Deux espèces de fatalisme.—Le fatalisme moral;—la question ne se pose pas tout-à-fait de même que dans le christianisme;—passages du Coran qui paraissent exprimer le fatalisme;—cette interprétation rejetée par les théologiens.Le fatalisme physique dans l'antiquité et dans l'islam.
Deux espèces de fatalisme.—Le fatalisme moral;—la question ne se pose pas tout-à-fait de même que dans le christianisme;—passages du Coran qui paraissent exprimer le fatalisme;—cette interprétation rejetée par les théologiens.
Le fatalisme physique dans l'antiquité et dans l'islam.
On admet généralement que le fatalisme est un des caractères de la religion musulmane, et la disposition au fatalisme un des traits essentiels de la psychologie des peuples orientaux. Il y a en effet deux aspects sous lesquels on peut envisager le fatalisme: on peut le considérer comme une disposition psychologique, ou comme une thèse dogmatique. On peut y voir une croyance instinctive selon laquelle l'homme dépend étroitement de certaines puissances supérieures telles que le hasard, le destin, ou bien une opinion de théologie philosophique, d'après laquelle la part de Dieuserait si grande dans les actes humains que la liberté de l'homme en serait presque anéantie. En d'autres termes il est possible d'étudier le fatalisme dans sa double application soit à la vie physique, soit à la vie morale. Cette division, qui correspond à la division classique du mal en mal physique et en mal moral, est commode pour traiter la question.
Nous parlerons d'abord du fatalisme moral. Cette partie du sujet est un peu philosophique et ardue; mais elle est bien importante, et assez intéressante certes pour mériter un léger effort d'attention.
L'analyse de l'idée du fatalisme physique sera plus aisée, et nous n'aurons pas de peine à l'illustrer au moyen d'exemples concrets. Afin de rendre au lecteur cette étude plus facile à suivre, nous indiquons tout de suite les conclusions que nous croyons devoir adopter: Il n'est pas vraiment exact que la doctrine de l'islam orthodoxe enseigne le fatalisme moral; mais il est vrai que les peuples musulmans se laissent volontiers aller au fatalisme physique.
Le problème posé par ce titre est le fameux problème de la liberté ou du libre arbitre. Commentconcilier la toute-puissance de Dieu avec la liberté humaine? Dans les actes de l'homme, même dans ses pensées, quelle est la part de Dieu, quelle est la part de la créature? Comment donner le pouvoir à l'un sans l'ôter à l'autre. Et cette question a un corollaire presque aussi célèbre qu'elle-même: Dieu n'étant pas seulement tout-puissant dans l'islam comme dans le christianisme, mais aussi omniscient, et voyant dans l'avenir, comment concilier cette prescience avec la liberté des actes humains?
Tous ces problèmes existent dans les deux religions, ils y découlent des mêmes données communes: un Dieu tout-puissant, un homme qui, pour avoir une vie morale, doit d'abord être libre. Cette analogie a été souvent remarquée. On a dit[29]en parlant des docteurs musulmans qui se sont attachés à ce sujet: l'islam a eu ses Banès, ses Molina, ses Suarez.
Il ne faut pourtant pas trop se hâter, ni pousser trop avant la comparaison. Une importante distinction ne tarde pas en effet à paraître: Le problème du libre arbitre, dans la théologie catholique, est soudé à la doctrine de la grâce. Il n'y a pour l'homme nul bien, nulle justification sans le secours de Dieu; mais ce secours, comment agit-il? C'est là le grand sujetqui a été traité aux premiers temps du christianisme par saint Augustin, et qui a donné lieu à des controverses profondes à deux époques solennelles de l'histoire de l'Eglise: au temps de la Réforme et à celui de Jansénisme.
Mais, dans l'islam, il n'y a pas de grâce. Cette notion y est tout au plus indirectement aperçue; elle apparaît dans certains cas par déduction; elle n'est pas poséea priorifortement, clairement, dogmatiquement, comme dans le christianisme.
