[Note 331: C'est encore ce qu'exige le principe desindiscernables. Il ne suffit pas, d'après ce principe, qu'il y ait entre les monades unedifférenciation spécifique; il faut aussi qu'il y ait entre elles unedifférenciation individuelle; et Leibniz développe cette pensée au livre second desNouveaux Essais, ch. I, p. 222b, 2: «Il n'y a point de corps, dit-il, dont les parties soient en repos, et il n'y a point de substance qui n'ait de quoi se distinguer de toute autre. Les âmes humaines diffèrent non seulement des autres âmes, mais encore entr'elles, quoique la différence ne soit point de la nature de celles, qu'on appelle spécifiques. Et selon les démonstrations, que je crois avoir, toute chose substantielle, soit âme ou corps, a son rapport à chacune des autres, qui lui estpropre; et l'une doit toujours différer de l'autre par des dénominationsintrinsèques.»]
10. Je prends aussi pour accordé, que tout être créé est sujet au changement, et par conséquent la Monade créée aussi, et même que ce changement est continuel dans chacune[332].
[Note 332:Théod., § 396, p.618a: «Et je conçois les qualités ou les forces dérivatives, ou ce qu'on appelle formes accidentelles, comme des modifications de l'Entéléchie primitive; de même que les figures sont des modifications de la matière. C'est pourquoi ces modificationssont dans un changement perpétuel, pendant que lasubstance simple demeure.»—Comment. de anima brutorum, p. 464a, VIII.]
11. Il s'ensuit de ce que nous venons de dire, que les changemens naturels des Monades viennent d'unprincipe interne, puisqu'une cause externe ne saurait influer dans son intérieur[333].
[Note 333:Théod., § 400, p. 619: «De dire que l'âme ne produit point ses pensées, ses sensations, ses sentiments de douleur et de plaisir, c'est de quoi je ne vois aucune raison. Chez moi, toute substance simple (c'est-à-dire, toute substance véritable) doit être la véritable cause immédiate de toutes ses actions et passions internes; et à parler dans la rigueur métaphysique, elle n'en a point d'autres que celles qu'elle produit.» La nature des monades consiste donc dans «la force». Elles sont «effort» (conatus); ou, plus justement encore, elles ont pour fond «la spontanéité»(Syst. nouv. de la nature, p. 125a, 3 et 127, 14;De Vera Methodo.., 111b;Théod., p. 590b, 291).
«Late anima idem erit quod vita seu principium vitale, nempe principium actionis internæ in re simplici seu monade existens, cui actio externa respondet» (Epist. ad Wagnerum, p. 466a, III).)]
12. Mais il faut aussi, qu'outre le principe du changement il y ait undétail de ce qui change, qui fasse pour ainsi dire la spécification et la variété des substances simples.
13. Ce détail doit envelopper une multitude dans l'unité ou dans le simple. Car tout changement naturel se faisant par degrés, quelque chose change et quelque chose reste; et par conséquent il faut que dans la substance simple il y ait une pluralité d'affections et de rapports quoiqu'il n'y en ait point de parties.
14. L'état passager qui enveloppe et représente une multitude dans l'unité ou dans la substance simple n'est autre chose que ce qu'on appelle laPerception[334].
[Note 334:Lettre III au P. des Bosses, datée du 11 juillet 1706, p. 438a: «Cum perceptio nihil aliud sit, quam multorum in uno expressio, necesse est onmes Entelechias seu Monades perceptione præditas esse.»—Epist. ad Wagnerum, p. 466a, III: «Isque corresponsus interni et externi seu repræsentatio externi in interno, compositi in simplice, multitudinis in unitate, revera perceptionem constituit» dans lemoi humain; l'autre se déduit du principe decontinuité, qui veut que tout soitundans une variété infinie. A ces deux raisons, on peut en ajouter une troisième qui se tire durapport de la monade au monde extérieur: La monade, étant close et intangible, ne peut avoir de relations avec l'univers qu'autant qu'elle en contient lareprésentation; mais toute représentation suppose la perception(Syst. nouv. de la nature, p. 127, 14).]
On a donné plus haut (p. 7-8) deux raisons de la thèse formulée ici par Leibniz: l'une se fonde surune certaine analogieque présentent la réduction du multiple à l'un, telle qu'elle a lieu dans la monade, et la même opération, telle qu'elle se fait qu'on doit distinguer de l'aperception ou de la conscience, comme il paraîtra dans la suite[335]. Et c'est en quoi les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on ne s'aperçoit pas. C'est aussi ce qui les a fait croire, que les seuls Esprits étaient des Monades, et qu'il n'y avait point d'Ames des Bêtes ou d'autres Entéléchies[336], et qu'ils ont confondu avec le vulgaire un long étourdissement avec une mort à la rigueur[337], ce qui les a fait encore donner dans le préjugé scolastique des âmes entièrement séparées[338], et a même confirmé les esprits mal tournés dans l'opinion de la mortalité des âmes[339].
