VIERDE HOOFDSTUKDe godsdiensten. Individualisme en mystiek. Kerk en staat.WWij wenden ons tot het geschiedkundig leven der religie. Een geschiedenis der godsdiensten in het verleden, een overzicht over de gezamenlijke nog bestaande godsdiensten—al dit historische en ethnologische materiaal te zamen zou ons eerst volkomen kennis daarvan kunnen verschaffen. Maar dat gaat het vermogen van één mensch, in elk geval het mijne, verre te boven, en bovendien zou het een volkomen hopelooze poging zijn, ook maar in zeer grove trekken een dergelijke schets te willen geven. Maar in den historischen loop en ontwikkelingsgang der godsdiensten liggen zelf weer vragen en problemen, die voor het religieuze leven van belang zijn, en die wilde ik er uitlichten en u voorleggen.Er zijn vele godsdiensten: in het Christendom een reeks van belijdenissen, kerken en secten, buiten het Christendom eenige in uitbreiding en aantal aanhangers ongeveer gelijke of zelfs grootere hoofdgodsdiensten, en dan de groote massa der kleine, weinig omvangrijke, vaak zeer lage, zeer zeldzame, zelfs onverkwikkelijke uitingen van religieus leven, die toch ook op den naam godsdienst kunnen aanspraak maken. De godsdienstige mensch die van zijn eigen religie en hare goddelijkheid doordrongen en diep overtuigd is, moet aan deze veelheid wel aanstoot nemen en op de vraag naar haar ontstaan kent hij ook eigenlijk slechts één antwoord: zijn godsdienst is de juiste en ware,alle andere zijn onwaar en valsch. Deze gedachte komt tot uiting in een bepaalde theorie omtrent den oorsprong van den godsdienst, die men daarom wel als de godsdienstige of theologische betitelt. Volgens haar berust de godsdienst op een goddelijke openbaring aan de eerste menschen; deze oergodsdienst is daarom als geopenbaarde de zuiverste en beste, de volmaakte geweest en heeft zich in den eenen waren godsdienst, het Christendom, voortgezet of is door den stichter daarvan in zijn oorspronkelijke zuiverheid hersteld, terwijl de bonte veelheid der andere godsdiensten slechts gevolg is van afval en zonde, depravatie en degeneratie.Deze theorie, zoo eenvoudig als zij klinkt, berust toch op een gansche rij van de meest twijfelachtige vooronderstellingen: God wordt op kinderlijk-anthropomorphische manier gedacht als leeraar der eerste menschen; aan deze oer-menschen wordt in een volkomen onhistorische en onpsychologische voorstelling, die even ondenkbaar als in strijd met de werkelijkheid is, het vermogen toegekend om een zoo rijke gave, een zoo hoog goed te kunnen bevatten: en het wezen van den godsdienst wordt miskend, immers opgevat als een leer en de overlevering daarvan. Deze geheele theorie is een typisch orthodoxe conceptie: reeds de eerste menschen en juist zij hebben de ware leer gehad, zijn orthodox geweest.Tegen deze orthodoxe leer komt in de achttiende eeuw met vlijmende scherpte het Rationalisme op met zijne opvatting van den oorsprong der religie, dat echter van zijn kant opereert met evenmin nieuwe gedachten aan de Grieksche sophistiek ontleend: de godsdienst een menschelijk bedenksel, terug te brengen tot priesterbedrog of sluwe berekening der overheid, en derhalve, afgezien van den alleen geldigen rationalistischen verstandsgodsdienst, al het andere wat daaraan is toegevoegd, leugen en bedrog en kinderachtig bijgeloof.Maar ook deze opvatting is even intellectualistisch als de eerste: alleen aan het denken wordt bestaansrecht toegekend ook in den godsdienst, het aandeel en het recht der fantasie volkomen miskend, de godsdienst ook hier gemeten met den maatstaf van het ware en verkeerde, het echte en onechte, in een woord een volkomen onhistorische opvatting, zooals het heele rationalisme der vorige eeuw onhistorisch is. Maar toch schuilt ook hier een korreltje waarheid in, dat uit afkeer van een zoo plompverloren geredeneer over het heilige gewoonlijk te zeer wordt voorbij gezien: dat namelijk in den ontwikkelingsgang der godsdiensten evenzeer als in alle geschiedenis, zelfs in het ontstaan en den groei der taal, menschelijke willekeur mede een rol heeft gespeeld en dat het ook hier menschelijk, vaak maar al te menschelijk is toegegaan, dat inderdaad priesters en orakel, conciliën en kerkbestuur dikwijls ingegrepen, en leer en cultus met bepaalde bedoelingen en bepaalde, vaak zeer egoïstische oogmerken gevormd of veranderd hebben. Ik behoef u slechts te herinneren aan het orakel van Delphi, of aan de wijze waarop in de Christelijke kerk van den vroegsten tijd af tot heden toe dogmen zijn gemaakt, vastgesteld en doorgedreven.Maar hoeveel er in bijzonderheden ook kunstmatig moge gemaakt zijn en nog altijd gemaakt worden, de godsdienst zelf is niet gemaakt, maar ontstaan. Gaan wij dus nu eenige andere theorieën na, waarmede men meent het geheim van dit ontstaan en dezen groei te kunnen afluisteren.[40]Naast het plat rationalistische Euhemerisme, dat in de goden slechts vorsten, helden en wijzen der oudheid ziet, die als weldoeners van hunne volkeren vergoddelijkt werden, treden drie andere -ismen, drie historische theorieën ter verklaring van het ontstaan der godsdiensten naar voren: het Totemisme, het Fetischisme en het Animisme. Het eerste, het zoogenaamde Totemisme, is de naam vooreen vooral onder de Indianen verbreide gewoonte, zich een of ander sieraad of een dier als familie- of stamteeken uit te kiezen, een soort van wapen dus, en dat te vereeren. Niet zoo veel verschillend daarvan is het Fetischisme der negers, het geloof aan toevallige, van wonderbare tooverkrachten vervulde voorwerpen en de aan zoo’n fetisch gewijde dienst. Onder Animisme eindelijk verstaat men het geloof aan het bestaan en de vereering van de geesten der voorvaderen van een familie of een stam.[41]Vooral de laatste der drie hypothesen, volgens welke hier de primitiefste vorm der religie is te zoeken, heeft veelvuldig bijval gevonden; en zeker smelten in dezen zielencultus de beide hoofdbestanddeelen van het religieuze voorstellingsleven, het Godsbesef en het onsterfelijkheidsgeloof op eenvoudige wijze samen; ook ontbreekt hij in geen der bekende godsdiensten geheel. Wij hebben dan ook in de animistische godsdiensten stellig een der meest verbreide en oorspronkelijke religieuze verschijnselen voor ons; en eveneens geloof ik dat wij in den fetisch- en totemdienst met een zeer lagen en een zeer primitieven trap van godsdienst te doen hebben.Maar de noodzakelijkheid, om de vraag naar den historischen oorsprong en den eersten vorm der religie nu juist met een dezer drie hypothesen te beantwoorden, kan ik desondanks niet inzien. Men moet het begrip totem of fetisch wel zeer ruim nemen wil men daarmede alles omvatten, ten slotte zelfs in zon en maan, waar zij vereerd worden, zulke totems en fetischen zien, terwijl toch zeer goed primitieve vormen van godsdienst denkbaar zijn, die noch totemistisch, noch fetischistisch of animistisch zijn; en omgekeerd zou het totemgebruik zeer wel los van alle religie op zichzelf kunnen bestaan, een totem worden gedacht die in het geheel niets met godsdienst te maken had. En daarom houd ik deze drie primitieve vormen slechts voor belangrijk als verschillende trappen en gedaantenvan het zich historisch ontwikkelende leven van den godsdienst. Af te dalen tot het eerste begin en den oorsprong zelf is ons hier even onmogelijk als overal elders. Onze historische kennis is toch altijd slechts het kleinste en het achterste stuk van een lange lijn, waarvan het eerste deel evenzeer in nacht en nevel is gehuld als de laterkomende rest, die nog in den schoot der toekomst ligt. Er zal wel een tijd zijn geweest, dat de menschen nog geen godsdienst bezaten, en zoo is hij dan ook ergens en te eenigertijd, wellicht ook herhaaldelijk, in verschillende tijden en op verschillende plaatsen ontstaan; maar de vraag naar dezen oorsprong, dit ontstaan, d. i. naar den werkelijken eersten vorm, waarin het religieuze leven optrad, is en blijft onoplosbaar. Maar wel kunnen wij, juist bij zulke lage vormen van religie, zien, dat ook voor den godsdienst de wet der historische ontwikkeling geldt, volgens welke ook zij ontstaan, groeien en bloeien, weer achteruit gaan en in verval geraken, afsterven en ondergaan. En daarbij hebben wij zeker den natuurlijken en oorspronkelijken toestand niet als een eenheid, maar veeleer als veelheid en verscheidenheid te denken.Dat ligt ook in het wezen van den godsdienst zelf, waarop ons deze gansche vraag naar zijnen oorsprong nog eenmaal dwingt terug te komen. Niet dàt is eigenlijk het verwonderlijke, dat er zoovele godsdiensten zijn, veeleer zouden we kunnen vragen, waarom er slechts zoo weinig zijn?Het vaderland van den godsdienst is het gevoel, en het gevoel is de zetel der individualiteit en de kern der persoonlijkheid; daarom wordt de godsdienst van huis uit gekenmerkt door een volstrekt individualistischen trek, en het natuurlijkste, en het beste wellicht, zou het schijnen te zijn als er zooveel godsdiensten als menschen of althans families waren, en iedereen of ieder huisgezin zijn eigen, zijn privaatgodsdienst bezat.Nu is weliswaar dit individueele element des religieuzen levens binnen den kring der historische godsdiensten overheerscht door en als verborgen onder een ander en sterker, den gemeenschapszin, die ook in den godsdienst de menschen samenbrengt en vereenigt. Maar toch is het van den aanvang af aanwezig, het is het oorspronkelijke, en—al blijft dat vaak onopgemerkt—ook iets blijvends te midden van het gemeenschappelijk geworden religieus leven; en daarom is ’t hier onze taak het op zichzelf te beschouwen en het in dit laatste te ontdekken.Vroom noemen wij toch niet den man die gelooft wat de kerk gelooft en aan haar godsdienstige handelingen voor ’t uiterlijk deelneemt, integendeel, vroomheid is zelf doorleefd religieus voelen en ondervinden, en dat moet ten alle tijde persoonlijk en individueel zijn. Door een of andere gebeurtenis, bij een of andere gelegenheid komt bijmijhet gevoel op vanmijneeindigheid, ontwaaktin mijhet verlangen naar den Oneindige, naar een God, maar mijn God, en het verlangen naarmijneoneindigheid, de onsterfelijkheid vanmijneziel en de zielen van hen diemijlief zijn. En die aanleiding geeft dan het gevoel voor altijd zijn kleur, zijne bepaalde schakeering, zijne eigenaardigheid,—die aanleiding en bovendien nog de persoonlijke aard van dengeen die dit alles ervaart, dat wat wij temperament en natuurlijken aanleg, individualiteit en karakter noemen. Zoo zien wij bijv.—wij allen kennen wel zulke religieuze verschillen in den kring onzer bekenden—eenerzijds de blijde vroomheid, die zich door een religieus zich verheffen tot God het hart laat verruimen en sterken, door een deemoedige overgave aan Zijnen wil rustig en blijmoedig laat stemmen, en zoo leert alles ten goede te doen medewerken; en anderzijds die ernstige en strenge, bittere en door smart bewogen en gedreven religiositeit, die opziend tegen de oneindige heiligheid Gods, terneergedrukt door hetgevoel van eigen zedelijke onwaarde en zondige zwakte een duisteren geest van rigoreuse wettelijkheid in zich kweekt, of in smart en lijden Gods hand het krachtigst meent te gevoelen en daarom de vreugde en het goede des levens waarin hij niet evenzeer het goddelijke kan speuren,[42]versmaad om den zegen van het lijden.En gelijk de menschen onderling, zoo onderscheiden zich ook gansche kerken en confessies, sekten en genootschappen van elkander: typisch verschillend is het beeld dat ons de vroomheid biedt van Hernhutters, Piëtisten,Quakersen Puriteinen. Daarbij blijkt tevens nog iets anders: naar zijn persoonlijken aanleg neemt ook binnen de gemeenschap eener kerk ieder afzonderlijk van den historischen godsdienst, waartoe hij behoort, slechts datgene wat hem het meest aantrekt en het best past. Het is volstrekt niet zoo, dat voor alle vrome christenen Christus en wat hij gedaan en gebracht heeft, dezelfde beteekenis heeft. De verschillen zijn, meen ik, veel grooter, dan wij gewoonlijk denken en ons kunnen voorstellen; en wanneer het eens tot een uitspreken dezer persoonlijke religiositeit kon en mocht komen, zouden wij vaak verbaasd zijn over de geweldige eenzijdigheid, die zich daarin zou openbaren. Wat is Christus voor u? Daarop luidt het antwoord der vrome Christenen zeer verschillend: voor den een is deze, voor den ander gene zijde van zijne persoon en zijn werk het belangrijkst. Hier wordt dit woord van hem, daar een ander als van de hoogste waarde en beteekenis beschouwd. Het is een der ergste gevolgen van orthodoxie en kerkelijkheid, dat zij ter wille van de eenheid en algemeenheid van gelooven en belijden, geheel overeenkomstig den nivelleerenden trek die onzen ganschen tijd kenmerkt, deze vrijheidsvruchten der individuen in het religieuze leven steeds meer miskend en verdrongen hebben, een teeken hoe ver juist zij zijn afgedwaald van het ware wezen van alle religie.En daarom verzet zich ook in de kerk niet alleen het „ongeloof” en de vrijheid van denken tegen dezen dwang, maar—de vroomheid zelve. Ten alle tijde stond en staat tegenover den overheerschend kerkelijken geest zoo’n kleine groep van individueele gevoelschristenen, die weigert de kerkelijk voorgeschrevene uniform te dragen en opkomt tegen wat door priesters of kerkbestuur, pausen of consistoriën voorgeschreven en toelaatbaar geacht wordt. Als een soort onderstrooming komt hier het besef van het recht der persoonlijke vroomheid tegenover de alles gelijk makende kerkelijkheid en rechtgeloovigheid voor den dag en weet zich te doen gelden. Dat zijn de stillen in den lande, de mystieken.[43]Mystiek is niet alleen op godsdienstig gebied te vinden. Wij spreken bijv. ook van natuurmystiek, die, aesthetisch van aard, zich zoo innig mogelijk inleeft in en éen voelt met de natuur en in een zeer eigenaardige innige stemmings- en gevoelsbetrekking staat tot het natuurleven: in de werken vanBöcklinis dat duidelijk waar te nemen en op andere wijze vindt men het ook in de sprookjes vanTieck. Of wel wij vinden de natuurmystiek bij de Faustnaturen der zestiende eeuw, die met hartstocht zoeken naar haar diepste verborgenheid, als wegzinken in haar innerlijk wezen en haar opeens van binnen uit willen grijpen en begrijpen, haar als ’t ware in het hart trachten te zien. Aan deze beide richtingen der natuurmystiek is de religieuze mystiek nauw verwant, en zij kunnen medehelpen deze laatste beter te doen verstaan. Want ook hier zien wij een zeer intieme persoonlijke verhouding—nu niet tot de natuur, maar tot den Oneindige, tot de Godheid, ook hier is het een innerlijk beleven van het goddelijke, een onmiddellijk aanraken en samensmelten, een volstrekt éen worden met God; de middeleeuwsche mystiek spreekt zelfs van „vergoddelijking”. In deze innige verhouding met de Godheid ligt echter tevens het geheelpersoonlijke karakter dezer mystiek. Voor haar kunnen geen, of moesten althans geen door conventie vastgelegde, officieele vormen en formules, geen bemiddeling van welken aard dan ook bestaan. Ieder moet voor zich zelven dit innerlijk naderen tot God, dit zuiver persoonlijk verkeer met den Allerhoogste in zijn eigen binnenste en geheel zelfstandig scheppen en ontwikkelen.Wij zien dan ook hoe in de middeleeuwen, toen men zoo bijzondere waarde toekende aan de bemiddeling der kerk, deze vrome mystici vaak als ketters werden vervolgd en gestraft, hoewel zij zich op typische voorbeelden uit het Nieuwe Testament konden beroepen, en hoewel de eigenlijke levenskracht van godsdienst en vroomheid juist van hen uitgaat. Hier toch treffen wij religieus gevoel aan in volle innigheid, sterkte en zuiverheid. Trots dit alles echter kunnen wij de kerk toch ook niet geheel en al ongelijk geven, dat zij tegenover deze mystici wantrouwend stond en vaak nog staat. Reeds vroeger heb ik de religieuze voorstellingen en cultus den steun, het houvast en de contrôle van den godsdienst genoemd. De mystiek wil het doen zonder dezen steun en onderwerpt zich aan geen contrôle. En daarmede loopt zij gevaar—slechts zelden ontkomt zij daaraan, op den duur zeker nooit—te ontaarden in een ongezond mysticisme.Ieder gevoel, dat zich blijft onttrekken aan de contrôle van het denken, wordt onklaar en vaag, en deze vaagheid en onklaarheid is het religieus mysticisme wel bijzonder eigen. Het Oneindige is voor ons denken met zijn vaste categorieën en vormen iets onbereikbaars en onbegrijpelijks. Vandaar dat zich ten alle tijde naast de positieve een negatieve theologie stelt, met de leer dat God te groot, te zeer transcendent is, dan dat wij hem zouden kennen of iets aangaande hem zouden kunnen uitspreken.Zoo ligt in het voorwerp van den godsdienst zelfreeds een niet te controleeren element. Wanneer dan nu de mysticus, onverschillig voor de wetten van het denken, de Godheid wil omvatten, het onkenbare zich innig eigen maken en in extase en verrukking zich tot haar omhoog heffen wil, dan moet hij òf gansch en al in fantasie zich verliezen, om al het aardsche, al het tastbare achter en beneden zich te laten; òf—want de mysticus is even vaak fantasieloos als fantasievol—hij werpt zich op het eerste het beste en wordt grof anthropomorphistisch, realistisch, zelfs grof zinnelijk. De intiemste menschelijke verhouding nu is de liefdesverhouding tusschen man en vrouw en daarom ontbreekt in dit ongezonde mysticisme bijna nooit een trek van zinnelijke verliefdheid; de gevoelens die eerst zoo verheven en bovenzinnelijk begonnen, overweldigen den mensch geheel en eindigen—naar het ware woord van Mephistopheles over den „bovenzinnelijken zinnelijken vrijer”—in platte zinnelijkheid. Zoo wordt voor den middeleeuwschen mysticus de moeder Gods het voorwerp eener religieuze liefdesbetrekking en zien wij in de vrouwenkloosters der middeleeuwen bijna met zedelijken weerzin de overdreven gevoelszwelgerij van het liefdespel met den hemelschen bruidegom. Het is dan ook geen toeval, dat in deze kringen het Hooglied, die verzameling oudtestamentische zuiver wereldsche liefdesliederen van sterk zinnelijken aard, met bijzondere voorliefde in religieus-mystischen zin is uitgelegd en gebruikt.Nog erger is de overdreven afkeer der mystici van het practische leven en van de daad: dat onmiddellijk leven met God en in God neemt hem geheel in beslag, is hem alles en treedt in de plaats van alles; hij zwelgt en geniet in de weelderigheid van zijn gevoel. Dit quietistische gevaar van het mysticisme heeft niemand duidelijker en vriendelijker aangetoond danLessing, waar hij Nathan den Wijze aan Recha laat aantoonen, hoe vrome dweperij gemakkelijker is dan goed handelenen hoe gaarne slappe karakters daarin zich verlustigen om het goede maar niet te behoeven te doen. En een der grootste mystici van alle tijden, meester Eckart (c. 1260-1327) heeft zelfs gemeend voor dezen voor de hand liggenden dwaalweg te moeten waarschuwen en gezegd: „al ware een mensch in geestvervoering als de heilige Paulus en wist dat een ziek mensch een soepje van hem moest hebben, ik zou het veel beter vinden dat hij uit liefde zijn geestvervoering liet varen en den behoeftige uit grootere liefde diende.”Maar een zeer eigenaardige werking van mystiek en mysticisme zien wij nog in hun verhouding tot de kerk—en dat voert ons dan tevens weer naar ons uitgangspunt terug. Den mysticus is alles gelegen aan een onmiddellijk persoonlijk verkeer met God, en daarom wil hij niet alleen niets weten van een bemiddeling der kerk, maar hij brengt ook haar bestaan in direct gevaar: de mystiek maakt onverschillig voor dogma en leer. Daarom kwam dan ook—dat is zeer eigenaardig maar ook zeer begrijpelijk—het Piëtisme, een vermenging van mysticisme en practisch christendom, het eerst in strijd met de orthodoxe Lutheranen, en voerde zoo als vanzelf tot het Rationalisme, waar het de voorlooper van is. Want eerst stompte het door zijne eenzijdig gevoelmatige opvatting van den godsdienst