Il n'y a pas de dogme musulman enseignant que l'homme est né en dehors d'un état de bonté; le souvenir du péché originel n'est évoqué que dans de rares légendes[30]. L'idée de rédemption ne se rencontre pas. L'islam, de toutes ces doctrines, ne conserve que la distinction du bien et du mal, avec l'affirmation des peines ou des récompenses qui y sont attachées; en sorte que la question du libre arbitre se pose là d'une façon bien plus fruste, bien plus grossière que dans le christianisme. Nous avons toujours l'impression d'un milieu intellectuel plus barbare, plus rude, moins fin, et, au point de vue spécialement religieux, plus brusque et moins tendre que celui où a éclos l'idée chrétienne.
En somme, pour l'islam, la difficulté se présente ainsi: On ne s'occupe pas tout d'abord du caractère moral de l'acte; on ne pense qu'à sa possibilité, et l'on se dit: Dieu est tout-puissant; il décrète tout, donc aussi tous nos actes; alors quelle est notre liberté?
La forme coranique de cette question serait: Dieu est créateur, législateur, maître tout-puissant, souverain absolu de toutes choses; que peut faire ou décider l'homme en dehors de lui? La forme scolastique est: Dieu est agent de tout; comment l'homme peut-il être aussi, et pour ainsi dire en sus, agent de ses propres actes?
On comprend que, dans un tel problème, pour peu que l'on insiste sur l'omnipotence de Dieu—et le Coran et l'islam y insistent,—pour peu que dans le discours on donne la prépondérance à cette idée,—et dans le Coran elle est prépondérante,—on a l'air d'oublier, d'affaiblir, d'écraser, presque de nier la liberté humaine, et l'on semble enseigner le fatalisme.
C'est bien un peu l'effet que produit le Coran à première vue. C'est ce qui fait que l'on a sur l'islam des jugements comme celui-ci, que formule Lamartine[31]:
«La population turque est saine, bonne et morale; sa religion n'est ni aussi superstitieuse ni aussi exclusive qu'on nous la peint; mais sa résignation passive, mais l'abus de sa foi dans le règne sensible de la Providence, tue les facultés de l'homme en remettant tout à Dieu.» Ce n'est pas Dieu qui agit aux yeux de l'homme qui se charge d'agir dans sa propre cause; Dieu est seulement «spectateur et juge de l'action humaine: le mahométisme a pris le rôle divin; il s'est constitué spectateur et juge de l'action divine; il croise les bras à l'homme et l'homme périt volontairement dans cette inaction».
Cependant serrons la question de plus près. Remarquons que la liberté humaine ne peut pas pratiquement être niée, que cette négation est chez les philosophes une espèce de gageure, qu'un penseur tel que Spinoza, représentant le fatalisme dans notre civilisation, a pourtant admis une morale, donc la possibilité d'un effort humain, que, de la part d'un législateur et d'un homme d'action comme Mahomet, cette négation eût été un non-sens, qu'il ne se sentait pas lui-même à la merci de forces supérieures, qu'il ne pensait pas commander à des automates, qu'il était bien homme au sens complet du mot, homme actif, entreprenant, énergique, ardent... donc libre... et là-dessusexaminons les textes: nous verrons que les jugements sur le fatalisme doctrinal de l'islam sont en général exagérés.
Il est question dans le Coran de plusieurs livres où sont inscrits les mérites et les démérites des hommes, c'est-à-dire leurs actes, et qui doivent servir au jugement.
L'un de ces livres est appeléIllioun:
«La liste des justes est dans l'Illioun.» (C. LXXXIII, 18.)
Un autre est appeléSiddjîn:
«La liste des prévaricateurs est dans le Siddjîn.» (C. LXXXIII, 7.)