[Note 335: V.sup., p. 28-30, les considérations sur lesquelles Leibniz fonde l'existence desperceptionsqui ne sont pointaperçues.]
[Note 336: Leibniz distingue «laperceptionqui est l'état intérieur de la monade représentant les choses externes, et l'aperceptionqui est laconscience, ou la connaissance réflexive de cet état intérieur»(Principes de la nature et de la grâce, p. 715a, 4). Et cette distinction lui permet d'établir unedifférence spécifiqueentre l'homme et l'animal (Ibid.; Epist. ad Wagnerump. 464b, XIII;Comment. de anima brutorum, p. 466a, III;N. Essais, p.251b, 5). Descartes, au contraire, admettant que toute âme est par essence pensée de la pensée, était dans l'obligation ou de faire des animaux de simples machines, ou de les égaler psychologiquement à l'homme.]
[Note 337: Il n'y a jamais de mort réelle, pour Leibniz. Toute monade, quelles que soient les métamorphoses de son organisme, conserve toujours au moins quelquesperceptions inaperçues, vu que son «action essentielle» est la pensée. «Aussi n'y a-t-il personne qui puisse bien marquer le véritable temps de la mort, laquelle peut passer longtemps pour une simple suspension des actions notables, et dans le fond n'est jamais autre chose dans les simples animaux» (Syst. nouv. de la nature, p. 125b, 7).—V. aussi: (Comment. de anima brutorum, p. 464b, XI;Epist. ad Wagnerum, p. 466b, IV).]
[Note 338: Par le fait même que les cartésiens ne voyaient, dans la nature, que desespritset desmachines, ils ont dû admettre qu'après la mort les âmes humaines sont «entièrement séparées». C'est aussi sous la même forme qu'ils ont dû s'imaginer les anges.]
[Note 339:N. Essais, p. 269b, 73: «Ceux qui ont voulu soutenir une entière séparation et des manières de penser dans l'âme séparée, inexplicables par tout ce que nous connaissons, et éloignées non seulement de nos présentes expériences, mais, ce qui est bien plus, de l'ordre général des choses, ont donné trop de prise aux prétendus esprits forts et ont rendu suspectes à bien des gens les plus belles et les plus grandes vérités, s'étant même privés par là de quelques bons moyens de les prouver, que cet ordre nous fournit.»]
15. L'action du principe interne, qui fait le changement ou le passage d'une perception à une autre, peut être appeléappétition[340]; il est vrai, que l'appétit ne saurait toujours parvenir entièrement à toute la perception, où il tend, mais il en obtient toujours quelque chose, et parvient à des perceptions nouvelles[341].
[Note 340: Tous les griefs que Leibniz élève, dans cette proposition, contre le cartésianisme, sont formulés et à peu près dans les mêmes termes, au numéro 4 desPrincipes de la nature et de la grâce, p. 715a.]
[Note 341: La monade «porte avec elle non seulement une simple faculté active, mais aussi ce qu'on peut appelerforce, effort, conatus, dont l'action même doit suivre, si rien ne l'empêche» (Théod., p. 526b, 87); elle enveloppe «une tendance». De plus, cette tendance enveloppe à son tour la perception; elle est donc une véritable appétition; et c'est là le ressort interne, tant cherché, qui meut tout. Il a fallu, pour le trouver, que Leibniz passât d'abord du mécanisme au dynamisme, puis du dynamisme lui-même au psychologisme. C'est la philosophie desfins, et non celle descauses, qui fournit la solution du problème.]
[Note 341: V.sup., p. 30-31, la loi de développement des monades.]
16. Nous expérimentons en nous-mêmes une multitude dans la substance simple, lorsque nous trouvons que la moindre pensée dont nous nous appercevons, enveloppe une variété dans l'objet. Ainsi tous ceux, qui reconnaissent que l'âme est une substance simple, doivent reconnaître cette multitude dans la Monade; et Monsieur Bayle ne devait point y trouver de la difficulté, comme il a fait dans son Dictionnaire, articleRorarius[342].
