La tendance au mysticisme très fréquente en Orient.—Le mysticisme musulman ne vient pas du Coran;—il est surajouté à la doctrine coranique.—Les premiers soufis ont eu des maîtres chrétiens.Mystiques célèbres de l'islam.—Faits psychiques.La doctrine mystique de l'islam comparée à celle du christianisme.—Dangers du mysticisme musulman pour les intellectuels et pour le peuple.
La tendance au mysticisme très fréquente en Orient.—Le mysticisme musulman ne vient pas du Coran;—il est surajouté à la doctrine coranique.—Les premiers soufis ont eu des maîtres chrétiens.
Mystiques célèbres de l'islam.—Faits psychiques.
La doctrine mystique de l'islam comparée à celle du christianisme.—Dangers du mysticisme musulman pour les intellectuels et pour le peuple.
De même que la disposition au fatalisme, la tendance au mysticisme est un des traits les plus connus du caractère oriental. Lorsque l'on pense aux pays d'Orient, on voit bien vite en esprit apparaître ces figures d'ascètes usés par des pénitences terribles, que nous décrivent les récits hagiographiques de l'Egypte et les vieux poèmes de l'Inde, ou ces philosophes, ces grands rêveurs du brahmanisme et du bouddhisme, qui enseignaient à ne trouverqu'illusion en toutes choses, selon qui les êtres et le monde s'absorbaient en Dieu, tandis que Dieu lui-même s'évanouissait dans l'inconscient; on se représente aussi cesfakîrs, pour la plupart peu estimés, qui parcourent les rues des villes orientales dans des costumes bizarres ou parfois même à peine vêtus, tels que les vit naguère Alexandre, et qui mendient l'aumône du passant; ou encore ces derviches bien connus des touristes, qui honorent la divinité par la musique et par les danses; ou ces autres plus sauvages qui se percent la chair, se frappent la tête et la poitrine en paraissant trouver dans ces supplices volontaires des jouissances mystérieuses. En tout cela se manifeste bien un effort puissant, quoique mal dirigé sans doute, dans la recherche de l'émotion religieuse. Beaucoup de natures orientales ont le goût des sensations que procure l'ascèse; elles désirent les produire, les éprouver, s'y livrer tout entières. Or ce goût a trouvé chez ces peuples des expressions variées, dont les unes sont fort belles au point de vue philosophique et littéraire, dont les autres au contraire sont, à notre jugement, grossières et violentes, et quelquefois puériles et ridicules.
Nous allons parler du mysticisme propre à l'islam, en ne nous occupant que de ses aspectsélevés, et en ayant surtout souci d'en expliquer la doctrine.
La doctrine du mysticisme musulman n'est pas coranique. Le mysticisme a été surajouté à l'islam; il ne s'y trouve pas incorporé dès sa naissance; il ne fait pas partie de son institution première; on ne le voit pas dans son livre saint.
Mahomet lui-même ne fut pas, à proprement parler, un mystique. Il eut certes,—nous l'avons assez montré,—un sentiment très vif de deux ou trois grandes vérités religieuses: l'existence de Dieu, son unité, l'immortalité personnelle, la justice divine; mais il ne vécut pas de la vie intérieure; il n'analysa pas ses sentiments religieux; il ne se plut pas à les cultiver d'une façon subjective; il les objectiva au contraire, les projeta au dehors, s'en servit pour pousser ses adhérents à l'action. Quoique très respectueux des religieux et des hommes voués à la méditation, Mahomet fut un actif. Les premiers disciples qu'il forma furent aussi des actifs, non des contemplatifs; ils furent même des hommes qui pratiquèrent la vie active dans sa forme la plus physique: ils furent des guerriers. Les premiers grandshommes de l'islam ont été ses capitaines, ses héros, ses conquérants; la sainteté, dans cette religion, fut d'abord guerrière.
Mais cette conception particulière et fort anormale de la sainteté ne pouvait durer ni surtout prédominer longtemps. Les circonstances qui avaient produit l'explosion du zèle religieux étaient passagères. Les conquêtes une fois accomplies, l'islam s'étant établi sur les ruines de plusieurs empires, la forme ordinaire du sentiment religieux devait reprendre le dessus, et le mysticisme devait se développer.
Les natures orientales y étaient prédisposées. Les ascètes de l'islam ne réinventèrent cependant pas, selon toute vraisemblance, le mysticisme par eux-mêmes; ils ne le restituèrent pas spontanément. L'histoire montre qu'ils cherchèrent des maîtres; ils en trouvèrent dans le christianisme. Les premiers ermites ou religieux mahométans se formèrent visiblement à l'imitation des religieux chrétiens. Depuis longtemps, il existait des couvents ou des ermitages chrétiens dans les montagnes de Syrie et dans le bassin de l'Euphrate; il y en avait aussi en Egypte, pays des Pères du désert, pays où la vie religieuse a des annales célèbres; c'est dans ces contrées que le mysticisme islamique prit naissance.
Un homme assez obscur, appelé Abou Hâchim, fonda le premier une sorte de couvent mahométan à Ramlah en Syrie. Un autre plus célèbre Sofyan-et-Tauri, connu aussi comme jurisconsulte, alla vivre en ermite dans le Liban, avec quelques compagnons, parmi lesquels on compte des femmes. Chez les Maronites, habitants chrétiens de cette contrée, les personnes qu'attiraient la vie religieuse avaient ainsi coutume de faire de longues retraites dans les montagnes.
En Egypte, Dou'n-Noun (IIIesiècle de l'hégire), se rendit fameux comme ascète musulman. Un autre ascète considérable, Bestâmi, fut originaire de Perse; mais ce qui indique bien que le centre de tout ce mouvement fut à l'Ouest, en terre chrétienne, c'est que Bestâmi lui-même vint s'exercer à l'ascétisme en Syrie.
Il est donc facile de grouper un certain nombre de faits très nets qui prouvent que le mysticisme musulman prit naissance en Syrie sous l'influence chrétienne. On a souvent dit, sans avoir fait un examen suffisant de la question, que ce mysticisme est venu de l'Inde et qu'il s'est formé sous l'influence des religions hindoues. Cela n'est pas exact. En somme fort peu de choses sont entrées dans l'islam, en venant de l'Inde; mais beaucoup y sont venues du christianisme et des pays chrétiens. Nousavons tenu à donner, sur ce sujet, quelques indications historiques; tout-à-l'heure, nous constaterons, dans la doctrine, la force de l'influence chrétienne.
Les premiers religieux musulmans s'appelèrent d'abordzâhid, «ascètes», ouâbid, «serviteurs», sous-entendu «de Dieu», ou bien encorerâhibqui était le nom dont on se servait ordinairement, en pays arabe, pour désigner les moines chrétiens. Plus tard, au deuxième siècle de l'hégire, ils prirent le nom, bien connu depuis, desoufi. Ce vocable vient du mot arabesouf, laine, et il ne signifie autre chose que «l'homme à la robe de laine», celui qui porte la bure. On disait chez les chrétiens: il revêtit la bure,es-souf, pour dire: il se fit moine.
Le soufisme ne tarda pas à se répandre dans l'islam; il y eut un grand succès. Cette conception nouvelle de la vie religieuse fut acceptée même par l'orthodoxie; elle s'adjoignit aux conceptions coraniques. L'ascétisme était propre à satisfaire les besoins intimes de beaucoup d'âmes, nées ardentes et contemplatives; les héros militaires furent peu à peu supplantés, dans la vénération du peuple, par les ascètes et les visionnaires; autour de ceux-ci, il se produisit bientôt une quantité de faitsmerveilleux. Ces hommes attirèrent à eux beaucoup de monde; ils eurent des disciples, fondèrent des monastères, des confréries ou de véritables ordres; à leur mort, contrairement à l'idée de Mahomet, ils reçurent une sorte de culte, et furent vénérés comme des saints. Ces personnages mystiques font aujourd'hui partie de la physionomie générale de l'islam, bien qu'ils ne doivent presque rien au Coran. Je vais parler de deux ou trois d'entre eux.
L'une des plus grandes personnalités religieuses de l'islam est Sidi Abd el-Kâdir Djîlâni[114]. Il était probablement d'origine persane. Né en 471 de l'hégire (1078) il vint, à l'âge de dix-sept ans, à Bagdad pour y étudier. D'après une légende, le prophète Khidr, qui est un personnage mythique très populaire chez les Musulmans, lui apparut et le retint longtemps aux portes de la ville. Lorsqu'il y fut entré, il y étudia le Coran, la tradition, la jurisprudence et la littérature sous les maîtres les plus fameux; puis il se retira de nouveaudans le désert. Le même prophète l'y visita; on raconte qu'il y fut nourri miraculeusement, qu'il y subit les assauts du démon qui lui apparut sous des formes variées et le tenta de diverses manières. Il habitait une tour en ruine que l'on appela en mémoire de lui, la tour du persanbordj el-Adjémi; quelquefois il prit pour demeure les superbes ruines de l'ancien palais des Khosroës, connues sous le nom d'Eïvân Kesrâ.
Après avoir mené pendant de longues années la vie érémitique, il se sentit appelé à rentrer dans le monde, pour s'y livrer à l'apostolat. Il revint donc à Bagdad où il prit la direction d'une école située dans le quartier de Bâb el-Azâdj; son enseignement, qui portait alternativement sur le droit et sur la mystique, obtint vite un très grand succès; l'école dut être agrandie plusieurs fois; elle fut achevée en 528 et garda son nom.
On attribue à ce docteur un pouvoir particulier pour la conversion des non-musulmans. On dit qu'il attira à l'islam une quantité de Juifs et de Chrétiens; cette sorte de conversions n'est mentionnée que rarement dans les légendes mahométanes. Il eut aussi, selon ses biographes, le don des miracles à un très haut degré; une année que le Tigre était débordé, les habitants de Bagdad, anxieux, vinrentle trouver. Il s'avança au bord du fleuve, planta son bâton dans la terre et dit: «Jusque là.» A partir de ce moment l'eau décrût.
Sidi Djîlâni se maria, à la suite, nous dit-on, d'une inspiration divine. Il eut un grand nombre d'enfants dont les descendants existent encore, et sont en vénération auprès des pieux Mahométans. Il mourut à Bagdad en 561 (1166); on éleva sur sa tombe une fort belle mosquée à sept coupoles dorées, qui fut visitée par les pèlerins de l'islam, et célébrée par ses poètes et par ses historiens.
L'ordre fondé par Sidi Djîlâni s'appelle l'ordre des Kadriah. Il est très répandu et très important, encore de nos jours. La vertu qui lui est le plus chère est la pauvreté.
Le fondateur de l'ordre bien connu des derviches tourneurs ouMevlévisest un très grand poète persan, l'un des plus grands poètes de toutes les littératures, Djélâl ed-Dîn de Roum[115]. Il naquit à Balkh en 1207. Son père était lui-même un mystique de grande réputation. Il fit le pèlerinage de La Mecque à quatorze ans, puis il s'établit, avec son père, à Koniah, sous la protection des sultans Seldjoukides.
Sa vie s'écoula dans cette ville où son monastère et sa descendance existent encore, et où son tombeau est vénéré.
Les chefs de sa famille ont toujours gardé la charge de supérieurs généraux dans l'ordre des derviches tourneurs; ils jouissent de grands privilèges honorifiques; c'est eux qui ceignent le sabre aux nouveaux sultans de Constantinople, lors de la cérémonie d'intronisation dans la mosquée d'Eyoub.
Il existe sur la rencontre de Djelâl ed-Dîn avec un autre mystique, du nom de Chems ed-Dîn de Tébrîz, des légendes qui rappellent les récits relatifs à la rencontre de saint Dominique et de saint François.
Contrairement à l'esprit de la loi mahométane, l'ordre puissant et répandu des Mevlévis a donné une grande importance à la musique et à la danse comme moyens de culte. Leurs exercices nous étonnent un peu; ils sont conformes pourtant à la tradition de plusieurs cultes antiques, dans lesquels la danse avait une grande part: le roi David ne dansait-il pas devant l'arche? Le mouvement rythmé de la valse procure au religieux certains sentiments de béatitude plus ou moins voisins de l'extase. Cet ordre est artiste; l'esprit en est aimable et doux.
Le grand mystique de la région algérienne est Sidi Abou Médian. L'abbé Bargès a écrit sa vie[116].
Il était né en Espagne, sur les bords du Guadalquivir, dans un modeste village, au commencement de notreXIIesiècle, entre 1121 et 1130. Il fit ses premières études à l'école de son village. Tout jeune encore, il quitta l'Andalousie, alors troublée par les attaques des Chrétiens, pour venir étudier au Maroc, dans la ville de Fez qui possédait une université célèbre. Il était pauvre, ce que les Arabes appellentfakîr; il s'établit dans un petit ermitage en dehors de la ville, où il tissait un peu de toile pour vivre; le matin il allait à l'université. Il avait pour unique compagnon, dans sa retraite, une gazelle, qui était venue spontanément demeurer auprès de lui.
Après avoir appris les traditions coraniques, notre jeune mystique commença à étudier la doctrine du soufisme, et se préoccupa de choisir un directeur.
L'importance du directeur est très grande aux yeux des mystiques de l'islam, ainsi que nous le redirons; on rencontre ici une anecdote un peu symbolique qui la fait ressortir:
Le jeune homme avait entendu parler d'uncheïkhcélèbre; il forme le projet de se placer sous sa direction. Il va le trouver, avec une troupe de fakîrs. Ce pieux personnage reçoit très bien tous ses compagnons; mais il ne fait aucune attention à lui; il ne lui offre même pas à manger.
Abou Médian était horriblement malheureux; mais il n'osait rien réclamer. Après avoir souffert pendant trois jours, il se dit: Quand le cheïkh terminera son audience, s'il ne m'a point parlé, je me roulerai devant lui dans la poussière. Ainsi fit-il; mais lorsqu'il se releva de cette prosternation, il était aveugle. Le cheïkh ne lui dit toujours rien. Le jeune homme passe la nuit à gémir. Enfin, le lendemain matin, le directeur le fait appeler; lui parlant alors avec douceur, il lui pose la main sur les yeux et il lui rend la vue; il la lui met aussi sur la poitrine et, du coup, lui ôte la faim.
Lorsqu'il eut terminé les cours de l'université de Fez, Abou Médian alla faire le pèlerinage de La Mecque. Ses biographes nous le montrent voyageant en fakîr, c'est-à-dire vêtu seulement de son froc, muni d'une besace et d'un bâton, à la manière des anciens cénobites de l'Egypte. Il traverse ainsi toute l'Afrique du Nord; il parvient à La Mecque; on dit qu'il y fit la connaissance de Sidi Djîlâni.
Notre ascète revient d'Arabie, et se fixe près de Bougie. Bougie était en ce temps-là une ville très prospère qui comptait cent mille habitants; elle avait des écoles renommées, de belles mosquées, un grand palais; placée dans une situation magnifique, elle était un entrepôt important, ainsi qu'un lieu de pèlerinage: on l'appelait la petite Mecque. Abou Médian y est bientôt connu; il donne des consultations sur le droit, des directions mystiques; il fait des conférences sur la théologie et la jurisprudence; on commence à voir paraître en lui certains dons extraordinaires, tels que celui de lire la pensée.
Une autre de ces facultés mystérieuses que l'on attribue à cet ascète est le pouvoir sur les animaux. Ceci est presque de tradition, selon la Bible, que l'homme en état de pureté est capable de commander aux bêtes: témoin Adam, dans le Paradis. L'hagiographie chrétienne donne de nombreux exemples d'un tel pouvoir exercé par les saints: sainte Marthe enchaînant la Tarasque, saint François d'Assise prêchant le loup de Gubbio, sont peut-être les plus connus. Voici une anecdote du même genre tirée de la biographie d'Abou Médian:
Ce mystique voit un jour dans une campagne un lion qui venait de tuer un âne et qui le dévorait. Le maître de l'âne, qui était pauvre etn'avait que cet animal pour tout bien, se tenait à l'écart et se lamentait. Abou Médian lui dit: Tu n'as qu'une chose à faire: prends ce lion par la crinière, et fais-le travailler à la place de ton âne. Le paysan, quoique peu rassuré, obéit; mais le soir il revint dire au santon que cet arrangement n'était pas pratique, parce que le lion, malgré la docilité dont il faisait preuve, effrayait tout le monde. Alors Abou Médian, s'adressant au lion, lui dit qu'il pouvait se retirer, et lui enjoignit de ne plus désormais faire de mal à personne.
Ainsi se passait cette existence, que remplissaient les conférences, les consultations, la contemplation et les merveilles. Notre docteur expliquait le Coran et le grand traité de Gazali sur la rénovation des sciences religieuses, que nous avons souvent cité. Relevons encore dans son histoire ce petit fait bien net de lecture de pensée:
Un homme s'étant disputé avec sa femme, voulait la renvoyer; mais avant de s'y décider, il désira consulter notre mystique. Il se rendit à une de ses conférences. Le discours fini, avant que l'homme ait eu le temps de rien dire, Abou Médian s'approcha de lui et lui dit: «Mon ami, garde ta femme et crains Dieu.» Le visiteur, fort étonné, lui demande comment il a pénétré sa pensée: «Quand tu es entré,répond Abou Médian, j'ai vu écrites sur ton burnous les paroles que je viens de te dire.»
Devenu trop influent, le mystique fut à la fin en butte aux jalousies des docteurs, desfakîhs; on le desservit auprès du sultan du Maghreb; probablement on lui reprocha de donner du Coran une interprétation trop intérieure, s'éloignant trop de la lettre: le sultan le fit mander.
Il se mit en route, âgé et infirme; mais il prédit à ses disciples inquiets qu'il ne verrait pas le sultan et que celui-ci ne le verrait pas. Il mourut en effet sur les bords de l'Oued Ysser, après avoir passé près du couvent de Hubbed, voisin de Tlemcen, où devait être sa sépulture (1197). Son tombeau est un lieu de pèlerinage vénéré de tout le monde musulman.
On a pu remarquer par ces exemples que l'on rencontre une quantité de faits merveilleux dans les biographies des santons mahométans. Evidemment il n'est pas possible de croire à tous ces faits; mais il serait difficile d'autre part de les nier tous. Beaucoup sont analogues à ceux dont on lit aujourd'hui le récit dans les publications consacrées aux recherches psychiques: tels sont les cas de prémonition, de communication télépathique, de lecture de pensée.
On trouve un cas fort curieux d'apport de fleurs dans la biographie de Djélâl ed-Dîn de Roum[117]: Ce mystique causait un jour avec un autre ascète, en présence de sa propre femme qui raconte l'histoire. On était en hiver. A un certain moment, le mur s'ouvre: six personnages paraissent et déposent devant les ascètes des fleurs fraîches et embaumées. Ces personnages restèrent dans la pièce sans mot dire jusqu'à l'heure de la prière; ils firent alors la prière avec les deux mystiques, puis ils s'en allèrent par l'ouverture du mur comme ils étaient venus. Djélâl ed-Dîn fit examiner les fleurs par un herboriste qui les reconnut comme appartenant à une espèce qui fleurit dans la saison chaude, et il conserva les feuilles toute sa vie.
De telles merveilles ne sont pas d'ailleurs le privilège des santons les plus célèbres et les plus populaires; on en attribue aussi à des ascètes fort obscurs. Le voyageur Ibn Batoutah rapporte un fait extraordinaire qui lui arriva ainsi par la vertu d'un cheïkh de faible notoriété[118]. Ce récit comporte une rencontre prédite d'avance et de très loin, qui se réalisa dans des circonstances spéciales, dans unerégion indiquée, le nom même du personnage rencontré ayant été prédit.
Explication Coran
XI.—L'explication du Coran, à Boukhara.
XI.—L'explication du Coran, à Boukhara.
Mais nous ne pouvons entrer ici dans l'étude de ces faits; nous tenions seulement à noter, en vue des personnes qui s'y intéressent, que la littérature orientale en fournit un grand nombre qui sont relatés avec précision et dont l'authenticité est au moins très probable.
L'islam est très vaste et le mysticisme est très souple. La doctrine mystique ne peut pas être absolument une dans l'islam; mais elle présente des variations assez considérables avec les personnes et les milieux, et ses tendances varient selon le caractère des mystiques et les influences qu'ils ont subies.
Ainsi chez les philosophes comme Avicenne qui ont mené plutôt la vie intellectuelle que la vie religieuse, nous trouvons un mysticisme savant qui se relie à la tradition grecque et qui n'est guère autre chose que celui de Plotin et des néo-platoniciens. Celui-là n'est pas proprement musulman.
Chez d'autres auteurs tels que les poètes persans, nous trouvons exprimés avec insistancecertains sentiments sur l'illusion du monde créé, sur la diffusion de la divinité en toutes choses, qui ressemblent un peu à ceux que l'on rencontre dans les poèmes et les doctrines de l'Inde, et l'idée que se font ces mystiques de l'absorption de l'âme en Dieu tend à se rapprocher de la conception duNirvânabouddhiste.
Mais dans la doctrine mystique qui a été admise comme orthodoxe par l'islam, ce n'est ni l'influence grecque, ni l'analogie avec les doctrines indiennes, qui domine; c'est bien clairement l'influence chrétienne.
J'ai étudié dans monGazalices variations, ces diverses expressions du sentiment mystique dans l'islam. Je veux seulement reproduire et grouper ici,—dans la pensée que ce côté de la question paraîtra le plus important à beaucoup de lecteurs,—les traits de la doctrine en lesquels l'influence du christianisme est le plus manifeste.
A l'origine de la vie mystique, l'islam place, comme le christianisme, le repentir, la componction et la retraite. Le repentir y est défini comme dans nos catéchismes: «Il se compose de trois choses, nous dit un docteur musulman: du regret de la faute passée, de l'abandon actuel du péché, et de la résolution dene plus le commettre à l'avenir. Le repentir a trois degrés, qui sont presque les mêmes que ceux de la «contrition» dans la théologie chrétienne. Au premier degré il est inspiré par la crainte du châtiment; au deuxième, par le désir de la récompense; au troisième degré, qui est le plus parfait, il a pour motif le respect dû à l'ordre de Dieu. Le christianisme aurait seulement ici plus de tendresse,—c'est toujours la différence que nous trouvons sur tous les points où il est comparable à l'islam;—il dirait que le motif de la contrition parfaite est l'amour que nous devons à Dieu. Au reste l'imitation de la doctrine chrétienne est complète chez d'autres auteurs: Gazali dit: La cause du chagrin est la perte de l'objet aimé; quand l'homme connaît l'objet digne de l'amour de l'âme, il est désolé de l'avoir perdu. Et ce docteur ajoute, comme nos théologiens, aux conditions qui font la contrition parfaite, la satisfaction: L'homme qui a commis une faute doit s'efforcer de réparer le dommage causé par son péché, dans la mesure du possible.
Le Musulman disposé à se vouer à la vie ascétique commence par faire une retraite. Il importe qu'il entre dans cette retraite avec des sentiments d'humilité. Il ne doit pas croire qu'il se sépare des hommes pour fuir leurs vices, mais au contraire il doit se dire qu'il lesdébarrasse des siens. Il ne faut pas non plus qu'il ait dans la retraite un but égoïste; son désir doit être seulement de se préparer par la méditation et par les exercices de piété à mieux remplir ses devoirs envers autrui. Tout cela est conforme au sentiment chrétien.
La théorie de la vocation est présentée, par les auteurs ascétiques de l'islam, comme elle l'est par les nôtres. On possède d'ailleurs, sur ce point, une preuve palpable de l'influence chrétienne: le récit évangélique de la vocation des apôtres est reproduit avec assez d'exactitude par certains auteurs musulmans, en particulier par les Frères de la Pureté[119]. Jésus étant près de mourir, rapportent ces auteurs, réunit ses apôtres dans un cénacle voisin de Jérusalem, et il leur dit: «Voici que je m'en vais de vous à mon Père et à votre Père. Je vous lègue, avant de vous quitter, ma divinité et mon humanité. Je reçois votre parole et votre foi: Quiconque reçoit mon testament et ma foi sera avec moi demain dans le royaume des cieux...» Et Jésus les envoya prêcher sa parole jusqu'aux extrémités de la terre:
«Ne craignez pas, ajouta-t-il; quand j'aurai quitté mon humanité, je me tiendrai dans l'airà la droite du trône de mon Père, et je serai avec vous partout où vous irez, et je vous assisterai par la permission de mon Père.»
Voilà une preuve bien expresse de la connaissance qu'ont eue certains écrivains musulmans, du Nouveau Testament. En général cette connaissance, chez les auteurs de cette religion, est moins précise et surtout moins avouée.
L'influence de la doctrine chrétienne continue à se manifester dans la question de la vocation des soufis, quand les docteurs cherchent à quels signes on la reconnaît et en quoi elle consiste.
La vocation doit être éprouvée par le directeur spirituel. La nécessité du directeur spirituel, son importance, son rôle, sont expliqués comme dans le christianisme. Il n'y a rien, nous enseignent les maîtres du soufisme, qui soit plus précieux qu'un bon guide; il faut le chercher entre mille; quand on l'a trouvé, il faut tout lui dire et ne lui rien cacher. Ce directeur devient un véritable «père»,—l'expression est chrétienne:—il engendre l'âme une seconde fois, dans l'ordre spirituel: «Ce maître devient le père de votre âme, la raison de sa croissance, la cause de sa vie. Comme votre père vous a donné la forme corporelle, il vous donne la forme spirituelle.» Les soufiscomparent aussi le directeur à un médecin; c'est encore là une comparaison affectionnée par les auteurs chrétiens. L'âme encore imparfaite, et ayant un reste d'attachement pour le monde, est semblable à un malade qui cherche à se guérir. Le médecin qui va la traiter, c'est le directeur; et pour que le traitement soit possible, il est indispensable que rien ne demeure caché à ce médecin de l'âme.
Nous rencontrons ensuite, dans les deux religions, l'idée et l'expression de combat ascétique, de «combat spirituel».
Puis nous trouvons dans la doctrine du soufisme toute la théorie de «l'avancement» et de la marche mystique, avec la description des sentiments divers que l'âme éprouve pendant cette marche, et l'explication de ses «étapes» et de ses «stations». Au cours de cette théorie, maintes comparaisons se présentent d'elles-mêmes avec la doctrine des grands mystiques chrétiens. On reconnaît les sentiments analysés: l'alternative de la crainte de Dieu et de l'espoir en sa bonté; le tremblement devant sa majesté faisant place plus tard à la familiarité qui s'établit entre Dieu et l'âme; les mouvements de joie intense interrompus par les périodes de sécheresse. Tous ces sentiments et leurs oppositions mutuelles sont décrits par nos mystiques. Cette théorie estréduite à une forme presque didactique chez les auteurs musulmans, dès leXIesiècle.
La plus importante description du voyage mystique de l'âme à la recherche de Dieu, est celle qu'a faite le poète persan Férîd ed-Dîn Attâr, dans son poème intituléMantic ut-Taïr, le langage des oiseaux[120]. Ce poème est une véritable épopée de l'âme; c'est un récit étrange et merveilleux, où la décoration est extrêmement riche, le coloris poétique, éblouissant. Les oiseaux représentent les âmes; le poète nous en montre plusieurs dont les caractères sont divers, et les dispositions à l'origine, très variées. Ils entreprennent le grand voyage mystique; ils essaient de traverser les «vallées» dont chacune à une signification et un nom; ils tentent de passer de «station» en «station», pour parvenir jusqu'à l'oiseau divin, leSimorgh. Ces stations et ces vallées correspondent aux «châteaux» de sainte Thérèse, aux états et aux «nuits» de saint Jean de la Croix. La théorie mystique paraît s'être développée simultanément dans les deux religions, et il est possible que durant ce travail, celles-ci aient gardé quelque connaissance l'une de l'autre[121]. On peut croire aussique la doctrine musulmane qui certainement, dans le haut moyen âge, auxVIIIeouIXesiècles, a imité la doctrine chrétienne en Orient, a plus tard, à son tour, exercé quelque influence, auxXIVeouXVesiècles, sur la mystique chrétienne d'Espagne. Cette dernière influence, portant d'ailleurs sur la forme, la figuration et l'expression, plutôt que sur le fonds, ne saurait être inadmissible[122].
L'âme qui a réussi à traverser toutes les vallées, dans le poème d'Attâr, parvient enfin à l'union avec Dieu. Cette union n'est pas lenirvâna, c'est-à-dire la destruction de l'être même, de la sensation d'être et de la personne humaine, comme dans le bouddhisme; mais c'estl'anéantissement de la volonté propre de l'homme dans la volonté de Dieu. Tel est le but de l'ascèse musulmane; c'est le même que celui de l'ascèse chrétienne. Les formules qui l'expriment des deux parts sont analogues. La célèbre comparaison du cadavre, si souvent employée dans le christianisme: «que l'âme soit entre les mains de Dieu comme le cadavre entre les mains du laveur», se retrouve en toutes lettres chez les auteurs musulmans; quelques-uns disent: «que l'âme soit... comme la boule de polo sous le maillet du joueur».
La renonciation au monde et à la volonté propre est, des deux côtés, prêchée dans les mêmes termes: «Mourez à la créature, dit Sidi Djîlâni; mourez aussi à vous-même, à votre volonté, à vos inclinations, à vos passions.» Certaines vertus qui favorisent ce détachement, telles que la pauvreté, sont comprises de la même façon: la pauvreté véritable consiste à n'avoir besoin d'aucune chose hormis Dieu; le vrai pauvre est celui qui ne possède point et n'est point possédé. La pauvreté spirituelle est indifférente aux objets de ce monde, aux conditions de la vie; le véritable religieux ne s'attache même pas à la forme extérieure de la pauvreté; il ne tient qu'à son esprit; il accepte également tous les états dans lesquels il plaît à Dieu de le faire entrer.
Ces idées étaient enseignées dans l'islam, en ces termes, à l'époque de saint Bernard, un demi-siècle environ avant le moment où se produisit, dans le christianisme, la grande floraison des ordres mendiants.
Enfin il semble que la mystique musulmane s'est elle-même marquée du signe chrétien: Dans le grand poème dont nous parlions tout à l'heure, l'âme qui a traversé les sept stations aperçoit, avant l'oiseau divin, un poisson mystérieux qui attire tout à lui.
En ce poisson, dont sans doute le poète musulman n'a pas lui-même compris la signification, il paraît bien que l'on doit reconnaître le symbole primitif, inscrit aux murs des Catacombes, du Christ.
Cependant force est de s'arrêter dans cette comparaison, puisque l'islamisme n'a pas l'Incarnation, et que par conséquent il ne conçoit pas la proximité de Dieu, sa liaison avec l'homme et son amour pour l'homme, comme on les conçoit dans le christianisme; tout le mystère de la souffrance rédemptrice lui demeure étranger. Cette lacune est un abîme qui sépare les doctrines des deux religions. Dieu est pour l'islam un terme lointain; les liaisons et les intermédiaires entre la divinité et l'humanité, manquent.
Cela explique pourquoi les ascètes de l'islam sont enclins à tomber dans le panthéisme. Pour trouver Dieu plus près d'eux, ces mystiques sont portés à le confondre avec la nature, dont ils sentent d'ailleurs très vivement la beauté.
Des poètes de la Perse parlent de la nature, au moyen âge, en des termes dont on ne trouverait chez nous l'équivalent qu'à l'époque romantique.
En outre le mysticisme dans l'islam est beaucoup moins gardé contre ses propres excès, beaucoup moins contrôlé que dans le christianisme, puisqu'il n'y a pas, à proprement parler, dans cette religion, d'église constituée. De là vient que le mysticisme est un danger pour l'islam lui-même: il y engendre facilement des hérésies.
Au point de vue de l'effet que la mystique produit sur les âmes dans le monde mahométan, on peut signaler deux sortes de dangers:
Pour les personnalités isolées, les poètes, les intellectuels, l'ascétisme qui devrait aboutir à la joie claire et sereine, engendre assez souvent la mélancolie et le pessimisme. On observe cet effet en littérature. Dans la poésie persane, le sentiment de la vanité et du mépris du monde est poussé très loin. Le thème «tout n'est que vanité», de Salomon, y reçoit de multiples variations, dont la tonalitégénérale est vraiment un peu triste; l'action manque trop; le vide se fait à la fin sentir. Voici des exemples en ce sens[123]:
«Ce rameau chargé de désirs qu'on appelle le monde, porte des fleurs éclatantes, mais les fruits en sont amers.
«Dans ce monde, la joie dénote une vue imparfaite; c'est pour cela que pendant le rire, les yeux de chacun sont rétrécis.
«Un coin où l'on est tranquille vaut mieux que le commerce du monde; à ses passagères dignités l'indépendance est préférable.
«Le monde est une femme laide, et ceux qui le recherchent sont des aveugles.
«Sais-tu ce que j'ai remporté du monde? Rien!... et ce qui me reste en main du produit de ma vie? Rien!—Je suis le flambeau de la joie, que deviendrai-je une fois consumé! Rien!—Je suis la fameuse coupe de Djem; mais que serai-je quand j'aurai été brisé?—Rien!
«Le monde est un caveau funéraire, et nous y sommes tous des morts; le soleil est un cierge brûlant au-dessus d'un sépulcre!»
C'est exagéré. Il y a là autre chose qu'un sentiment de piété. Il y a oubli de la beautéde l'œuvre divine; il y a méconnaissance du prix de l'effort et manque de foi en la valeur des œuvres bonnes qui peuvent remplir notre propre vie.
Sur le peuple, l'effet du mysticisme n'est pas non plus toujours favorable. Très répandues, entretenues par les confréries et les religieux influents, les dispositions à la contemplation et au mépris des biens terrestres amènent souvent la négligence dans le travail et le dédain de l'action. Ces dispositions, se joignant à celles qu'ont déjà les peuples d'Orient pour le fatalisme, contribuent à détourner ces peuples de la lutte et de la conquête dans l'ordre politique, civil, scientifique et économique. Elles les ont tenus longtemps éloignés de nous; elles les ont empêchés de goûter plutôt et davantage notre civilisation qui nécessite l'action.
Il faut pourtant, et en définitive, reconnaître que ces dispositions à la vie contemplative sont en elles-mêmes fort intéressantes; elles marquent un grand besoin de vie supérieure, le sentiment très vif et même l'attrait de l'au-delà. L'islam, qui a par ses propres ressources, semble-t-il, développé la théorie mystique, a rendu, à ses débuts, une sorte d'hommage au christianisme, en lui empruntant de quoi satisfaire un peu ces légitimes attraits.