den zin en de belangstelling voor dogma en rechtgeloovigheid af, en als dan zijn eigen religieuze kracht en warmte gingen tanen, was door zijn toedoen het denken van de dogmatische banden bevrijd en keerde nu zijne wapens tegen de kerk en tegen het dogma zelf; en eerst in den strijd met dezen ontaarden nakomeling heeft dan het Piëtisme der negentiende eeuw zich met de orthodoxie verbonden.Van deze historische herinnering aan het Piëtisme kunnen wij echter nog iets leeren: ook de mystiek is toch slechts zelden geheel individueel en gansch en al zonder historie; ook zij is niet geheel los van den gemeenschapvormenden,socialen trek die allen godsdienst eigen is en daardoor brengt zij het weliswaar niet tot de vorming van volledige godsdiensten en kerken, maar toch tot die van secten en kleiner kringen van meer individueelen en gemeenzamen aard, dan die groote en breed vertakte organisaties eener groote kerk kunnen zijn.Dat godsdienst als vanzelf tot het vormen van een gemeenschap leidt, ligt in het algemeen in ’s menschen aard noodwendig besloten en speciaal in den aard van het gevoelsleven. Waar het hart vol van is, daar loopt de mond van over, zegt de volksmond. Hoe meer iemand vervuld is van religieuze gevoelens en ervaringen, des te luider zal hij daarvan getuigen, des te meer anderen daarvan willen spreken. En omgekeerd is ook in het religieuze leven het eigen beleven van den gewonen mensch even weinig rijk en oorspronkelijk als op alle andere gebieden, en vandaar de natuurlijke zucht, zich juist hier het duistere en onbepaalde van zijne gevoelens door menschen van grooter aanleg te laten verduidelijken, en beelden, die de eigen fantasie te arm en te onvruchtbaar is om te scheppen, van hooger en rijker begaafden over te nemen. Bovenal echter komt deze sociale trek, deze hang naar het gemeenschappelijke tot uiting op het gebied van den cultus. Gelijk bij iedere handeling wordt ook hier de zucht tot navolging gewekt; de bekoring van het geheimzinnige, die bijna steeds in godsdienst en godsdienstig handelen aanwezig is en den cultus tot iets mysterieus maakt, trekt aan, en het schoone en aesthetisch welgevallige noodigt tot mede vieren en medegenieten uit. Daarom is ongetwijfeld de religieuze gemeenschap in de eerste plaats een cultusgemeenschap geweest, eerst nog in den nauwen kring van familie en huisgezin, vervolgens—een aanwijzing daarvoor is de Grieksche Zeus Xenios, de God der gastvrijheid—daarboven uit in horde en stam, innatie en volk. Daaruit volgen als van zelf twee dingen: in de eerste plaats het verschil tusschen actieve en passieve deelnemers; eén gaat voor in gebed, de anderen volgen slechts na, eén offert en spreekt voor allen, terwijl de anderen toezien en hooren, de huisvader is de eerste priester, de huisgenooten de eerste gemeente, en door het zoo ontwakend begrip van een deskundige, éen die het weet en ingewijd is, ontstaat dan het onderscheid tusschen priesters en leeken. De eersten worden de bemiddelaars tusschen God en mensch, en als bij uitstek vroom, rein en heilig boven het profane volk verheven tot een hoogeren rang, met hooger aanspraken en hoogere rechten. En het tweede is een nauw aansluiten van deze cultushandelingen aan zeden en gewoonten. Tegenover de geniale opvatting vanIhering, die in gebruiken en gewoonten overal naar nut en doel zocht, heeft men later de meening uitgesproken, dat alle zeden en gewoonten oorspronkelijk religieuze ceremoniën en cultushandelingen zijn geweest en eerst langzamerhand van hun godsdienstig karakter ontdaan en voor wereldsche doeleinden dienstbaar gemaakt zijn.[44]Deze opvatting is stellig eenzijdig, al kan zij zich ook beroepen op veler onzer kinderspelen waarin nog resten van oud-heidenschen cultus bewaard zijn gebleven—een dieper zin in ’t kinderlijk spel dus, evenals de godsvoorstellingen van onze Germaansche voorouders in vele van onze kindersprookjes voortleven. Maar in zulke gedachten schuilt toch zeker deze waarheid, dat religieus leven en handelen met den door gewoonte bevestigden vorm van het volksleven wel zeer nauw verbonden en saamgesmolten is.Hier kan zich ook nog de vraag aan ons voordoen of het geen plicht is zich bij een godsdienstige gemeenschap aan te sluiten? Zooals er tijden zijn waarin de individualistische onsterfelijkheidsgedachte, en andere waarin de sociale idee van het koninkrijk Gods de overhandheeft, zoo houdt de een zijne godsdienstoefening liever alleen in de stilte van zijn binnenkamer, terwijl de ander slechts door een gemeenschappelijk opgaan gesticht kan worden en zijn religieuze verheffing zoekt in het gezang der gemeente en een gezamenlijk aangeheven: „Op bergen en in dalen, ja overal is God”; waar en hoe men zich meer gesticht en religieus gestemd voelt, dat moet aan ieder zelf worden overgelaten. Gewetensdwang kan ook hier weer slechts leiden tot schade voor den godsdienst, tot droeven schijn en huichelarij.De vaste band echter, die zich om een volk legt en het volksleven tot een vast geheel samenvoegt, is de Staat. De verhouding van den godsdienst tot den Staat is daarom in het historisch leven der volken van bijzonder belang en meer dan gewoon gewicht voor hun gansche uitwendige en innerlijke ontwikkeling. Reeds in de oudheid zien wij een opmerkelijk verschil tusschen de volken van ’t oosten en de vrije Grieken. In de voorstellingen aangaande de verhouding van God tot de wereld spiegelt zich bij de semietische volken af, dat deze, overeenkomstig hun absolutistischen staatsvorm, zoo gansch anders gedacht werd dan bij de Grieken, wier Olympische godenraad gevormd is naar de verhouding van Agamemnon tot de andere vorsten en aanvoerders in het kamp van Troje. Toch is het veeleer een ander uitwendig verschijnsel dat ons hier treft en waarmee wij ons hebben bezig te houden. In het oosten treffen wij bijna overal een uitgesproken en ontwikkeld priesterwezen, dat licht in een priesterkaste zich bestendigt en met de politieke bestuurders van den staat om invloed en macht strijdt. De verhouding tusschen Samuel en Saul is hiervan een typisch voorbeeld bij de Joden, en in het Gangesdal hangt de overwinning der priesterkaste juist samen met een hervorming van het gansche Arische volkskarakter, die nu juist geen verbetering was. Daarentegen waren de Grieken tezeer politiek, te zeer staatkundig aangelegde menschen om een priesterstand, een hierarchie naast of zelfs boven den Staat te dulden. Het offeren bleef de taak van den veldheer of archont; priesters en waarzeggers waren, zoo zij niet in dienst stonden van den staat, slechts partikuliere personen; en zelfs de slimme priesters van Delphi hebben het nooit boven hun moreelen invloed uit tot een ambtelijke plaats of eenig gezag in de Grieksche statengroep kunnen brengen. En in Rome was de godsdienst geheel en al een politieke instelling, de regeerende adel zag er een machtsmiddel en een bestuurstaak in. En wanneer de eene augur de andere eens toelachte, dan lag daarin slechts een bewijs hoever de politicus zich verheven voelde boven de „fables convenues” der volksreligie.Gansch anders, veel ingewikkelder en gecompliceerd was van den aanvang af de verhouding tusschen de christelijke kerk en den staat. Jezus zelf had door afwijzing van de politieke Messiasidee met de woorden: „Geef den keizer wat des keizers, en God wat Godes is”. (Mattheus 2221) een mogelijk conflict nog vermeden: zijn rijk was niet van deze wereld. Maar het wasindeze wereld, en zoo geeft dan ook reeds te midden van het oudste christendom het Nieuwe Testament twee tegenoverelkander staande opvattingen over die verhouding, waarvan de tweede noodwendig tot het conflict moest leiden. In Romeinen 131zegt de apostel Paulus: „Ieder zij onderworpen aan de macht die over hem gesteld is, want er bestaat geen macht, die niet uit God is”; dat geldt ook van een heidensche staatsmacht, zelfs van de regeering van keizer Nero, onder wien de brief geschreven is. De schrijver der Apocalypse echter zegt—ook in het dertiende hoofdstuk: de staat is des duivels, want „de draak gaf het dier zijne kracht en zijnen troon en zijn groote macht” (vers 2).[45]En waarom ook niet? het was immers de Romeinsche, de heidensche staat, en die op den troonzat en als keizer goddelijke vereering voor zich eischte, was Nero; voor de oudste christenen echter waren de heidensche goden daemonen, booze geesten, de Romeinsche staat derhalve een rijk van den booze. Zoo verklaart zich de overwegend afwijzende en vijandige houding van het christendom der eerste drie eeuwen tegen den Staat, die door de Christenvervolgingen nog verbitterder werd. Intusschen had zich het christendom zelf ook georganiseerd, het was gegroeid tot een kerk, ja meer nog, tot een Staat in den Staat, en had daarbij ook een deel der taak van den Staat overgenomen, een Kerkrecht naast het Staatsrecht geschapen. Voor een deel ten gevolge van het verbod van Paulus dat christenen hun onderlinge oneenigheden voor den heidenschen rechter zouden brengen (1 Cor. 61vg.).[46]Daar trad nu onder Constantijn die verrassende omkeer in, het Romeinsche keizerrijk werd Christelijk. Hoe zwaar het zelfs den meest op den voorgrond tredenden mannen viel, zich in deze nieuwe situatie in te leven en in te denken, toont ons nog honderd jaar later Augustinus, die den wereldlijken Staat nog steeds met wantrouwenden blik beschouwt en den Christen slechts toestaat, den vrede dien de Staat verschaft, voor hoogere doeleinden te benutten en zich daarover te verheugen. Wanneer hij dan toch daarnaast van den Staat verlangt, dat hij de menschen dwingen zal in de kerk te treden, doch de ketters bestrijden en bestraffen zal, dan ziet men hoe bij dezen man op de grens van twee tijdperken reeds de latere middeleeuwsche leer zich baan breekt. In de praktijk echter was de moeilijkheid reeds eerder overwonnen en de bisschoppen toonden zich zoo onderdanig aan de tot het christendom bekeerde keizers van Byzantium dat zelfs het dogma door den invloed des keizers tot stand kwam. Byzantinisme is sindsdien de naam geworden voor alle vloekwaardige onderdanigheid in monarchistisch ingerichte staten, enSchleiermachers wensch is derhalvereeds van dien tijd af gerechtvaardigd, „dat toch nooit de zoom van een priesterlijk gewaad den bodem van een koninklijk vertrek mocht hebben beroerd, en evenmin het purper ooit het stof des altaars mocht hebben gekust.”[47]Waarlijk, de verbinding van troon en altaar heeft van Constantijn den Groote af tot op dit oogenblik aan de christelijke kerk geen heil gebracht. En ook den staat niet. In de middeleeuwen gelukte het den bisschop van Rome als paus en opperhoofd der in zijn tijd goed georganiseerde en onafhankelijk geworden kerk, koningen en keizers den voet op den nek te zetten en de aanspraak op afhankelijkheid van het wereldlijk bestuur, op ondergeschiktheid van den staat jegens de kerk te doen gelden en in acht nemen; een zelfstandige staat was er niet; daarvoor is typisch geworden het beeld van den paus als zon en den keizer als maan, die eerst van de zon zijn licht ontvangt. Deze wereldbeheerschende positie echter voerde met innerlijke noodzakelijkheid tot ontaarding en volledige verwereldlijking van de kerk.Anders in het Protestantisme. Luther was een religieus mensch, geen organisatorisch talent, en in zijn afkeer van de tot een staat en een rechtslichaam verworden katholieke kerk wilde hij zijne kerk slechts een zuiver geestelijke taak opleggen en volstrekt niets weten van een zoo straffe kerkinrichting. Vandaar dat hij niet alleen weer den staat beschouwde als zelfstandig en buiten alle kerkelijke macht staande, maar hij droeg ook—wederom een bedenkelijke stap—de uiterlijke organisatie zijner kerk aan den staat en de wereldlijke overheid over, of wel, wijl de Luthersche Reformatie in den eersten tijd slechts in monarchieën ingang vond, aan den landheer: dezen maakte hij tot landsbisschop en de kerk tot landskerk. Vandaar dan gedurende honderd jaar en langer de grondstelling van het territorialisme:cuius regio, eius religio(de godsdienst der onderdanen heeft zich te richten naar dienvan den landsheer) waardoor de godsdienst voor den enkeling werkelijk tot een vraag der geographie gemaakt werd.Tegen deze regeling echter kwam de geest van het Protestantisme zelf in verzet: de gedaante der geloofs- en gewetensvrijheid van iederen Christen is een van zijn beginselen, hoevaak het zich daaraan ook moge hebben vergrepen of nog vergrijpt; en toen in het huis derHohenzollernseen verandering van godsdienst plaats greep en aldus vorst en volk in Brandenburg tot verschillende confessies behoorden, toen werd hier voor het eerst duidelijk, dat in den modernen staat ieder het recht moet hebben op zijne wijze zalig te worden, al is deze gedachte eerst uitgesproken door den grooten vorst derAufklärungop den Pruisischen koningstroon. De latere samensmelting heeft dan weliswaar de eenheid weder hersteld en het geschil opgelost; maar de moderne staat, die zoowel Protestanten als Katholieken, Christenen en Joden omvat, behoort op den bodem van volle gelijkheid en vrijheid van confessie, ja laat ik het ronduit uitspreken, hij behoort te staan op den bodem der godsdienstloosheid, hij kan geen christelijke staat meer zijn. De staat als zoodanig heeft geen godsdienst en moet de gezamenlijke burgerlijke rechten zijner onderdanen volkomen onafhankelijk houden van eenige religieuze belijdenis; voor hem is de kerk nog slechts een lichaam in het staatsverband, dat bij bescherming, wellicht om zijn herkomst en de erkenning van zijn groote waarde bijzondere bescherming behoort te verleenen en met bijzondere waardeering tegemoet heeft te komen.En nog van een andere zijde blijkt de noodzakelijkheid van een afdoende regeling der verhouding van deze twee. In de gereformeerde kerk namen de zaken reeds vroeg een anderen loop; weliswaar niet in Zürich, waar de staatkundig aangelegde Zwingli de kerkelijke reformatie eveneens in de handen der wereldlijke overheidstelde, en evenmin in Genève waar Calvijn door een strenge kerktucht staat en kerk tot een bijna theokratische eenheid trachtte saam te smelten; maar in Frankrijk en Schotland, waar de gereformeerden zich tegen andersgeloovende vorsten moesten handhaven. Daar had, kort gezegd, een democratische ontwikkeling plaats, de kerk moest zich zelf een organisatie scheppen en deed dit door de instelling van het Presbyteriaat; de leeken kregen hier van het begin af een grooter invloed en meerdere rechten tegenover de geestelijken, en een kerkelijk parlement werd de drager van het kerkbestuur. Deze democratische trek, die in onze eeuw door de gansche wereld merkbaar wordt en onophoudelijk verandering te weeg brengt, is ook in de Luthersche kerk doorgedrongen en zoo trad in de plaats der absolute macht van den landsbisschop, die toch slechts een tijdelijk redmiddel en een fictie is, en in de plaats van een leiding die uitsluitend in handen van geestelijken en juristen was in bureaucratisch ingerichte beambtencolleges en consistoriën, de medewerking van het leekenelement en dus een synodale inrichting, een soort constitutioneele monarchie ook in de kerk. Nu kan ik echter niet zeggen dat deze synoden in de verschillende landskerken veel goeds hebben uitgewerkt: zij zijn—niet zonder schuld van den kant der vrijer denkende elementen, die zich veelal met opzet daarvan afkeerden—bijna uitsluitend in handen gekomen van een eenzijdige en bekrompen orthodoxie en hare besluiten kunnen zich in de openbare meening zoowel buiten als in de kerk zelf niet in bijzonderen eerbied en waardeering verheugen.De grootste moeilijkheid ligt voor Duitschland en andere landen[48]echter hierin, dat al deze kerken staatskerken zijn. En daartegenover treedt nu in Noord-Amerika een nieuw verschijnsel op, waarbij de kerken volkomen los zijn van den staat en ook hunne afzonderlijke deelen onderling slechts in zeer los verbandhouden. Om een geestelijke, die als vertegenwoordiger van hunne inzichten zou kunnen gelden, scharen zich de burgers eener stad, en zoo vormt zich een gemeente die de draagster en de eigenlijke eenheid der religieuze gemeenschap vormt. Men ziet met den eersten blik reeds welke voordeelen deze inrichting brengt: niet alleen wordt hier niemand door den staat gedwongen zich bij zulk een gemeente aan te sluiten, maar ook kerkelijk zien wij hoe slechts werkelijk gelijkgezinden zich aansluiten, en zoo bestaan in éene stad afzonderlijke gemeenschappen niet alleen voor de verschillende confessies, maar ook voor de verschillende richtingen; het is niet langer de geest van een kerkregeering die van boven af, bureaucratisch en nivelleerend alles beheerscht, maar de wil der gemeenteleden zelf die van beneden af het godsdienstig gemeenschapsleven regelt, waarmede de in de groote staatskerken zoo volkomen verdrukte individualiteit wederom tot haar recht komt. Een strijd om een bepaalde belijdenis kan hier niet ontstaan, de gemeenten die haar in de godsdienstoefening gebruiken, zijn andere dan die ze niet gebruiken willen; een predikant kan door zijn gemeente losgelaten of verlaten worden, maar hij kan niet op aandringen van het kerkbestuur door den staat worden afgezet, kan niet voor een bepaalde landstreek en daarmede, zooals in Duitschland, vrijwel voor het gansche land onmogelijk gemaakt worden.Wanneer mij echter gevraagd werd, of dat nu ook voor andere landendeoplossing is, dan weet ik niet of ik wel zonder meer ja zou kunnen zeggen. Dat het ook in een dergelijke „vrije kerk” menschelijk toegaat en de oude fouten en moeilijkheden slechts in nieuwen vorm weder zullen opduiken, dat zou mij, waar ik van vergankelijke aardsche instellingen—en daartoe behooren ook de kerken en hun inrichting—toch nooit een hemel op aarde of een eeuwigen vrede verwacht,niet zoozeer afschrikken. Maar evenals ik nimmer en nergens het recht van het historisch gewordene en bestaande ontkennen zal en derhalve een langzame hervorming ten alle tijd boven een plotselinge revolutie zal stellen, zoolang die mogelijk en niet van te voren gedoemd zal zijn te mislukken, evenzeer zou ik een radicale ommekeer en verandering van de op kerkelijk gebied geldende rechtstoestanden op het oogenblik een groot ongeluk achten. Want in werkelijkheid zou dat toch slechts overeenkomen met een volslagen desorganisatie en decentralisatie der Protestantsche kerk, waarnaast dan het katholicisme met zijn volkomen en sterk gecentraliseerde organisatie en met al zijn middeleeuwsche aanspraken op beheersching van den Staat een macht zou blijven die voor dezen dan eerst recht een bedreiging en gevaar werd. De moeilijkheden die ons deze situatie brengt, behoef ik u niet eerst uiteen te zetten, zij liggen ons allen klaar voor oogen. Hier is de crisis, waar meer dan éen volk midden in staat, in vollen gang. In de toekomst vermag ik niet te zien, derhalve kan ik u niet zeggen, welken afloop deze strijd zal hebben: of daardoor het volk wederom naar een staatskerk zal gaan verlangen, of wel de gebeurtenissen in Frankrijk, de volledige scheiding van kerk en staat ook bij andere volken tot navolging zal prikkelen, ik weet het niet. Persoonlijk zie ik de ontwikkeling dezer dingen niet zonder zorg en allerlei sombere voorgevoelens, maar toch ook weer niet volslagen hopeloos tegemoet. Slechts dit, meen ik, moet tòch een ieder duidelijk zijn geworden, dat de staat en zijne bestuurders niet goed doen door tusschen den strijd tegen kerkelijke aanmatiging en heerschzucht eenerzijds en het geloof in het noodzakelijk bijeén hooren van troon en altaar anderzijds zoo onzeker en kortzichtig, zoo zwak en besluiteloos rond te tasten; en omgekeerd, dat de radicale stroomingen onverstandig en verkeerd handelen, wanneer zij het volk van zijne kerk vervreemdenen zijnen godsdienst ontnemen, zonder het daarvoor een ander stuk idealisme als gelijkwaardige vergoeding in de plaats te kunnen geven.
WWij wenden ons tot het geschiedkundig leven der religie. Een geschiedenis der godsdiensten in het verleden, een overzicht over de gezamenlijke nog bestaande godsdiensten—al dit historische en ethnologische materiaal te zamen zou ons eerst volkomen kennis daarvan kunnen verschaffen. Maar dat gaat het vermogen van één mensch, in elk geval het mijne, verre te boven, en bovendien zou het een volkomen hopelooze poging zijn, ook maar in zeer grove trekken een dergelijke schets te willen geven. Maar in den historischen loop en ontwikkelingsgang der godsdiensten liggen zelf weer vragen en problemen, die voor het religieuze leven van belang zijn, en die wilde ik er uitlichten en u voorleggen.
Er zijn vele godsdiensten: in het Christendom een reeks van belijdenissen, kerken en secten, buiten het Christendom eenige in uitbreiding en aantal aanhangers ongeveer gelijke of zelfs grootere hoofdgodsdiensten, en dan de groote massa der kleine, weinig omvangrijke, vaak zeer lage, zeer zeldzame, zelfs onverkwikkelijke uitingen van religieus leven, die toch ook op den naam godsdienst kunnen aanspraak maken. De godsdienstige mensch die van zijn eigen religie en hare goddelijkheid doordrongen en diep overtuigd is, moet aan deze veelheid wel aanstoot nemen en op de vraag naar haar ontstaan kent hij ook eigenlijk slechts één antwoord: zijn godsdienst is de juiste en ware,alle andere zijn onwaar en valsch. Deze gedachte komt tot uiting in een bepaalde theorie omtrent den oorsprong van den godsdienst, die men daarom wel als de godsdienstige of theologische betitelt. Volgens haar berust de godsdienst op een goddelijke openbaring aan de eerste menschen; deze oergodsdienst is daarom als geopenbaarde de zuiverste en beste, de volmaakte geweest en heeft zich in den eenen waren godsdienst, het Christendom, voortgezet of is door den stichter daarvan in zijn oorspronkelijke zuiverheid hersteld, terwijl de bonte veelheid der andere godsdiensten slechts gevolg is van afval en zonde, depravatie en degeneratie.
Deze theorie, zoo eenvoudig als zij klinkt, berust toch op een gansche rij van de meest twijfelachtige vooronderstellingen: God wordt op kinderlijk-anthropomorphische manier gedacht als leeraar der eerste menschen; aan deze oer-menschen wordt in een volkomen onhistorische en onpsychologische voorstelling, die even ondenkbaar als in strijd met de werkelijkheid is, het vermogen toegekend om een zoo rijke gave, een zoo hoog goed te kunnen bevatten: en het wezen van den godsdienst wordt miskend, immers opgevat als een leer en de overlevering daarvan. Deze geheele theorie is een typisch orthodoxe conceptie: reeds de eerste menschen en juist zij hebben de ware leer gehad, zijn orthodox geweest.
Tegen deze orthodoxe leer komt in de achttiende eeuw met vlijmende scherpte het Rationalisme op met zijne opvatting van den oorsprong der religie, dat echter van zijn kant opereert met evenmin nieuwe gedachten aan de Grieksche sophistiek ontleend: de godsdienst een menschelijk bedenksel, terug te brengen tot priesterbedrog of sluwe berekening der overheid, en derhalve, afgezien van den alleen geldigen rationalistischen verstandsgodsdienst, al het andere wat daaraan is toegevoegd, leugen en bedrog en kinderachtig bijgeloof.
Maar ook deze opvatting is even intellectualistisch als de eerste: alleen aan het denken wordt bestaansrecht toegekend ook in den godsdienst, het aandeel en het recht der fantasie volkomen miskend, de godsdienst ook hier gemeten met den maatstaf van het ware en verkeerde, het echte en onechte, in een woord een volkomen onhistorische opvatting, zooals het heele rationalisme der vorige eeuw onhistorisch is. Maar toch schuilt ook hier een korreltje waarheid in, dat uit afkeer van een zoo plompverloren geredeneer over het heilige gewoonlijk te zeer wordt voorbij gezien: dat namelijk in den ontwikkelingsgang der godsdiensten evenzeer als in alle geschiedenis, zelfs in het ontstaan en den groei der taal, menschelijke willekeur mede een rol heeft gespeeld en dat het ook hier menschelijk, vaak maar al te menschelijk is toegegaan, dat inderdaad priesters en orakel, conciliën en kerkbestuur dikwijls ingegrepen, en leer en cultus met bepaalde bedoelingen en bepaalde, vaak zeer egoïstische oogmerken gevormd of veranderd hebben. Ik behoef u slechts te herinneren aan het orakel van Delphi, of aan de wijze waarop in de Christelijke kerk van den vroegsten tijd af tot heden toe dogmen zijn gemaakt, vastgesteld en doorgedreven.
Maar hoeveel er in bijzonderheden ook kunstmatig moge gemaakt zijn en nog altijd gemaakt worden, de godsdienst zelf is niet gemaakt, maar ontstaan. Gaan wij dus nu eenige andere theorieën na, waarmede men meent het geheim van dit ontstaan en dezen groei te kunnen afluisteren.[40]Naast het plat rationalistische Euhemerisme, dat in de goden slechts vorsten, helden en wijzen der oudheid ziet, die als weldoeners van hunne volkeren vergoddelijkt werden, treden drie andere -ismen, drie historische theorieën ter verklaring van het ontstaan der godsdiensten naar voren: het Totemisme, het Fetischisme en het Animisme. Het eerste, het zoogenaamde Totemisme, is de naam vooreen vooral onder de Indianen verbreide gewoonte, zich een of ander sieraad of een dier als familie- of stamteeken uit te kiezen, een soort van wapen dus, en dat te vereeren. Niet zoo veel verschillend daarvan is het Fetischisme der negers, het geloof aan toevallige, van wonderbare tooverkrachten vervulde voorwerpen en de aan zoo’n fetisch gewijde dienst. Onder Animisme eindelijk verstaat men het geloof aan het bestaan en de vereering van de geesten der voorvaderen van een familie of een stam.[41]Vooral de laatste der drie hypothesen, volgens welke hier de primitiefste vorm der religie is te zoeken, heeft veelvuldig bijval gevonden; en zeker smelten in dezen zielencultus de beide hoofdbestanddeelen van het religieuze voorstellingsleven, het Godsbesef en het onsterfelijkheidsgeloof op eenvoudige wijze samen; ook ontbreekt hij in geen der bekende godsdiensten geheel. Wij hebben dan ook in de animistische godsdiensten stellig een der meest verbreide en oorspronkelijke religieuze verschijnselen voor ons; en eveneens geloof ik dat wij in den fetisch- en totemdienst met een zeer lagen en een zeer primitieven trap van godsdienst te doen hebben.
Maar de noodzakelijkheid, om de vraag naar den historischen oorsprong en den eersten vorm der religie nu juist met een dezer drie hypothesen te beantwoorden, kan ik desondanks niet inzien. Men moet het begrip totem of fetisch wel zeer ruim nemen wil men daarmede alles omvatten, ten slotte zelfs in zon en maan, waar zij vereerd worden, zulke totems en fetischen zien, terwijl toch zeer goed primitieve vormen van godsdienst denkbaar zijn, die noch totemistisch, noch fetischistisch of animistisch zijn; en omgekeerd zou het totemgebruik zeer wel los van alle religie op zichzelf kunnen bestaan, een totem worden gedacht die in het geheel niets met godsdienst te maken had. En daarom houd ik deze drie primitieve vormen slechts voor belangrijk als verschillende trappen en gedaantenvan het zich historisch ontwikkelende leven van den godsdienst. Af te dalen tot het eerste begin en den oorsprong zelf is ons hier even onmogelijk als overal elders. Onze historische kennis is toch altijd slechts het kleinste en het achterste stuk van een lange lijn, waarvan het eerste deel evenzeer in nacht en nevel is gehuld als de laterkomende rest, die nog in den schoot der toekomst ligt. Er zal wel een tijd zijn geweest, dat de menschen nog geen godsdienst bezaten, en zoo is hij dan ook ergens en te eenigertijd, wellicht ook herhaaldelijk, in verschillende tijden en op verschillende plaatsen ontstaan; maar de vraag naar dezen oorsprong, dit ontstaan, d. i. naar den werkelijken eersten vorm, waarin het religieuze leven optrad, is en blijft onoplosbaar. Maar wel kunnen wij, juist bij zulke lage vormen van religie, zien, dat ook voor den godsdienst de wet der historische ontwikkeling geldt, volgens welke ook zij ontstaan, groeien en bloeien, weer achteruit gaan en in verval geraken, afsterven en ondergaan. En daarbij hebben wij zeker den natuurlijken en oorspronkelijken toestand niet als een eenheid, maar veeleer als veelheid en verscheidenheid te denken.
Dat ligt ook in het wezen van den godsdienst zelf, waarop ons deze gansche vraag naar zijnen oorsprong nog eenmaal dwingt terug te komen. Niet dàt is eigenlijk het verwonderlijke, dat er zoovele godsdiensten zijn, veeleer zouden we kunnen vragen, waarom er slechts zoo weinig zijn?
Het vaderland van den godsdienst is het gevoel, en het gevoel is de zetel der individualiteit en de kern der persoonlijkheid; daarom wordt de godsdienst van huis uit gekenmerkt door een volstrekt individualistischen trek, en het natuurlijkste, en het beste wellicht, zou het schijnen te zijn als er zooveel godsdiensten als menschen of althans families waren, en iedereen of ieder huisgezin zijn eigen, zijn privaatgodsdienst bezat.Nu is weliswaar dit individueele element des religieuzen levens binnen den kring der historische godsdiensten overheerscht door en als verborgen onder een ander en sterker, den gemeenschapszin, die ook in den godsdienst de menschen samenbrengt en vereenigt. Maar toch is het van den aanvang af aanwezig, het is het oorspronkelijke, en—al blijft dat vaak onopgemerkt—ook iets blijvends te midden van het gemeenschappelijk geworden religieus leven; en daarom is ’t hier onze taak het op zichzelf te beschouwen en het in dit laatste te ontdekken.
Vroom noemen wij toch niet den man die gelooft wat de kerk gelooft en aan haar godsdienstige handelingen voor ’t uiterlijk deelneemt, integendeel, vroomheid is zelf doorleefd religieus voelen en ondervinden, en dat moet ten alle tijde persoonlijk en individueel zijn. Door een of andere gebeurtenis, bij een of andere gelegenheid komt bijmijhet gevoel op vanmijneeindigheid, ontwaaktin mijhet verlangen naar den Oneindige, naar een God, maar mijn God, en het verlangen naarmijneoneindigheid, de onsterfelijkheid vanmijneziel en de zielen van hen diemijlief zijn. En die aanleiding geeft dan het gevoel voor altijd zijn kleur, zijne bepaalde schakeering, zijne eigenaardigheid,—die aanleiding en bovendien nog de persoonlijke aard van dengeen die dit alles ervaart, dat wat wij temperament en natuurlijken aanleg, individualiteit en karakter noemen. Zoo zien wij bijv.—wij allen kennen wel zulke religieuze verschillen in den kring onzer bekenden—eenerzijds de blijde vroomheid, die zich door een religieus zich verheffen tot God het hart laat verruimen en sterken, door een deemoedige overgave aan Zijnen wil rustig en blijmoedig laat stemmen, en zoo leert alles ten goede te doen medewerken; en anderzijds die ernstige en strenge, bittere en door smart bewogen en gedreven religiositeit, die opziend tegen de oneindige heiligheid Gods, terneergedrukt door hetgevoel van eigen zedelijke onwaarde en zondige zwakte een duisteren geest van rigoreuse wettelijkheid in zich kweekt, of in smart en lijden Gods hand het krachtigst meent te gevoelen en daarom de vreugde en het goede des levens waarin hij niet evenzeer het goddelijke kan speuren,[42]versmaad om den zegen van het lijden.
En gelijk de menschen onderling, zoo onderscheiden zich ook gansche kerken en confessies, sekten en genootschappen van elkander: typisch verschillend is het beeld dat ons de vroomheid biedt van Hernhutters, Piëtisten,Quakersen Puriteinen. Daarbij blijkt tevens nog iets anders: naar zijn persoonlijken aanleg neemt ook binnen de gemeenschap eener kerk ieder afzonderlijk van den historischen godsdienst, waartoe hij behoort, slechts datgene wat hem het meest aantrekt en het best past. Het is volstrekt niet zoo, dat voor alle vrome christenen Christus en wat hij gedaan en gebracht heeft, dezelfde beteekenis heeft. De verschillen zijn, meen ik, veel grooter, dan wij gewoonlijk denken en ons kunnen voorstellen; en wanneer het eens tot een uitspreken dezer persoonlijke religiositeit kon en mocht komen, zouden wij vaak verbaasd zijn over de geweldige eenzijdigheid, die zich daarin zou openbaren. Wat is Christus voor u? Daarop luidt het antwoord der vrome Christenen zeer verschillend: voor den een is deze, voor den ander gene zijde van zijne persoon en zijn werk het belangrijkst. Hier wordt dit woord van hem, daar een ander als van de hoogste waarde en beteekenis beschouwd. Het is een der ergste gevolgen van orthodoxie en kerkelijkheid, dat zij ter wille van de eenheid en algemeenheid van gelooven en belijden, geheel overeenkomstig den nivelleerenden trek die onzen ganschen tijd kenmerkt, deze vrijheidsvruchten der individuen in het religieuze leven steeds meer miskend en verdrongen hebben, een teeken hoe ver juist zij zijn afgedwaald van het ware wezen van alle religie.
En daarom verzet zich ook in de kerk niet alleen het „ongeloof” en de vrijheid van denken tegen dezen dwang, maar—de vroomheid zelve. Ten alle tijde stond en staat tegenover den overheerschend kerkelijken geest zoo’n kleine groep van individueele gevoelschristenen, die weigert de kerkelijk voorgeschrevene uniform te dragen en opkomt tegen wat door priesters of kerkbestuur, pausen of consistoriën voorgeschreven en toelaatbaar geacht wordt. Als een soort onderstrooming komt hier het besef van het recht der persoonlijke vroomheid tegenover de alles gelijk makende kerkelijkheid en rechtgeloovigheid voor den dag en weet zich te doen gelden. Dat zijn de stillen in den lande, de mystieken.[43]
Mystiek is niet alleen op godsdienstig gebied te vinden. Wij spreken bijv. ook van natuurmystiek, die, aesthetisch van aard, zich zoo innig mogelijk inleeft in en éen voelt met de natuur en in een zeer eigenaardige innige stemmings- en gevoelsbetrekking staat tot het natuurleven: in de werken vanBöcklinis dat duidelijk waar te nemen en op andere wijze vindt men het ook in de sprookjes vanTieck. Of wel wij vinden de natuurmystiek bij de Faustnaturen der zestiende eeuw, die met hartstocht zoeken naar haar diepste verborgenheid, als wegzinken in haar innerlijk wezen en haar opeens van binnen uit willen grijpen en begrijpen, haar als ’t ware in het hart trachten te zien. Aan deze beide richtingen der natuurmystiek is de religieuze mystiek nauw verwant, en zij kunnen medehelpen deze laatste beter te doen verstaan. Want ook hier zien wij een zeer intieme persoonlijke verhouding—nu niet tot de natuur, maar tot den Oneindige, tot de Godheid, ook hier is het een innerlijk beleven van het goddelijke, een onmiddellijk aanraken en samensmelten, een volstrekt éen worden met God; de middeleeuwsche mystiek spreekt zelfs van „vergoddelijking”. In deze innige verhouding met de Godheid ligt echter tevens het geheelpersoonlijke karakter dezer mystiek. Voor haar kunnen geen, of moesten althans geen door conventie vastgelegde, officieele vormen en formules, geen bemiddeling van welken aard dan ook bestaan. Ieder moet voor zich zelven dit innerlijk naderen tot God, dit zuiver persoonlijk verkeer met den Allerhoogste in zijn eigen binnenste en geheel zelfstandig scheppen en ontwikkelen.
Wij zien dan ook hoe in de middeleeuwen, toen men zoo bijzondere waarde toekende aan de bemiddeling der kerk, deze vrome mystici vaak als ketters werden vervolgd en gestraft, hoewel zij zich op typische voorbeelden uit het Nieuwe Testament konden beroepen, en hoewel de eigenlijke levenskracht van godsdienst en vroomheid juist van hen uitgaat. Hier toch treffen wij religieus gevoel aan in volle innigheid, sterkte en zuiverheid. Trots dit alles echter kunnen wij de kerk toch ook niet geheel en al ongelijk geven, dat zij tegenover deze mystici wantrouwend stond en vaak nog staat. Reeds vroeger heb ik de religieuze voorstellingen en cultus den steun, het houvast en de contrôle van den godsdienst genoemd. De mystiek wil het doen zonder dezen steun en onderwerpt zich aan geen contrôle. En daarmede loopt zij gevaar—slechts zelden ontkomt zij daaraan, op den duur zeker nooit—te ontaarden in een ongezond mysticisme.
Ieder gevoel, dat zich blijft onttrekken aan de contrôle van het denken, wordt onklaar en vaag, en deze vaagheid en onklaarheid is het religieus mysticisme wel bijzonder eigen. Het Oneindige is voor ons denken met zijn vaste categorieën en vormen iets onbereikbaars en onbegrijpelijks. Vandaar dat zich ten alle tijde naast de positieve een negatieve theologie stelt, met de leer dat God te groot, te zeer transcendent is, dan dat wij hem zouden kennen of iets aangaande hem zouden kunnen uitspreken.
Zoo ligt in het voorwerp van den godsdienst zelfreeds een niet te controleeren element. Wanneer dan nu de mysticus, onverschillig voor de wetten van het denken, de Godheid wil omvatten, het onkenbare zich innig eigen maken en in extase en verrukking zich tot haar omhoog heffen wil, dan moet hij òf gansch en al in fantasie zich verliezen, om al het aardsche, al het tastbare achter en beneden zich te laten; òf—want de mysticus is even vaak fantasieloos als fantasievol—hij werpt zich op het eerste het beste en wordt grof anthropomorphistisch, realistisch, zelfs grof zinnelijk. De intiemste menschelijke verhouding nu is de liefdesverhouding tusschen man en vrouw en daarom ontbreekt in dit ongezonde mysticisme bijna nooit een trek van zinnelijke verliefdheid; de gevoelens die eerst zoo verheven en bovenzinnelijk begonnen, overweldigen den mensch geheel en eindigen—naar het ware woord van Mephistopheles over den „bovenzinnelijken zinnelijken vrijer”—in platte zinnelijkheid. Zoo wordt voor den middeleeuwschen mysticus de moeder Gods het voorwerp eener religieuze liefdesbetrekking en zien wij in de vrouwenkloosters der middeleeuwen bijna met zedelijken weerzin de overdreven gevoelszwelgerij van het liefdespel met den hemelschen bruidegom. Het is dan ook geen toeval, dat in deze kringen het Hooglied, die verzameling oudtestamentische zuiver wereldsche liefdesliederen van sterk zinnelijken aard, met bijzondere voorliefde in religieus-mystischen zin is uitgelegd en gebruikt.
Nog erger is de overdreven afkeer der mystici van het practische leven en van de daad: dat onmiddellijk leven met God en in God neemt hem geheel in beslag, is hem alles en treedt in de plaats van alles; hij zwelgt en geniet in de weelderigheid van zijn gevoel. Dit quietistische gevaar van het mysticisme heeft niemand duidelijker en vriendelijker aangetoond danLessing, waar hij Nathan den Wijze aan Recha laat aantoonen, hoe vrome dweperij gemakkelijker is dan goed handelenen hoe gaarne slappe karakters daarin zich verlustigen om het goede maar niet te behoeven te doen. En een der grootste mystici van alle tijden, meester Eckart (c. 1260-1327) heeft zelfs gemeend voor dezen voor de hand liggenden dwaalweg te moeten waarschuwen en gezegd: „al ware een mensch in geestvervoering als de heilige Paulus en wist dat een ziek mensch een soepje van hem moest hebben, ik zou het veel beter vinden dat hij uit liefde zijn geestvervoering liet varen en den behoeftige uit grootere liefde diende.”
Maar een zeer eigenaardige werking van mystiek en mysticisme zien wij nog in hun verhouding tot de kerk—en dat voert ons dan tevens weer naar ons uitgangspunt terug. Den mysticus is alles gelegen aan een onmiddellijk persoonlijk verkeer met God, en daarom wil hij niet alleen niets weten van een bemiddeling der kerk, maar hij brengt ook haar bestaan in direct gevaar: de mystiek maakt onverschillig voor dogma en leer. Daarom kwam dan ook—dat is zeer eigenaardig maar ook zeer begrijpelijk—het Piëtisme, een vermenging van mysticisme en practisch christendom, het eerst in strijd met de orthodoxe Lutheranen, en voerde zoo als vanzelf tot het Rationalisme, waar het de voorlooper van is. Want eerst stompte het door zijne eenzijdig gevoelmatige opvatting van den godsdienst den zin en de belangstelling voor dogma en rechtgeloovigheid af, en als dan zijn eigen religieuze kracht en warmte gingen tanen, was door zijn toedoen het denken van de dogmatische banden bevrijd en keerde nu zijne wapens tegen de kerk en tegen het dogma zelf; en eerst in den strijd met dezen ontaarden nakomeling heeft dan het Piëtisme der negentiende eeuw zich met de orthodoxie verbonden.
Van deze historische herinnering aan het Piëtisme kunnen wij echter nog iets leeren: ook de mystiek is toch slechts zelden geheel individueel en gansch en al zonder historie; ook zij is niet geheel los van den gemeenschapvormenden,socialen trek die allen godsdienst eigen is en daardoor brengt zij het weliswaar niet tot de vorming van volledige godsdiensten en kerken, maar toch tot die van secten en kleiner kringen van meer individueelen en gemeenzamen aard, dan die groote en breed vertakte organisaties eener groote kerk kunnen zijn.
Dat godsdienst als vanzelf tot het vormen van een gemeenschap leidt, ligt in het algemeen in ’s menschen aard noodwendig besloten en speciaal in den aard van het gevoelsleven. Waar het hart vol van is, daar loopt de mond van over, zegt de volksmond. Hoe meer iemand vervuld is van religieuze gevoelens en ervaringen, des te luider zal hij daarvan getuigen, des te meer anderen daarvan willen spreken. En omgekeerd is ook in het religieuze leven het eigen beleven van den gewonen mensch even weinig rijk en oorspronkelijk als op alle andere gebieden, en vandaar de natuurlijke zucht, zich juist hier het duistere en onbepaalde van zijne gevoelens door menschen van grooter aanleg te laten verduidelijken, en beelden, die de eigen fantasie te arm en te onvruchtbaar is om te scheppen, van hooger en rijker begaafden over te nemen. Bovenal echter komt deze sociale trek, deze hang naar het gemeenschappelijke tot uiting op het gebied van den cultus. Gelijk bij iedere handeling wordt ook hier de zucht tot navolging gewekt; de bekoring van het geheimzinnige, die bijna steeds in godsdienst en godsdienstig handelen aanwezig is en den cultus tot iets mysterieus maakt, trekt aan, en het schoone en aesthetisch welgevallige noodigt tot mede vieren en medegenieten uit. Daarom is ongetwijfeld de religieuze gemeenschap in de eerste plaats een cultusgemeenschap geweest, eerst nog in den nauwen kring van familie en huisgezin, vervolgens—een aanwijzing daarvoor is de Grieksche Zeus Xenios, de God der gastvrijheid—daarboven uit in horde en stam, innatie en volk. Daaruit volgen als van zelf twee dingen: in de eerste plaats het verschil tusschen actieve en passieve deelnemers; eén gaat voor in gebed, de anderen volgen slechts na, eén offert en spreekt voor allen, terwijl de anderen toezien en hooren, de huisvader is de eerste priester, de huisgenooten de eerste gemeente, en door het zoo ontwakend begrip van een deskundige, éen die het weet en ingewijd is, ontstaat dan het onderscheid tusschen priesters en leeken. De eersten worden de bemiddelaars tusschen God en mensch, en als bij uitstek vroom, rein en heilig boven het profane volk verheven tot een hoogeren rang, met hooger aanspraken en hoogere rechten. En het tweede is een nauw aansluiten van deze cultushandelingen aan zeden en gewoonten. Tegenover de geniale opvatting vanIhering, die in gebruiken en gewoonten overal naar nut en doel zocht, heeft men later de meening uitgesproken, dat alle zeden en gewoonten oorspronkelijk religieuze ceremoniën en cultushandelingen zijn geweest en eerst langzamerhand van hun godsdienstig karakter ontdaan en voor wereldsche doeleinden dienstbaar gemaakt zijn.[44]Deze opvatting is stellig eenzijdig, al kan zij zich ook beroepen op veler onzer kinderspelen waarin nog resten van oud-heidenschen cultus bewaard zijn gebleven—een dieper zin in ’t kinderlijk spel dus, evenals de godsvoorstellingen van onze Germaansche voorouders in vele van onze kindersprookjes voortleven. Maar in zulke gedachten schuilt toch zeker deze waarheid, dat religieus leven en handelen met den door gewoonte bevestigden vorm van het volksleven wel zeer nauw verbonden en saamgesmolten is.
Hier kan zich ook nog de vraag aan ons voordoen of het geen plicht is zich bij een godsdienstige gemeenschap aan te sluiten? Zooals er tijden zijn waarin de individualistische onsterfelijkheidsgedachte, en andere waarin de sociale idee van het koninkrijk Gods de overhandheeft, zoo houdt de een zijne godsdienstoefening liever alleen in de stilte van zijn binnenkamer, terwijl de ander slechts door een gemeenschappelijk opgaan gesticht kan worden en zijn religieuze verheffing zoekt in het gezang der gemeente en een gezamenlijk aangeheven: „Op bergen en in dalen, ja overal is God”; waar en hoe men zich meer gesticht en religieus gestemd voelt, dat moet aan ieder zelf worden overgelaten. Gewetensdwang kan ook hier weer slechts leiden tot schade voor den godsdienst, tot droeven schijn en huichelarij.
De vaste band echter, die zich om een volk legt en het volksleven tot een vast geheel samenvoegt, is de Staat. De verhouding van den godsdienst tot den Staat is daarom in het historisch leven der volken van bijzonder belang en meer dan gewoon gewicht voor hun gansche uitwendige en innerlijke ontwikkeling. Reeds in de oudheid zien wij een opmerkelijk verschil tusschen de volken van ’t oosten en de vrije Grieken. In de voorstellingen aangaande de verhouding van God tot de wereld spiegelt zich bij de semietische volken af, dat deze, overeenkomstig hun absolutistischen staatsvorm, zoo gansch anders gedacht werd dan bij de Grieken, wier Olympische godenraad gevormd is naar de verhouding van Agamemnon tot de andere vorsten en aanvoerders in het kamp van Troje. Toch is het veeleer een ander uitwendig verschijnsel dat ons hier treft en waarmee wij ons hebben bezig te houden. In het oosten treffen wij bijna overal een uitgesproken en ontwikkeld priesterwezen, dat licht in een priesterkaste zich bestendigt en met de politieke bestuurders van den staat om invloed en macht strijdt. De verhouding tusschen Samuel en Saul is hiervan een typisch voorbeeld bij de Joden, en in het Gangesdal hangt de overwinning der priesterkaste juist samen met een hervorming van het gansche Arische volkskarakter, die nu juist geen verbetering was. Daarentegen waren de Grieken tezeer politiek, te zeer staatkundig aangelegde menschen om een priesterstand, een hierarchie naast of zelfs boven den Staat te dulden. Het offeren bleef de taak van den veldheer of archont; priesters en waarzeggers waren, zoo zij niet in dienst stonden van den staat, slechts partikuliere personen; en zelfs de slimme priesters van Delphi hebben het nooit boven hun moreelen invloed uit tot een ambtelijke plaats of eenig gezag in de Grieksche statengroep kunnen brengen. En in Rome was de godsdienst geheel en al een politieke instelling, de regeerende adel zag er een machtsmiddel en een bestuurstaak in. En wanneer de eene augur de andere eens toelachte, dan lag daarin slechts een bewijs hoever de politicus zich verheven voelde boven de „fables convenues” der volksreligie.
Gansch anders, veel ingewikkelder en gecompliceerd was van den aanvang af de verhouding tusschen de christelijke kerk en den staat. Jezus zelf had door afwijzing van de politieke Messiasidee met de woorden: „Geef den keizer wat des keizers, en God wat Godes is”. (Mattheus 2221) een mogelijk conflict nog vermeden: zijn rijk was niet van deze wereld. Maar het wasindeze wereld, en zoo geeft dan ook reeds te midden van het oudste christendom het Nieuwe Testament twee tegenoverelkander staande opvattingen over die verhouding, waarvan de tweede noodwendig tot het conflict moest leiden. In Romeinen 131zegt de apostel Paulus: „Ieder zij onderworpen aan de macht die over hem gesteld is, want er bestaat geen macht, die niet uit God is”; dat geldt ook van een heidensche staatsmacht, zelfs van de regeering van keizer Nero, onder wien de brief geschreven is. De schrijver der Apocalypse echter zegt—ook in het dertiende hoofdstuk: de staat is des duivels, want „de draak gaf het dier zijne kracht en zijnen troon en zijn groote macht” (vers 2).[45]En waarom ook niet? het was immers de Romeinsche, de heidensche staat, en die op den troonzat en als keizer goddelijke vereering voor zich eischte, was Nero; voor de oudste christenen echter waren de heidensche goden daemonen, booze geesten, de Romeinsche staat derhalve een rijk van den booze. Zoo verklaart zich de overwegend afwijzende en vijandige houding van het christendom der eerste drie eeuwen tegen den Staat, die door de Christenvervolgingen nog verbitterder werd. Intusschen had zich het christendom zelf ook georganiseerd, het was gegroeid tot een kerk, ja meer nog, tot een Staat in den Staat, en had daarbij ook een deel der taak van den Staat overgenomen, een Kerkrecht naast het Staatsrecht geschapen. Voor een deel ten gevolge van het verbod van Paulus dat christenen hun onderlinge oneenigheden voor den heidenschen rechter zouden brengen (1 Cor. 61vg.).[46]
Daar trad nu onder Constantijn die verrassende omkeer in, het Romeinsche keizerrijk werd Christelijk. Hoe zwaar het zelfs den meest op den voorgrond tredenden mannen viel, zich in deze nieuwe situatie in te leven en in te denken, toont ons nog honderd jaar later Augustinus, die den wereldlijken Staat nog steeds met wantrouwenden blik beschouwt en den Christen slechts toestaat, den vrede dien de Staat verschaft, voor hoogere doeleinden te benutten en zich daarover te verheugen. Wanneer hij dan toch daarnaast van den Staat verlangt, dat hij de menschen dwingen zal in de kerk te treden, doch de ketters bestrijden en bestraffen zal, dan ziet men hoe bij dezen man op de grens van twee tijdperken reeds de latere middeleeuwsche leer zich baan breekt. In de praktijk echter was de moeilijkheid reeds eerder overwonnen en de bisschoppen toonden zich zoo onderdanig aan de tot het christendom bekeerde keizers van Byzantium dat zelfs het dogma door den invloed des keizers tot stand kwam. Byzantinisme is sindsdien de naam geworden voor alle vloekwaardige onderdanigheid in monarchistisch ingerichte staten, enSchleiermachers wensch is derhalvereeds van dien tijd af gerechtvaardigd, „dat toch nooit de zoom van een priesterlijk gewaad den bodem van een koninklijk vertrek mocht hebben beroerd, en evenmin het purper ooit het stof des altaars mocht hebben gekust.”[47]Waarlijk, de verbinding van troon en altaar heeft van Constantijn den Groote af tot op dit oogenblik aan de christelijke kerk geen heil gebracht. En ook den staat niet. In de middeleeuwen gelukte het den bisschop van Rome als paus en opperhoofd der in zijn tijd goed georganiseerde en onafhankelijk geworden kerk, koningen en keizers den voet op den nek te zetten en de aanspraak op afhankelijkheid van het wereldlijk bestuur, op ondergeschiktheid van den staat jegens de kerk te doen gelden en in acht nemen; een zelfstandige staat was er niet; daarvoor is typisch geworden het beeld van den paus als zon en den keizer als maan, die eerst van de zon zijn licht ontvangt. Deze wereldbeheerschende positie echter voerde met innerlijke noodzakelijkheid tot ontaarding en volledige verwereldlijking van de kerk.
Anders in het Protestantisme. Luther was een religieus mensch, geen organisatorisch talent, en in zijn afkeer van de tot een staat en een rechtslichaam verworden katholieke kerk wilde hij zijne kerk slechts een zuiver geestelijke taak opleggen en volstrekt niets weten van een zoo straffe kerkinrichting. Vandaar dat hij niet alleen weer den staat beschouwde als zelfstandig en buiten alle kerkelijke macht staande, maar hij droeg ook—wederom een bedenkelijke stap—de uiterlijke organisatie zijner kerk aan den staat en de wereldlijke overheid over, of wel, wijl de Luthersche Reformatie in den eersten tijd slechts in monarchieën ingang vond, aan den landheer: dezen maakte hij tot landsbisschop en de kerk tot landskerk. Vandaar dan gedurende honderd jaar en langer de grondstelling van het territorialisme:cuius regio, eius religio(de godsdienst der onderdanen heeft zich te richten naar dienvan den landsheer) waardoor de godsdienst voor den enkeling werkelijk tot een vraag der geographie gemaakt werd.
Tegen deze regeling echter kwam de geest van het Protestantisme zelf in verzet: de gedaante der geloofs- en gewetensvrijheid van iederen Christen is een van zijn beginselen, hoevaak het zich daaraan ook moge hebben vergrepen of nog vergrijpt; en toen in het huis derHohenzollernseen verandering van godsdienst plaats greep en aldus vorst en volk in Brandenburg tot verschillende confessies behoorden, toen werd hier voor het eerst duidelijk, dat in den modernen staat ieder het recht moet hebben op zijne wijze zalig te worden, al is deze gedachte eerst uitgesproken door den grooten vorst derAufklärungop den Pruisischen koningstroon. De latere samensmelting heeft dan weliswaar de eenheid weder hersteld en het geschil opgelost; maar de moderne staat, die zoowel Protestanten als Katholieken, Christenen en Joden omvat, behoort op den bodem van volle gelijkheid en vrijheid van confessie, ja laat ik het ronduit uitspreken, hij behoort te staan op den bodem der godsdienstloosheid, hij kan geen christelijke staat meer zijn. De staat als zoodanig heeft geen godsdienst en moet de gezamenlijke burgerlijke rechten zijner onderdanen volkomen onafhankelijk houden van eenige religieuze belijdenis; voor hem is de kerk nog slechts een lichaam in het staatsverband, dat bij bescherming, wellicht om zijn herkomst en de erkenning van zijn groote waarde bijzondere bescherming behoort te verleenen en met bijzondere waardeering tegemoet heeft te komen.
En nog van een andere zijde blijkt de noodzakelijkheid van een afdoende regeling der verhouding van deze twee. In de gereformeerde kerk namen de zaken reeds vroeg een anderen loop; weliswaar niet in Zürich, waar de staatkundig aangelegde Zwingli de kerkelijke reformatie eveneens in de handen der wereldlijke overheidstelde, en evenmin in Genève waar Calvijn door een strenge kerktucht staat en kerk tot een bijna theokratische eenheid trachtte saam te smelten; maar in Frankrijk en Schotland, waar de gereformeerden zich tegen andersgeloovende vorsten moesten handhaven. Daar had, kort gezegd, een democratische ontwikkeling plaats, de kerk moest zich zelf een organisatie scheppen en deed dit door de instelling van het Presbyteriaat; de leeken kregen hier van het begin af een grooter invloed en meerdere rechten tegenover de geestelijken, en een kerkelijk parlement werd de drager van het kerkbestuur. Deze democratische trek, die in onze eeuw door de gansche wereld merkbaar wordt en onophoudelijk verandering te weeg brengt, is ook in de Luthersche kerk doorgedrongen en zoo trad in de plaats der absolute macht van den landsbisschop, die toch slechts een tijdelijk redmiddel en een fictie is, en in de plaats van een leiding die uitsluitend in handen van geestelijken en juristen was in bureaucratisch ingerichte beambtencolleges en consistoriën, de medewerking van het leekenelement en dus een synodale inrichting, een soort constitutioneele monarchie ook in de kerk. Nu kan ik echter niet zeggen dat deze synoden in de verschillende landskerken veel goeds hebben uitgewerkt: zij zijn—niet zonder schuld van den kant der vrijer denkende elementen, die zich veelal met opzet daarvan afkeerden—bijna uitsluitend in handen gekomen van een eenzijdige en bekrompen orthodoxie en hare besluiten kunnen zich in de openbare meening zoowel buiten als in de kerk zelf niet in bijzonderen eerbied en waardeering verheugen.
De grootste moeilijkheid ligt voor Duitschland en andere landen[48]echter hierin, dat al deze kerken staatskerken zijn. En daartegenover treedt nu in Noord-Amerika een nieuw verschijnsel op, waarbij de kerken volkomen los zijn van den staat en ook hunne afzonderlijke deelen onderling slechts in zeer los verbandhouden. Om een geestelijke, die als vertegenwoordiger van hunne inzichten zou kunnen gelden, scharen zich de burgers eener stad, en zoo vormt zich een gemeente die de draagster en de eigenlijke eenheid der religieuze gemeenschap vormt. Men ziet met den eersten blik reeds welke voordeelen deze inrichting brengt: niet alleen wordt hier niemand door den staat gedwongen zich bij zulk een gemeente aan te sluiten, maar ook kerkelijk zien wij hoe slechts werkelijk gelijkgezinden zich aansluiten, en zoo bestaan in éene stad afzonderlijke gemeenschappen niet alleen voor de verschillende confessies, maar ook voor de verschillende richtingen; het is niet langer de geest van een kerkregeering die van boven af, bureaucratisch en nivelleerend alles beheerscht, maar de wil der gemeenteleden zelf die van beneden af het godsdienstig gemeenschapsleven regelt, waarmede de in de groote staatskerken zoo volkomen verdrukte individualiteit wederom tot haar recht komt. Een strijd om een bepaalde belijdenis kan hier niet ontstaan, de gemeenten die haar in de godsdienstoefening gebruiken, zijn andere dan die ze niet gebruiken willen; een predikant kan door zijn gemeente losgelaten of verlaten worden, maar hij kan niet op aandringen van het kerkbestuur door den staat worden afgezet, kan niet voor een bepaalde landstreek en daarmede, zooals in Duitschland, vrijwel voor het gansche land onmogelijk gemaakt worden.
Wanneer mij echter gevraagd werd, of dat nu ook voor andere landendeoplossing is, dan weet ik niet of ik wel zonder meer ja zou kunnen zeggen. Dat het ook in een dergelijke „vrije kerk” menschelijk toegaat en de oude fouten en moeilijkheden slechts in nieuwen vorm weder zullen opduiken, dat zou mij, waar ik van vergankelijke aardsche instellingen—en daartoe behooren ook de kerken en hun inrichting—toch nooit een hemel op aarde of een eeuwigen vrede verwacht,niet zoozeer afschrikken. Maar evenals ik nimmer en nergens het recht van het historisch gewordene en bestaande ontkennen zal en derhalve een langzame hervorming ten alle tijd boven een plotselinge revolutie zal stellen, zoolang die mogelijk en niet van te voren gedoemd zal zijn te mislukken, evenzeer zou ik een radicale ommekeer en verandering van de op kerkelijk gebied geldende rechtstoestanden op het oogenblik een groot ongeluk achten. Want in werkelijkheid zou dat toch slechts overeenkomen met een volslagen desorganisatie en decentralisatie der Protestantsche kerk, waarnaast dan het katholicisme met zijn volkomen en sterk gecentraliseerde organisatie en met al zijn middeleeuwsche aanspraken op beheersching van den Staat een macht zou blijven die voor dezen dan eerst recht een bedreiging en gevaar werd. De moeilijkheden die ons deze situatie brengt, behoef ik u niet eerst uiteen te zetten, zij liggen ons allen klaar voor oogen. Hier is de crisis, waar meer dan éen volk midden in staat, in vollen gang. In de toekomst vermag ik niet te zien, derhalve kan ik u niet zeggen, welken afloop deze strijd zal hebben: of daardoor het volk wederom naar een staatskerk zal gaan verlangen, of wel de gebeurtenissen in Frankrijk, de volledige scheiding van kerk en staat ook bij andere volken tot navolging zal prikkelen, ik weet het niet. Persoonlijk zie ik de ontwikkeling dezer dingen niet zonder zorg en allerlei sombere voorgevoelens, maar toch ook weer niet volslagen hopeloos tegemoet. Slechts dit, meen ik, moet tòch een ieder duidelijk zijn geworden, dat de staat en zijne bestuurders niet goed doen door tusschen den strijd tegen kerkelijke aanmatiging en heerschzucht eenerzijds en het geloof in het noodzakelijk bijeén hooren van troon en altaar anderzijds zoo onzeker en kortzichtig, zoo zwak en besluiteloos rond te tasten; en omgekeerd, dat de radicale stroomingen onverstandig en verkeerd handelen, wanneer zij het volk van zijne kerk vervreemdenen zijnen godsdienst ontnemen, zonder het daarvoor een ander stuk idealisme als gelijkwaardige vergoeding in de plaats te kunnen geven.
VIJFDE HOOFDSTUKDe godsdiensten. Polytheïsme. Monotheïsme. Godsdienststichters en het geloof in openbaring. De toekomst van den godsdienst.WWanneer wij nu ten slotte eenige bladzijden wijden aan de godsdiensten in het algemeen, dan blijken, ook als wij afzien van de menigte der lagere, minder ontwikkelde godsdienstvormen, nog verschillende indeelingen mogelijk. Laat ik er drie paren, die elkander vaak kruisen en dooreenloopen, uitlichten om daaraan de problemen vast te knoopen die ons nu zullen bezig houden: men onderscheidt natuurgodsdiensten en godsdiensten met heilige schriften, polytheïstische en monotheïstische, en eindelijk nationale en universeele of wereldgodsdiensten.Het eenvoudigste en meest voor de hand liggende schijnt wel te zijn het onderscheid tusschen polytheïsme en monotheïsme, en hier althans gelooven wij op vasten bodem te staan, wanneer wij terstond daaraan een waardeeringsoordeel verbinden en het polytheïsme een lageren, minder ontwikkelden vorm van religieus gelooven en voorstellen achten. Immers het oneindige kan slechts als eenheid gedacht worden; neemt dus de mensch meerdere oneindige wezens, verschillende goden aan, dan moet hij noodzakelijk den een door den ander beperken, het oneindige tot iets eindigs maken, en zoo zal al spoedig een laag en onwaardig element in deze polytheïstische godsvoorstelling binnensluipen. Daarbij denk ik aan zekere Grieksche godenmythen, op wier onzedelijkheid ik reedsvroeger gewezen heb. Maar juist van de Grieken kunnen wij ook allerlei leeren, dat onze gedachten hierover toch nog wel wat verandert. Al dadelijk moet men zich natuurlijk niet voorstellen, dat het Grieksche volk als geheel alle deze goden ook werkelijk vereerd of slechts gekend heeft, die in onze leerboeken der Grieksche mythologie staan vermeld. In het brandpunt van geloof en religieuze vereering stond voor iedere stad en iedere landstreek toch voornamelijk eén van deze velen, dàt was hun God; en zoo er dan al meerdere waren, dan was voor iederen vrome afzonderlijk toch slechts eén van deze van het meeste belang en de waarlijk vereerde, dat was zijn God; en zij, die alle goden evenzeer vereerden, dat waren vermoedelijk ook daar niet de echt godsdienstige naturen, maar de oppervlakkige en uiterlijke vromen, de benepen nauwgezette, de geheel correcte menschen, die niets willen overslaan. Maar zij, die hooger en dieper blikten, zagen toch al spoedig dat achter deze bontgekleurde godenwereld, de Godheid en het Goddelijke zelf stond.[49]Philosophen mochten deze gedachten bewust uitspreken en doordenken, anderen hielden, zonder daar verder over te peinzen, aan deze goden vast als de uitdrukking, en als bijzondere dragers en vertegenwoordigers van het eéne goddelijke; en zelfs de dichters, die toch den Grieken hunne godenwereld geschonken hebben, werkten nu den monotheïstischen trek, die in de monarchistische inrichting van den Olympus was gelegen, ook van hun kant steeds fijner en zuiverder uit: Zeus werd de God der goden,deGod. Zoo zien wij dus te midden van een polytheïstischen godsdienst het monotheïsme langzaam grooter en sterker worden, zien het ten slotte om zoo te zeggen als doel, als noodzakelijk en natuurlijk resultaat der ontwikkeling voor ons staan.Anders bij de Joden. Hier bestond het monotheïsme van den aanvang af, maar niet, gelijk men het vaak voorstelt, als een hoog en verheven goed, dat hun alseen godsgave gaaf en rijp in den schoot was gevallen, maar veeleer als een zeer lage en eenzijdige opvatting, die men daarom in onderscheiding van wat het later geworden is, beter met den naam „henotheïsme” aanduidt. Jahwe is de God der Joden, machtiger dan alle goden der andere volksstammen in den omtrek, maar desalniettemin een God als deze, van hetzelfde geslacht en denzelfden aard. Het sterk en isoleerende stamgevoel van dit semietische volk spreekt zich in dezen henotheïstischen Jahwedienst uit en in zooverre kan men van een soort „monotheïstisch instinct” spreken, dat echter ook wel met de onmiskenbare onvruchtbaarheid hunner fantasie zal samenhangen.Eéngod der Joden, en deze éene alleenhunGod: ieder gevaar dat dit stamgevoel bedreigde,—in tijden van bloei een druk verkeer met de afgodendienende naburige stammen, in tijden van nood het dreigend verlies van politieke zelfstandigheid of nationaal bestaan,—bracht daarom ook dit henotheïsme aan het wankelen. Wat het ten slotte gered heeft, dat was de overgang tot het eigenlijke monotheïsme, en zij die dezen omkeer hebben voorbereid en doorgezet, waren de profeten Israëls. Het middel dier redding echter was de gedachte der goddelijke heiligheid: onze God is een heilig God! Door deze verdieping van het zuiver nationale tot het zedelijke was Jahwe een andere geworden dan alle overige goden, nu eerst werd hij de eenige God: zoo werd het monotheïsme als een zedelijk verdiept en gereinigd godsgeloof[50]geboren.In deze zedelijke verheffing ligt de beteekenis en de blijvende waarde der Joodsche Godsidee, het monotheïstische is daarvan slechts eene, zij ’t ook zeer voor de hand liggende consequentie, gelijk het aan den anderen kant haar noodzakelijk uitgangspunt was. Dat ziet men aan het Christendom, waar het zedelijke in de Godsidee is vastgehouden, daarnaast echter de consequente doorvoering der monotheïstische gedachtewerd opgegeven, waartegen dan ook de Islam als streng en star monotheïsme een reactie brengt. In het Christendom is onder den invloed van het levendige en bewegelijke Hellenisme een leer aangaande God opgekomen, die eenerzijds zijn eenheid en absoluutheid onaangetast laten wilde en anderzijds in deze eene Godheid voor drie personen plaats wilde maken. Ligt hierin een tegenspraak die noch in de godsvoorstelling noch voor het denken op te lossen is, omgekeerd is de katholieke kerk door heiligendienst en heiligenvereering, waarbij ieder zich zijn schutspatroon kiest, aan de populaire voorstellingen en de duidelijk polytheïstische neiging der menigte zoozeer tegemoet gekomen, dat ons de strijd van het Protestantisme daartegen als tegen iets heidensch maar al te goed begrijpelijk wordt. Dat af en toe werkelijk wel eens een heidensche godheid tot een christelijke heilige is geworden, is voor deze gansche denkwijze als het ware een symbool.Is de schijnbaar zoo klare en eenvoudige tegenstelling tusschen polytheïsme en monotheïsme door de onderscheiding tusschen henotheïsme en monotheïsme reeds eenigermate aan het wankelen gebracht en in het eene veelal een toenaderen of terugvallen tot het andere aan te wijzen, de grenzen vervagen en vervloeien nog meer, wanneer wij daartusschenin het begrip pantheïsme stellen. Wanneer wij daarin alléen een wijsgeerige wereldbeschouwing hadden te zien, zou het hier niet ter sprake behoeven te komen. Maar er is ook een pantheïstische godsdienst of als ge liever wilt een religieus pantheïsme, zooal niet als aparte vorm van religie, dan toch als een soort onderstrooming in alle zoowel polytheïstische als monotheïstische godsdiensten.Bij het pantheïsme als wijsgeerige wereldbeschouwing valt alle nadruk op de verhouding van God tot de wereld, die hier gedacht wordt als een immanente, niet als buiten- en bovenwereldlijke, transcendente, naarGoethe’s grootsche gedachte, die wij onvertaald laten, omdat zij bij iedere vertolking verliest en evenals het volgende woord van algemeene bekendheid is:Was wäre ein Gott, der nur von aussen stiesse,Im Kreis das All am Finger laufen liesse!Ihm ziemt’s, die Welt im Innern zu bewegen,Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen,So dass, was in Ihm lebt und webt und ist,Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermisst.De godsdienst daarentegen is een persoonlijke verhouding van den mensch tot zijnen God. Dat en hoe deze op pantheïstischen grondslag gedacht kan worden, kunnen wij vanGoetheleeren, wanneer hij Faust in zijne geloofsbelijdenis laat zeggen van den Oneindige die alles omvat en alles leidt:Erfüll davon dein Herz, so grosz es ist,Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,Nenn es dann, wie du willst,Nenn’s Glück! Herz! Liebe! Gott!Ich habe keinen NamenDafür! Gefühl ist alles;Name ist Schall und Rauch,Umnebelnd Himmelsglut.Maar zelfs bij den meest wijsgeerigen van alle pantheïsten, bij Spinoza, loopt het pantheïsme toch op religie uit, als hij aan het slot van zijn Ethica komt te spreken over den amor dei intellectualis, de intellectueele liefde van den mensch tot God, over Gods liefde in den mensch tot den mensch en over Gods liefde in den mensch tot zich zelven. Dat heeft men langen tijd schromelijk miskend, en daarom was in de oogen der kerk pantheïsme identiek met atheïsme, Spinoza de van God vervloekte, door Joden en Christenenbeiden verworpen en verstooten. EerstLessingen Jacobi, eerst Herder enGoethehebben hem beter verstaan en beter doen verstaan, en nu konSchleiermacherin zijne „Reden über die Religion” in vervoering uitroepen: „Offert met mij eerbiedig een lok aan de schim van den heiligen verstooten Spinoza! Hij was doordrongen van den hoogen wereldgeest, het oneindige was hem begin en einde, het heelal zijn eeuwige en eenige liefde; in heilige onschuld en diepen deemoed spiegelde hij zich in de eeuwige wereld en trachtte haar zuivere, lieflijke spiegel te zijn; zoo was hij vol van religie en vol heiligen geest.”[51]De theoloog van het vrome afhankelijkheidsgevoel kon echter den wijsgeer van het pantheïsme slechts daarom zoo diep vereeren, wijl zijne vroomheid zelf door en door pantheïstisch gekleurd was. Met het universum, het gansche heelal zich een gevoelen, en te midden der eindigheid éen worden met den Oneindige, dat was zijn godsdienst; en niet alleen de godsdienst der „Reden”, maar ook die zijner „Glaubenslehre” waarin het veelal slechts anders klinkt, niet anders bedoeld is. En sindsSchleiermacherweten wij het en kunnen wij het verstaan, hoe alle godsdienst, hoe ook de mystiek een sterk pantheïstischen trek heeft: God alles in alles, zoo ook ik in God, een modus, een deel Gods, in God opkomend en ondergaand, God in mij, mij doortrillend en verwarmend, of zooals een mystieke het stout uitdrukt:Ich bin nicht ausser Gott und Gott nicht ausser mir,Ich bin sein Glanz und Licht und er ist meine Zier.Ich bin so gross als Gott, er ist als ich so klein,Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein.Ich bin so reich als Gott, es kann kein Stäubchen sein,Das ich, Mensch, glaube mir, mit ihm nicht habe gemein.[52]Dat is de religieuze immanentie, het vrome pantheïsme der mystiek. En wanneer de mystieke geschriften en preeken, hymnen en liederen, vaak zoo pantheïstisch klinken en deze eenheid van God en mensch vaak zoo drastisch wordt geteekend, dan kan het ons toch ook nu weder achteraf niet verwonderen, dat in de Middeleeuwen vele van deze mystici als pantheïstische ketters door de kerk veroordeeld zijn. Dat zij zelf de pantheïstische ketterij meer dan men meende en weet, in eigen boezem verbergt, dat velen van haar meest gevierde theologen pantheïstische elementen in hunne systemen mede hebben opgenomen—ik noem naast den protestantschenSchleiermacherden katholieken Thomas van Aquino—, ja dat zelfs in de kerkelijke leerstellingen over de behoudenis der wereld de immanentie naast de in het scheppingsdogma tot uiting komende transcendentie een groote plaats inneemt, mag hier althans aangestipt worden.Nu zou men kunnen meenen, dat dan wellicht hierin de in het tweede hoofdstuk vergeefs gezochte band tusschen gelooven en weten te vinden ware, in het Pantheïsme zouden dan beiden het eens worden. Dat dat individueel inderdaad mogelijk is, dat toonen stellig mannen als Spinoza ofSchleiermacher. Maar toch vrees ik, dat de nog niet zoo lang geleden uitgesproken hoop als zouden kerk en wetenschap, theologie en philosophie op den grondslag van het pantheïsme eenmaal den eeuwigen vrede kunnen sluiten, een utopie zal blijken te zijn. In het pantheïsme ligt een moeilijkheid die zich naar twee zijden openbaart: God en wereld éen, God het al-eene, daarin ligt het gevaar dat òf de wereld, de kosmos in God zich gansch oplost—akosmisme, dat de dingen dezer wereld niets anders zijn dan modaliteiten, afspiegeling en beweging van het oneindige, de wereld niets, God alles. Of omgekeerd, de godheid gaat op in de wereld, zóo dat voor haar niets meer overblijft dan—een naam, en voor hetakosmisme van straks nu het atheïsme in de plaats treedt. In het eerste geval komt, gelijk men gemakkelijk inziet, het wezen der wereld niet tot zijn recht, en dreigt ook het weten aangaande de wereld te vervluchtigen; in het tweede blijft de godsdienst onbevredigd en komt de vrome plotseling te staan voor het niets. Een enkele kan misschien de klippen rechts en links ontzeilen; maarSchleiermachertoont ons reeds hoe op den smallen bergkam tusschen de beide afgronden, waarvan de eene de wereld, de andere de godheid dreigt te verzwelgen, geen school, gezwegen nog van een gemeente of een kerk, staan en zich een vaste plaats veroveren kan. Wanneer wij dan daarenboven nog bedenken hoe weinig het pantheïsme tegemoet komt aan den anthropomorphistischen trek, den godsdienstigen mensch eigen, dan zullen we moeten eindigen met deze conclusie: het pantheïsme kan ten alle tijde slechts een bestanddeel, een element des godsdienstigen levens zijn, zij het dan wellicht een zeer krachtig en intensief element, maar de godsdienst zelf en de godsdienst eener gemeenschap kan het nooit worden; en als wijsgeerige beschouwing blijft het gelijk iedere uitspraak over het goddelijke steeds slechts een hypothese die men waagt; ook hier behouden weten en gelooven hun verschillend karakter.Als tweede onderscheiding stelde ik godsdiensten die op een heilige schrift zich beroepen, tegenover alle natuurgodsdiensten, hoewel hier het onderscheid nog minder volstrekt is dan bij de eerstgenoemde groepen. Want iedere eenigermate ontwikkelde vorm van godsdienst bezit geschriften, tooverspreuken, offerliederen en gebeden, ritueele tractaten, ceremonieele wetten enz.; alleen de hoogsten echter bezitten die alomvattende, voor cultus, geloof en leven eener godsdienstige gemeenschap gezaghebbende heilige geschriften of bijbels, zooals het Avesta der Perzen, de Koran der Mohammedanen, het Oude Testament der Joden, hetNieuwe Testament der Christenen, het Tao-te der Chineezen. Zij hebben voor de belijders van den godsdienst kanoniek gezag, en dit is gegrond op hun goddelijken oorsprong, op inspiratie en openbaring. Waar zulke heilige boeken bestaan, daar wordt het geloof bijna onvermijdelijk tot een geloof in deze boeken, een bijbelgeloof, dat in dien zin daarin Gods woord ziet, dat alles, zij ’t ook door menschenmond, door God zelf gesproken is en daarom reeds absoluut geloof verdient. De inhoud geldt als waarheid, omdat hij in den bijbel staat.Wij hebben echter gezien, dat deze opvatting met het wezen van den godsdienst niet in overeenstemming is, maar eigen is aan het orthodoxe intellectualisme, dat in den godsdienst vooral op de leer en hare overlevering, op dogma en op woorden den nadruk legt. Het is echter een der meest ware en vruchtbare gedachten vanLessing, dat het Christendom ouder is dan het Nieuwe Testament, de godsdienst ouder dan de bijbel en dus daarmede staat noch valt. En wanneer nu de historische critiek aantoont, hoe langzamerhand en niet zonder allerlei strijd deze kanonische boeken ontstaan en dan tot éene verzameling vereenigd zijn, hoe allerlei tijdelijke belangen en geschillen hun invloed hebben doen gelden, hoe vergankelijke opvattingen naar den toenmaligen stand der kennis en persoonlijke meeningen, ook wel misverstanden en zelfs aanstootelijke dingen mede zijn opgenomen, dan zal men wel is waar niet ophouden steeds weer op deze boeken te wijzen als de onmiddellijke bronnen en „sprekende gedenkteekenen uit het heldentijdvak van den godsdienst”; maar men zal toch ook het zuiver menschelijk karakter dezer geschriften niet mogen voorbijzien en ontkennen, en bovendien de psychologisch onhoudbare voorstelling van hunne woordelijke inspiratie moeten opgeven, dus evenmin voor de boeken van den eigen godsdienst een uitzondering kunnenmaken, die men voor andere heilige geschriften zonder meer verbiedt.En dat alles, meen ik, is tevens in het belang van den godsdienst zelf, die niet afhankelijk gemaakt worden mag van letters en woorden en daarmede van de resultaten der historisch-litterarische critiek, en evenmin gedwongen mag worden tot een oneerlijke en kunstmatig gewrongen verklaring en verdraaiing van woord en zin des bijbels. Juist daarin grijpen wij zoo vaak mis bij de religieuze opvoeding, dat wij onze kinderen gewennen en leeren, aan woorden te gelooven en bij woorden te zweren, dat wij hun zin voor waarheid aan woorden binden; en toch is een dergelijk woord- en bijbelgeloof het onzekerste. De bijbel echter, wanneer wij leeren hem recht te verstaan, blijft toch zijn volle waarde behouden als oorkonde en getuigenis van het religieus bewustzijn van zijn tijd, den tijd der eerste liefde, der meest frissche en krachtige, onmiddellijke en onbevangen religieuze gemoedservaring. Voor het goed recht van eene zoodanige vrije opvatting van woord en waarde des bijbels spreekt ook reeds het feit, dat de stichters der godsdiensten—alleen Lao-tse uitgezonderd—niet zelf de schrijvers van heilige boeken zijn geweest. Buddha noch Christus hebben een geschreven woord nagelaten. Men heeft dat wel eens betreurd, ik kan daarin (metMax Müller)[53]slechts een grooten zegen en een gelukkige beschikking zien: want daardoor is het ergste gevaar van letterdienst en bijbelvergoding uit den weg geruimd en tevens ruimte gebleven voor vrijheid van denken en gelooven, die in de kerken toch al zoozeer gevaar loopen. Tevens echter ligt daarin een aanwijzing, dat waar het in den godsdienst op aankomt niet het geschreven woord, maar de persoon van den stichter is.In en door deze machtige persoonlijkheden, zoo gelooft de vrome, openbaart zich het goddelijke aan de menschen of openbaren deze aan de menschheid devolheid van het goddelijke, zooals zij dat zien en in zich dragen. Waar zij iets nieuws te brengen hebben, wordt hen dit nieuwe en nooit vernomene tot iets wat aan hen en door hen geopenbaard is. En zij zelf hebben dat niet gevonden op den moeizamen weg van de bespiegeling, van het discursieve denken, maar in zich zelven, zij hebben het innerlijk ervaren, intuïtief aanschouwd; uit de geheimzinnige diepten van het onbewuste ziels- en gevoelsleven is het schijnbaar plotseling losgebroken en als een werking Gods over hen gekomen. En gelijk het niet een product is van koel verstandelijk denken, zoo werkt het ook als een macht die over den mensch heengaat, hij weet niet hoe; het is als een roeping, een taak die hem wordt opgelegd, een plicht soms eerst na zwaren innerlijken strijd aanvaard, om dit nieuwe, deze openbaring Gods der wereld te verkondigen. En wanneer zich dan deze beelden en ideeën aan hen opdringen met steeds grooter kracht en klaarheid en eindelijk voor hun geestesoog als een schitterend lichtende gestalte zich vertoonen, dan sleepen zij den ziener en profeet, den van God bezielden mensch onweerstaanbaar met zich mede en verleenen hem in woord en daad die kracht, die de massa weet te bezielen en steeds meerderen tot volgelingen en jongeren, tot geloovigen, en als het moet, tot martelaars kan maken.Maar spreken wij van openbaring[54]overal waar de heroën en genieën der menschheid, vol van hun God, meesleepend en bezielend door de betoovering en de kracht van hun persoonlijkheid hun groote taak vervullen, voor den vrome beteekent dit woord natuurlijk meer. Hem is het niet slechts een religieus genie dat uit de diepte van zijn vroom gemoed hem wereld en leven verklaart en zijnen God hem verkondigt, maar hij hoort uit den mond van den stichter de stem van zijnen God zelf: een profeet en godsgezant, een Boeddha en Christus, een zoon des menschen, die tevensGodszoon, vleeschgeworden God is, zoo staat hij voor hem en dat eerst is hem openbaring. Dat is de stap van den Jezus der historie tot den Christus des geloofs, van den asceet Gotama tot den Buddha, den verlichten, dat men niet slechts gelooft wat zij zeggen, maar dat men aan hen zelf gelooft.Daaruit volgen twee moeilijkheden. Al dadelijk is het historisch niet gemakkelijk, zich van het innerlijk leven juist van de grootste en hoogste dezer heroën van den godsdienst een zuiver beeld, een klare voorstelling te vormen. Bij een profeet als Jeremia, een Apostel als Paulus, een reformator als Luther, daar kan het nog wel gelukken zich in hun zieleleven te verplaatsen, hun „daimonion” te verstaan. Voor den echten godsdienststichter daarentegen staan wij als voor een diep, een moeilijk te ontwarren probleem. Diegene van hen, in wiens innerlijk leven wij nog het eerst zouden kunnen doordringen, Mohamed, is ook niet uitsluitend een religieus genie, hij is ook veroveraar en verstandig diplomaat, een scherpe politieke kop en daarbij ongetwijfeld met beslist pathologische eigenschappen behept geweest. En Kong-tse (Confucius) is meer moralist dan wel godsdienststichter geweest en is stellig de minst geniale.Van de beide grootsten daarentegen, den vorstenzoon in ’t land van den Ganges en den timmermanszoon uit het Jordaandal is ons geen beeld in het belang der historie of met geschiedkundige betrouwbaarheid overgeleverd, maar het is ontworpen door de hand van het geloof en van de liefdevolle vereering, en zoo is een ideale goddelijke gestalte ontstaan. Het is dan ook nog geen biograaf gelukt het leven van Jezus en wat er in zijn bewustzijn omging uit den schoonen schemerglans van het geloof in het volle daglicht der historie te brengen. De eenige die gepoogd heeft zulk een gaaf beeld te herscheppen, de FranschmanRenan, heeft het leven van Jezus tot een roman gemaakt; ende Duitsche geleerden hebben het met hun historische nauwgezetheid en zelfbeperking tot niet meer dan een mozaiek van slechts enkele lijnen kunnen brengen om zich ten slotte neer te leggen bij de gedachte dat de historische Jezus een probleem is en blijft.[55]De tweede moeilijkheid is gelegen in de vraag naar de bevestiging van een dergelijke openbaring. Daarvoor heeft ten alle tijde het wonder gegolden; en ofschoon Jezus zelf met snijdende scherpte „het boos en overspelig geslacht” terugwees, dat „hem verzocht met de bede om een teeken van den hemel” (Mattheus 16, 1-4), is toch eeuwen lang de bevestiging van zijne woorden gezocht in de wonderen die hij verricht zou hebben en die aan hem geschied zouden zijn. Ook hier is het wederLessinggeweest, die heeft aangetoond, dat voor ons later geborenen, die toch eerst weder aan de berichten van zulke gebeurtenissen moeten gelooven, voor wie wondergeloof alzoo slechts geloof in den bijbel is, wonderen geen teekenen en bewijzen van geest en kracht kunnen zijn en wij derhalve in het belang van den godsdienst geen zorg meer behoeven te koesteren over de onmogelijkheid of onwaarschijnlijkheid van wonderen. „Het wonder is het liefste kind des geloofs,” daarom kan het geloof geen kind van het wonder zijn!Een veel betere bevestiging vinden wij heden ten dage in de gevolgen van Jezus’ optreden, dat het hem toch gegeven werd te overwinnen, en een wereld uit haar hengselen te lichten. Daarmede wordt echter de gansche vraag verschoven: wanneer het ons ook al niet meer mogelijk is, te lezen in de ziel van den godsdienststichter, wijl hier het geheimenis der persoonlijkheid en een de historie verduisterende overlevering van het vrome geloof ons het halt toeroept, dan is het desniettemin toch wel mogelijk te erkennen en te begrijpen hoe deze openbaringen uit de diepte van een innig religieus gemoed hebben gewerkt. En hier staatdan in de eerste plaats de tijd, waarin zulk een religieuze heros optreedt, de tijd met al zijn vragen en behoeften, al zijn hoop en verlangens, al zijne nooden en smarten, waarvoor hij het juiste woord vindt: „als de volheid der tijden gekomen was,” dan eerst kan hij komen, dan eerst zijn taak vervullen.Aan den anderen kant echter blijft toch steeds de hoofdzaak datgene wat als waarheid van leven en sterven verkondigd wordt, de inhoud dier openbaring. Toen Buddha[56]tegen de Brahmanen, Jezus tegen Pharizeën en Sadduceën optraden, moesten zij de wereld overtuigen dat hetgeen zij der wereld te zeggen en te geven hadden, beter was en hooger recht had dan wat hun tegenstanders leerden, om meer geloof te vinden dan deze. En daarom moesten zij, gelijk zij bemiddelaars waren tusschen de menschen en den door hen geopenbaarden God, ook de redders en verlossers hunner volkeren worden. Uit Egypte heeft Mozes het volk Israël weggevoerd om het aan den Sinaï zijnen God en diens wet te openbaren; uit de onrust van den door de Brahmaansche priesters gekweekten angst voor de zielsverhuizing heeft Buddha het Indische volk bevrijd, doordat hij hen het lijden leerde verstaan en hun den weg toonde zich daarvan los te maken en in te gaan in de eeuwige rust van het Nirwana. En zoo heeft ook Jezus hen die vermoeid en beladen waren verkwikking beloofd voor hunne zielen, aan het graf der politieke verwachtingen zijns volks het vaandel geplant van een rijk, dat niet van deze wereld is, en uit een hart vol erbarmen en liefde den zondaren genade, den armen en ellendigen zaligheid verkondigd.Daaraan sluit zich nog iets anders aan, dat ik den socialen kant der godsdienststichtingen zou willen noemen. In Indië richt zich Boeddha, overigens waarlijk geen sociaal hervormer, ook tot de laagste en verafschuwde kaste der Sudra’s en verklaart meesters en knechten, Brahmanen en Sudra’s tot gelijken. Opgansch andere wijze nog noemt Jezus de armen zalig (volgens Lucas 6 : 20) en roept den rijken dreigend toe, dat eerder een kameel door het oog van een naald ga, dan dat een rijke ingaat in het koninkrijk der hemelen (Matth. 19 : 24). En ook bij Luthers hervorming ontwaakten de politieke en sociale verwachtingen van den verdrukten boerenstand, die van de vrijheid der Christenen tevens verlossing verwachtte van den dwang en den druk hunner heeren.En eindelijk, waar deze godsdienststichters en hervormers van een bestaanden godsdienst tegen een machtig priesterdom zich verzetten, moesten zij bovenal blijk geven van een zedelijk overwicht, moesten zij verkondigers worden van eene hoogere zedelijkheid. Niet als revolutionnairen, die vernietiging wilden, traden zij op onder hunne volks- en tijdgenooten: „Meent niet dat ik gekomen ben om de Wet of de Profeten te ontbinden; ik ben niet gekomen om te ontbinden maar om te vervullen” (Matth. 5 : 17); maar daarnaast tevens: „Gij hebt gehoord dat tot de ouden gezegd is... maar ik zegge u...”![57]Zoo slingeren zich oud en nieuw, opbouwen en vernietigen, herstellen en opnieuw scheppen onscheidbaar dooreen, en juist daarin leert de wereld het goed recht dezer nieuwe zedelijk-religieuze scheppingen en openbaringen erkennen: als de bazuin van den ondergang klinkt het den dragers van het oude, als het verlossende woord van bevrijding en vooruitgang allen anderen in het oor.In deze verbinding van het nieuwe met het oude—nieuwe wijn in oude zakken—ligt echter tevens, voor anderen, ook voor den hoogsten godsdienst, de behoefte aan en het recht op verdere ontwikkeling en vooruitgang boven het nog onontwikkelde begin uit. Een voorbeeld van zulk een aanvankelijke begrenzing, die in den aanvang zelf gesteld, later toch overschreden is, stelt ons het Nieuwe Testament voor oogen. Wanneer Jezus eerst zegt: „Ik ben slechts gezondentot de verloren schapen van het huis Israëls” (Matth. 15 : 24), en later (Matth. 28 : 19) zijne jongeren uitzendt tot de gansche wereld en tot alle volkeren, dan zien wij hier zulk een ontwikkeling, verbreeding en veralgemeening van het oorspronkelijk bescheidener plan: de nationale Christus wordt de heiland der gansche wereld. En zoo zal een voortdurend vervormen en veranderen, vooruitgang of achteruitgang—want beide zijn mogelijk, de stijgende lijn is niet de eenige—in de geschiedenis van elken godsdienst duidelijk aan te wijzen zijn. Het scherpst vertoont zich dat wellicht in het Boeddhisme, dat in den mond van zijn stichter een religie was zonder God en zonder cultus, maar weldra niet genoeg had aan het vergoden van den stichter zelf en op droevige wijze in leege beelden- en reliquiëndienst ontaardde. En iets dergelijks schijnt ook in China het geval te zijn met het Taoïsme, dat bijna een magische en naturalistische karikatuur is geworden van het systeem van Lao-tse. Maar ook in het Christendom zien wij dit veranderingsproces duidelijk voor ons. In drie groote perioden teekent het zich af: eerst het oer-Christendom, ongeveer tot Augustinus—de tijd van het ontstaan der dogmen en van de vorming der kerk onder den invloed van het Hellenisme; dan het middeleeuwsche Katholicisme—de tijd der de volken opvoedende en beheerschende kerk; eindelijk de tijd van hervorming en Protestantisme—het Christendom een factor, een kracht naast anderen in het cultuurleven van den tijd, verwereldlijkt eenerzijds, verdiept en verinnerlijkt anderzijds. En ieder van deze drie phasen maakt aanspraak op den naam Christendom en het attribuut Christelijk, is voor zich overtuigd alleen het ware en zuivere Christendom te vertegenwoordigen; en toch is elk weer een andere en nieuwe vorm. En ook hier bij elk afzonderlijk weer dezelfde ontwikkeling; in de Luthersche reformatie bijv. was niet alles van den aanvangaf voltooid, maar ’t was een wordende en eerst allengs zich ontplooiende hervorming, die eerst langzamerhand in leven en leer het geheel zou doordringen, en waarvan ook nu nog gezegd moet worden, dat zij zich lang niet alzijdig genoeg heeft doen gelden, niet consequent zich ontwikkeld, niet volkomen zich uit- en ingeleefd heeft: de hooge eisch van geloofs- en gewetensvrijheid heeft zij slechts als principe opgesteld, maar niet van het begin af en ook heden nog niet in alle opzichten doorgevoerd en tot werkelijkheid gebracht, en het gevaar van splitsing en scheuring is zij daarom niet ontkomen.Het boven aangevoerde voorbeeld uit het Nieuwe Testament kan ons echter nog iets zeggen. Het Christendom is in tegenstelling van den Griekschen en Joodschen godsdienst, geen nationale maar een universeele religie. Het is niet zonder belang zich eens rekenschap te geven van het feit dat juist deze door éenen mensch gestichte godsdiensten, die wel niet toevallig allen uit Azië stammen, hunne nationale grenzen hebben overschreden en wereldgodsdiensten zijn geworden. Alleen bedenke men: zijn nationaal karakter kan geen godsdienst gansch en al afleggen; waar hij derhalve komt buiten zijn oorspronkelijke grenzen, daar wordt hij noodzakelijk een andere, vertoont hij zich bij de nieuwe volkeren in een nieuwe gedaante en krijgt een andere lokale kleur. Stellig heeft het oorspronkelijk semitische Christendom eerst in het Hellenisme, vervolgens bij de Germanen gansch andere nieuwe vormen aangenomen, men denke slechts aan de „Heliand”-sage en aanOtfried’s: „Krist”. En ook heden nog is niet alleen het Abessinische Christendom hemelsbreed verschillend van het onze, maar ook het Italiaansche en Spaansche is anders dan het Duitsche, anders ook dan het Duitsche Katholicisme, terwijl dit op zijn beurt weer verschilt van het Russische, enz. Nationale gewoonten en karaktertrekken en het verschil in hoogte van ontwikkelingen cultuur gaan ook in het universalisme van een wereldgodsdienst niet te loor, evenals ook het individueele in den vromen enkeling steeds weer tot zijn recht komt en wil komen.Nog iets anders sluit zich hier ten slotte bij aan. Vele godsdiensten, wereldgodsdiensten: welke van deze is dan nu de volmaaktste en beste, de hoogste, waarste, zuiverste, de absolute godsdienst? en is het niet te hopen dat deze dan ten laatste de andere overwinnen en verdringen zal om de ware wereldgodsdienst te worden, dat er eindelijk nog slechts éen kudde en éen herder zal zijn? Wij weten het reeds, iedere hoogere godsdienst maakt er aanspraak op de eenig ware te zijn, en gelooft daarom ook, wanneer daarover al gedacht wordt, aan eigen eeuwigheid en overwinning, en aan zijne roeping om wereldgodsdienst te worden. Slechts in de tragiek der Germaansch-Skandinavische mythologie werd—zij ’t ook eerst in ’t voorgevoel van den ondergang door het overwinnende kruis van Christus—van een „Godenschemering” gesproken.Wat is er nu voor waarheid in die gedachten en verwachtingen? Ook nu wederom: ik ben geen profeet. Maar ik denk zoo: wanneer onder „l’Irréligion de l’Avenir”[58]verstaan moet worden, dat de menschheid als geheel, althans het ontwikkelde gedeelte, eenmaal geen godsdienst meer zal bezitten, dan kan ik mij bij dit geloof niet aansluiten. De zucht, het verlangen naar het oneindige met al de ideeële gevoelens die zij wekken, zullen blijven bestaan, omdat zij behooren tot ’s menschen psychologischen inventaris, en ook de voortschrijdende cultuur kan daarin geen verandering brengen. En eveneens zal zich de fantasie altijd weder beelden scheppen van dat oneindige om daarmede wereld en leven op vrome wijze te verklaren. En zoo zal er, voor zoover wij de menschen kennen, altijd godsdienst blijven bestaan. Een tijdlang scheen het alsof godsdienst nog slechts iets kon zijn voor de onbeschaafden,en goed genoeg was voor het volk, terwijl wij beschaafden ons langzamerhand daarvan geheel los zouden maken. Het komt mij echter voor, dat in onzen tijd het tegendeel plaats grijpt, en dat—hoe paradoxaal dat ook moge klinken—de godsdienst gevaar loopt bij de groote massa te worden verdrongen en een tijdlang zijn laatste veilige toevlucht zou moeten zoeken bij hen, die weten dat godsdienst als inbegrip van hooger ideeële gevoelens iets diepers en fijners is dan rechtgeloovigheid en het vervullen van kerkelijke plichten. Dat echter het gevaar ginds zoo groot geworden is, en dat wij den vasten grond, dien alle religie in ons eigen zieleleven heeft, zoo vaak niet vermogen te zien, dat is bovenal de schuld van de kerk en van het in haar en door haar gekweekte misverstand van wat godsdienst eigenlijk is. De godsdienst is in gevaar! roept men uit, terwijl in werkelijkheid slechts een of andere kerkgenootschap of een belijdenisformule wordt aangevallen of verouderd blijkt. En daarom, wanneer wij zooeven zeiden: godsdienst zal er altijd zijn, dan wil dat niet zeggen, dat een bepaalde godsdienst, een bepaalde kerk, een bepaalde belijdenis zal in stand blijven en eindelijk als de eenige en algemeen geldende zal worden beschouwd. Met de levensbehoeften en levensvoorwaarden, met het lot der volkeren en den voortgang der beschaving, met de intellectueele en zedelijke opvattingen der menschen wisselen ook de religieuze voorstellingen en vormen, wisselen derhalve ook de godsdiensten. Dat éen der thans bestaande godsdiensten alle anderen in zich opnemen en als absolute wereldgodsdienst alleen overblijven zal, dat is, te oordeelen naar den loop der dingen, niet aan te nemen. Het universalistische streven, zooals wij dat in de Katholieke kerk belichaamd zien, zal zich tegen het mystische individualisme en tegen het protestantsche vrijheidsgevoel ten alle tijde met succes blijven verzetten;de vraag is slechts of de verdere ontwikkeling meer naar de eene of andere zijde zal overhellen, òf—evenals tusschen de idee van het Koninkrijk Gods en het persoonlijk onsterfelijkheidsgeloof—een voortdurend weifelen en wankelen tusschen universalistische en individualistische perioden en stemmingen het laatste woord zal zijn: en wijl wij niet weten wat de toekomst ons aan nieuwe scheppingen op godsdienstig gebied zal brengen, kunnen wij die vraag niet beantwoorden. En zoo beteekent dus gelooven in de toekomst vandengodsdienst niet: gelooven in de toekomst van een bepaalden godsdienst; ook hier blijft Jezus’ woord van kracht: „in het huis mijns Vaders zijn vele woningen”; en juist in godsdienstige dingen is individualisme en verscheidenheid beter dan gelijkheid en gelijkvormigheid, naar het woord vanGoethe: „Aan den kleurrijken glans herkennen wij het leven”.Maar het is tijd te eindigen, hoe fragmentarisch en onvolledig het ook zij, wat ik u in deze bladzijden heb kunnen geven. Veel moest afgebroken en onbeantwoord blijven, veel was er dat niet eens overdacht of vermeld werd. Voor een deel is dat te wijten aan de weinige ruimte waarover ik mocht beschikken, voor een deel ook aan mijn niet beter weten en niet beter kunnen; want juist wanneer men het beste zoekt te geven wat men bezit, eischt de godsdienst zoowel als de eigen wetenschappelijke zin, niet meer te geven dan men heeft, niet meer te zeggen dan men verantwoorden kan, in éen woord om hier bovenal geheel en al waar en eerlijk te zijn. Voor een deel echter ligt het toch ook aan het onderwerp zelf, als menige vraag onbeantwoord, menige verwachting onvervuld is gebleven. Schrijven over godsdienst beduidt noch godsdienst geven, noch godsdienst ontnemen, maar godsdienst leeren verstaan, en waar moeilijkheden rijzen en gevaren dreigen, deze onbevangen onder de oogen zien en aan te wijzen. Ze op te lossen en weg te nemen, datkon noch mocht onze taak zijn. Dat moge ten mijnen gunste niet worden voorbijgezien.Aan dit persoonlijk slotwoord van den schrijver moge voor den Hollandschen lezer de herinnering worden toegevoegd aan het schoone gemeentelied (Godsd. Liederen van den Ned. Prot. Bond, lied 74), waarin veel wat hier overdacht is wordt bezongen:Daar ruischt door alle hemelstrekenEen zucht, een bede, een klacht, een lied:In duizend talen ’t eene teekenVan ’t geen niet eene kan vertolken,En toch in ’t hart van alle volkenZich altijd weder hooren liet.Het is de kreet van ’t menschenharte,Bij ’t angstig worstlen met het lot,Om licht, om steun, om troost in smarte,Het is, wat wisslen moog of keeren,De kreet van ’t innigst zielsbegeeren,Het is de kreet naar U, o God!
WWanneer wij nu ten slotte eenige bladzijden wijden aan de godsdiensten in het algemeen, dan blijken, ook als wij afzien van de menigte der lagere, minder ontwikkelde godsdienstvormen, nog verschillende indeelingen mogelijk. Laat ik er drie paren, die elkander vaak kruisen en dooreenloopen, uitlichten om daaraan de problemen vast te knoopen die ons nu zullen bezig houden: men onderscheidt natuurgodsdiensten en godsdiensten met heilige schriften, polytheïstische en monotheïstische, en eindelijk nationale en universeele of wereldgodsdiensten.
Het eenvoudigste en meest voor de hand liggende schijnt wel te zijn het onderscheid tusschen polytheïsme en monotheïsme, en hier althans gelooven wij op vasten bodem te staan, wanneer wij terstond daaraan een waardeeringsoordeel verbinden en het polytheïsme een lageren, minder ontwikkelden vorm van religieus gelooven en voorstellen achten. Immers het oneindige kan slechts als eenheid gedacht worden; neemt dus de mensch meerdere oneindige wezens, verschillende goden aan, dan moet hij noodzakelijk den een door den ander beperken, het oneindige tot iets eindigs maken, en zoo zal al spoedig een laag en onwaardig element in deze polytheïstische godsvoorstelling binnensluipen. Daarbij denk ik aan zekere Grieksche godenmythen, op wier onzedelijkheid ik reedsvroeger gewezen heb. Maar juist van de Grieken kunnen wij ook allerlei leeren, dat onze gedachten hierover toch nog wel wat verandert. Al dadelijk moet men zich natuurlijk niet voorstellen, dat het Grieksche volk als geheel alle deze goden ook werkelijk vereerd of slechts gekend heeft, die in onze leerboeken der Grieksche mythologie staan vermeld. In het brandpunt van geloof en religieuze vereering stond voor iedere stad en iedere landstreek toch voornamelijk eén van deze velen, dàt was hun God; en zoo er dan al meerdere waren, dan was voor iederen vrome afzonderlijk toch slechts eén van deze van het meeste belang en de waarlijk vereerde, dat was zijn God; en zij, die alle goden evenzeer vereerden, dat waren vermoedelijk ook daar niet de echt godsdienstige naturen, maar de oppervlakkige en uiterlijke vromen, de benepen nauwgezette, de geheel correcte menschen, die niets willen overslaan. Maar zij, die hooger en dieper blikten, zagen toch al spoedig dat achter deze bontgekleurde godenwereld, de Godheid en het Goddelijke zelf stond.[49]Philosophen mochten deze gedachten bewust uitspreken en doordenken, anderen hielden, zonder daar verder over te peinzen, aan deze goden vast als de uitdrukking, en als bijzondere dragers en vertegenwoordigers van het eéne goddelijke; en zelfs de dichters, die toch den Grieken hunne godenwereld geschonken hebben, werkten nu den monotheïstischen trek, die in de monarchistische inrichting van den Olympus was gelegen, ook van hun kant steeds fijner en zuiverder uit: Zeus werd de God der goden,deGod. Zoo zien wij dus te midden van een polytheïstischen godsdienst het monotheïsme langzaam grooter en sterker worden, zien het ten slotte om zoo te zeggen als doel, als noodzakelijk en natuurlijk resultaat der ontwikkeling voor ons staan.
Anders bij de Joden. Hier bestond het monotheïsme van den aanvang af, maar niet, gelijk men het vaak voorstelt, als een hoog en verheven goed, dat hun alseen godsgave gaaf en rijp in den schoot was gevallen, maar veeleer als een zeer lage en eenzijdige opvatting, die men daarom in onderscheiding van wat het later geworden is, beter met den naam „henotheïsme” aanduidt. Jahwe is de God der Joden, machtiger dan alle goden der andere volksstammen in den omtrek, maar desalniettemin een God als deze, van hetzelfde geslacht en denzelfden aard. Het sterk en isoleerende stamgevoel van dit semietische volk spreekt zich in dezen henotheïstischen Jahwedienst uit en in zooverre kan men van een soort „monotheïstisch instinct” spreken, dat echter ook wel met de onmiskenbare onvruchtbaarheid hunner fantasie zal samenhangen.Eéngod der Joden, en deze éene alleenhunGod: ieder gevaar dat dit stamgevoel bedreigde,—in tijden van bloei een druk verkeer met de afgodendienende naburige stammen, in tijden van nood het dreigend verlies van politieke zelfstandigheid of nationaal bestaan,—bracht daarom ook dit henotheïsme aan het wankelen. Wat het ten slotte gered heeft, dat was de overgang tot het eigenlijke monotheïsme, en zij die dezen omkeer hebben voorbereid en doorgezet, waren de profeten Israëls. Het middel dier redding echter was de gedachte der goddelijke heiligheid: onze God is een heilig God! Door deze verdieping van het zuiver nationale tot het zedelijke was Jahwe een andere geworden dan alle overige goden, nu eerst werd hij de eenige God: zoo werd het monotheïsme als een zedelijk verdiept en gereinigd godsgeloof[50]geboren.
In deze zedelijke verheffing ligt de beteekenis en de blijvende waarde der Joodsche Godsidee, het monotheïstische is daarvan slechts eene, zij ’t ook zeer voor de hand liggende consequentie, gelijk het aan den anderen kant haar noodzakelijk uitgangspunt was. Dat ziet men aan het Christendom, waar het zedelijke in de Godsidee is vastgehouden, daarnaast echter de consequente doorvoering der monotheïstische gedachtewerd opgegeven, waartegen dan ook de Islam als streng en star monotheïsme een reactie brengt. In het Christendom is onder den invloed van het levendige en bewegelijke Hellenisme een leer aangaande God opgekomen, die eenerzijds zijn eenheid en absoluutheid onaangetast laten wilde en anderzijds in deze eene Godheid voor drie personen plaats wilde maken. Ligt hierin een tegenspraak die noch in de godsvoorstelling noch voor het denken op te lossen is, omgekeerd is de katholieke kerk door heiligendienst en heiligenvereering, waarbij ieder zich zijn schutspatroon kiest, aan de populaire voorstellingen en de duidelijk polytheïstische neiging der menigte zoozeer tegemoet gekomen, dat ons de strijd van het Protestantisme daartegen als tegen iets heidensch maar al te goed begrijpelijk wordt. Dat af en toe werkelijk wel eens een heidensche godheid tot een christelijke heilige is geworden, is voor deze gansche denkwijze als het ware een symbool.
Is de schijnbaar zoo klare en eenvoudige tegenstelling tusschen polytheïsme en monotheïsme door de onderscheiding tusschen henotheïsme en monotheïsme reeds eenigermate aan het wankelen gebracht en in het eene veelal een toenaderen of terugvallen tot het andere aan te wijzen, de grenzen vervagen en vervloeien nog meer, wanneer wij daartusschenin het begrip pantheïsme stellen. Wanneer wij daarin alléen een wijsgeerige wereldbeschouwing hadden te zien, zou het hier niet ter sprake behoeven te komen. Maar er is ook een pantheïstische godsdienst of als ge liever wilt een religieus pantheïsme, zooal niet als aparte vorm van religie, dan toch als een soort onderstrooming in alle zoowel polytheïstische als monotheïstische godsdiensten.
Bij het pantheïsme als wijsgeerige wereldbeschouwing valt alle nadruk op de verhouding van God tot de wereld, die hier gedacht wordt als een immanente, niet als buiten- en bovenwereldlijke, transcendente, naarGoethe’s grootsche gedachte, die wij onvertaald laten, omdat zij bij iedere vertolking verliest en evenals het volgende woord van algemeene bekendheid is:
Was wäre ein Gott, der nur von aussen stiesse,Im Kreis das All am Finger laufen liesse!Ihm ziemt’s, die Welt im Innern zu bewegen,Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen,So dass, was in Ihm lebt und webt und ist,Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermisst.
Was wäre ein Gott, der nur von aussen stiesse,Im Kreis das All am Finger laufen liesse!Ihm ziemt’s, die Welt im Innern zu bewegen,Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen,So dass, was in Ihm lebt und webt und ist,Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermisst.
De godsdienst daarentegen is een persoonlijke verhouding van den mensch tot zijnen God. Dat en hoe deze op pantheïstischen grondslag gedacht kan worden, kunnen wij vanGoetheleeren, wanneer hij Faust in zijne geloofsbelijdenis laat zeggen van den Oneindige die alles omvat en alles leidt:
Erfüll davon dein Herz, so grosz es ist,Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,Nenn es dann, wie du willst,Nenn’s Glück! Herz! Liebe! Gott!Ich habe keinen NamenDafür! Gefühl ist alles;Name ist Schall und Rauch,Umnebelnd Himmelsglut.
Erfüll davon dein Herz, so grosz es ist,Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,Nenn es dann, wie du willst,Nenn’s Glück! Herz! Liebe! Gott!Ich habe keinen NamenDafür! Gefühl ist alles;Name ist Schall und Rauch,Umnebelnd Himmelsglut.
Maar zelfs bij den meest wijsgeerigen van alle pantheïsten, bij Spinoza, loopt het pantheïsme toch op religie uit, als hij aan het slot van zijn Ethica komt te spreken over den amor dei intellectualis, de intellectueele liefde van den mensch tot God, over Gods liefde in den mensch tot den mensch en over Gods liefde in den mensch tot zich zelven. Dat heeft men langen tijd schromelijk miskend, en daarom was in de oogen der kerk pantheïsme identiek met atheïsme, Spinoza de van God vervloekte, door Joden en Christenenbeiden verworpen en verstooten. EerstLessingen Jacobi, eerst Herder enGoethehebben hem beter verstaan en beter doen verstaan, en nu konSchleiermacherin zijne „Reden über die Religion” in vervoering uitroepen: „Offert met mij eerbiedig een lok aan de schim van den heiligen verstooten Spinoza! Hij was doordrongen van den hoogen wereldgeest, het oneindige was hem begin en einde, het heelal zijn eeuwige en eenige liefde; in heilige onschuld en diepen deemoed spiegelde hij zich in de eeuwige wereld en trachtte haar zuivere, lieflijke spiegel te zijn; zoo was hij vol van religie en vol heiligen geest.”[51]De theoloog van het vrome afhankelijkheidsgevoel kon echter den wijsgeer van het pantheïsme slechts daarom zoo diep vereeren, wijl zijne vroomheid zelf door en door pantheïstisch gekleurd was. Met het universum, het gansche heelal zich een gevoelen, en te midden der eindigheid éen worden met den Oneindige, dat was zijn godsdienst; en niet alleen de godsdienst der „Reden”, maar ook die zijner „Glaubenslehre” waarin het veelal slechts anders klinkt, niet anders bedoeld is. En sindsSchleiermacherweten wij het en kunnen wij het verstaan, hoe alle godsdienst, hoe ook de mystiek een sterk pantheïstischen trek heeft: God alles in alles, zoo ook ik in God, een modus, een deel Gods, in God opkomend en ondergaand, God in mij, mij doortrillend en verwarmend, of zooals een mystieke het stout uitdrukt:
Ich bin nicht ausser Gott und Gott nicht ausser mir,Ich bin sein Glanz und Licht und er ist meine Zier.Ich bin so gross als Gott, er ist als ich so klein,Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein.Ich bin so reich als Gott, es kann kein Stäubchen sein,Das ich, Mensch, glaube mir, mit ihm nicht habe gemein.[52]
Ich bin nicht ausser Gott und Gott nicht ausser mir,Ich bin sein Glanz und Licht und er ist meine Zier.Ich bin so gross als Gott, er ist als ich so klein,Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein.Ich bin so reich als Gott, es kann kein Stäubchen sein,Das ich, Mensch, glaube mir, mit ihm nicht habe gemein.[52]
Dat is de religieuze immanentie, het vrome pantheïsme der mystiek. En wanneer de mystieke geschriften en preeken, hymnen en liederen, vaak zoo pantheïstisch klinken en deze eenheid van God en mensch vaak zoo drastisch wordt geteekend, dan kan het ons toch ook nu weder achteraf niet verwonderen, dat in de Middeleeuwen vele van deze mystici als pantheïstische ketters door de kerk veroordeeld zijn. Dat zij zelf de pantheïstische ketterij meer dan men meende en weet, in eigen boezem verbergt, dat velen van haar meest gevierde theologen pantheïstische elementen in hunne systemen mede hebben opgenomen—ik noem naast den protestantschenSchleiermacherden katholieken Thomas van Aquino—, ja dat zelfs in de kerkelijke leerstellingen over de behoudenis der wereld de immanentie naast de in het scheppingsdogma tot uiting komende transcendentie een groote plaats inneemt, mag hier althans aangestipt worden.
Nu zou men kunnen meenen, dat dan wellicht hierin de in het tweede hoofdstuk vergeefs gezochte band tusschen gelooven en weten te vinden ware, in het Pantheïsme zouden dan beiden het eens worden. Dat dat individueel inderdaad mogelijk is, dat toonen stellig mannen als Spinoza ofSchleiermacher. Maar toch vrees ik, dat de nog niet zoo lang geleden uitgesproken hoop als zouden kerk en wetenschap, theologie en philosophie op den grondslag van het pantheïsme eenmaal den eeuwigen vrede kunnen sluiten, een utopie zal blijken te zijn. In het pantheïsme ligt een moeilijkheid die zich naar twee zijden openbaart: God en wereld éen, God het al-eene, daarin ligt het gevaar dat òf de wereld, de kosmos in God zich gansch oplost—akosmisme, dat de dingen dezer wereld niets anders zijn dan modaliteiten, afspiegeling en beweging van het oneindige, de wereld niets, God alles. Of omgekeerd, de godheid gaat op in de wereld, zóo dat voor haar niets meer overblijft dan—een naam, en voor hetakosmisme van straks nu het atheïsme in de plaats treedt. In het eerste geval komt, gelijk men gemakkelijk inziet, het wezen der wereld niet tot zijn recht, en dreigt ook het weten aangaande de wereld te vervluchtigen; in het tweede blijft de godsdienst onbevredigd en komt de vrome plotseling te staan voor het niets. Een enkele kan misschien de klippen rechts en links ontzeilen; maarSchleiermachertoont ons reeds hoe op den smallen bergkam tusschen de beide afgronden, waarvan de eene de wereld, de andere de godheid dreigt te verzwelgen, geen school, gezwegen nog van een gemeente of een kerk, staan en zich een vaste plaats veroveren kan. Wanneer wij dan daarenboven nog bedenken hoe weinig het pantheïsme tegemoet komt aan den anthropomorphistischen trek, den godsdienstigen mensch eigen, dan zullen we moeten eindigen met deze conclusie: het pantheïsme kan ten alle tijde slechts een bestanddeel, een element des godsdienstigen levens zijn, zij het dan wellicht een zeer krachtig en intensief element, maar de godsdienst zelf en de godsdienst eener gemeenschap kan het nooit worden; en als wijsgeerige beschouwing blijft het gelijk iedere uitspraak over het goddelijke steeds slechts een hypothese die men waagt; ook hier behouden weten en gelooven hun verschillend karakter.
Als tweede onderscheiding stelde ik godsdiensten die op een heilige schrift zich beroepen, tegenover alle natuurgodsdiensten, hoewel hier het onderscheid nog minder volstrekt is dan bij de eerstgenoemde groepen. Want iedere eenigermate ontwikkelde vorm van godsdienst bezit geschriften, tooverspreuken, offerliederen en gebeden, ritueele tractaten, ceremonieele wetten enz.; alleen de hoogsten echter bezitten die alomvattende, voor cultus, geloof en leven eener godsdienstige gemeenschap gezaghebbende heilige geschriften of bijbels, zooals het Avesta der Perzen, de Koran der Mohammedanen, het Oude Testament der Joden, hetNieuwe Testament der Christenen, het Tao-te der Chineezen. Zij hebben voor de belijders van den godsdienst kanoniek gezag, en dit is gegrond op hun goddelijken oorsprong, op inspiratie en openbaring. Waar zulke heilige boeken bestaan, daar wordt het geloof bijna onvermijdelijk tot een geloof in deze boeken, een bijbelgeloof, dat in dien zin daarin Gods woord ziet, dat alles, zij ’t ook door menschenmond, door God zelf gesproken is en daarom reeds absoluut geloof verdient. De inhoud geldt als waarheid, omdat hij in den bijbel staat.
Wij hebben echter gezien, dat deze opvatting met het wezen van den godsdienst niet in overeenstemming is, maar eigen is aan het orthodoxe intellectualisme, dat in den godsdienst vooral op de leer en hare overlevering, op dogma en op woorden den nadruk legt. Het is echter een der meest ware en vruchtbare gedachten vanLessing, dat het Christendom ouder is dan het Nieuwe Testament, de godsdienst ouder dan de bijbel en dus daarmede staat noch valt. En wanneer nu de historische critiek aantoont, hoe langzamerhand en niet zonder allerlei strijd deze kanonische boeken ontstaan en dan tot éene verzameling vereenigd zijn, hoe allerlei tijdelijke belangen en geschillen hun invloed hebben doen gelden, hoe vergankelijke opvattingen naar den toenmaligen stand der kennis en persoonlijke meeningen, ook wel misverstanden en zelfs aanstootelijke dingen mede zijn opgenomen, dan zal men wel is waar niet ophouden steeds weer op deze boeken te wijzen als de onmiddellijke bronnen en „sprekende gedenkteekenen uit het heldentijdvak van den godsdienst”; maar men zal toch ook het zuiver menschelijk karakter dezer geschriften niet mogen voorbijzien en ontkennen, en bovendien de psychologisch onhoudbare voorstelling van hunne woordelijke inspiratie moeten opgeven, dus evenmin voor de boeken van den eigen godsdienst een uitzondering kunnenmaken, die men voor andere heilige geschriften zonder meer verbiedt.
En dat alles, meen ik, is tevens in het belang van den godsdienst zelf, die niet afhankelijk gemaakt worden mag van letters en woorden en daarmede van de resultaten der historisch-litterarische critiek, en evenmin gedwongen mag worden tot een oneerlijke en kunstmatig gewrongen verklaring en verdraaiing van woord en zin des bijbels. Juist daarin grijpen wij zoo vaak mis bij de religieuze opvoeding, dat wij onze kinderen gewennen en leeren, aan woorden te gelooven en bij woorden te zweren, dat wij hun zin voor waarheid aan woorden binden; en toch is een dergelijk woord- en bijbelgeloof het onzekerste. De bijbel echter, wanneer wij leeren hem recht te verstaan, blijft toch zijn volle waarde behouden als oorkonde en getuigenis van het religieus bewustzijn van zijn tijd, den tijd der eerste liefde, der meest frissche en krachtige, onmiddellijke en onbevangen religieuze gemoedservaring. Voor het goed recht van eene zoodanige vrije opvatting van woord en waarde des bijbels spreekt ook reeds het feit, dat de stichters der godsdiensten—alleen Lao-tse uitgezonderd—niet zelf de schrijvers van heilige boeken zijn geweest. Buddha noch Christus hebben een geschreven woord nagelaten. Men heeft dat wel eens betreurd, ik kan daarin (metMax Müller)[53]slechts een grooten zegen en een gelukkige beschikking zien: want daardoor is het ergste gevaar van letterdienst en bijbelvergoding uit den weg geruimd en tevens ruimte gebleven voor vrijheid van denken en gelooven, die in de kerken toch al zoozeer gevaar loopen. Tevens echter ligt daarin een aanwijzing, dat waar het in den godsdienst op aankomt niet het geschreven woord, maar de persoon van den stichter is.
In en door deze machtige persoonlijkheden, zoo gelooft de vrome, openbaart zich het goddelijke aan de menschen of openbaren deze aan de menschheid devolheid van het goddelijke, zooals zij dat zien en in zich dragen. Waar zij iets nieuws te brengen hebben, wordt hen dit nieuwe en nooit vernomene tot iets wat aan hen en door hen geopenbaard is. En zij zelf hebben dat niet gevonden op den moeizamen weg van de bespiegeling, van het discursieve denken, maar in zich zelven, zij hebben het innerlijk ervaren, intuïtief aanschouwd; uit de geheimzinnige diepten van het onbewuste ziels- en gevoelsleven is het schijnbaar plotseling losgebroken en als een werking Gods over hen gekomen. En gelijk het niet een product is van koel verstandelijk denken, zoo werkt het ook als een macht die over den mensch heengaat, hij weet niet hoe; het is als een roeping, een taak die hem wordt opgelegd, een plicht soms eerst na zwaren innerlijken strijd aanvaard, om dit nieuwe, deze openbaring Gods der wereld te verkondigen. En wanneer zich dan deze beelden en ideeën aan hen opdringen met steeds grooter kracht en klaarheid en eindelijk voor hun geestesoog als een schitterend lichtende gestalte zich vertoonen, dan sleepen zij den ziener en profeet, den van God bezielden mensch onweerstaanbaar met zich mede en verleenen hem in woord en daad die kracht, die de massa weet te bezielen en steeds meerderen tot volgelingen en jongeren, tot geloovigen, en als het moet, tot martelaars kan maken.
