt Intellektualismus. Das Körperliche, Sinnenfällige entspringt der Imagination des Geistes, man könnte es als “verworrene Vorstellung” bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die Vielheit in sich. Die Zahl der selbständigen Geister wird nach dem ptolemäischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt dem Menschen sein Wesen,d. h.die Vernunft zu. Alles ist ohne Lücke, die Welt ist ein gut und schön geordnetes Ganzes. Übel und Böses sind nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die Güte des Alls um so deutlicher hervortritt.Ob die schöne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert, jemals wird zerstört werden können oder auch in Gott zurückfließen? Ein fortwährendes Zurückströmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen läutert sie und führt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es nicht klar sagen können. Beide, die Philosophie und die Prophetie, leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste über uns her. Hin und wieder spricht er sich über die Prophetie aus, als ob diese die höchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehört alles Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarungu. s. w.dem Kreise der Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher[114]Wahrnehmung und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine Vernunft nachstehen.Farabi hat im Intellektuellen für ein Ewiges gelebt. Ein König an Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Büchern und den Vögeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre war für weltliche Geschäfte und für den heiligen Krieg keine rechte Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedürfnis und widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich besonders in Kunstschöpfungen und religiösen Phantasien äußert. Er verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer, heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schülern als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des Islam aber für alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug dafür. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus führte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum Pantheismus hinüber.15.Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als Übersetzer aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schüler des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain al-Sidschistani, der in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gespräche, welche sie da führten und die philosophischen Belehrungen, die der Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab mathematischem und physikalischem Einzelwissen[115]zuwandte, so geht hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie über. In Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gespräch. Auch werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang erörtert. Fast nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele rückt ganz in den Vordergrund, ähnlich wie bei den treuen Brüdern, nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker aber ihr vernünftiges Wesen und ihre Erhebung in das Übervernünftige betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brüdern, wird in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das Ende ist in beiden Fällen ein mystischer Sufismus.Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen Abu Sulaimans, über die sein Schüler Tauhidi (gest.1009) Bericht erstattet, Empedokles, Sokrates, Platonu. a.mehr genannt werden als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man entstamme, welcher Religion man angehöre. Man lebt der Überzeugung, die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunächst seine eigene Meinung für die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft für die vorzüglichste halten könne. Eben deswegen gibt es auch keinen Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von beiden Seiten behaupten möge. Die Philosophie bestätigt vielmehr die Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele, so ist der religiöse Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da nämlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es unmöglich,[116]dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen.Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprächen, deren Grundstimmung wir angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber für die Fortbildung der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was für Farabi wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung.
1.Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstände als die Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Führung des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen.
Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger für die Fülle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Länder- und Völkerkunde. Sie untersuchen überall die Wirkungen der Dinge, glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar über Natur, Seele und Geist zum göttlichen Wesen hinaufsteigen, so bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als weisen Schöpfer, dessen Güte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe.
Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat für sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus, die Logiker wollen aus ihren Gründen die Dinge begreifen. Sie fragen überall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis zum Höchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar hinzustellen, ist ihnen nicht zunächst der weise Schöpfer, sondern das notwendig-existierende Wesen.
Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der mutazilitischen Dialektik (s.II, 3 § 4und5) zuerst Gottes Wirken, darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde.
Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen, denen Kindiu. a.vorgearbeitet,[99]erreichen ihren Höhepunkt in Razi’s jüngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn Uzlag al-Farabi.
2.Über den äußeren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht, zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerführer gewesen sein. In Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im Türkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er, teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches, also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften, namentlich über Musik. Die Legende lässt ihn alle Sprachen der Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori wahrscheinlich, dass er Türkisch und Persisch verstand. Das Arabisch schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe für Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Präzision des philosophischen Ausdruckes.
Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier und Basrenser.
Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi, wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den glänzenden Hof Saif-addaula’s über. Nur soll er nicht am Hofe, sondern in Naturzurückgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm, wie berichtet wird, sein Fürst in sufischem Gewande die Leichenrede hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu Bischr[100]Matta starb 10 Jahre früher und sein Schüler Abu Zakarija Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt.
3.Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den Dialektikern und Naturphilosophen berührt, dürften, wenn sie überhaupt echt in der überlieferten Gestalt, populäre oder Jugendschriften sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer,d. h.den zweiten Aristoteles nannte.
Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik, auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione, die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der Pflanzen und das der Tiere. Endlich schließen sich an Metaphysik, Ethik, Politiku. a.
Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch für ein echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik, eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedürfnis. Die Befriedigung dieses mehr religiösen als wissenschaftlichen Bedürfnisses lässt ihn über philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode, im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame,d. h.die höchsten Autoritäten in der Philosophie, und da sie Beide selbständige, originelle Geister gewesen, gilt ihre[101]übereinstimmende Autorität dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Führer folgt.