[Note 342: Leibniz répond ici à l'objection de Bayle, insérée dans l'articleRorarius, et d'après laquelle il ne peut y avoir de cause de changement dans la monade. Voici les paroles de Bayle: «Comme il (Leibniz) suppose avec beaucoup de raison que toutes les âmes sont simples et indivisibles, on ne saurait comprendre qu'elles puissent être comparées à une pendule; c'est-à-dire que, par leur constitution originale, elles puissent diversifier leurs opérations, en se servant de l'activité spontanée qu'elles recevraient de leur Créateur. On conçoit fort bien qu'un être simple agira toujours uniformément, si aucune cause étrangère ne le détourne. S'il était composé de plusieurs pièces comme une machine, il agirait diversement, parce que l'activité particulière de chaque pièce pourrait changer à tout moment le cours de celle des autres; mais dans une substance unique, où trouverez-vous la cause du changement d'opération?»]
17. On est obligé d'ailleurs de confesser, que laPerceptionet ce, qui en dépend, estinexplicable par des raisons mécaniques, c'est-à-dire par les figures et par les mouvements[343]. Et feignant, qu'il y ait une machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception; on pourra la concevoir aggrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu'on y puisse entrer comme dans un moulin. Et cela posé on ne trouvera en la visitant au dedans que des pièces qui poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi c'est dans la substance simple et non dans le composé, ou dans la machine, qu'il la faut chercher. Aussi n'y a-t-il que cela qu'on puisse trouver dans la substance simple, c'est-à-dire les perceptions et leurs changemens. C'est en cela seul aussi que peuvent consister toutes lesActions internesdes substances simples[344].
[Note 343: Il y a là unconfirmaturde la simplicité de la monade. Aux raisonsmétaphysiquesqui la prouvent s'ajoute une raison d'ordrepsychologique. Si la monade estperception, il faut bien qu'elle soit indivisible, comme notre âme elle-même.]
[Note 344:Préf.*** 2, b, p. 474a.]
18. On pourrait donner le nom d'Entéléchies à toutes les substances simples ou Monades créées[345], car elles ont en elles une certaine perfection (έχουσι τό έντελές), il y a une suffisance (αύτάρκειν) qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des Automates incorporels[346].
[Note 345:Théod., § 87, p. 526b;—Syst. nouv. de la nature, p. 125a, 3;—Epist. ad Wagnerum, p. 466a, II;—Comment. de anima brutorum, p. 463, V;—Principes de la nature et de la grâce, p. 714a.]
[Note 346:Lettre IV au P. des Bosses, datée du 1er septembre 1706, p. 438b, ad 21: «Bruta puto perfecta esse automata».—N. Essais, p. 205a: «Je vois maintenant… comment les animaux sont des automates suivant Descartes et comment ils ont pourtant des âmes et du sentiment suivant l'opinion du genre humain.»—Correspondance de Leibniz et d'Arnauld, p. 578: «Comme la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera à jamais, on y voit les preuvesa prioriou raisons de la vérité de chaque événement, ou pourquoi l'un est arrivé plutôt que l'autre.»—Théod., p. 620a, 403.]
19. [347]Si nous voulons appeler Ame tout ce qui aperceptionsetappétitsdans le sens général que je viens d'expliquer, toutes les substances simples ou Monades créées pourraient être appelées Ames; mais, comme le sentiment est quelque chose de plus qu'une simple perception, je consens, que le nom général de Monades et d'Entéléchies suffise aux substances simples, qui n'auront que cela; et qu'on appelleAmesseulement celles dont la perception est plus distincte et accompagnée de mémoire[348].
[Note 347: Leibniz, après avoir déterminé lanaturedes monades, passe à l'examen de leursdegrés de perfection.]
[Note 348: Dans la variété infinie des monades, se distinguenttrois degrés notables de perfection, qui ne sont autre chose quetrois degrés notables de la connaissance. Il y a d'abord des monades qui n'ont que laperception pure et simple, c'est-à-dire un mode de pensée tellement «bandé» à son objet qu'il ne se replie jamais sur lui-même, et tellement infime qu'il n'en reste aucune trace perceptible. Et ce sont ces monades que l'on ne peut appelerâmesquelato sensu, auxquelles il convient de laisser le nom d'enléléchies.]
20. Car nous expérimentons en nous-mêmes un état, où nous ne nous souvenons de rien et n'avons aucune perception distinguée, comme lorsque nous tombons en défaillance ou quand nous sommes accablés d'un profond sommeil sans aucun songe. Dans cet état l'âme ne diffère point sensiblement d'une simple Monade[349], mais, comme cet état n'est point durable, et qu'elle s'en tire, elle est quelque chose de plus[350].
[Note 349: L'état de ces monades inférieures est semblable à celui où nous tombons accidentellement, lorsque «nous dormons sans songe» ou que nous sommes évanouis (Comment. de anima brutorump. 464b, X;N. Essais, p. 224a, 11;Principes de la nature et de la grâce, p. 715a). C'est une sorte de «stupeur»: «aggregatum confusum multarum perceptionum parvarum nihil eminentis habentium, quod attentionem excitet, stuporem inducit» (Comment. de anima brutorum, p. 464b, X).]
[Note 350:Théod., § 64, p.497a.]
21. Et il ne s'ensuit point, qu'alors la substance simple soit sans aucune perception. Cela ne se peut pas même par les raisons susdites; car elle ne saurait périr, elle ne saurait aussi subsister sans quelque affection, qui n'est autre chose, que sa perception: mais quand il y a une grande multitude de petites perceptions, où il n'y a rien de distingué, on est étourdi; comme quand on tourne continuellement d'un même sens plusieurs fois de suite, où il vient un vertige qui peut nous faire évanouir et qui ne nous laisse rien distinguer. Et la mort peut donner cet état pour un tems aux animaux.
22. Et comme tout présent état d'une substance simple est naturellement une suite de son état précédent[351], tellement, que le présent y est gros d'avenir.
[Note 351:Théod., § 360, p. 608b: «C'est une des règles de mon système de l'harmonie générale, que le présent est gros de l'avenir, et que celui qui voit tout, voit dans ce qui est ce qui sera.»]
23. Donc puisque réveillé de l'étourdissement, ons'apperçoitde ses perceptions, il faut bien, qu'on en ait eu immédiatement auparavant, quoiqu'on ne s'en soit point apperçu[352]; car une perception ne saurait venir naturellement, que d'une autre perception, comme un mouvement ne peut venir naturellement que d'un mouvement[353].
[Note 352: Lorsque nous commençons à revenir soit «d'un sommeil sans songe», soit d'un évanouissement, nous avons nécessairement une première pensée dont nous nous apercevons. C'est donc qu'auparavant nous en avions d'autres que nous n'apercevions pas, car une pensée ne peut avoir pour antécédent qu'une autre pensée: «Tout se fait dans l'âme, comme s'il n'y avait pas de corps; de même que… tout se fait dans le corps, comme s'il n'y avait point d'âme»(Réplique aux réflexions de Bayle, p. 185b).]
[Note 353:Théod., § 401-403, p. 619-620: «Toute perception présente tend à une perception nouvelle, comme tout mouvement qu'elle représente tend à un autre mouvement.»
Ainsi, le propre des entéléchies ou simples monades est de vivre dans une sorte d'étourdissement dont elles ne se tirent jamais, leur matière première y faisant obstacle.]
24. L'on voit par là, que si nous n'avions rien de distingué et pour ainsi dire de relevé, et d'un plus haut goût dans nos perceptions, nous serions toujours dans l'étourdissement. Et c'est l'état des Monades toutes nues.
25. Aussi[354] voyons-nous que la nature a donné des perceptions relevées aux animaux par les soins qu'elle a pris de leur fournir des organes, qui ramassent plusieurs rayons de lumière ou plusieurs ondulations de l'air pour les faire avoir plus d'efficace par leur union. Il y a quelque chose d'approchant dans l'odeur, dans le goût et dans l'attouchement et peut-être dans quantité d'autres sens, qui nous sont inconnus[355]. Et j'expliquerai tantôt, comment ce qui se passe dans l'âme représente ce qui se fait dans les organes.
[Note 354: Au-dessus des entéléchies, il y a des monades dont la perception s'accompagne de mémoire sans aller jusqu'à la réflexion: ces monades peuvent s'appeler des âmes, et les êtres qui les possèdent sont des animaux.]
[Note 355:Comment. de anima brutorum, p. 464b, X: «Oriuntur perceptiones magis distincte, quando etiam corpus fit perfectius et magis ordinatum.»—Théod., p. 540a, 124: «Ces corps organiques», où les âmes sont enveloppées, «ne diffèrent pas moins en perfection que les esprits à qui ils appartiennent».—Principes de la nature et de la grâce, p. 715a, 4: «Mais quand la Monade a des organes si ajustés, que par leur moyen il y a du relief et du distingué dans les impressions qu'ils reçoivent, et par conséquent dans les perceptions qui les représentent (comme, par exemple, lorsque par le moyen de la figure des humeurs des yeux, les rayons de la lumière sont concentrés et agissent avec plus de force), cela peut aller jusqu'au sentiment, c'est-à-dire, jusqu'à une perception accompagnée de mémoire.» Leibniz admet qu'il existe une sorte de parallélisme entre le développementorganiqueet le développementmental; et c'est dans le premier, d'après lui, que le second trouve sa condition.]
