II.Filosofia moderna.
La filosofia antica è essenzialmente considerazione dell'oggetto (della natura). Lo considera primanaturalmente; poiidealmente. Nella prima considerazione il naturale è principio del naturale, il fatto del fatto. Nella seconda il principio è l'oggettività ideale, chetrascendela naturale; il fare che trascende il fatto.
Originariamente essa non è conoscenza dellarealtà cosciente, come la filosofia moderna. Questo problema nasce in essa per risolverne un altro, che è il principale. Perciò è inteso in altro modo che nella filosofia moderna; è piuttosto il problema dellarealtà saputa, che dellarealtà cosciente.
La filosofia moderna, al contrario, è essenzialmente considerazione delsoggetto, della realtà cosciente, dello spirito. Si sa come per istinto (per tutta la esperienza da Talete a Cartesio), che, spiegato questo, tutto è spiegato.
Essa procede rispetto allarealtà cosciente, al nuovo oggetto, come l'antica procedeva rispetto all'oggetto antico, alla realtà naturale.
Da prima spiega il fatto col fatto; considera la realtà cosciente — la psiche, il conoscere — naturalmente,come qualcosa d'immediato[142]. — Dommatismo.
Poi spiega il fatto colfare; studia il fatto intero e assegna come principio ciò che trascende il fatto; considera la realtà coscienteidealmente. — Criticismo. — Il fare qui è ilpuro conosceretrascendentale. — Kant.
Come ilconcettosocratico (oggettività ideale)trascendela realtà naturale, che si vuol spiegare, è larealtà pura, l'Idea; così ilpuro conoscerekantiano (categorie, intuizione pura, unità sinteticaa priori)trascendeil conoscere, la realtà cosciente come esperienza.
Socrate fonda il trascendentalismo antico; Kant il moderno.
Questa è la ragione, per cui Kant si chiama il Socrate moderno, e Socrate il Kant antico[143]. Ma tra l'antico e il moderno ci è infinita differenza; giacchè la filosofia antica è considerazione primanaturalee poiidealedella realtà naturale; la moderna è considerazione primanaturalee poiidealedella realtà cosciente. Perciò così il naturalismo come l'idealismo antico si diversifica dal naturalismo e dall'idealismo moderno. L'uno e l'altro nell'antichità sono oggettivismo; ne' tempi moderni, soggettivismo. E nello stesso modo il dommatismo antesocratico differisce dall'antekantiano, come il dialettismo socratico dal kantiano.
A) Vediamo ora cos'è la logica in questa nuovaposizione.
Nell'antichità non poteva essere che quel che fu; giacchè, mancando la conoscenza diretta della realtà cosciente, non era possibile la soluzione del problema sulla relazione tra materia e forma.
Ora, come nell'antico naturalismo non fu possibile la logica, e cominciò solo con Socrate, così nel nuovo naturalismo (da Cartesio e Bacone a Kant) non fu possibile lanuovalogica, la logica corrispondente allanuova posizione(problema dellarealtà cosciente); si riprodusse solo e si continuò l'antica logica (modificata più o meno in bene o in male, ma, in sostanza, la stessa sempre).
Il nuovo naturalismo considera larealtà cosciente, ilconoscere, come qualcosa dinaturale, o unfatto; comeessenza, sostanza, causa: come qualcosa d'immediato.
Quindi due tendenze:
Idea innata e Senso sono dueimmediati.
Quindi due metodi, due principii, due indirizzi:
Idealismo ed empirismo; processo a priori e processo a posteriori; assioma o immediato ideale, ed esperienza o immediato sensibile; deduzione (metodo matematico), e induzione; discorso dalla causa all'effetto, dal principio alla conseguenza, e dall'effetto alla causa, dalla conseguenza al principio.
La spiegazione è sempre la relazione causale: ilpensarecomecausare[144]. Hume, infatti, nel quale questo naturalismo si dissolve, indirizza il suo scetticismo principalmente contro larelazione causale. Negata la causalità, è negata tutta questa filosofia naturale.
È spiegata così la realtà cosciente?
Lacoscienzanon è unessere naturale, non unimmediatosemplicemente; non un sempliceeffetto; non risulta da quel che non è coscienza, da quel che è semplice realtà (il pensare non risulta dall'essere, il fare dal fatto); non risulta dall'idea innata; non risulta dall'impressione sensibile. Dunque, così non è spiegata.
Come l'antico naturalismo si dissolve nella sofistica, così il nuovo si dissolve nello scetticismo di Hume.
B)Kant.
Il conoscere, la realtà cosciente, dice la Sofistica, non può essere spiegato dall'acqua, dall'aria, dal numero, dal puro essere, dal divenire, dallo stesso noo di Anassagora. Dunque,negoil conoscere, l'oggettività del conoscere; giacchè, se deve essere spiegato da que' principii, cioènaturalmente, non si può spiegare; e se uno di que' principii, cioè lanatura, è il vero principio, il conoscere, non potendo essere spiegato da questo principio, non ci è. — Ora,negareil conoscere è giàaffermarlo; è dire: ioconoscodi non conoscere. La proposizione:non conosco, presa dommaticamente, è un giudizio categorico, e perciòconoscere. Questa proposizione, dunque, annulla se stessa, se si prende assolutamente. Questa contradizione è la Sofistica. Il conoscere sofistico è un conoscere che non è vero conoscere; è opinione, conoscere individuale, soggetto empirico. — Pure la Sofistica ha un lato vero. Quando essa dice:non ci è il conoscere, dice ciò nella sua posizionestorica, cioè reale, vera; per intendere la Sofistica, non bisogna astrarla da questa posizione. Ora in questaposizione essa, dicendonon conoscere, vuol direnon conoscerenel senso della filosofia naturale, e non giànegazione assolutadel conoscere; e perciò è una negazione che non è annullamento: non è una negazionedommatica(come quando si dice: non ci è il conoscere,ut sic), ma in sè semplicementecritica; non è in sèdommatismo, ma, se posso anticipare la frase,criticismo: la critica della filosofia anteriore. Questo è il lato vero della Sofistica. Il falso è la negazione presa assolutamente, cioè come annullamento; la critica presa come dommatica, cioè come non più critica, ilnon esserepreso come ilniente, e non già come avviarsi al vero essere; comeannullarsie non già comeinverarsi.
La critica, come inveramento e non già come annullamento (Sofistica), la critica, come vera critica, è Socrate. Socrate è la verità della Sofistica. Socrate nega la filosofia naturale, come la Sofistica; ma, negandola, pone il nuovo principio: ilconcetto. La negazionefissata, cioè presa assolutamente, è l'individuo sofistico; la negazionerisoluta, cioè come inveramento, è lacoscienzae ilconoscere socratico: ilconoscere a concetti.
Hume ha, rispetto alla filosofia anteriore da Cartesio e Bacone e rispetto a Kant, la stessa posizione che la Sofistica ha rispetto al naturalismo greco e a Socrate. Lo scetticismo di Hume come proposizione dommatica è la nuova Sofistica; comecriticaèinveramento, è Kant. In Hume la filosofia moderna nega se stessa comefilosofia naturale; e in Kant afferma se stessa comefilosofia del conoscere, come filosofia critica, cioè comefilosofia dellaPOSSIBILITÀdel conoscere.
Socrate, dunque, fonda la filosofia dellaPOSSIBILITÀdella realtà saputa, e quindi indirettamente della realtà cosciente:ontologismo trascendentale.
Kant fonda la filosofia dellaPOSSIBILITÀdella realtà coscientedirettamente:psicologismo trascendentale.
Socrate dice: la possibilità della realtà saputa è ilpuro saputo, ilpuro conosciuto, ilpuro intelligibile, ilconcetto, l'universale, l'oggettività ideale. — Quindi l'Idea platonica (ὄντως ὄν). (quindi l'Idea aristotelica: la Sostanza (οὐσία): unità di materia e forma: non vera unità, appunto perchè Ente.
Kant dice: la possibilità della realtà cosciente è lapura coscienza, ilpuro conoscere, ilpuro sapere, il concetto, l'universale, l'idea, ma comesapere, come Io,Io penso, soggetto, e non già come saputo, non-io, oggetto.
Socrate pone il concetto, l'universale, ilpensarecome pensato, comeessere.
Kant lo pone comepensare, comeattodel pensare che è psiche, dell'Io penso, comeformadell'Io penso.
Concetto, universale, categoria (determinazione universale delle cose, determinazione ontologica, metafisica) =forma del pensare, dell'Io penso(forma logica); cioèmateria logica=forma logica;metafisica=logica: tale èin sèil kantismo.
Ma soloin sè. È il nuovoorizzontedella filosofia. Ma Kant — il criticismo kantiano — è inferiore alla suapotenza; come ilconcettosocratico è in sè il platonismo e l'aristotelismo e altro, ma, come attività puramente socratica, è meno della suapotenza.
In Socrate ilconcettoè tutto nell'attività del soggetto filosofante, nell'attivitàinduttiva; non èancora sistema delle idee, cioèdialetticaplatonica (dialettica dell'Ente stesso); non è ancorametafisica(Aristotele). Dialettica e metafisica sono come assorbite nell'attivitàsocratica, soggettiva, dialogica.
In Kant, più che l'unità della metafisica e della logica, si ha l'assorbimento della metafisica nella logica, nella nuova logica: nella logica dell'Io pensocome semplice Io, del soggetto come semplice soggetto (e perciò non vera logica, in quanto non è logica e metafisica). È nuova logica, perchè la categoria èforma(attività) dell'Io penso; non è vera logica (vera nuova metafisica), perchè la categoria così, come semplice forma dell'Io, del semplice soggetto, non è determinazione dellacosa in sè(noumeno), ma solo della cosarispetto a noi, o in quanto conosciuta da noi (fenomeno). La logica kantiana è, come è stato detto,metafisica del fenomeno, non dell'Ente.
Qui ci è del vero e del falso. Il vero (il nuovo) è aver posto la categoria comeforma(attività) dell'Io. Il falso è aver preso il semplice Io, il semplice soggetto, e aver opposto ad esso lacosa in sè, distinguendola dallacosa per noi, alla quale sola compete la categoria.
Lacosa in sè; cioè considerare il puro conoscere come non assolutamente puro; il conoscere trascendentale come non assolutamente trascendentale; ilfare, non come assoluto fare, ma come ancorafatto, e perciò non come assoluta trasparenza; l'Io o la Psiche, non come Io o Psiche assoluta, ma come Io o soggetto finito, semplicecoscienza, tale è il difetto del kantismo, la sua contradizione: la contradizione colla sua stessaposizione fondamentale(unità sintetica originaria).
Unità sintetica originaria: questo è il fondamento e la possibilità della nuova logica, di quella che è logica e metafisica; della nuova metafisica (non più dell'Ente, nè del solofenomeno, ma dellaMente).
C)Fichte.
1. Vediamo lo sviluppo della nuova posizione: della posizione kantiana.
Unità sintetica originaria vuol dire: unità che produce e unisce gli opposti. È dunque unità comeassoluto fare; e, come assoluto fare, èposizione di se stessa. È la veraapriorità, l'assolutamente Primo, appunto perchè èprima e dopogli opposti. Come tale è in sè ciclo: sillogismo. L'apriori cartesiano è un falso apriori; è un dato naturale, un a posteriori. L'unità sintetica originaria è unità dell'apriori e dell'a posteriori (Cartesio e Bacone).
Ma Kant stesso non intende l'unità sintetica originaria come assoluta produzione, come produzione di sè: ciclo, sillogismo. La intende come semplicegiudizio[145].
Giudizio(κρίσις) non è semplice unità, unità meramente immediata, maunità che si distinguein se stessa, unità nellaforma della distinzione. L'unità non è annullata, ma permane e simostracomedistinzione. Ma non è la vera unità, perchè non èintegrazionedella distinzione, e perciòrintegrazionedi sè stessa. Tale è solo ilsillogismo. Ilgiudizionon è assoluto fare, il vero pensare; ma è fareefatto, pensareeessere. Èpensare, inquantodistinzione; èessere, in quanto unità. Distinzione comepensare(nella forma del pensare; distinzionepensata), e unità comeessere(nella forma dell'essere): tale è ilgiudizio.
Ilgiudizioè, dunque, unità parziale tra intelletto e senso, soggetto e oggetto. Quindi il soggetto ha un limite nell'oggetto, l'Ionelnon-io. Questo limite è lacosa in sè.
Quindi larealtà coscientenon è per se stessa, ma per qualcosa che non è essa stessa e che la limita: per qualcosa dinaturale.
Ciò vuol dire, che essa non èrealtà cosciente; che èfatto, non fare, non farsi.
Dunque, così, la realtà cosciente, il conoscere, non è spiegato. E perciò il problema della logica non è sciolto.
Ora Fichte dice: realtà cosciente, in quanto unità sintetica originaria, èassoluto fare: èautocoscienza, e come tale,produzione assoluta di sè.
Quindi non piùcosa in sè. Lacosa in sè, il non-io, il limite dell'Io, è posto dall'Io stesso; e perciò non è più limite. L'Io (tesi) pone in sè il non-io (antitesi), e, ponendolo in se stesso (pensandolo e superandolo), pone davvero se stesso (sintesi).
Questa produzione assoluta di sè — tesi, antitesi, sintesi — questa vera unità originaria è la produzione delle categorie.
L'Io, l'autocoscienza, che, in quanto produzione di sè, è produzione delle categorie: — tale è lalogicadi Fichte.
L'unità sintetica originaria è una posizione, che è triplice posizione:
Prima posizione: L'Io pone se stesso come semplice Io.
Seconda posizione: L'Io pone il non-io.
Terza posizione: l'Io, ponendo il non-io è nel non-io, in quel che ha posto; e perciò stesso il non-io è nell'Io (non è undi là, un limite insuperabile,cosa in sè). Ma l'Io pone se stesso, l'Io; e nell'Io è il non-io. Dunque, l'Io pone nell'Io il non-io. Dunque, è unità o sintesi dell'Io e del non Io.
Questoritmo(tesi, antitesi, sintesi), è la veraforma logica: ilmetododella logica (la vera forma del pensare).
Kant avea detto: categoria è Io,formadell'Io,attivitàdell'Io. — Questo era un progresso.
Ma Kant non determinò la relazione tra l'Io e la categoria, tra l'Io e la sua funzione. L'Ioè datoe la categoriaè data. Sono due presupposti.
Questa relazione è determinata da Fichte. Per Fichte, «categoria è attività dell'Io» vuol dire: l'attività dell'Io è il suo prodursi per se stesso, e il suo prodursi è la produzione delle categorie. L'Io, producendo se stesso,categorizza(produce le categorie); categorizza sè; è Categorica; è attività categorizzante.
Adunque, Fichte è il vero Kant —: Fichtededuce; Kantdescrive. In Kant non è cessato interamente ilnaturalismo.
2. Per Aristotele la vera categoria è la sostanza (οὐσία): l'unità dell'universale e del particolare: l'Individuo. La sostanza — questa categoria — è la essenza, laformadelconcetto, del sillogismo aristotelico. In essa è la radice della unità tra la metafisica e la logica aristotelica.
Ma Aristotele nonintesela unità dell'universale e del particolare. Questa unità (unità sintetica originaria) èmentalità(autocoscienza).
Lamentalitàè il pregio (la scoperta) di Fichte. La mentalità è lavera individualità. È l'unità, non più comegiudizio(Kant), ma comesillogismo.
Spinoza concepiva la sostanza (l'individuo) come semplicecausare(identità assoluta come causare). La sostanza spinoziana è la stessa sostanza cartesiana:cogitare ergo essecome attività immediata.
Fichte compie Aristotele (e Spinoza), ma soloformalmente. E in ciò è il difetto di Fichte.
Fichte, infatti, spiega solo la realtà cosciente in quantocosciente: spiega lacoscienza. La spiegazione è: coscienza èautocoscienza.
Conoscere, coscienza, nella sua realtà (come reale conoscere) vuol dire: Soggetto e oggetto, Io e non-io, realtà cosciente e realtà saputa, spirito e natura. Ma, da un lato, perchè il conoscere siaREALEconoscere(non sia semplice apparenza), è necessario che l'oggetto, il non-io, la realtà saputa, la natura, sia unreale; qualcosa, che sia fuori e senza il soggetto. E dall'altro lato, ciò nondimeno, perchè il conoscere siaVERACEconoscere, cioè non sia semplicementeposto, mapongase stesso, è necessarioche il soggetto, l'Io, il sapere, siain se stesso— cioè appunto come soggetto o Io — sia, dico, Io e non-io, soggetto e oggetto, sapere e saputo, spirito e natura. La essenza del conoscere — il non esser sempliceeffetto, macausa sui—esigequesto lato. Questo ci vuole, perchè il conoscere siaconoscere, cioè non semplice realtà, realtà naturale, ma realtàcosciente, Io. L'altro lato ci vuole, perchè il conoscere siareale, oggettivo: non sia lapura formadel conoscere, la sua semplice essenza come conoscere. L'uno senza l'altro non è il conoscere nella sua realtà, il vero conoscere. Ora il pregio di Fichte (e originalmente di Kant) è appunto questo: conoscere è conoscere se stesso, coscienza è autocoscienza. E ciò, non nel senso semplicemente: «Io non posso conosceraltro, se non conosco prima me stesso; io non posso direnon-iose non dico primaIo».Coscienza è autocoscienzavuol dire: l'Io non sarebbe coscienza, conoscere, se non fosse in sè (comeIo, comeAuto) Io e non-io; l'Io, l'Auto, è in sè Io e non-io, e perciò come coscienza, come conoscere, è autocoscienza, conoscenza di se stesso. Coscienza èSèeAltro. Ora è autocoscienza, in quanto l'Auto, ilSè, èSè e Altro; è, in sè,Sè e Altro.
Io come Io e non-io: tale è il pregio di Fichte.
Io come Io e non-io è l'unità sintetica originaria: quella unità (Io) che produce (pone) e unisce gli opposti (Io e non-io). Questa unità, che è produzione di se stessa, è l'autocoscienza. In quanto produzione di se stessa è ritmo, categoricità: produzione delle categorie.
Il fichtismo è vero, in quanto s'intende così: conoscere vuol dire soggetto e oggetto; io dunque nonconosco, se non sono in me — come soggetto,come conoscere — soggetto e oggetto. Se il conoscere non è in sè questa unità; se il soggetto non è in sè questaforma, il conoscere non ècertezza, non èmioconoscere, non èIo; è semplicepictura in tabula, non realtàcosciente, e quindi nonsaputa; quella che si dice realtà saputa, è sempliceimpressionenaturale in una realtà naturale; manca lacoscienza, l'Io. La pittura è impressa nella tavola. Perchè la tavola nonsa?
D'altra parte il fichtismo è falso, se s'intende così, che il non-io (il mondo, la natura, l'oggetto) che è nell'Io ed è posto dall'Io, sia ilrealenon-io; cioè dire, che l'Io crei davvero il mondo, il mondo reale. È falso, se s'intende che l'Io crei se stesso come Ioreale. Io reale importa non-io reale; e, giacchè il non-iorealenon è nell'Io, ma solo il semplice non-io, e il non-io reale non è posto dall'Io, così l'Io non è posizione di se stesso come Io reale, ma solo come semplice Io; comeformadel conoscere, ma non come reale conoscere; comecertezza, non come verità del conoscere.
L'Io è dunque qui assoluto e relativo, infinito e finito, fare e fatto, a priori e a posteriori, posizione di sè e posto. Questa è la contradizione del fichtismo: fissato come fichtismo.
È assoluto, in quanto è sempliceformadel conoscere, Io come forma e essenza dell'Io, comementalità(Ichheit). È relativo, in quanto è reale conoscere, cioè non semplice mentalità (forma della mente), ma mente, mente reale.
L'Io, dunque, come autocoscienza, comeproduttivaautocoscienza, comeattività logica, non è veramente assoluto, appunto perchè è assoluto solo come forma. E perchè è assoluto solo come forma, anche come forma non è davvero assoluto. Questanon assolutezza si mostra nella stessa autocoscienza come tale, come forma; giacchè il non-io, sebbene posto dall'Io, è pur sempre limite dell'Io; è limite posto dall'Io, ma sempre limite;deveessere eguale all'Io, ma, al far de' conti, gli rimane sempre opposto: altrimenti l'Io non sarebbe Io.
Così l'Io di Fichte, non essendo davvero assoluto, non risolve il problema della logica. Questa logica è sempre, come la kantiana,metafisica del fenomeno, non della mente assoluta.
Fichte, dunque, spiega solo l'esser cosciente, e questa spiegazione è l'autocoscienza. Ma non spiegando la realtà di cui si ha coscienza — la realtà saputa —, non spiega davvero nè anche l'esser cosciente. Anche qui la realtàcoscienteèrealtàcosciente, solo in quanto ci è la realtà naturale. Se Fichte la spiega comecosciente(e non la spiega davvero), non la spiega di certo comerealtà, cioè comerealtà cosciente. Fichte, dunque, non spiega il conoscere comereale conoscere.
D)Schelling.
1. Con tutto ciò la scoperta di Fichte — il conoscere è impossibile, se l'Io non è in sè Io e non-io — questa scoperta rimane, e diventa la base di una nuova costruzione. Ed ecco in che modo:
Come è vero che l'Io è in sè — in quanto Io — Io e non-io, giacchè altrimenti il conoscere non sarebbe possibile; così è vero che il non-io è in sè — in quanto non-io — non-io e Io, giacchè altrimenti il conoscere sarebbe impossibile. Appunto perchè è vera la prima proposizione, è vera la seconda. Se l'Io, infatti, in quanto Io, è Io e non-io, ciò vuol dire che il non-io è anche Io, cioè se stesso e l'Io. Solo l'Io, il semplice Io come Io e non-io (autocoscienza),non è il reale conoscere, perchè il non-io non è reale. Il non-io solo, senza l'Io, senza in sè stesso l'Io, è la semplice realtà naturale, non larealtà saputa, non ilreale conoscere; anzi non è realtà che sipossa sapere, non èrealtà conoscibile. Laconoscibilitàvuol dire dunque non solo il non-io nell'Io, cioè l'Io insieme Io e non-io (Fichte), ma anche il non-io insieme non-io e Io: vuol dire, insomma,identità d'Io e non-io.
Questaidentitàè Schelling. Lo spirito, dice Schelling, è in sè la natura; la natura è in sè lo spirito. Questa identità — identità assoluta — è la Ragione: la Ragione assoluta.
Questaidentitànon è quella di Bruno (semplice coincidenza), non quella di Spinoza (semplice insidenza). Il non-io, in quanto è in sè l'Io (la natura in quanto è in sè lo spirito), è Io come Io di Fichte, come autocoscienza, comementalità. La identità dunque qui non è semplice causalità o assoluta indifferenza, ma è identità o indifferenza comementalità:Ragioneassoluta, e non semplice Causa-sostanza assoluta. Schelling così non è Spinoza, appunto perchè la suaidentitàè mentalità, non semplice causalità; appunto perchè Schelling è rispetto a Fichte quel che Spinoza è rispetto a Cartesio, e appunto perchè Cartesio differisce da Fichte comecausaredacreare, comecausalitàdamentalità[146].
Per intendere il significato di Schelling, consideriamo meglio questa sua posizione rispetto a Fichte.
2. Fichte dice: perchè ilconosceresiapossibile(cioè idealità, conoscere, sapere, Io, Se stesso,nonpictura in tabula, non semplice impressione), il non-io deve essere nell'Io, cioè l'Io deve essere Io e non-io: l'Io comeSe stessodeve essere se stesso e l'altro. Ciò è solo la mentalità (il creare).
Schelling dice: perchè ilconosceresiareale, l'Io deve essere nel non-io, cioè il non-io deve essere non-io e Io.
In altri termini, Fichte dice: conoscere è autocoscienza.
Schelling dice: perchè il conoscere sia reale, la realtà deve essereconoscibile. E perchè la realtà sia conoscibile, deve essere in sè ilconoscere(Io).
Dunque, realtà cosciente è = conoscere, autocoscienza, mentalità. Realtà in generale è = conoscibilità, in sè conoscere, in sè mentalità.
Quindiidentitàcome Io (Ragione, mentalità).
Pare, che la seconda proposizione di Schelling, da cui risulta la identità, sia una sempliceesigenzaper larealtàdel conoscere, dicendo: perchè il conoscere sia reale, il reale deve essereconoscibile. Si può dire qui: «Chi ci assicura che il conoscere deve esserreale? Fichte ha ragione di dire che, se ilconoscerenon è quel che dice lui (autocoscienza), non è conoscere, mapictura in tabula. Ma voi fate l'esigenza che il conoscere deve esserreale(che il non-io sia reale, e non solo nell'Io), per direidentità. Ora il conoscere non potrebbe essere semplice conoscere, cioè il non-io esseresemplicementenell'Io, e l'Io essere l'unicoreale? Se il non-io è reale, segue certamente che per esserconoscibile, deve essere in sè Io: quindi la identità. Ma se non è reale? Adunque, la identità, — almeno così pare, — nasce dal supposto della realtà del non-io. Si esige questa realtà, e si conchiude quindi la identità».
Fichte prova lapossibilitàdel conoscere, non larealtà. Gli antichi volevano dallarealtà(dall'oggetto) ricavare lapossibilità. Non riuscirono. Il conoscere non si prova che da sè, non da quel che non èconoscere. Gli antichi supponevano la realtà; non ne dubitavano. E da questo dato, da questoreale, cercavano di spiegare il conoscere: il conoscere da quel che non è conoscere. Schelling, pare, rimetta in campo ilreale, e dica: reale, realeconoscibile; dunque, identità.
Non si potrebbe dallo stesso principio di Fichte, dallapossibilitàdel conoscere (dall'autocoscienza), derivare il Reale, larealtàdel conoscere? E quindi laidentità?
Non si può. «Io nel non-io, e non-io nell'Io, e quindi identità d'Io e non-io (identità, che è l'Io, il vero Io)» , vuol dire solo identità d'Io e di non-io possibile, di non-io nell'Io, non già d'Io da una parte, e di non-io dall'altra fuori dell'Io, di non-io reale: vuol dire solamente: se il non-io è reale, per essereconoscibiledeve avere questa natura, che in esso sia l'Io.
Adunque, l'identitàche risulta da Fichte — identità, che è il principio stesso di Fichte, cioè la semplicementalità: identità dell'Io con sè stesso, e non altro — questa identità comerealtà, come identità reale, come identità reale d'Io e non-io, come identità d'Io e non-io reale, come identitàfondamentale, come Natura: questa identità è unpresuppostodi Schelling (intuizione intellettuale).
Schelling dice bene con Fichte, spiegando Fichte: Se il non-io è reale conoscibile, deve essere Io. Quindi identità. Ma il se rimane sempre un se. Il se diventaènell'intuizione intellettuale.
Certo è, ciò nondimeno, che posto l'Io, il non-io è posto comepossibile; giacchè, se non fosse il non-io, non sarebbe l'Io.Mentalitàè relazione necessaria tra Io e non-io. Se l'Io dunque èreale, il non-io è reale, è realmente. Ma èrealel'Io di Fichte? L'Io di Fichte è la semplice possibilità dell'Io (la semplicementalità), non l'Ioreale.
Non si potrebbe rovesciare il discorso, e come si dice: «perchè ilconosceresia possibile, bisogna che sia identità tra Io e non-io, e questa identità sia l'Io, la mentalità», dire invece: «bisogna che questa identità sia il non-io»? No. Questaidentità= non-io è l'essere: e sarebbe lo stesso che derivare l'Io dall'essere, dal non-io. La storia della filosofia prima di Fichte ha mostrato, che ciò non si può fare. Il pregio di Fichte è questo appunto: aver provato, che l'Io (la mentalità; non l'Ioreale: reale, in quanto Io) non può derivare che da se stesso; che, come mentalità, è assoluto; e che perciò, se quellaidentitàè non-io, ossia essere, non ne può derivare l'Io (tale è lo spinozismo). Adunque, l'identitànon può essere che Io, Ragione, Intelligenza.
Fichte hadimostratoquesto, lui primo.
Ma questa identità fichtiana è unse: unarelazione necessaria, ma solopossibile. Schelling ha oggettivata questa relazione coll'intuito; ed ecco laNatura: ilReale.
3. Il pregio di Schelling è di aver detto: senzaidentitàdi natura e spirito, senza identità (notate bene) comementalità, non ci è ilconoscere, ilreale conoscere. (E già il conoscere non è che tale: conoscere non reale non è conoscere).
Per Schelling conoscere la realtà è appunto conoscere questaidentità, che è mentalità; comeper Spinoza conoscere la realtà è appunto conoscere quella identità, che è la Sostanza-causa.
Conoscere la realtà è afferrare larelazione: la relazione come identità.
Per Schelling, conoscere la realtà è afferrare la relazione come mentalità; per Spinoza, come causalità.
Per Spinoza l'Idea, la Relazione, èCausare: per Schelling èMentalizzare(Creare. Creare è identità come mentalizzare).
Spiegare ilconoscere(e quindi la realtà, tutta la realtà) è dunque — posto Schelling — spiegare la identità come mentalità (è spiegare ilcreare).
Schelling spiega la sua identità? Non la spiega, ma lapresuppone; la poneimmediatenellaintuizione intellettuale.
Questo presupposto, cioè la identità come mentalità, posta immediatamente; questo presupposto è laNaturadi Schelling.
Quindinuovonaturalismo; nuovo dommatismo; nuovo spinozismo; nuovo parallelismo. Infatti la differenza che si fa comunemente tra Schelling ed Hegel è: in Schelling spirito e natura sonocoordinatisemplicemente, in Hegel la natura èsubordinataallo spirito.
Per Schelling la identità, in quanto presupposta, in quantointuita intellettualmente, cioè laNatura, è il Primo. «La Intelligenza» (la Ragione, la mentalità, la identità), dice Schelling[147], «èproduttivain duplice modo[148]: o ciecamentee senza coscienza, o liberamente e con coscienza; senza coscienza è produttiva nella intuizione universale; con coscienza, è produttiva nella creazione del mondo ideale».L'intuizione universale è qui la Natura; il mondo ideale è lo Spirito(ordo rerum, ordo idearum). Ora per Schelling l'intuizioneè il Primo: è il fondamento universale. Quindi prima, la incoscienza; poi, la coscienza; quella produce questa, la natura lo spirito; la natura si contrappone a se stessa come spirito. — Questa contrapposizione è ilnuovo parallelismo.
Ora la Natura — la intuizione — non è il Primo; è Primo solo come unpresupposto; e quindi un falso Primo.
Schelling dunque, presupponendo e non spiegando la identità, cioè ponendo come Primo la Natura, non spiega ilconoscere, ma lo presuppone e quindi non spiega la realtà.
Schelling riduce tutto e ogni cosa a questa identità presupposta, a questo Primo; comprendere le cose è comprendere questa identità nelle cose. Come si comprende questa identità? Non coldiscorso, colla logica ordinaria, ma con unorganoadequato alla identità stessa. Questa identità, che èintelligenza, appunto perchèimmediata, èintelligenza-intuizione, intelligenza intuitiva (Natura). Adunque, non può essere appresa che collaintuizione intellettuale. Questa è l'unico vero organodella filosofia: questa è lalogicadi Schelling. È una logica, che è un solo atto, unatto immediato: una, come è stato benissimo detto, esplosione di pistola[149]. È una logica, che non è logica. Questa esplosione è la spiegazione del conoscere: èspiegare e comprendere la realtà. — Non è una spiegazione.
Così, posto Schelling, come fare? Come andare avanti? Come spiegare il conoscere?
Ritornare semplicemente a Fichte, non si può: l'Io di Fichte non spiega il conoscere. A Kant, molto meno; e anche molto meno a Cartesio, ad Aristotele, a Platone.
Dunque, come fare?
Bisogna conservare tutto il progresso sino a Schelling, e vedere quel che manca.
Fichte pone lamentalità; senza la mentalità non è possibile punto il conoscere.
Schelling dice: senza identità reale, identità come mentalità, non ci è il conoscere.
Fichte e Schelling hanno ragione. Ma Schellingpresupponela identità, la identità come mentalità. Questo è il suo difetto.
Bisogna dunqueprovarela identità. Solo provando la identità, si spiega il conoscere; si risolve il problema della logica.
Questaprovaè Hegel.
E)Hegel.
1. La Identità di Schelling è intelligenza, ragione, mentalità: è l'Io (l'autocoscienza) di Fichte, non come Io soggettivo, ma come identità di natura e spirito, come mentalità assoluta.
Come mentalità, essa non è un sempliceimmediato, ma mediazione o relazione assoluta verso se stessa (tesi, antitesi, sintesi). Perciò essa non può essere appresa immediatamente, intuitivamente; non può essereintuita, ma solopensata.
Questa è la contradizione di Schelling. (È la stessa contradizione di Gioberti, tra ilprincipio, che èilcreare, e ilmetododel sistema, che è l'intuitocomecognizione immediata). L'organodella sua filosofia non può essere chelogica,pensare, mediazione del pensare con se stesso, perchè l'identità (che è il suo oggetto) è questa mediazione medesima, è Pensare. Intanto egli fa di quest'organo unaintuizione, e così lo priva del suo vero carattere, che è di esserepensiero, logica. In altre parole, la intuizione di Schelling, come apprensione della mentalità assoluta, non è che mentalità assoluta; Schelling, ponendola o fissandola comeintuizione, non la spiega; contradice a se stesso, alla esigenza del suo proprio principio.
Questa è la critica che Hegel fa di Schelling.
Hegel spiega la identità, che è mentalità, la mentalità assoluta, facendoci assistere, dirò così, alla sua generazione per se stessa. La spiega ricostruendola, riproducendola[150]; e questa riproduzione, questoripensare, questo pensiero del pensiero come semplice pensiero, come semplicementalità, comeformadella mente, questomentalizzareè lalogica[151].
Come è possibile questa riproduzione, cioè come è possibile questa logica?
Mentalità è pensare, semplice pensare. Riprodurre la mentalità è dunque riprodurre il semplice pensare, cioè pensare il semplice pensare, e perciòpensare semplicemente. Riprodurre è quiprodurre; il pensare, riproducendo, produce,pensa; riprodurre la mentalità è mentalità. Se mentalità è ritmo, dialettica, pensare, la sua riproduzione è questo stesso ritmo, questa dialettica, questo pensare: cioè il pensare, semplicemente pensare.
Semplicemente pensare: questa è la possibilità della logica.
Hegel, spiegando la identità che è mentalità, spiega ilconoscere; e così risolve il problema della logica.
2. Prima di Hegel nessun filosofo ha spiegato ilconoscere, e così risoluto il problema della logica (il sistema delle categorie).
Con ciò non voglio dire, che la logica di Hegel sia la logica perfetta, assoluta; che la sua filosofia sia l'ultima parola dello spirito speculativo; che dopo Hegel noi non dobbiamo far altro che ripetere o commentare macchinalmente le sue deduzioni come tante formole sacramentali.
Può darsi, che ci sia chi pensi così. Per me, se ci è cosa che io abborro — mi pare di averlo detto già tante volte — è appunto la riproduzione meccanica delle altrui dottrine. Nei filosofi, ne' veri filosofi, ci è sempre qualcosa sotto, che è più di loro medesimi, e di cui essi non hanno coscienza; e questo è il germe di una nuova vita. Ripetere macchinalmente i filosofi, è soffocare questo germe, impedire che si sviluppi e diventi un nuovo e più perfetto sistema. Se Platone non avesse fatto altro che ripetere Socrate, non avremmo avuto ilmondo delle idee. Se Aristotele avesse ripetuto Platone, non avremmo avuto il primo concetto della sostanza, della individualità. Se Spinoza non avesse fatto altro che ripetere Cartesio, non avremmo avuto il primoconcettodi Dio come semplice causalità, come identità che è causa. Se Fichte avesse ripetuto Kant, non avremmo avuto ilconcettodell'autocoscienza, della mentalità. Se Schelling avesse ripetuto Fichte, non avremmo avuto il concetto della identità come mentalità, come ragione.
Quel che io voglio dire, è questo: posto Fichte, — cioèche il conoscere sia impossibile senza l'autocoscienza, — e posto Schelling, — cioè che ilconoscerenon sia reale senza la identità comeautocoscienzao mentalità, — l'unica via di risolvere il problema del conoscere, il problema della logica, sia quello diprovarela identità.
Per me tutto il valore di Hegel, qui, è questo;provare la identità.
L'ha provata egli davvero?
Questa è un'altra quistione.
Ora, provare la identità èprovare la creazione.
Non vi sbigottite di questa parola; e intendiamoci bene. Provare vuol direcomprendere, concepiredavvero: quanto si può da noi. Io non voglio dire che la nostra sarà l'ultima prova.
Io dico: risolvere il problema del conoscere (della logica) è provare la identità come mentalità: provare la identità come mentalità è provare la creazione, giacchè la identità come mentalità è appunto l'attività creativa; dunque, risolvere il problema del conoscere è provare la creazione.
— Provare la creazione! Ma la creazione provata è creazione necessaria, cioè non più creazione; la creazione provata vuol dire il contingente, la creatura, non più contingente, ma necessaria. Gioberti dice così, e dice benissimo: la creazione è unfatto;s'intuisce, non siprova!!
Questo timore, questo orrore contro la prova della creazione non è che un equivoco. Provare la creazione non vuol dire provare il contingente come contingente, questo o quel contingente; p. e. che la tale o la tale pietra, la tale o la tal pianta, ecc. ci deve essere. Krug pretendeva a un di presso questo da Schelling. Schelling diceva: io devo costruirea priori la Natura; e Krug: costruitemi la penna,questapenna colla quale io scrivo[152]. Schelling volea dire: la Natura, laveraNatura, laideadella natura (la natura, diremmo noi, quale è nella mente di Dio) è un a priori, e appunto perchè è a priori si può costruire a priori. Il che non vuol dire di certo, che si deve chiuder gli occhi e gli orecchi, e far tacere gli altri sensi, cioè far astrazione da ogni esperienza[153].
Provare la creazione vuol dire provare quel che vi ha d'ideale, dimentale, divero, e perciò di necessario nella creazione. Questo èprovabile, provabilissimo; è ilprovabilestesso. O forse l'idealeè il contrario dellanecessità razionale? E che altro vuol direprova, se non necessità razionale?
Gioberti dice: creare è pensare.
Ebbene: provare è pensare, il vero pensare. Se non si prova il pensare, cioè se il pensare non può provare, cioè pensare sè stesso, non so davvero che cosa possa provare e pensare.
In questa esigenza:provare la creazione, checchè mostrino in contrario le apparenze, è tutto Gioberti. La sua Idea è il creare; lo spirito è in sè l'intuito del creare; questo intuito è la potenzialità infinita dello spirito; la sua riflessione ontologica — cioè la filosofia — è ripensare, pensare davvero, cioè provare il creare.
Ciò che differenzia Gioberti da Schelling è appunto questaesigenza: la riflessione ontologica. Que' giobertiani che pigliano l'intuito per unacognizioneimmediatadel creare, e non già per la semplicepotenzialitàdel conoscere, contro la mente vera di Gioberti, rendono inutile la riflessione ontologica, e non si accorgono che così fanno di Gioberti una copia di Schelling, niente altro. Ho detto altra volta, che per Gioberti il creare non è l'Ente in quanto Ente, ma lo Spirito, cioè l'Ente come in sè due cicli in uno, e quindi non più semplice Ente. Ora Gioberti, dicendo:Ente semplicemente, esige una ontologia, una metafisica, una logica proprio nel nostro senso; giacchè il suo Ente non è altro che la identità fondamentale (della natura e dello spirito) come mentalità. In ciò differisce da Schelling, pel quale la Natura è il Primo, e tutta la logica si riduce all'intuizione intellettuale. Fate che l'intuito giobertiano siacognizione immediata dell'Ente creante, e allora l'Ente creante, appunto perchè appreso immediatamente, non sarà altro, checchè ne dicano i giobertiani, che la stessa Natura di Schelling.
Si può dire: «Provare la creazione, anche in questo senso — nel nostro senso or ora spiegato — è fare necessario il contingente, creatore la creatura; lo spirito, in quanto prova la creazione, è lo stesso atto creativo». Ebbene, lo spirito è una creatura, è, se volete, un contingente; ma tal creatura, tal contingente, che si libera dal suo essere immediato, dalla sua contingenza, e diventa — come può — il necessario. Questa è la sua natura. Il nostro spiritocrea, cioèprova, perchè è ilricreare. Questo è il senso delle parole di Gioberti: lo spirito è il contingente, fatto a immagine del necessario. Contingente èmimesi; contingente che si fa il necessario, èmetessi, ritorno, ricreare.
Quando io dico: risolvere il problema del conoscere(e della logica) è provare il creare (la identità come mentalità), non esco fuori delle tradizioni della filosofia italiana, non mi ribello a questa filosofia (anche politicamente, pochi anni fa, eravamo tutti ribelli); sono anzi in piena filosofia italiana; esprimo un'esigenza, che è l'ultima esigenza della filosofia italiana.
D'altra parte io so bene quel che si dice da alcuni[154]: «Che importa a noi di filosofia italiana e non italiana? Noi vogliamo la verità; e la verità non ha che fare colla nazionalità». Certamente, la verità trascende la nazionalità; ma senza nazionalità è un'astrazione.Trapiantatequanto volete la verità; se essa non ha veruna corrispondenza col nostro genio nazionale, sarà verità per sè, ma non per noi; per noi sarà sempre una cosa morta. Mostrare, dunque, che noi siamo vissuti nel grembo del pensiero europeo e abbiamo sempre promosso e partecipato a questo pensiero, che non siamo stati solamente noi e fuori della vita comune, non è un accorgimento, un procedere diplomatico, un rispetto umano, ma un nobile e rigoroso dovere per chi professa filosofia.
Così io ritorno, nel conchiudere questa breve istoria del problema della logica, alla intenzione principale della miaIntroduzione. Per me non ci sono due filosofie moderne; due, tre, quattro correnti filosofiche perpetue, quante sono le nazioni presenti diEuropa: ma ci è una sola filosofia, essenzialmente una. Questaunitàè losviluppostesso della filosofia nelle diverse nazioni. E molto meno per me ci sono due filosofie italiane, due, dirò così, Italie filosofanti: l'una bianca e l'altra nera, quella innocente, e questa peccatrice, la filosofia di Gioberti e la filosofia di Bruno. Bruno filosofava come si poteva e doveva filosofare nel suo tempo; Gioberti come si poteva e doveva nel suo. Non sono due correnti, due vite contrarie: ma sono il correre della stessa corrente, il vivere della stessa vita. Vita èsviluppo; e Bruno e Gioberti sono due termini e stazioni di questo sviluppo, della nostra vita. Bruno concepiva la identità comecausalità; Gioberti comementalità. Per arrivare a Gioberti, bisognava passare per Bruno. Eliminate Bruno dalla storia della nostra filosofia, e voi non eliminate il peccato, non purificate l'Italia, ma la dimezzate, la guastate; voi non restituite, ma rompete l'aurea catena della tradizione nazionale; non avete l'Italia viva, ma una di quelle statue antiche, che si trovano negli scavi, senza braccia e spesso senza testa.
Vi è certo, o almeno ci è stata, — o se ci è ancora, corre sotterranea e non si mostra, — un'altra corrente in Italia, la quale non solo è contraria alla nostra vera tradizione filosofica, così a Bruno come a Gioberti e anco a Rosmini; ma, se potesse, ingoierebbe tutto quel che vi ha di filosofia in Europa. Ma se questa corrente meriti il nome di filosofia italiana o semplicemente di filosofia, io non lo voglio dire. —
Ritorniamo ad Hegel; e concludiamo.
Se l'identità si prova — quella che noi intendiamo per identità, cioè la mentalità (e già questa sola può essere provata, perchè quella di Spinoza non èmentalità, e quindi non si può provare); se la nostra identità siprova, il problema della logica (e quindi del conoscere) è risoluto.
Qual è infatti il problema della logica?
Il sistema delle categorie.
Che vuol direcategorie?
Non soloforme del pensiero, atti o funzioni soggettive, ma predicati universali delle cose,leggi oggettive.
E cosa vuol dire scienza o sistema?
Vuoi dire mentalità; e cosa sia mentalità, e qual sia il suo ritmo, ce lo ha detto Fichte. Mentalità è tale, in quanto produce, crea se stessa. Categoria è atto originario di mentalità (atto mentale originario). Sistema delle categorie vuol dire, dunque, mentalità in quanto fa, produce, crea se stessa come mentalità: vuol direproduzionedelle categorie.
Ora a questa doppia esigenza adempie appunto il nostro presupposto, cioè l'identità provata.
Dicendoidentità, adempiamo alla prima.
Dicendoprovata, adempiamo alla seconda.
Infatti,provare la identitàvuol direidentità che prova o produce se stessa; giacchè provare è mentalizzare, e identità è mentalità.Identità provata, o meglioche si prova(l'attodella prova), vuol dire dunquecategorica(sistema delle categorie, logica, metafisica), che si produce come insieme funzione soggettiva e legge oggettiva.
La soluzione del problema della logica non è dunque possibile che nella filosofia della identità, e della identità che si possaprovare(mentalità), e chesi provi.
Oraidentità che si provanon è più Natura, ma Spirito. Quindi non più dommatismo, ma dialettismo.
Identità che si provaè identità, che è conscia di sè. Questa identità conscia di sè, cioè questa non piùrelativa(la fichtiana), maassoluta autocoscienza, è appunto lo Spirito (il Creatore).
Lo Spirito è la vera identità: la identità che sussiste, è concreta come identità.
Infatti, vera identità non è la semplice identità senza la differenza, cioè solo quel che han di comune i due mondi, la natura e lo spirito, e che non è nè l'una nè l'altro, la pura loro indifferenza. Vera identità è quella che si realizza nella differenza, e dalla differenza ritorna identità.
Così abbiamo:
Così abbiamo, di nuovo, la divisione della filosofia, cioè:
La vera prova della identità è dunquetuttala filosofia. La logica è solo prova della identità pura, indifferente, fondamentale.
F)Conclusione; ed enunciazione delle difficoltà della scienza.
1. Qual è il risultato di questa breve storia? È quello, che ci eravamo proposto di conseguire?
Io ho detto a principio: «Dimostrerò, che il sistema come tale — la sistematica, e quindi il sistema della logica — non è possibile, che secondo ilnostro punto di vista; cioè secondo il nostro modo d'intender l'essere, il vero essere, e quindi la stessa logica; e che tutti glialtri punti di vistarendono impossibile ilsistema, e non risolvono il problema della logica. Io farò la critica di questi punti di vista, non per rigettarli assolutamente, ma piuttosto per far vedere che il nostro è il loro risultato necessario, e che esso solo può risolvere il problema».
Ebbene: per noi il veroEssereera ilCreare. Creare è identità come mentalità, cioè assoluta autocoscienza, Spirito. Ora noi abbiamo visto, che la logica, la scienza o il sistema della logica, è possibile solo in questa filosofia, nel nostro modo d'intendere il vero Essere, secondo il nostro punto di vista.
E questo punto di vista risulta da tutti gli altri, e li comprende: è la loro unità. Infatti, i momenti storici della logica sono:
Socrate, cheforma i concetti;
Platone che liordinain un mondo ideale;
Aristotele che ne scopre laforma(il sillogismo, la prova: la sostanza, l'individuo);
Kant che identifica lacategoriacollafunzione del pensare;
Fichte che concepisce lamentalità, e scopre ilritmo logico;
Schelling che concepisce la identità come mentalità o ragione.
La nostra logica, — in quanto l'Identità che prova se stessa, in quanto laRagione conscia di sè, — abbraccia tutti questi momenti anteriori.
2. Perchè questo risultato di tutta la storia della logica porti i suoi frutti, bisogna intender bene la esigenza che esso esprime, cioè cosa vuol direprovare la identità.
Questa quistione si connette intimamente con quella delle principali difficoltà della scienza.
a) Sapere, certezza, scienza in generale èprova. Assoluta scienza, filosofia, è assoluta prova.
Assoluta prova vuol dire, che tutto è provato; che nella filosofia non ci sia niente, nessuna parte che non sia provata. (Così la matematica non è assoluta prova, non solo perchè la sua evidenza non è lavera, ma anche perchè essa prova tutto, fuorchè il suo proprio principio, la quantità).
Ora prova vuol dire: 1. pensare; 2. un processo, quale che sia, del pensare; 3. unprimonel pensare, cioè un pensare come primo pensare, una base, un principio, un cominciamento della prova, di quel processo che è la prova.
Così chi dice prova, dice sempre pensare: pensare comeprimonel processo; pensare come processo.
Se la filosofia è assoluta prova, — cioè, se non deve presupporre niente che non sia provato, — deve, dunque, innanzi tutto provare il pensare, il primo nel pensare, il processo del pensare.
Questi momenti sono la prova stessa. Dunque, la filosofia deveprovare la prova. E ciò pare impossibile.
Questa è una seria difficoltà, sin dal principio. Se non ne usciamo, non possiamo fare un passo. Per risolverla, bisogna intenderla. Che importa, dunque, provare il pensare? il processo del pensare? il Primo nel pensare?
b) Abbiamo visto che la Scienza (la filosofia) è la identità (mentalità) che si prova come concreta identità, come mente assoluta. Cioè:
Logo o pura mentalità, che si prova, si sviluppa come Logo;
Provato, sviluppato, come Logo, si sviluppa come Natura;
Provato, sviluppato, come Natura, si sviluppa come Spirito.
Questa prova, la scienza, è il pensare, che si sviluppa come pensare.
Ma questo sviluppo è sempre attività del pensare, del mio pensare, dell'Io: certo non di quello di Fichte, ma pur sempre dell'Io, del soggetto, del pensaresoggettivo, come si dice. Chi mi assicura, che questo sviluppo sia anche sviluppo dellacosadell'oggetto, del reale? Chi mi assicura, che il pensare sia il Vero?
Questa è la prima difficoltà.Provare il pensarevuol dire: provare che il pensare sia il Vero; chepensando, puramente pensando, io sono nel regno della verità.
Provare il pensare pare un quesito impertinente. E pure, se s'intende bene cosa si vuol dire, non è. Infatti il pensare — il pensare filosofico, e la stessa riflessione colta — non è il pensare comune, la coscienza volgare. Come questa coscienza si eleva alla coscienza scientifica, alla scienza? A quella coscienza, in cui il pensare è la cosa stessa? Ora questo appunto è provare il pensare. È provare che il semplice pensare — questa funzione del soggetto pensante — è categoria, determinazione universale, essenza della cosa. — Ciò è stato sempre supposto, non provato mai.
La seconda difficoltà è il pensare che procede, si sviluppa, si dialettizza. Il pensare è egli dialettica? Ciò si può vedere solo col fatto, cioèpensando, e facendo la scienza. E, risoluto affermativamente il primo problema, cioè, se il pensare sia il Vero, si vede che, se il pensare è dialettica, dialettica ha da essere anche la cosa, l'oggetto, il reale.
La terza difficoltà è quella delPrimo. —Primo nella scienzavuol direPrimo che sia provato; e intantoPrimovuol dire chenon si può provare, perchè la prova presuppone già il Primo.Primo scientificoè dunque unacontradictio in adiecto.
c) Le due prime difficoltà concernono direttamente laidentità. Quel che importa qui è comprendere la loro differenza. La terza difficoltà concerne la identità indirettamente.
La identità che si sviluppa, già suppone la identità come prima identità: la identità come Primo, come cominciamento. Identità è pensare, mentalizzare. Prima identità è primo pensare. Questo, dunque, bisogna provare:identità è pensare. Se poi si prova chepensare è mentalità(dialettica), è provato già cheidentità è mentalità, sviluppo, dialettica.
Fichte dice: coscienza (conoscere) è impossibile, se non è autocoscienza.
Schelling dice: non è reale, senza la identità come mentalità (identità di natura e spirito).
Ora noi già sappiamo, che Schellingpresupponetale identità; e che questo presupposto è laintuizione intellettuale. Ma quel che non ancora abbiamo visto, è che la presuppone in due sensi. Infatti:
1. Presuppone la identità, — la pura e semplice intelligenza, — come già perfetta, come totalità o sistema in quanto semplice intelligenza: presuppone il Logo, tutto il Logo, il Logo come sistema completo.
Questo presupposto (intuito intellettuale) è il reale, laNatura. Perciò ho detto: tutta la logica di Schelling è un sol atto, un atto immediato; non èlogicadavvero (sviluppo, dialettica, sistema organico del pensare), maesplosione. Questa esplosione è la Natura. Schelling comincia dalla Natura, e si getta dietro le spalle il Logo.
Dalla Natura (intelligenza inconsapevolmente produttiva) passa allo Spirito (intelligenza consapevolmente produttiva: intelligenza intelligente), e così spiega ilconoscere. Ma in realtà non lo spiega, perchè non spiega la natura; e non spiega la natura, perchè la presuppone; e la presuppone, perchè presuppone il Logo, la identità assoluta come indifferenza.
Per spiegare il conoscere, la realtàCOSCIENTE, bisogna prima di tutto spiegare (comprendere) il Logo, la Indifferenza. Non dico che ciò basti. Ma senza ciò non si spiega la natura, e quindi non si spiega lo spirito (il conoscere).
Questo è il primo difetto di Schelling. — Schelling presuppone la identità comementalità; presuppone la mentalità. La mentalità è il Logo. Schelling non prova il Logo. Egli dice: la Natura èintelligenzainconsapevole. Ma come sa che essa è intelligenza? Come sa che cosa è intelligenza? Comprende egli e prova la intelligenza? Intelligenza èsistema. Sa egli questo sistema? Egli dice: identità èintelligenzae non semplicecausalità(Spinoza). Deve dunqueprovarela intelligenza: esporre ilsistema della intelligenza.
Hegel fa questo sistema; prova e comprende la intelligenza (essere, essenza, concetto). Questo sistema è la Logica di Hegel.
Quel che dunque è quidommatismoin Schelling, in Hegel èscienza, dialettica, intelligenza stessa. Hegel scopre, fa vedere, svela la intelligenza come semplice intelligenza:il regno della mentalitàpura. Questo regno è in Schelling occulto, sotterraneo; l'intuito intellettuale non arriva a scoprirlo; piglia la superficie, l'esseresoltanto; e questo è laNatura. Lamediazione, che come immediato è la Natura, gli sfugge; e si mostra solo l'immediato, la Natura.
2. Ma non basta provare la intelligenza; bisogna provare la identità. La identità, la vera identità, è intelligenza, non semplice causalità (il pensare cartesiano). Ma la intelligenza, che io provo e sviluppo qui come sistema della logica, è la intelligenza come mia intelligenza, il pensare come mio pensare: insomma, il pensare soggettivo: nello stesso modo che la causalità, che si sviluppava nello spinozismo, era la causalità come il pensiero di Spinoza, il pensiero come atto del soggetto pensante, come pensiero soggettivo.
Certamente nella logica stessa il pensare si mostra e prova comeidentità(identità di pensare ed essere), in quanto si prova appunto come tutto il sistema del Logo. Ma si può sempre dire: questa identità di pensare ed essere, cioè laidentità, è solo identità del pensare col pensare: pensare = pensare: pensare come essere, e pensare come pensare; ma è pur sempre pensare, niente altro. E l'essere, il reale? Dov'è, dunque, laidentità?
Ebbene, questaidentitàè il pensare, non altro che pensare. Ma questo bisogna provare: cioè, che il pensare non è semplicemente unafunzione soggettiva, malegge oggettiva, realtà, essere; chepensandoio non sono fuori della realtà delle cose, ma sono larealtà stessadelle cose, appunto perchè la realtà, l'entità, la verità delle cose è il pensare: che, insomma, il pensare non è solo il mio pensare, ma la cosa stessa, laveracosa.
Ora questo non fa Schelling. Questo non ha fatto Spinoza, nè altri prima.
Quindi in Schelling un altro dommatismo: un'altraesplosione, quella di cui parla propriamente Hegel nella prefazione allaFenomenologia[155].
Schelling non prova che l'Identitàè ilPensare. Questo fa Hegel nellaFenomenologia.
Quindi la differenza tra logica e fenomenologia è questa: la logica prova la intelligenza come intelligenza: il sistema della pura intelligenza;
La fenomenologia prova che la intelligenza, non già ancora come sistema, ma come semplice astratta intelligenza, come sempliceattod'intelligenza, come prim'atto, come prospetto e orizzonte d'intelligenza, è appuntoidentità.
Senza la logicanon si può spiegareil conoscere, la realtà cosciente (e quindi nè anche la semplice realtà, la Natura).
Senza la fenomenologia la spiegazione, — che è tutta la filosofia e il cui fondamento, la spiegazione fondamentale, è la logica, — non ha unvalore reale; è sempre un'ipotesi, non una realtà. Chi vi assicura, infatti, che questa spiegazione, che è pensare, dialettica del pensare, funzione del pensare, sia anche la realtà della cosa?
Nella spiegazione del conoscere — cioè nella filosofia — la logica e la fenomenologia stanno tra loro come Fichte e Schelling nel problema stesso del conoscere. Fichte dice: mentalità:possibilitàdel conoscere. Schelling dice: identità: realtà del conoscere. Ora la logica prova la mentalità; la fenomenologia prova la identità. E Fichte non provadavvero quella; Schelling presuppone questa. Hegel poi compie l'uno e l'altro insieme. Compiendo Fichte, compie (nella logica) il primo difetto di Schelling. Nella fenomenologia compie il secondo difetto di Schelling; e compie Fichte, il cui difetto aveva avvertito Schelling, ma solo avvertito, non altro; giacchè laidentità, che mancava anche a Fichte, Schelling la presuppone.
3. Di questi due difetti di Schelling — che sono suppliti da Hegel — uno solo ci è in Giobertiassolutamente, cioè il presupposto dell'identità. Gioberti non ha fenomenologia; e dice immediatamente: concetto = cosa; pensare = essere; quel chepenso è vero, è reale; la dialettica del pensare è dialettica dell'essere. Domandate: perchè così? perchè quel che penso è vero? Perchè, risponde, l'Idea, il Vero, la vera realtà (il creare), è presente al mio intuito, al mio pensare; il pensare, il mio pensare è quel che lo fa l'Idea. Dunque, intuendo e ripensando, — nella riflessione ontologica, — io afferro il vero, il reale.
Questo è dommatismo. Gioberti non prova, che l'intuito (lo spirito) è la potenzialità infinita del conoscere.
L'altro difetto ci è in Gioberti, nel solo caso che per intuito s'intenda laconoscenza immediatadell'Ente creante; giacchè allora l'Ente creante è Natura, quella di Schelling, o di Spinoza, secondo che la mentalità ci è, o manca. DicendoEntesemplicemente, Gioberti esige una logica; parla anzi di determinazioni dell'Ente come tale (concetti assoluti), sebbene questa logica ei non la faccia.
Anzi, se si pone mente alla sua distinzione di riflessione psicologica e ontologica, e come l'ultima consista nell'uscire che fa ilsoggettoda sè e coglierequelpunto di contattocoll'oggetto, che è il Vero, si vede che in Gioberti ci è anche l'esigenzadi una fenomenologia: cioè d'una dialettica della coscienza, che, superando tutti i gradi del falso sapere, arrivi al sapere assoluto.
4. Gioberti dice: essere è creare, pensare è creare, creare è pensare. — Questa identità bisogna provare.
Creare è l'Ente concreto; è fare, realizzare, individuare, sostanziare,entare, far esistere; è la realtà, l'assoluta realtà. È assoluta realtà, perchè, per Gioberti, Dio stesso è creare, creare se stesso. Togliete il creare, e avrete ilniente. — E pure non si ha mai il niente; giacchètoglierequi è pensare; il pensare rimane, e ci è sempre. Ciò vuol dire: il creare, tolto, rimane; perchè il togliere stesso è creare, cioè come semplice togliere — negare — è momento del creare.