4.Farabi wird den Ärzten zugezählt, doch scheint er die Kunst nicht praktisch geübt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden für das Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik, Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der Gottheit ähnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft, die uns das einheitliche Weltbild vorführt. Den Dialektikern wirft Farabi vor, dass sie ungeprüft die Sätze des gemeinen Bewusstseins als Grundlage für ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie über die Gegensätze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenüber will er das Denken begründen, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische Philosophie zur Darstellung bringen.
5.Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen Denkens, sondern enthält auch viele sprachliche Bemerkungen underkenntnistheoretischeErörterungen. Wie die Grammatik sich auf die Sprache eines Volkes beschränkt, so soll die Logik dagegen den sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Völker heranziehen. Von den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten[102]hat sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede.
Nach der Beziehung ihrer Gegenstände zur Wirklichkeit zerfällt die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den Urteilen, Schlüssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen die Definitionen in ganz äußerlicher Weise zusammengestellt werden, haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit,d. h.sie sind weder wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten seelischen Gebilde,d. h.sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstände als die ursprünglichen dem Geiste eingeprägten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche, das Mögliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht aus Bekanntem ableitend sie erklären, da sie an sich im höchsten Grade klar sind.
Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein können. Durch Schluss und Beweis geht die Begründung der Urteile auf einige dem Verstande ursprünglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht weiter begründbare Sätze zurück. Solche Sätze, die Grundsätze oder Axiome aller Wissenschaft, soll es geben für die Mathematik, die Metaphysik und die Ethik.
Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begründetem aus wir zur Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien), ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingültigen, notwendigen Wissenschaft, was die Philosophie[103]sein soll. Als oberste Norm gilt hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit oder Unmöglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begnügt Farabi sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie betrachtet die Urteile nicht bloß als Material für die Schlussform, sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr ein Teil der Philosophie.
Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus, dem notwendigen Sein entsprechend. Außer diesem aber ist das große Gebiet des Möglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen erhalten können. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des Möglichen gelangen, werden in der Topik erörtert. Daran schließen sich Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptsächlich praktische Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Sätzen der zweiten Analytik, so führt er aus, lässt sich wahre Wissenschaft aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloßen Scheine der Wahrheit ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein lügnerisches und unsittliches Gerede ist.
Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch über die Universalienfrage geäußert. Das Besondere findet er nicht nur in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im Denken. Ebenso[104]ist das Allgemeine nicht bloß, accidentell, in den Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied desante rem,in re,post remsich bereits bei Farabi.
Gehört zu den Universalien auch das bloße Sein? Ist die Existenz überhaupt ein Prädikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der Philosophie gestiftet, wurde von Farabi völlig richtig beantwortet. Die Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die Existenz eines Dinges ist nichts außer dem wirklichen Dinge selbst.
6.Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik geltend. An Stelle des Veränderlichen und des Ewigen treten die Begriffe des Möglichen und des Notwendigen hervor.
Alles Seiende ist nämlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder ein mögliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mögliche zu seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns genötigt, ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, höchst vollkommen, ewig vollwirklich, sich selbst genügend, ohne jede Veränderung, als absoluter Geist, reine Güte, Denken, Denkendes und Gedachtes in einem Wesen, die alles übersteigende Güte und Schönheit seines Wesens liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist, denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gäbe, müssten sie teils gleich, teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines jeden aufgehoben wäre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein.[105]
Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition für sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schönsten, die höchsten Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen Drange dazu die Worte ihre gewöhnliche Bedeutung verlieren, über jeden Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere auf sein Verhältnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu beeinträchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach schwacher Analogie vermögen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollständigsten Begriff haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstände beziehen. Aber mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte: wegen der Schwäche unserer Augen können wir es nicht vertragen. So haften auch an unserem Erkennen die Mängel der Materie.
7.Besser als an sich vermögen wir Gott zu sehen in der Stufenordnung der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All, denn sein Wissen ist die höchste Macht. Indem er sich selbst erkennt, wird die Welt. Nicht ein allmächtiger Schöpferwille, sondern die Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste geschaffene Geist, der die äußerste Himmelsphäre bewegt. Diesem Geiste folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphärengeister, die alle einzig in ihrer Art, vollkommen und Schöpfer der Himmelskörper sind. Diese neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit thätige Vernunft, heißt auch der heilige Geist,[106]der Himmel und Erde verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide, Vernunft und Seele, bleiben nicht rein für sich in ihrer Einheit, sondern vervielfältigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als Wesen fünfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie, mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei ersten Stufen, Gott, Sphärengeister und thätige Vernunft, bleiben Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie, obgleich unkörperlich, gehen doch ein Verhältnis zum Körper ein.
Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Körperliche, das der Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskörper, Menschenkörper, Tierkörper, Pflanzenkörper, Mineral und Element.
Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl noch die Einflüsse der christlichen Lehrer Farabis. Für sie bedeutete nämlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch die Terminologie stimmt dazu.
Das ist aber nur äußerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schöpfung oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen Urheber denkt, entsteht der zweite Sphärengeist; indem er, sich selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Körper, die oberste Himmelsphäre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der niedersten Sphäre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach dem ptolemäischen Sphärensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens aus Dantes Komödie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden die Sphären zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles Seiende ist eine Einheit. Schöpfung und Erhaltung der Welt ist ein und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des göttlichen Wesens bildet sich in der Welt ab, sondern in ihrer schönen Ordnung drückt sich auch die göttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist zugleich eine sittliche.[107]
8.Die irdische Welt unter dem Monde ist natürlich ganz von der Welt der Himmelsphären abhängig. Doch trifft die Einwirkung von oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in natürlicher Wechselwirkung begründet ist, also nach Regeln, welche die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles Zufällige, Außerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen zuschreibt, wird von Farabi bekämpft. Vom Zufälligen gibt es kein sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trägt, wie ja auch Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zufälligen oder des Möglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere, vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu behaupten, von einigen Gestirnen käme Glück, von anderen jedoch Unglück her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmäßig gut. Der Schluss, zu dem nach diesen Erwägungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser: demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewährt die physikalische Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Sätze und Weissagungen der Astrologie.
Gegenüber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das Reich der vier Naturen, also der Gegensätze und der Veränderung. Von den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentümliches weiß Farabi darüber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kümmert er sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich, auf die ursprüngliche Einheit der Materie sich stützend, die Alchemie wird gezählt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet.[108]
9.Die Kräfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das niedere Vermögen ist Materie für das höhere und dieses die Form für jenes; das höchste aber, das Denken, ist immateriell, Form für alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermögen aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhält sich die Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das Denken endlich richtet über Gutes und Böses, gibt dem Willen seine Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen, Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge, wie die Wärme aus der Substanz des Feuers hervorgeht.
Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Körpers, aber die Vollkommenheit der Seele ist der Geist (ʻaql). Nur der Geist ist der wahre Mensch.
10.Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste erhebt sich alles Irdische zu einer höheren Existenzweise, die den Kategorien des Körperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die Körperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese Überführung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem übermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphärengeist, dem des Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das menschliche Wissen dar. Im Lichte des über uns stehenden Geistes erblickt unser Verstand die Formen des Körperlichen. Dabei erweitert sich[109]aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nämlich umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und über den stofflichen Dingen, in den reinen Geistern der Sphären. Von diesen “getrennten Formen” erhält der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklärlich. Die höhere Form wirkt immer nur auf die zunächst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der Menschheit. Nach oben hin verhält sich jede Zwischenform empfangend, nach unten aber gebend thätig. Im Verhältnis zum menschlichen Geiste, der von oben beeinflusst wird (ʻaql mustafad), ist also der übermenschliche, aus dem letzten Sphärengeist hervorgegangene Geist thätig oder schaffend zu nennen (ʻaql fu ʻʻâl.).Doch ist er nicht immer thätig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthätige Geist.
Im Menschen ist der Geist dreifach: als möglich, als wirklich, als von oben bewirkt. Das heißt aber im Sinne Farabis dies: des Menschen geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch geführt zur Erkenntnis des Übersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht und selbst die Erfahrung bewirkt.
Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen des Seins. Sehnsüchtig strebt das Niedere dem Höheren zu und das Höhere hebt das Niedere zu sich empor. Der über uns stehende Geist, der allem Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunächst sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem Körperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt, beruht nun aber die Möglichkeit und die Wahrheit menschlicher Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste ähnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste,[110]dadurch er sich Gott nähert, ist Ziel und Glück des Menschengeistes.
Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen möglich sei, ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben ist Vernunfterkenntnis das Höchste, was erreicht werden kann. Aber die Trennung vom Körper gibt der vernünftigen Seele die völlige Freiheit des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder ist sie nur ein Moment der höheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht in allen Schriften übereinstimmend, drückt Farabi sich darüber aus. Die Menschen, so heißt es, sterben hin, ein Geschlecht folgt dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich die vernünftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude (vgl.unten§ 13).
11.Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik treten wir in ein etwas näheres Verhältnis zum Leben und Glauben der Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben.
Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die Grundsätze des Handelns darstellen. Nur dass hier Übung und Erfahrung etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In der Ausführung schließt sich Farabi teils dem Platon, teils dem Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise über sie hinaus. Den Theologen gegenüber, die zwar ein Vernunftwissen, aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi öfter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder böse. Wie sollte die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen, da ja im Wissen die höchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklärt Farabi höchst bezeichnend, alles wüsste, was in den Schriften[111]des Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, während ein anderer in seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wäre dem ersteren der Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht höher als die sittliche That, sonst könnte sie diese nicht bestimmen.
Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt, kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein der Mensch, da dieselbe auf vernünftiger Überlegung beruht. Die Sphäre der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die von den Motiven des Denkens abhängig ist, eine Freiheit, die zugleich Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernünftigen Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist.
Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des Widerstandes der Materie, in der Herrschaft über das Sinnliche nur unvollkommen bethätigen. Vollkommen wird sie erst nach der Befreiung der vernünftigen Seele von den Banden des Stoffes und den Hüllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die höchste Glückseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn sie sich dem Geiste über ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel, als sie sich dem Höchsten nähern.
12.Schon die Ethik nimmt wenig Rücksicht auf die wirklichen sittlichen Verhältnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht für seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen Herrscher auf. Von einem natürlichen Bedürfnis zusammengeführt, haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in welchem der Staat, ob er nun gut oder böse, gleichsam verkörpert ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder[112]gar verderbt ist. Der gute oder vorzügliche Staat dagegen hat nur Eine Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Fürsten aus: es ist Platon in Mohammeds Prophetenmantel.
In der Beschreibung der den idealen Fürsten vertretenden Herrscher — es können mehrere zugleich sein, auch können Fürst und Minister sich in Herrschertugend und Weisheit teilen — nähern wir uns der muslimischen Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrücke sind verhüllt. Die richtige Abstammung eines Fürstenz. B.und die Pflicht der Führung in den heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in philosophischem Nebel schweben.
13.Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfällt, ist die Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Bürger, sondern auch ihr zukünftiges Los. Die Seelen der Bürger im “unwissenden” Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen, Menschen oder Tieren, verbinden. In den “irrenden” und “verderbten” Staaten ist allein der Führer verantwortlich, seiner wartet Strafe im Jenseits; die irregeführten Seelen aber teilen das Schicksal der Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort, sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je höher die Stufe des Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so höher wird nach dem Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre selige Lust.
Vermutlich sind derartige Ausdrücke nur die Hülle eines mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi, in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits als identisch[113]mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner Einheit das All selbst ist.
14.Überblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt Intellektualismus. Das Körperliche, Sinnenfällige entspringt der Imagination des Geistes, man könnte es als “verworrene Vorstellung” bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die Vielheit in sich. Die Zahl der selbständigen Geister wird nach dem ptolemäischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt dem Menschen sein Wesen,d. h.die Vernunft zu. Alles ist ohne Lücke, die Welt ist ein gut und schön geordnetes Ganzes. Übel und Böses sind nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die Güte des Alls um so deutlicher hervortritt.
Ob die schöne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert, jemals wird zerstört werden können oder auch in Gott zurückfließen? Ein fortwährendes Zurückströmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen läutert sie und führt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es nicht klar sagen können. Beide, die Philosophie und die Prophetie, leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste über uns her. Hin und wieder spricht er sich über die Prophetie aus, als ob diese die höchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehört alles Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarungu. s. w.dem Kreise der Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher[114]Wahrnehmung und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine Vernunft nachstehen.
Farabi hat im Intellektuellen für ein Ewiges gelebt. Ein König an Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Büchern und den Vögeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre war für weltliche Geschäfte und für den heiligen Krieg keine rechte Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedürfnis und widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich besonders in Kunstschöpfungen und religiösen Phantasien äußert. Er verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer, heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schülern als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des Islam aber für alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug dafür. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus führte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum Pantheismus hinüber.
15.Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als Übersetzer aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schüler des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain al-Sidschistani, der in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gespräche, welche sie da führten und die philosophischen Belehrungen, die der Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab mathematischem und physikalischem Einzelwissen[115]zuwandte, so geht hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie über. In Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gespräch. Auch werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang erörtert. Fast nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele rückt ganz in den Vordergrund, ähnlich wie bei den treuen Brüdern, nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker aber ihr vernünftiges Wesen und ihre Erhebung in das Übervernünftige betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brüdern, wird in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das Ende ist in beiden Fällen ein mystischer Sufismus.
Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen Abu Sulaimans, über die sein Schüler Tauhidi (gest.1009) Bericht erstattet, Empedokles, Sokrates, Platonu. a.mehr genannt werden als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man entstamme, welcher Religion man angehöre. Man lebt der Überzeugung, die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunächst seine eigene Meinung für die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft für die vorzüglichste halten könne. Eben deswegen gibt es auch keinen Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von beiden Seiten behaupten möge. Die Philosophie bestätigt vielmehr die Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele, so ist der religiöse Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da nämlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es unmöglich,[116]dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen.
Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprächen, deren Grundstimmung wir angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber für die Fortbildung der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was für Farabi wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung.