Parte Prima — Teoria del conoscere.A)Elementi del conoscere.
I momenti di questa teorica del conoscere sono l'intuito, lariflessione(psicologica e ontologica), laparola, lasovrintelligenza.
L'intuitoè l'apprensione immediata, originaria, immanente dell'Idea, e perciò il fondamento d'ogni sapere; senza di esso non sarebbe possibile la cognizione. Ma l'Idea è immensa, universale, infinita; non vi ha nessuna proporzione tra lo spirito finito e l'oggetto ideale. Quindi nell'intuito primo la conoscenza è vaga, indeterminata, confusa; lo spirito non può fermarla, appropriarsela veramente e averne distinta coscienza. La distinzione, e quindi la coscienza, così di se stesso, come dell'oggetto, comincia solo collariflessione; la quale, se è semplice ripiegamento dello spirito sopra se stesso, è meramentepsicologica; se è anche ripiegamento sopra l'oggetto, èontologica. Alle due specie di riflessione corrispondono due metodi: ilpsicologismoe l'ontologismo. Solo quest'ultimo è il vero metodo filosofico, perchè riproduce nella sua integrità l'organismo ideale. Ma lo spirito, come riflessione ontologica, non può ripiegarsi sopra l'Idea, se questa non è espressa sensibilmente, cioè circoscritta, limitata, e accomodata alla capacità finita di esso spirito. Questa espressione sensibile dell'Idea è la parola. Senza la parola, lo spirito non sarebbe altro cheintuire, cioè apprendere confusamente l'Idea; vedrebbe tutto e non vedrebbe niente, e al più potrebbe ripensare l'intuito stessocome atto meramente soggettivo; ma nonsaprebbeveramente mai nulla nè di Dio, nè della sua propria essenza, nè di quella delle cose. Ora la essenza di Dio e delle cose, appresa immediatamente e perciò confusamente dall'intuito e conosciuta distintamente col sussidio della parola, e mediante il discorso della riflessione, non è la Verità assoluta, cioè la vera essenza.
L'Idea, che è l'oggetto immanente ed eterno della conoscenza, ha due lati; l'uno chiaro e l'altro oscuro. Diciamo due lati per rispetto all'intelletto umano, e non per rispetto all'Idea stessa, la quale come una e semplicissima è indivisibile, e non ammette distinzione d'intelligibile e di non intelligibile. Ella è l'intelligibilità stessa. La distinzione nasce dalla incapacità dell'intelletto umano di afferrare una parte dell'Idea, la parte più riposta ed intima; la quale si può chiamare essenza reale per non confonderla con quella che viene appresa dall'intelletto, e può avere il nome dirazionale. Così abbiamo nella nostra facoltà di conoscere una doppia imperfezione: l'una intensiva e l'altra estensiva; la prima è come un panno sottilissimo che adombra tutta la pupilla, ma per la sua trasparenza non toglie interamente il beneficio della visione; la seconda è come una piccola maglia che vela solo una parte della pupilla, ma produce su tal punto un'oscurità assoluta; è un'ecclissi mentale, in cui il corpo frapposto tra l'occhio e il sole è nell'occhio stesso. Questa oscurità assoluta è ilsovrintelligibile, e la facoltà che ce ne suggerisce l'esistenza è lasovrintelligenza. Ora la parola, che serve ad emendare la prima imperfezione, ci aiuta a scemare in certo modo anche la seconda. Con ciò non si vuol dire che essa possa esprimereadequatamente il lato oscuro dell'Idea; ma può bene rappresentarcelo più o meno efficacemente mediante certe analogie. In generale, come espressione del lato intelligibile dell'Idea e come manifestazione del lato sovrintelligibile, la parola è la stessarivelazione, sebbene per rivelazione s'intenda più propriamente la rappresentazione analogica delle verità sovrarazionali[115].
La determinazione di questimomentiin Gioberti non è sempre la stessa. Infatti:
1. l'intuitoa) ora è semplicepotenzialitàdel conoscere; ora è adoperato comeorgano attualedella scienza (cartesianismo, spinozismo).b) Ora è semplice apprensione dell'oggetto, e punto del soggetto, nè menoconfusa, e perciò non è in niun modo riflessione; ora, in quanto visione dell'atto col quale l'infinito pone il finito e quindi anche il soggetto — è apprensione anche del soggetto, e perciò in sèriflessione. Anzi Gioberti giunge sino a dire, che l'intuito è essenzialmentecompenetrazionedi sè, e che lo spirito non apprenderebbe l'Ente nel pensiero immanente, se non apprendesse prima se stesso. Quindi ora accusa Rosmini di non aver escluso dall'intuito lacoscienza di sè; ora di non averla inclusa in esso.
2. Lariflessioneora è meno dell'intuito, ed attesta la imperfezione dello spirito; ora è più, ed attesta la infinità dello spirito. L'uomo solo riflette: la bestia no. E d'altra parte, la riflessione psicologica ora precede l'ontologica (come pura apprensione dell'oggetto), ora segue.
3. Lariflessione ontologicaora è semplice intuito dell'Idea, circoscritta (rannicchiata) nella parola per opera della Idea stessa e in niun modo dello spirito; e perciònon è punto riflessione, ed esclude l'apprensione del soggetto. Ora è l'intuito dell'Ente intuíto, abbraccia insieme soggetto ed oggetto, e li apprende con unatto unico. Quindi ci ha un punto (di contatto) semplicissimo, in cui oggetto e soggetto, sostanzialmente distinti, si toccano e formano l'unità della sintesi conoscitiva. E perciò la riflessione ontologica non è nè semplice apprensione dell'oggetto (e tale era prima), nè semplice apprensione del soggetto. Questopunto di contattoè larelazionedei due termini. Ma larelazionenon è più reale de' suoi termini, secondo lo stesso Gioberti?[116]Dunque, la riflessione ontologica è ilverointuito.
4. Laparolaora è la veste arbitraria (dono esterno) dell'Idea: ora è produzione dell'intima attività dello spirito. Quindi ora la parola ci è, come la riflessione, perchè siamoimperfetti: ora ci è, perchè lo spirito è in sè la stessaperfezione; perchè l'Idea stessa (e quindi lo spirito) è in sèparola.
5. Ilsovrintelligibileora è un termine fisso, assolutamente insuperabile, dello spirito; ora no, ma diminuisce continuamente; e perciò in sè non è niente. E così ilsoprannaturale. E nello stesso modo larivelazioneora pone qualcosa di esterno allo spirito, ora è l'intimità stessa dello spirito. Ora, insomma, l'intuito èpotenzialità limitata, che non si attua mai perfettamente: quindi doppia imperfezione, di potenza e d'atto. Ora èpotenzialitàinfinita, e l'oscuro, il sovrintelligibile, non è altro che il conoscerenon ancora attuato. Quindiin tuttodue indirizzi: cioè, ora eteronomia assoluta dello spirito, ora autonomia assoluta[117].
Gioberti adunque, si dirà, si contradice? Così pare; ma in verità quel che apparisce come una contradizione è solo un concetto poco chiaro del proprio principio. Il principio è: l'Ente come attivitàcreativaericreativa; questa duplice attività è un'attività una ed indivisibile. Quindi — come conseguenza necessaria — l'autonomia dello spirito; l'intuito (il puro conoscere) comecompenetrazione di sè, come essenzialmente riflessione; la parola, il sovrannaturale, la rivelazione, come atto della intimità dello spirito; il sovrintelligibile, evanescente; e la palingenesia, come progresso eterno immanente.
Il principio, compreso poco chiaramente, vuol dire invece:intuito(cognizione)immediato, e solo dell'oggetto, senza il soggetto, senza la coscienza di sè. Quindi non libertà, non intimità, non autonomia dello spirito.
Ci è ora da maravigliarsi che Gioberti non sia stato bene inteso, se non sempre egli medesimo ha compreso nettamente se stesso? Taluni lo dissero unoscurantista, unretrivo, un semplice teologo (l'abbé Gioberti[118]); altri non videro in lui, che un pensatore senza religione, un panteista, e fors'anche un ateo. Vecchie accuse, fabbricate dagli astuti, e ripetute dagl'ignoranti.
I filosofi vogliono essere studiati non nelle semplici parole e frasi, ma nelle idee. Di frasi ce ne ha molte in Gioberti; ma ci ha anche le idee. E la idea essenziale e fondamentale è appunto il contenuto e il ritmo della formola. Nella formola è tutto il sistema. Il peggior male è, come spesso è accaduto, ridurre le idee a semplici frasi. Se il principio giobertiano non è una semplice frase, vuol dire: autonomia e libertà assoluta dello spirito. Così Gioberti dice enfaticamente nellaRiforma Cattolica: «Lalibertàcattolica è somma, perchè è assoluta. Perchè tutta l'autoritàne dipende. La autorità cattolica si fonda tutta quanta nella libertà dell'individuo. L'atto libero concreativo dell'individuo fonda con unfiatla fede e con essa il suo oggetto. È un fichtismo applicato alla rivelazione. L'uomoa rigorecrea a se stesso la sua Chiesa, il suo Dio, il suo culto, il suo dogma. E ciò fa in tutti i casi, anche quando si sforza di fare il contrario; perchè è metafisicamente impossibile che un atto di volontà non sia radicalmente autonomo. Lamentalità è autonoma di sua natura; autonomia creata, che dipende solo dall'atto creativo[119]e copia, imitazione, partecipazione di tal atto.... La moralità stessa è libertà verso Dio: il che Moisè espresse mostrandoci Dio che fa e itera cogli uomini un verocontrattosociale. E la libertà è elezione di Dio; e quasi creazione di Dio, o dirò meglio concreazione di Dio; perchè, Dio creando sè stesso (mentalità assoluta, Trinità), in quanto l'uomo siaccompagnaall'atto creativo di Dio viene a creare esso Dio. Dunque, l'uomoin tutto rende a Dio lapariglia: Dio crea l'uomo e l'uomo ricrea Dio; e in tal senso il fichtismo è vero... Io sono cattolico liberamente: credo al Papa, perchè civogliocredere; e credendo al Papa, lo giudico, lo inauguro, lo installo; poichè dico liberamente: egli è il Papa. Se non volessi dirlo, tutte le forze del mondo non potrebbonmi costringere.Io sono libero come Dio stesso quando crea il mondo. La mentalità è un'autonomia e libertà suprema»[120].
Dirò or più particolarmente delsovrintelligibile, per mostrare in Gioberti il puro assoluto conoscere.
Il puro assoluto conoscere è la possibilità assoluta del conoscere: tale è per me la vera teorica del conoscere. Questa teorica deve dimostrare, che senza la potenza assoluta e infinita di conoscere sarebbe impossibile l'atto stesso del conoscere; che questo atto è tale di sua natura, da presupporre infinità di potenza; che niente si conoscerebbe, se la potenza di conoscere non fosse infinita.
Ciò vuol dire che, quanto alla potenza del conoscere, non vi hasovrintelligibile; la potenza del conoscere è in sè tutto il conoscibile. Il conoscere o non è niente o è in sè trasparenza (specchialità) assoluta.
In generale, alla domanda: possiamo noituttoconoscere (la potenza di conoscere è assoluta), ovveroconosciamo noi solo qualcosa (la potenza di conoscere è finita)? — non si può rispondere, se non facendo vedere la relazione necessaria che corre tra l'atto del conoscere e la potenza del conoscere. Che noi conosciamo — conosciamo qualcosa — è unfatto; la stessa conoscenza di conoscere solo qualcosa o anche la conoscenza di non conoscer nulla, è una conoscenza; noi conosciamo, che il conoscere — larealtà cosciente— o è una realtà limitata, in quanto conosce solo qualcosa, o è niente, — come realtà cosciente, — in quanto non conosce niente. Il quale ultimo caso è aperta contradizione, perchè, negando, afferma il conoscere; dire, infatti, di non conoscere niente è già conoscere, cioè affermare la realtà cosciente, il conoscere. Adunque, il conoscere (conoscere semplicemente, conoscere di conoscere solo qualcosa, conoscere di non conoscer niente) è possibile, se la potenza del conoscere è finita? ovvero, bisogna che la potenza sia infinita?
Tale è la quistione: il conoscere in sè — la realtàcosciente— vuol direinfinitoofinito? È possibile cherealtà coscientevoglia direfinito?