Maar spreken wij van openbaring[54]overal waar de heroën en genieën der menschheid, vol van hun God, meesleepend en bezielend door de betoovering en de kracht van hun persoonlijkheid hun groote taak vervullen, voor den vrome beteekent dit woord natuurlijk meer. Hem is het niet slechts een religieus genie dat uit de diepte van zijn vroom gemoed hem wereld en leven verklaart en zijnen God hem verkondigt, maar hij hoort uit den mond van den stichter de stem van zijnen God zelf: een profeet en godsgezant, een Boeddha en Christus, een zoon des menschen, die tevensGodszoon, vleeschgeworden God is, zoo staat hij voor hem en dat eerst is hem openbaring. Dat is de stap van den Jezus der historie tot den Christus des geloofs, van den asceet Gotama tot den Buddha, den verlichten, dat men niet slechts gelooft wat zij zeggen, maar dat men aan hen zelf gelooft.
Daaruit volgen twee moeilijkheden. Al dadelijk is het historisch niet gemakkelijk, zich van het innerlijk leven juist van de grootste en hoogste dezer heroën van den godsdienst een zuiver beeld, een klare voorstelling te vormen. Bij een profeet als Jeremia, een Apostel als Paulus, een reformator als Luther, daar kan het nog wel gelukken zich in hun zieleleven te verplaatsen, hun „daimonion” te verstaan. Voor den echten godsdienststichter daarentegen staan wij als voor een diep, een moeilijk te ontwarren probleem. Diegene van hen, in wiens innerlijk leven wij nog het eerst zouden kunnen doordringen, Mohamed, is ook niet uitsluitend een religieus genie, hij is ook veroveraar en verstandig diplomaat, een scherpe politieke kop en daarbij ongetwijfeld met beslist pathologische eigenschappen behept geweest. En Kong-tse (Confucius) is meer moralist dan wel godsdienststichter geweest en is stellig de minst geniale.
Van de beide grootsten daarentegen, den vorstenzoon in ’t land van den Ganges en den timmermanszoon uit het Jordaandal is ons geen beeld in het belang der historie of met geschiedkundige betrouwbaarheid overgeleverd, maar het is ontworpen door de hand van het geloof en van de liefdevolle vereering, en zoo is een ideale goddelijke gestalte ontstaan. Het is dan ook nog geen biograaf gelukt het leven van Jezus en wat er in zijn bewustzijn omging uit den schoonen schemerglans van het geloof in het volle daglicht der historie te brengen. De eenige die gepoogd heeft zulk een gaaf beeld te herscheppen, de FranschmanRenan, heeft het leven van Jezus tot een roman gemaakt; ende Duitsche geleerden hebben het met hun historische nauwgezetheid en zelfbeperking tot niet meer dan een mozaiek van slechts enkele lijnen kunnen brengen om zich ten slotte neer te leggen bij de gedachte dat de historische Jezus een probleem is en blijft.[55]
De tweede moeilijkheid is gelegen in de vraag naar de bevestiging van een dergelijke openbaring. Daarvoor heeft ten alle tijde het wonder gegolden; en ofschoon Jezus zelf met snijdende scherpte „het boos en overspelig geslacht” terugwees, dat „hem verzocht met de bede om een teeken van den hemel” (Mattheus 16, 1-4), is toch eeuwen lang de bevestiging van zijne woorden gezocht in de wonderen die hij verricht zou hebben en die aan hem geschied zouden zijn. Ook hier is het wederLessinggeweest, die heeft aangetoond, dat voor ons later geborenen, die toch eerst weder aan de berichten van zulke gebeurtenissen moeten gelooven, voor wie wondergeloof alzoo slechts geloof in den bijbel is, wonderen geen teekenen en bewijzen van geest en kracht kunnen zijn en wij derhalve in het belang van den godsdienst geen zorg meer behoeven te koesteren over de onmogelijkheid of onwaarschijnlijkheid van wonderen. „Het wonder is het liefste kind des geloofs,” daarom kan het geloof geen kind van het wonder zijn!
Een veel betere bevestiging vinden wij heden ten dage in de gevolgen van Jezus’ optreden, dat het hem toch gegeven werd te overwinnen, en een wereld uit haar hengselen te lichten. Daarmede wordt echter de gansche vraag verschoven: wanneer het ons ook al niet meer mogelijk is, te lezen in de ziel van den godsdienststichter, wijl hier het geheimenis der persoonlijkheid en een de historie verduisterende overlevering van het vrome geloof ons het halt toeroept, dan is het desniettemin toch wel mogelijk te erkennen en te begrijpen hoe deze openbaringen uit de diepte van een innig religieus gemoed hebben gewerkt. En hier staatdan in de eerste plaats de tijd, waarin zulk een religieuze heros optreedt, de tijd met al zijn vragen en behoeften, al zijn hoop en verlangens, al zijne nooden en smarten, waarvoor hij het juiste woord vindt: „als de volheid der tijden gekomen was,” dan eerst kan hij komen, dan eerst zijn taak vervullen.
Aan den anderen kant echter blijft toch steeds de hoofdzaak datgene wat als waarheid van leven en sterven verkondigd wordt, de inhoud dier openbaring. Toen Buddha[56]tegen de Brahmanen, Jezus tegen Pharizeën en Sadduceën optraden, moesten zij de wereld overtuigen dat hetgeen zij der wereld te zeggen en te geven hadden, beter was en hooger recht had dan wat hun tegenstanders leerden, om meer geloof te vinden dan deze. En daarom moesten zij, gelijk zij bemiddelaars waren tusschen de menschen en den door hen geopenbaarden God, ook de redders en verlossers hunner volkeren worden. Uit Egypte heeft Mozes het volk Israël weggevoerd om het aan den Sinaï zijnen God en diens wet te openbaren; uit de onrust van den door de Brahmaansche priesters gekweekten angst voor de zielsverhuizing heeft Buddha het Indische volk bevrijd, doordat hij hen het lijden leerde verstaan en hun den weg toonde zich daarvan los te maken en in te gaan in de eeuwige rust van het Nirwana. En zoo heeft ook Jezus hen die vermoeid en beladen waren verkwikking beloofd voor hunne zielen, aan het graf der politieke verwachtingen zijns volks het vaandel geplant van een rijk, dat niet van deze wereld is, en uit een hart vol erbarmen en liefde den zondaren genade, den armen en ellendigen zaligheid verkondigd.
Daaraan sluit zich nog iets anders aan, dat ik den socialen kant der godsdienststichtingen zou willen noemen. In Indië richt zich Boeddha, overigens waarlijk geen sociaal hervormer, ook tot de laagste en verafschuwde kaste der Sudra’s en verklaart meesters en knechten, Brahmanen en Sudra’s tot gelijken. Opgansch andere wijze nog noemt Jezus de armen zalig (volgens Lucas 6 : 20) en roept den rijken dreigend toe, dat eerder een kameel door het oog van een naald ga, dan dat een rijke ingaat in het koninkrijk der hemelen (Matth. 19 : 24). En ook bij Luthers hervorming ontwaakten de politieke en sociale verwachtingen van den verdrukten boerenstand, die van de vrijheid der Christenen tevens verlossing verwachtte van den dwang en den druk hunner heeren.
En eindelijk, waar deze godsdienststichters en hervormers van een bestaanden godsdienst tegen een machtig priesterdom zich verzetten, moesten zij bovenal blijk geven van een zedelijk overwicht, moesten zij verkondigers worden van eene hoogere zedelijkheid. Niet als revolutionnairen, die vernietiging wilden, traden zij op onder hunne volks- en tijdgenooten: „Meent niet dat ik gekomen ben om de Wet of de Profeten te ontbinden; ik ben niet gekomen om te ontbinden maar om te vervullen” (Matth. 5 : 17); maar daarnaast tevens: „Gij hebt gehoord dat tot de ouden gezegd is... maar ik zegge u...”![57]Zoo slingeren zich oud en nieuw, opbouwen en vernietigen, herstellen en opnieuw scheppen onscheidbaar dooreen, en juist daarin leert de wereld het goed recht dezer nieuwe zedelijk-religieuze scheppingen en openbaringen erkennen: als de bazuin van den ondergang klinkt het den dragers van het oude, als het verlossende woord van bevrijding en vooruitgang allen anderen in het oor.
In deze verbinding van het nieuwe met het oude—nieuwe wijn in oude zakken—ligt echter tevens, voor anderen, ook voor den hoogsten godsdienst, de behoefte aan en het recht op verdere ontwikkeling en vooruitgang boven het nog onontwikkelde begin uit. Een voorbeeld van zulk een aanvankelijke begrenzing, die in den aanvang zelf gesteld, later toch overschreden is, stelt ons het Nieuwe Testament voor oogen. Wanneer Jezus eerst zegt: „Ik ben slechts gezondentot de verloren schapen van het huis Israëls” (Matth. 15 : 24), en later (Matth. 28 : 19) zijne jongeren uitzendt tot de gansche wereld en tot alle volkeren, dan zien wij hier zulk een ontwikkeling, verbreeding en veralgemeening van het oorspronkelijk bescheidener plan: de nationale Christus wordt de heiland der gansche wereld. En zoo zal een voortdurend vervormen en veranderen, vooruitgang of achteruitgang—want beide zijn mogelijk, de stijgende lijn is niet de eenige—in de geschiedenis van elken godsdienst duidelijk aan te wijzen zijn. Het scherpst vertoont zich dat wellicht in het Boeddhisme, dat in den mond van zijn stichter een religie was zonder God en zonder cultus, maar weldra niet genoeg had aan het vergoden van den stichter zelf en op droevige wijze in leege beelden- en reliquiëndienst ontaardde. En iets dergelijks schijnt ook in China het geval te zijn met het Taoïsme, dat bijna een magische en naturalistische karikatuur is geworden van het systeem van Lao-tse. Maar ook in het Christendom zien wij dit veranderingsproces duidelijk voor ons. In drie groote perioden teekent het zich af: eerst het oer-Christendom, ongeveer tot Augustinus—de tijd van het ontstaan der dogmen en van de vorming der kerk onder den invloed van het Hellenisme; dan het middeleeuwsche Katholicisme—de tijd der de volken opvoedende en beheerschende kerk; eindelijk de tijd van hervorming en Protestantisme—het Christendom een factor, een kracht naast anderen in het cultuurleven van den tijd, verwereldlijkt eenerzijds, verdiept en verinnerlijkt anderzijds. En ieder van deze drie phasen maakt aanspraak op den naam Christendom en het attribuut Christelijk, is voor zich overtuigd alleen het ware en zuivere Christendom te vertegenwoordigen; en toch is elk weer een andere en nieuwe vorm. En ook hier bij elk afzonderlijk weer dezelfde ontwikkeling; in de Luthersche reformatie bijv. was niet alles van den aanvangaf voltooid, maar ’t was een wordende en eerst allengs zich ontplooiende hervorming, die eerst langzamerhand in leven en leer het geheel zou doordringen, en waarvan ook nu nog gezegd moet worden, dat zij zich lang niet alzijdig genoeg heeft doen gelden, niet consequent zich ontwikkeld, niet volkomen zich uit- en ingeleefd heeft: de hooge eisch van geloofs- en gewetensvrijheid heeft zij slechts als principe opgesteld, maar niet van het begin af en ook heden nog niet in alle opzichten doorgevoerd en tot werkelijkheid gebracht, en het gevaar van splitsing en scheuring is zij daarom niet ontkomen.
Het boven aangevoerde voorbeeld uit het Nieuwe Testament kan ons echter nog iets zeggen. Het Christendom is in tegenstelling van den Griekschen en Joodschen godsdienst, geen nationale maar een universeele religie. Het is niet zonder belang zich eens rekenschap te geven van het feit dat juist deze door éenen mensch gestichte godsdiensten, die wel niet toevallig allen uit Azië stammen, hunne nationale grenzen hebben overschreden en wereldgodsdiensten zijn geworden. Alleen bedenke men: zijn nationaal karakter kan geen godsdienst gansch en al afleggen; waar hij derhalve komt buiten zijn oorspronkelijke grenzen, daar wordt hij noodzakelijk een andere, vertoont hij zich bij de nieuwe volkeren in een nieuwe gedaante en krijgt een andere lokale kleur. Stellig heeft het oorspronkelijk semitische Christendom eerst in het Hellenisme, vervolgens bij de Germanen gansch andere nieuwe vormen aangenomen, men denke slechts aan de „Heliand”-sage en aanOtfried’s: „Krist”. En ook heden nog is niet alleen het Abessinische Christendom hemelsbreed verschillend van het onze, maar ook het Italiaansche en Spaansche is anders dan het Duitsche, anders ook dan het Duitsche Katholicisme, terwijl dit op zijn beurt weer verschilt van het Russische, enz. Nationale gewoonten en karaktertrekken en het verschil in hoogte van ontwikkelingen cultuur gaan ook in het universalisme van een wereldgodsdienst niet te loor, evenals ook het individueele in den vromen enkeling steeds weer tot zijn recht komt en wil komen.
Nog iets anders sluit zich hier ten slotte bij aan. Vele godsdiensten, wereldgodsdiensten: welke van deze is dan nu de volmaaktste en beste, de hoogste, waarste, zuiverste, de absolute godsdienst? en is het niet te hopen dat deze dan ten laatste de andere overwinnen en verdringen zal om de ware wereldgodsdienst te worden, dat er eindelijk nog slechts éen kudde en éen herder zal zijn? Wij weten het reeds, iedere hoogere godsdienst maakt er aanspraak op de eenig ware te zijn, en gelooft daarom ook, wanneer daarover al gedacht wordt, aan eigen eeuwigheid en overwinning, en aan zijne roeping om wereldgodsdienst te worden. Slechts in de tragiek der Germaansch-Skandinavische mythologie werd—zij ’t ook eerst in ’t voorgevoel van den ondergang door het overwinnende kruis van Christus—van een „Godenschemering” gesproken.
Wat is er nu voor waarheid in die gedachten en verwachtingen? Ook nu wederom: ik ben geen profeet. Maar ik denk zoo: wanneer onder „l’Irréligion de l’Avenir”[58]verstaan moet worden, dat de menschheid als geheel, althans het ontwikkelde gedeelte, eenmaal geen godsdienst meer zal bezitten, dan kan ik mij bij dit geloof niet aansluiten. De zucht, het verlangen naar het oneindige met al de ideeële gevoelens die zij wekken, zullen blijven bestaan, omdat zij behooren tot ’s menschen psychologischen inventaris, en ook de voortschrijdende cultuur kan daarin geen verandering brengen. En eveneens zal zich de fantasie altijd weder beelden scheppen van dat oneindige om daarmede wereld en leven op vrome wijze te verklaren. En zoo zal er, voor zoover wij de menschen kennen, altijd godsdienst blijven bestaan. Een tijdlang scheen het alsof godsdienst nog slechts iets kon zijn voor de onbeschaafden,en goed genoeg was voor het volk, terwijl wij beschaafden ons langzamerhand daarvan geheel los zouden maken. Het komt mij echter voor, dat in onzen tijd het tegendeel plaats grijpt, en dat—hoe paradoxaal dat ook moge klinken—de godsdienst gevaar loopt bij de groote massa te worden verdrongen en een tijdlang zijn laatste veilige toevlucht zou moeten zoeken bij hen, die weten dat godsdienst als inbegrip van hooger ideeële gevoelens iets diepers en fijners is dan rechtgeloovigheid en het vervullen van kerkelijke plichten. Dat echter het gevaar ginds zoo groot geworden is, en dat wij den vasten grond, dien alle religie in ons eigen zieleleven heeft, zoo vaak niet vermogen te zien, dat is bovenal de schuld van de kerk en van het in haar en door haar gekweekte misverstand van wat godsdienst eigenlijk is. De godsdienst is in gevaar! roept men uit, terwijl in werkelijkheid slechts een of andere kerkgenootschap of een belijdenisformule wordt aangevallen of verouderd blijkt. En daarom, wanneer wij zooeven zeiden: godsdienst zal er altijd zijn, dan wil dat niet zeggen, dat een bepaalde godsdienst, een bepaalde kerk, een bepaalde belijdenis zal in stand blijven en eindelijk als de eenige en algemeen geldende zal worden beschouwd. Met de levensbehoeften en levensvoorwaarden, met het lot der volkeren en den voortgang der beschaving, met de intellectueele en zedelijke opvattingen der menschen wisselen ook de religieuze voorstellingen en vormen, wisselen derhalve ook de godsdiensten. Dat éen der thans bestaande godsdiensten alle anderen in zich opnemen en als absolute wereldgodsdienst alleen overblijven zal, dat is, te oordeelen naar den loop der dingen, niet aan te nemen. Het universalistische streven, zooals wij dat in de Katholieke kerk belichaamd zien, zal zich tegen het mystische individualisme en tegen het protestantsche vrijheidsgevoel ten alle tijde met succes blijven verzetten;de vraag is slechts of de verdere ontwikkeling meer naar de eene of andere zijde zal overhellen, òf—evenals tusschen de idee van het Koninkrijk Gods en het persoonlijk onsterfelijkheidsgeloof—een voortdurend weifelen en wankelen tusschen universalistische en individualistische perioden en stemmingen het laatste woord zal zijn: en wijl wij niet weten wat de toekomst ons aan nieuwe scheppingen op godsdienstig gebied zal brengen, kunnen wij die vraag niet beantwoorden. En zoo beteekent dus gelooven in de toekomst vandengodsdienst niet: gelooven in de toekomst van een bepaalden godsdienst; ook hier blijft Jezus’ woord van kracht: „in het huis mijns Vaders zijn vele woningen”; en juist in godsdienstige dingen is individualisme en verscheidenheid beter dan gelijkheid en gelijkvormigheid, naar het woord vanGoethe: „Aan den kleurrijken glans herkennen wij het leven”.
Maar het is tijd te eindigen, hoe fragmentarisch en onvolledig het ook zij, wat ik u in deze bladzijden heb kunnen geven. Veel moest afgebroken en onbeantwoord blijven, veel was er dat niet eens overdacht of vermeld werd. Voor een deel is dat te wijten aan de weinige ruimte waarover ik mocht beschikken, voor een deel ook aan mijn niet beter weten en niet beter kunnen; want juist wanneer men het beste zoekt te geven wat men bezit, eischt de godsdienst zoowel als de eigen wetenschappelijke zin, niet meer te geven dan men heeft, niet meer te zeggen dan men verantwoorden kan, in éen woord om hier bovenal geheel en al waar en eerlijk te zijn. Voor een deel echter ligt het toch ook aan het onderwerp zelf, als menige vraag onbeantwoord, menige verwachting onvervuld is gebleven. Schrijven over godsdienst beduidt noch godsdienst geven, noch godsdienst ontnemen, maar godsdienst leeren verstaan, en waar moeilijkheden rijzen en gevaren dreigen, deze onbevangen onder de oogen zien en aan te wijzen. Ze op te lossen en weg te nemen, datkon noch mocht onze taak zijn. Dat moge ten mijnen gunste niet worden voorbijgezien.
Aan dit persoonlijk slotwoord van den schrijver moge voor den Hollandschen lezer de herinnering worden toegevoegd aan het schoone gemeentelied (Godsd. Liederen van den Ned. Prot. Bond, lied 74), waarin veel wat hier overdacht is wordt bezongen:
Daar ruischt door alle hemelstrekenEen zucht, een bede, een klacht, een lied:In duizend talen ’t eene teekenVan ’t geen niet eene kan vertolken,En toch in ’t hart van alle volkenZich altijd weder hooren liet.Het is de kreet van ’t menschenharte,Bij ’t angstig worstlen met het lot,Om licht, om steun, om troost in smarte,Het is, wat wisslen moog of keeren,De kreet van ’t innigst zielsbegeeren,Het is de kreet naar U, o God!
Daar ruischt door alle hemelstrekenEen zucht, een bede, een klacht, een lied:In duizend talen ’t eene teekenVan ’t geen niet eene kan vertolken,En toch in ’t hart van alle volkenZich altijd weder hooren liet.Het is de kreet van ’t menschenharte,Bij ’t angstig worstlen met het lot,Om licht, om steun, om troost in smarte,Het is, wat wisslen moog of keeren,De kreet van ’t innigst zielsbegeeren,Het is de kreet naar U, o God!