Mais il n'est pas clairement indiqué par le texte que ces livres sont éternels; les actions peuvent y être inscrites au fur et à mesure qu'elles se produisent. L'islam cependant croit à leur éternité. Le commentateur Zamakhchari dit que le livre Illioun fut présenté, à l'origine des temps, aux anges qui l'honorèrent.
Il y a en outre des livres affectés à chaque individu: Au jour de la résurrection, on fait présenter aux élus leurs livres dans la main droite; on les apporte aux réprouvés derrière le dos (C. LXXXIV, 7, 10; XVII, 73; XVIII, 47). Mais, d'après le texte, ce pourrait n'être que des comptes établis après coup.
Un livre plus général relatif à l'ensembledu monde semble être désigné plus nettement par le contexte comme étant éternel:
«Il n'y aura pas de cité, dit Allah, que nous ne châtiions d'un châtiment terrible; c'est écrit dans le livre.» (C. XVII, 60.)
La même idée est exprimée dans un autre verset: «Il n'y a aucun être dans les cieux et sur la terre, qu'il soit plus petit ou plus grand qu'un atome, qui ne soit indiqué dans un livre démonstratif[32].» (C. XXXIV, 3.)
On admet que ce livre est éternel; ce n'est pas expressément affirmé dans le texte; c'est plutôt une interprétation traditionnelle; elle est d'ailleurs en harmonie avec le dogme d'après lequel le Coran lui-même est la parole éternelle de Dieu, et, comme tel, incréé.
Ces livres mystérieux ne prouvent donc pas d'une manière décisive que le Coran enseigne le fatalisme moral.
Mais voici d'autres paroles plus troublantes; c'est Dieu qui est censé parler:
«Si nous avions voulu, nous aurions donné à toute âme la direction de son chemin; mais ma parole immuable a été celle-ci: Je rempliraila géhenne d'hommes et de génies ensemble.» (C. XXXII, 13.)
«Nous avons créé pour la géhenne un grand nombre de génies et d'hommes qui ont des cœurs avec lesquels ils ne comprennent rien, qui ont des yeux avec lesquels ils ne voient rien, qui ont des oreilles avec lesquelles ils n'entendent rien[33]. Tels sont les hommes qui ne prêtent aucune attention à nos signes.» (C. VII, 178.)
«Dieu affermira les croyants,... il égarera les méchants» (C. XIV, 32).
Et à ces textes s'ajoute cette parole souvent répétée, qui constitue un argument fort grave: «Dieu égare qui il veut; il dirige qui il veut» (C. XXXV, 9 et ailleurs).
Certes de telles paroles paraissent bien exprimer la croyance à la prédestination, à la volonté qu'a Dieu de sauver ou de damner. Mais qu'on y regarde encore, et que l'on n'oublie pas que Mahomet était un lyrique, un orateur, qu'il cherchait à impressionner son auditoire, et que, pour y parvenir, il s'appesantissait sur l'expression et exagérait l'effet, on se rendra compte alors que ces affirmations signifient seulement: «Les méchants,je les laisserais'égarer, et ils s'égareront de plus en plus; les bons,je les dirigerai, et ils deviendront meilleurs encore»; ce progrès dans le mal ou dans le bien sera seulement la conséquence de la première faute ou des premiers mérites; mais cette faute première, ou ce premier acte de soumission, reste libre, et n'a rien de fatal. La plus grande propension au mal est un commencement de châtiment pour le méchant; la plus grande disposition au bien, un commencement de récompense pour le bon; celui-ci devient aisément meilleur, et celui-là aisément pire. Les textes du Coran, si énergiques soient-ils, ne veulent pas, croyons-nous, dire autre chose que cela.
N'a-t-on pas d'ailleurs des phrases analogues dans la Bible? Le psalmiste parle des idoles[34]qui ont des bouches, mais ne parlent pas, des oreilles, mais n'entendent pas. Ce sont là des images de l'endurcissement du cœur chez le méchant, de l'aveuglement produit par le péché: «Sourds, muets et aveugles, dit le Coran, ils ne peuvent plus revenir sur leurs pas.» (II, 37.) «Ils ne peuvent plus», voilà l'expression juste; «Dieu ne veut plus» était l'expression inexacte et outrée.