Per risolvere la quistione, si deve dunque rifare e riandare il conoscere dalla sua propria potenza o possibilità. Questo ritorno, che è una critica del conoscere, è in generale la teorica del conoscere. Se la potenza si mostra limitata, il sovrintelligibile è certo; la realtà, la semplice realtà, è più dellarealtà cosciente, perchè vi ha una realtà che non si conosce. Se la potenza è infinita, la realtà è assolutamente conoscibile; e perciò la realtà cosciente è davvero più della semplice realtà. Dire che vi ha un reale che non si conosce, è dire che lo spirito è meno della natura; l'essere e sapere, meno dell'essere e non sapere.
Il risultato della breve storia che abbiamo fatta è questo: la possibilità del conoscere è la potenza assoluta di conoscere: la realtà assolutamente conoscibile, trasparente: cioè laRagione(idealità oggettiva)conscia di sè. Questa storia è in sè il ritorno del conoscere (del fatto del conoscere) alla possibilità del conoscere: è, direi quasi, la teorica del conoscere, come storia delle teoriche del conoscere.
La teorica del conoscere è in sè d'accordo colla storia? Non è qui il luogo di risolvere questa quistione. Io ritorno a Gioberti.
Gioberti dicendo: «Senza l'intuito originarioogni conoscere (ogni atto conoscitivo) è impossibile; l'intuito è lapotenza del conoscere, e il conoscibile, cioè l'oggetto in sè dell'intuito, è tutto il conoscibile, l'assolutamente conoscibile, l'Idea, l'Ente creante; cioè, la realtà assoluta, non come semplice realtà, ma comecompenetrazione assoluta di se stessa, come realtà cosciente assoluta, come Spirito assoluto »; dicendo ciò, Gioberti viene a dire: la nostra potenza del conoscere è infinita; è in sè tutta la realtà come compenetrazione di se stessa, come perfetta trasparenza; e se la potenza non fosse infinita, l'atto — qualunque atto — del conoscere non sarebbe possibile.
Ciò vuol dire, che se noi non avessimo lapotenzadi conoscer tutto, non conosceremmo di fatto niente. In altri termini: senza la conoscenza di Dio, non si conosce niente. Il che significa che solo allora noi possiamo dire di conoscere davvero tutto quel che diciamo di conoscere, quando conosciamo Dio.
Gioberti, dunque, sin dal principio — perfino nellaIntroduzione, — dichiarando l'intuito come la potenzialitàdel conoscere e l'Idea come il contenuto dell'intuito, — afferma implicitamente la infinità del conoscere: la infinità del conoscere come possibilità, del conoscere. Quando egli scrive più tardi, la prima volta, credo, ne'Prolegomeni[121]e poi ripete sempre nellePostume:l'uomo è l'infinito in potenza, è un Dio incoato, non si contradice; giacchè questo stesso l'ha già detto, chi ben l'intende, nel capitolo terzo dell'Introduzione. La contradizione — se tale si può chiamare una poco chiara coscienza di se stesso, cioè del proprio principio — è già cominciata nella stessa pagina di questo stesso capitolo.
L'intuito, dice Gioberti, è semplicepotenzadel conoscere; e qui stesso egli comincia a confonderlo coll'attodel conoscere; lo piglia per una conoscenza diretta, immediata. Il contenuto assoluto dell'intuito — cioè tutto il conoscibile, l'assoluto intelligibile, la stessa potenza infinita del conoscere diventa un oggetto immediato dell'intuito stesso, come conoscenza anch'essa immediata. L'intuito, appunto perchè conoscenza immediata, vede il suo oggetto a principio confusamente; come quando, io mi fo alla finestra e guardo così a un tratto una prateria; vedo tutto e non discerno niente. E oltre a ciò esso vede dell'oggetto solo la superficie e il davanti, non già il didentro e il didietro; la superficie la vede confusa, e il didentro non lo vede affatto, cioè solo come oscurità perfetta. Questa è la duplice imperfezione dell'intuito comecognizione immediatadell'Idea. La prima si toglie colla riflessione; la seconda è insuperabile[122].
Ora, se s'intende da capo l'intuito — già preso così per cognizione immediata e qualificato nel modo che abbiamo visto — se s'intende come semplicepotenza del conoscere, la conseguenza necessaria di tal baratto sarà lalimitazione assolutadella potenza come potenza. Quindi il sovrintelligibile come un limite insuperabile, come un campo assolutamente chiuso.
E dove prima la possibilità del conoscere era la potenza infinita del conoscere, e perciò si ammetteva che niente poteva esser chiaro senza l'assoluta chiarezza; ora, all'opposto, la possibilità del conoscere è la finità stessa della potenza conoscitiva, e niente può esser chiaro senza l'assolutamente oscuro, senza il mistero. Prima la chiarezza assoluta era la condizione d'ogni chiarezza; ora l'oscurità assoluta.
Certo il mistero è la condizione del chiaro; è ciò che fa chiaro ogni cosa: ma non già più come mistero, ma come aperto e visto assolutamente.
Così vi ha in Gioberti come due dottrine opposte del conoscere: l'una suppone la infinità come possibilità del conoscere, l'altra la finità.
Il pregio di Gioberti è di aver pensato o al più tentato di fare questa teorica, come si deve fare, cioè esponendo la relazione dell'atto del conoscere colla potenza del conoscere. Ma l'ha semplicemente tentato. O piuttosto l'ha detto, e non l'ha nè meno tentato.
Egli vuol provare il sovrintelligibile come limite insuperabile, cioè la finità della potenza del conoscere; e osserva che non basta allegare in genere, come fanno i razionalisti, laragione imperfetta e finita; maverificare— al che, ei dice, nessuno si è applicato prima di lui —psicologicamente la nozionestessa di mistero (del sovrintelligibile).
Verificare psicologicamentevuol dire: provare la finità del conoscere e quindi il mistero, col ridurre l'atto del conoscere alla sua possibilità, alla potenza del conoscere.
A che riesce Gioberti in questa verificazione? O a niente, cioè a non verificare quel che vuole (e non può, anche per forza del suo stesso principio), o all'opposto, cioè alla infinità del conoscere.
Egli paragona — nellaTeorica del Sovrannaturale— senso ed intelletto, dopo averli separati come due facoltàsostanzialmenteedessenzialmentedifferenti; e trova che silimitano reciprocamente, giacchè nè il sensibile può divenire intelligibile, nè questo quello. Quindi l'idea dell'incomprensibile(relativo); cioè, il sensibile non apprensibile intellettualmente, e viceversa.
Il difetto di questo modo di considerare, fu corretto poi dallo stesso Gioberti. Infatti nellePostume— e, chi ben vede, nella stessaIntroduzione— non parla più di questolimite reciproco; il senso, invece, sirisolvenell'intelletto, il sensibile diventa intelligibile; il senso è l'intellettoimplicato, e l'intelletto è lo stesso sensoesplicato, ecc. ecc. E ciò vuol dire: in quanto intelletto, io so di essere limitato come senso, e supero questo limite; sapere il limite e superarlo, è una cosa medesima.
Nello stesso modo, l'intelletto dovrebbe risolversi nella sovrintelligenza; e anche qui sapere di essere limitato come intelletto e superare il limite, dovrebbe esser lo stesso.
Ma Gioberti non fa così. Pone immediate la sovrintelligenza, senza nessuna relazione colle altre facoltà: cioè come unafacoltà speciale(e ciò sta bene contro i rosminiani), ma vuota, senza oggetto:sapere di esser limitato come intelletto, non è quisuperare il limite. Quindi non ci è quellaverificazione psicologicache avea promessa. Dice solo, che ci ha da essere quella facoltà, perchè ci è il mistero; e ci è il mistero, perchè ci è quella facoltà[123].
NellaIntroduzionealtro concetto della sovrintelligenza. Noi, dice Gioberti, abbiamo il sentimento ditutta la potenzadel conoscere; il sovrintelligibile corrisponde alla potenzanon attuata. Qui la sovrintelligenza non è in sè facoltà vuota, senza oggetto; il conoscere è infinito; è in sè tutto il conoscibile.
Così l'intelligibile è l'esplicato, il sovrintelligibile è l'implicato; il quale, esplicato, diventa intelligibile. Questo concetto è un po' vago, e nel fatto annulla ladifferenzatra intelligibile e sovrintelligibile. E questa differenza ci è; e Gioberti stesso la pone.
Questa dottrina ha, nello stesso Gioberti, una relazione intima con quella delle due vite; la terrena e la beata. La dottrina ha diverso senso secondo il senso della vita beata (la palingenesia). Se per vita beata s'intende un sempliceavvenire, un tempo dopo il tempo, la infinità consiste nella sempliceesplicazioneindefinita. Se s'intende anchecoevaalla vita presente, la infinità è l'unità originaria che si esplica, di certo, ma si ripiglia e raccoglie sempre nella sua esplicazione. Questa è la vera infinità: quella esplicazione, che èSviluppo[124].
Il primo senso prevale nellaIntroduzione, il secondo nellePostume.
Il Sovrintelligibile (Essenza reale) è launità delle determinazioni intelligibili. Questa unità nella sua assolutezza è la relazione o unità assoluta di tre relazioni o unità assolute: cioè,pura relazione verso sè, relazione verso l'altro, relazione verso sè mediante l'altro. Questa Relazione, Mediazione o Processo assoluto è Dio medesimo[125].
Secondo Gioberti, noi non possiamo conoscere questaUnitàassoluta. Ma perchè? È ciò vero?
Se non la conosciamo, quel che conosciamo non è Dio, ma lacreatura; giacchè Dio è appunto la Unità di quelle tre Unità (Logo, Natura, Spirito).
Da quel che ho detto fin qui si vede, che in Gioberti vi ha tre concetti del Sovrintelligibile, e perciò della potenza del conoscere (della essenza dello spirito).
1. Sovrintelligibile = limite insuperabile; finità assoluta dello spirito.
2. Sovrintelligibile =essenza implicata, che si esplica di continuo; lo spirito infinito, ma nonactuinfinito: solo esplicazione infinita, non verosviluppo: soloessenza e fenomeno, forza e manifestazione;Sostanza, nonSoggetto. Si annulla la differenza tra intelligibile e sovrintelligibile.
3. Sovrintelligibile = Unità delle determinazioni intelligibili; Unità come Processo o genesi di se stessa: non semplice esplicazione, ma eterno ritorno a se stessa: relazione assoluta verso se stessa.
Negando la cognizione di questa Unità, Gioberti si contradice: nega la vera infinità o unità dello Spirito, ammessa nella potenzialità dell'intuito.
Infatti, cos'è questaUnità? Come nè pura unità immobile, nè unità che si esplica semplicemente, ma comeautogenesi, essa è la stessa attività creativa, presa assolutamente. Unità qui èCreare; è lo Spirito:Cicloassoluto, nonEssere. Ora l'intuito come intuito del Creare, del vero creare — (esplicazione e ritorno) — è in sè questa unità, la conoscenza di questa unità. In ciò consiste la suainfinitàvera, come potenza del conoscere. E tale, — così infinito, cioè conoscenza di tale unità, — deve essere il conoscere, l'atto vero del conoscere, la Scienza.
Adunque, la conoscibilità dell'essenza reale, — di questa assoluta autogenesi, — è contenuta sin da principio nella dottrina giobertiana dell'intuito. O questa essenza è conoscibile, e non vi ha punto il sovrintelligibile come un limite insuperabile dello spirito; o l'intuito (dell'atto creativo) è una parola vuota di senso. E tale pare che diventi per la più parte dei giobertiani; i quali parlano con tanta enfasi dellavisione ideale, ne raccontanomirabilia, la spacciano come l'unica infallibile ricetta per guarire dal sensismo (sic) aristotelico, cartesiano, spinoziano, kantiano, hegeliano e che so io; e poi, interrogati da noi altri poveri ciechi: cosa vedete voi lassù? non sanno rispondere altro che: oscurità perfetta. E in verità quel che essi dicono di vedere, e a cui danno il nome di Ente creante e nell'atto di creare, non è Dio, non è il Sole, ma un pezzo di carta dipinto, cioè loro medesimi, in fondo al cannocchiale.