Dans la théologie musulmane, au cours dessiècles, les docteurs les plus autorisés ont parfaitement admis le libre arbitre. Seulement eux aussi, ils ont beaucoup insisté sur la puissance de Dieu, sur sa science et sur sa prescience, en sorte que quelquefois le rôle de l'homme a pu paraître amoindri. C'est ce qui se produit dans certaines pages de Gazali: Comment, dit ce docteur, imaginer des mouvements qui échappent à la puissance de Dieu? L'araignée filant sa toile, l'abeille faisant son miel, est mue par Dieu; à plus forte raison l'homme l'est-il aussi: «Dieu vous a créé et tout ce que vous faites», a affirmé Allah (C. XXXVII, 94).
Mais, ajoute Gazali, et avec lui la théologie musulmane orthodoxe, si Dieu crée l'acte, il laisse la décision à l'homme. L'homme choisit; Dieu crée la réalisation de ce choix; il est l'auteur premier du mouvement; mais le mérite et le démérite restent bien à l'homme[35].
La même doctrine se trouve chez Achari, qui, pour empêcher que le choix de l'homme ne trouble la prévision divine, propose en outre une sorte de système d'harmonie préétablie.
La théologie de l'islam enseigne que la liberté disparaît dans l'autre monde; c'est la conséquence de l'impossibilité où sont les élus de préférer le mal au bien.
La preuve vulgaire de la liberté humaine, par le sentiment que l'on en a, a été surtout employée chez les musulmans par les rationalistes; on la trouve dans les écrits des Motazélites. Cette preuve n'a pas aux yeux des théologiens la même importance que celle qui découle du sentiment moral. Elle a pourtant été admise aussi dans l'islam orthodoxe. Je ne sais au reste si les théologiens arabes ont jamais expressément enseigné que la preuve de la liberté réside dans le sentiment qu'a l'homme de la possibilité de la vie morale; mais cette doctrine est implicitement contenue dans la plupart de leurs écrits.
La seconde opinion généralement reçue, dans la question qui nous occupe, est que la disposition au fatalisme est fréquente chez les peuples orientaux. A celle-ci on ne peut qu'adhérer; sa justesse est incontestable.
Mais pour analyser cette disposition psychologique, ce caractère de l'âme orientale, pour le comparer, le rapporter à quelque chose, il faut remonter très loin; bien au delà du christianisme, jusqu'au paganisme classique, même jusqu'aux origines du paganisme.Là nous rencontrons la notion de destin, de sort, de nécessité, de fatalité, et nous voyons qu'elle est, à ce moment de l'histoire humaine, plus forte, plus impérieuse, plus enveloppante, plus tragique qu'elle ne le fut jamais aux époques postérieures, même chez les peuples de l'islam. Une histoire du sentiment du fatalisme dans l'antiquité gréco-latine serait plus abondante et plus complexe que chez les nations musulmanes. On sait d'ailleurs que ce sentiment, blâmable sans doute en morale, a produit en littérature quelques-uns des plus beaux morceaux que possède l'humanité.
Les Grecs ont toujours été un peu des Orientaux, et les Orientaux de l'époque moderne ne sont pas sans ressemblance avec les premiers Grecs. Il y a entre ces peuples des rapports secrets et profonds que la régularisation classique empêche tout d'abord d'apercevoir, mais qui sont faciles à découvrir quand on étudie plus librement. Ces peuples ont d'ailleurs vécu à peu près dans les mêmes contrées; ils ont respiré presque la même atmosphère; on ne doit donc pas s'étonner du rapprochement que nous faisons en ce moment.
Dans un ouvrage antérieur, nous avons déjà été amené à comparer la destinée des Atrides grecs à celle des Alides musulmans[36];des deux côtés nous avons vu une longue série de drames et de crimes affliger une famille illustre et malheureuse. Nous ne reviendrons pas sur cet exemple qui d'ailleurs appartient à l'islamisme chiite, non à l'islamisme orthodoxe.
A l'origine de la littérature grecque, nous trouvons dans Hésiode une définition du destin; c'est lui que le poète grec caractérise sous le nom de Zeus. On voit dans ce passage comment est exaltée la force du dieu, et combien l'homme est peu de chose devant cette force. Il y a là l'expression d'un sentiment qui a beaucoup de rapport avec celui du fatalisme islamique: «Muses[37]..., dites, en louant votre père Zeus, comment les hommes mortels sont inconnus ou célèbres, irréprochables ou couverts d'opprobre, par la volonté du grand Zeus. En effet il élève et renverse aisément; il abaisse l'homme puissant et il fortifie le faible; il châtie le mauvais et il humilie le superbe. Zeus qui tonne dans les hauteurs et qui habite les demeures supérieures.»
Nous trouvons dans Orphée une autre définition du destin. Ici le destin est quelque chose de plus aveugle, de plus mystérieux, que dans le passage précédent. C'est vraimentune force inconnue; c'est autre chose que Dieu, car la notion de Dieu est moins obscure et plus personnelle; ou, si l'on veut, ce n'est plus tout-à-fait Dieu. Il faut remarquer que le peuple, qui n'est pas théologien, sent quelquefois ainsi: il a une idée du destin qui n'est pas identique à celle qu'il a de Dieu. Il ne croit pas toujours que le destin soit une force intelligente; surtout il ne la croit pas toujours bonne:
«... La Nécessité[38]sait seule ce que réserve la vie, et aucun autre des immortels qui sont sur le faîte neigeux de l'Olympos ne le sait, si ce n'est Zeus. La Nécessité et l'esprit de Zeus savent seuls tout ce qui nous arrivera...
Venez, ô illustres, aériennes, invisibles, inexorables,... dispensatrices universelles, déeses rapaces, nécessairement infligées aux mortels!»
Dans la légende d'Œdipe, la conception du destin est la plus effrayante qui se puisse imaginer: un homme est condamné par la fatalité à commettre des crimes; il le sait; il fait tout ce qu'il peut pour les éviter; et il les commet par la force du destin, mais inconsciemment; après quoi il est traité comme responsable! Jamais aucun Musulman n'auraitété jusque là. Cet exemple prouve que le sentiment du fatalisme a perdu de sa force en passant du monde antique à l'islam; le sentiment de la responsabilité s'est au contraire dégagé, affirmé, précisé, grâce au travail des philosophes et à celui du christianisme.
Un fort beau morceau littéraire où l'on voit, dans l'antiquité classique, le sentiment du fatalisme réduit à de raisonnables limites et analogue à ce qu'il peut être chez de bons Musulmans, c'est le récit de la mort de César dans Plutarque[39].
Dès le début l'auteur fait apparaître le destin. A peine a-t-il dit: la véritable cause de sa mort vint du désir qu'il eut de se faire déclarer roi, qu'il ajoute: ses amis, ceux qui voulaient le porter au trône, se servaient d'une prédiction, à savoir que les Parthes ne seraient battus que par un roi; ses ennemis cherchaient un présage inverse dans le nom de Brutus: un ancien Brutus avait, au début de l'histoire de Rome, chassé les Tarquins, rois. César pressentait le danger; «mais, dit l'historien philosophe, il est bien plus facile de prévoir sa destinée que de l'éviter»; et, là-dessus, il accumule les présages: feux dans le ciel, bruits nocturnes, oiseaux égarés au forum,hommes de feu qui se battent dans l'air; un valet fait jaillir de sa main une flamme sans en être brûlé;—ce prodige est un de ceux que les Arabes attribuent à Mahomet;—une victime est trouvée sans cœur; la femme de César a des songes; elle voit le pinacle de son palais se rompre;—c'est un songe analogue qui annonce en Perse la chute des Sassanides, au moment de l'apparition de l'islam.
Un devin a signalé à César le jour des ides de mars comme mauvais. César est disposé à tenir compte de cet avertissement; il veut envoyer Antoine au Sénat à sa place, pour faire remettre l'assemblée à un autre jour. Mais arrive un des conjurés, qui raille les augures; César se croit obligé de se rendre au Sénat. Tandis qu'il y va, des billets qu'on cherche à lui remettre pour l'avertir des dangers qu'il court ne lui parviennent pas. Un seul lui parvient; et il le garde en main, sans trouver le temps de le lire.
Toutes ces circonstances, dit Plutarque, peuvent avoir été l'effet du hasard; mais on n'en saurait dire autant de celle-ci: que le sénat était assemblé dans un lieu où se trouvait la statue de Pompée: n'est-ce pas une preuve que toute cette entreprise était conduite par un dieu,—Pompée lui-même ou son génie,—qui avait marqué cet édifice pour être le lieu del'exécution?... Et peu après, César, percé de vingt-trois coups de poignard, venait tomber au pied de la statue, qui fut éclaboussée de son sang.
Voilà le fatalisme tel que l'a connu l'antiquité. C'est certainement une conception profonde et instinctive du peuple, qui admet dans la vie des plus humbles l'action obscure du destin; mais cette conception s'amplifie et prend une grandeur tragique, lorsqu'elle s'applique à la vie des hommes puissants et des héros. Préparée par le peuple, elle est exprimée par les poètes, et elle semble être parfois consacrée par les philosophes.
Que trouvons-nous maintenant dans l'islam?
Nous voyons bien dans la théologie musulmane quelques paroles ou images qui semblent exprimer le fatalisme physique; ce sont pour la plupart les mêmes que celles qui se rapportent au fatalisme moral. Nous entendons parler du «décret» de Dieu, lekadar, de son pouvoir et de sa prescience, qui ne s'appliquent pas seulement aux actes de notre vie morale, mais aussi aux accidents de notre vie physique; nous voyons mentionner la «tablette gardée» où sont inscrits les décrets divins, les destinées de chacun (C. LXXXV, 22). C'est cette tablette, et les livres dont nous avons parlé, qui ont donnélieu à l'expression populaire: «C'était écrit,mektoub.»—Tout cela prête bien à l'interprétation fataliste. Cependant cette interprétation, pas plus pour cette sorte de fatalisme que pour le fatalisme moral, n'est admise par les docteurs.
Outre les docteurs, le bon sens lui est contraire. Le bon sens, la sagesse populaire est un antidote contre les excès du fatalisme. Le khalife Omar, dans la circonstance que voici[40], a bien exprimé quel est, dans la question, le sentiment du vulgaire: «Il marchait contre la Syrie, n'étant encore que général; la peste éclate dans cette contrée; il recule. Quelqu'un lui dit alors: «Vous fuyez les arrêts du destin.» Le futur khalife répliqua par ce mot attribué au prophète: «Celui qui est dans le feu doit se résigner à la volonté de Dieu; mais celui qui n'y est pas encore ne doit pas s'y jeter.»
Il faut remarquer aussi que Mahomet se déclare dans le Coran contre les pratiques superstitieuses liées aux croyances fatalistes. Il réprouve la sorcellerie; il met en garde les fidèles contre les sorcières «qui soufflent sur les nœuds[41]»; il condamne les recherches astrologiques et même l'usage des talismans.
Sur ce dernier point, sa prohibition n'a pas eu une force suffisante contre les habitudes populaires. Car non seulement les Musulmans font un usage constant de talismans pour eux, leurs bêtes et leurs biens, mais ils les composent avec les paroles mêmes du Coran qui les proscrit. Les théologiens ont, sur ce point, cédé au peuple; ils préparent des amulettes et étudient un peu la magie blanche.
Un moyen de consulter le sort est aussi tiré du Coran. Il consiste à ouvrir le livre au hasard, et à regarder sur quelle parole on tombe; on interprète cette parole selon les préoccupations dont on est agité.
Une telle pratique est connue anciennement dans le christianisme, où d'ailleurs elle n'est pas approuvée; on y consulte de cette façon les Evangiles. On rencontre des exemples historiques de cet usage chez les peuples des deux religions.
Mérowig, le fils de Chilpéric, poursuivi par la haine de Frédégonde et agité de pressentiments funestes, ouvrit, après avoir jeûné trois jours, le Livre des Rois, le Psautier et l'Evangile[42].
Avant le conseil qui précéda la bataille de Kossovo, le jeune Bajazet avait de même ouvertle Coran; ses yeux tombèrent sur ce verset: «O prophète, combats les infidèles!» Il parla alors avec enthousiasme en faveur de l'attaque, et son avis prévalut.
La meilleure forme qu'ait prise dans l'islam le sentiment du fatalisme, est celle de la «résignation». Là l'idée musulmane rejoint l'idée chrétienne et l'influence du christianisme est visible:
Si Dieu est tout-puissant, si rien n'arrive sans son ordre ou sans sa permission, soumettons-nous à ses décrets; c'est la conséquence la plus sage, et cette conséquence est chrétienne.
S'il n'y a point de Fées ni de Parques, ni de Moires, ni de puissances ténébreuses et mauvaises présidant à nos destins, croyons que tout vient de Dieu qui est bon, donc que les maux apparents sont au fond et de quelque manière des biens, et résignons-nous.
Telle est la théorie, toute chrétienne, qu'ont développée les philosophes et les docteurs de l'islam. Elle est incomplète cependant au point de vue du christianisme. L'islam laisse de côté les mystères de tendresse et d'humilité; l'idée de l'union des souffrances humaines avec celles d'un Dieu incarné n'y paraît pas, non plus que l'idée de l'expiation. L'homme ne sejuge pas en principe pécheur, abject et vil, dans l'islam comme dans le christianisme; l'islamisme n'a donc pas de théorie complète de la valeur et de l'utilité du mal physique.
Mais cette résignation toute pure et de caractère un peu philosophique dont se contente cette religion produit déjà de beaux effets; elle se manifeste par de belles paroles, et elle est témoignée par de grands et généreux exemples; en voici deux ou trois.
Les historiens rapportent cette invocation de Tamerlan: quand ce prince, au comble de la prospérité, vient de célébrer dans les plaines de Samarcande les fêtes magnifiques du mariage de ses fils (1404), il se retire dans sa tente, s'humilie devant Dieu, et son âme exhale des sentiments d'abandon à la Providence qui le rendent vraiment digne du titre de «Salomon des steppes» que lui donne Lamartine[43]:
«De mon néant tu m'as créé, de ma bassesse tu m'as élevé..., de ma petitesse d'origine, tu m'as fait le plus puissant des dominateurs du monde. Je tiens de toi seul la victoire dans tant de batailles et la conquête de tant de royaumes... Je connais que je ne suis que poussière et que, si tu m'abandonnes un seulinstant, toute ma gloire se changera en humiliation et toute ma puissance en néant.»
Le khalife el-Mamoun, le célèbre promoteur des études scientifiques et philosophiques chez les musulmans (IXes.), mourut dans des circonstances où l'on voit à la fois un exemple de superstition, de fatalisme et de résignation. Cet événement est fort bien raconté par l'historien Maçoudi[44]:
Le khalife revenait d'une campagne victorieuse contre les Byzantins. Il campe un jour près de la source très fraîche et très limpide d'une rivière. Il fait disposer pour lui-même un pavillon de planches et de feuillage tout au bord de la source. Un gros poisson tournait au fond, brillant comme un lingot d'argent. Mamoun le fait prendre; l'animal pris échappe, retombe dans l'eau avec force, et l'eau très froide éclabousse et trempe la khalife. Vers le soir, celui-ci est saisi d'un violent frisson, suivi d'un évanouissement. Lorsqu'il revient à lui, il demande le nom de la rivière; on lui répond qu'elle s'appelle Podendoun, c'est-à-dire «étends tes pieds»; il interroge sur le nom de la localité; elle s'appelle Rakkah. Or on lui avait prédit qu'il mourrait à Rakkah;c'est pourquoi il avait toujours évité de se rendre dans la ville bien connue qui porte ce nom; maintenant il était arrivé sans le savoir dans un village ignoré, désigné par le même vocable. Il ne doute plus dès lors que son heure ne soit venue. Il se fait porter hors de sa tente pour voir son camp une dernière fois; il contemple les tentes bien dressées, les troupes rangées, les lignes brillantes des lumières. Puis on le ramène à sa couche, et bientôt la fièvre l'emporte, tandis qu'il répète cette prière: «O toi dont le règne ne finit pas, prends en pitié celui dont le règne va finir.»
Le plus célèbre exemple qu'offre l'histoire musulmane des vicissitudes de la fortune est celui des Barmékides[45]. Ce sont les vizirs du fameux et légendaire Hâroun-al-Rachîd; c'est à eux qu'est due la splendeur de son règne. Le mariage de l'un d'eux, Djafar, avec une sœur du khalife, amena leur disgrâce.
Hâroun était cruel. Au jour qu'il avait fixé pour l'exécution de son ancien favori, il lui envoie quelqu'un avec cet ordre: «Reviens avec sa tête.» Djafar, en entendant cette sentence, répond d'abord: «Le khalife est habituéà plaisanter avec moi; il a voulu plaisanter cette fois encore.—Je ne l'ai jamais vu plus sérieux, réplique l'envoyé.—Retourne vers lui, insiste Djafar, dis-lui que tu as obéi, et il en aura du regret.» Mais comme le bourreau craint de se présenter devant le prince sans la tête qui doit témoigner de son obéissance, «Je vais t'accompagner, lui dit Djafar, je me placerai derrière le rideau, et j'écouterai comme il te répondra.» Tous deux vont ensemble au palais. A peine l'envoyé a-t-il paru devant Hâroun, que celui-ci lui demande: «Où est la tête?» Djafar entend la question, tire son mouchoir, se bande lui-même les yeux, et tend le cou à l'exécuteur.
A la suite de ce meurtre, Yahya, le vieux père du mort, et d'autres personnes de sa famille furent jetés en prison. Les poètes musulmans ont fait sur ce sujet des élégies nombreuses:
«O toi que la fortune a séduit, la fortune pleine de vicissitudes et de ruses, redoute les assauts qu'elle prépare contre toi, sois en garde contre ses pièges. Si tu ignores combien elle est capricieuse, regarde le cadavre qui pend au gibet du pont. C'est une leçon terrible; mets-la à profit... prends les jours heureux qui te sont accordés, et abandonne-toi au courant de la destinée.
«Ils semblaient tenir au sol aussi solidement que les racines du palmier, et ils en ont été arrachés comme une herbe potagère.»
Les vers suivants sont du khalife Réchîd lui-même:
«Les dédains de la fortune sont proportionnés aux honneurs qu'elle avait d'abord accordés. Lorsque la fourmi déploie ses ailes pour s'envoler, sa fin est prochaine.»
Et ceux-ci sont du vieux Fadl:
«C'est vers Dieu que, dans notre infortune, s'élèvent nos supplications, car le remède à nos douleurs et à nos afflictions est dans ses mains.»
Le nom de l'«islam» signifie «abandon» à Dieu, résignation. Nous venons de rencontrer dans l'histoire et dans le peuple ce sentiment très chrétien; nous le retrouverons encore chez les mystiques.