26. La mémoire fournit une espèce deconsécutionaux âmes, qui imite la raison, mais qui en doit être distinguée. C'est que nous voyons que les animaux ayant la perception de quelque chose qui les frappe et dont ils ont eu perception semblable auparavant, s'attendent par la représentation de leur mémoire à ce qui y a été joint dans cette perception précédente et sont portés à des sentiments semblables à ceux qu'ils avaient pris alors. Par exemple: quand on montre le bâton aux chiens, ils se souviennent de la douleur qu'il leur a causée et crient et fuient[356].
[Note 356:Prélim., § 65, p. 497a: «Les bêtes ont desconsécutionsde perception qui imitent le raisonnement, et qui se trouvent aussi dans le sens interne des hommes, lorsqu'ils n'agissent qu'en empiriques.»—N. Essais, p. 195b: «Les consécutions des bêtes sont purement comme celles des simples empiriques, qui prétendent, que ce, qui est arrivé quelquefois arrivera encore dans un cas, où ce, qui les frappe, est pareil, sans être pour cela capables de juger, si les mêmes raisons subsistent. C'est par là qu'il est si aisé aux hommes d'attraper les bêtes, et qu'il est si facile aux simples empiriques de faire des fautes.»—Ibid., 237b, 11;—Ibid., p. 251b, 5;—Principes de la nature et de la grâce, p. 715b.]
27. Et l'imagination forte, qui les frappe et émeut, vient ou de la grandeur ou de la multitude des perceptions précédentes. Car souvent une impression forte fait tout d'un coup l'effet d'une longuehabitude, ou de beaucoup de perceptions médiocres réitérées[357].
[Note 357: V., sur ce point,sup., p. 74-75.]
28. [358]Les hommes agissent comme les bêtes en tant que les consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire; ressemblant aux Médecins empiriques, qui ont une simple practique sans théorie; et nous ne sommes qu'empiriques dans les trois quarts de nos actions. Par exemple, quand on s'attend qu'il y aura jour demain, on agit en empirique par ce que cela s'est toujours fait ainsi jusqu'ici. Il n'y a que l'Astronome qui le juge par raison.
[Note 358: Au-dessus de l'âme des bêtes, il y a l'âme humaine: c'est là le troisième degré. Or le trait différentiel de l'âme humaine est «l'apperception», c'est-à-dire la «conscience», ou «réflexion», laquelle enveloppe de quelque manière la connaissance des vérités nécessaires ou «raison». Cette âme a incomparablement plus de perfection que les autres formes «enfoncées dans la matière»: elle est «comme un petit Dieu»; et on peut l'appeler du nom d'Esprit(Principes de la nature et de la grâce, p. 719a, 4;Syst. nouv. de la nature, p. 125a, 5).]
29. Mais la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir laRaisonet les sciences, en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu[359]. Et c'est ce qu'on appelle en nous Ame raisonnable ouEsprit.
[Note 359:N. Essais, p. 193;—Ibid., p 251b, 5;—Comment. de anima brutorum, p. 464b, XIII et XIV;—Epist. ad Wagnerum, p. 466a, III: «Quemadmodum mens est species animæ nobilior, ubi sensioni accedit ratio seu consequutio ex universalitate veritatum.»—Ibid., p. 466b, V;—Principes de la nature et de la grâce, p. 715b, V: «Mais le raisonnement véritable dépend des vérités nécessaires ou éternelles; comme sont celles de la logique, des nombres, de la géométrie, qui font la connexion indubitable des idées, et les conséquences immanquables. Les animaux où ces conséquences ne se remarquent point, sont appelés bêtes; mais ceux qui connaissent ces vérités nécessaires, sont proprement ceux qu'on appelleanimaux raisonnables, et leurs âmes sont appeléesesprits.»]
30. C'est aussi par la connaissance des vérités nécessaires et par leurs abstractions, que nous sommes élevés auxactes réflexifs, qui nous font penser à ce qui s'appelleMoi, et à considérer que ceci ou cela est en nous[360]: et c'est ainsi, qu'en pensant à nous, nous pensons à l'Être, à la substance, au simple et au composé, à l'immatériel et à Dieu même, en concevant que ce qui est borné en nous, est en lui sans bornes. Et ces actes réflexifs fournissent les objets principaux de nos raisonnements[361].
[Note 360:Comment. de anima brutorum, p. 464b, XIII: «Datur gradus quidam altior, quem adpellamuscogitationem. Cogitatio autem est perceptio cum ratione conjuncta, quam bruta, quantum observare possumus, non habent.»—Epist. ad Wagnerum, p. 466b: «Itaque homo non tantum vitam et animam, ut bruta, sed etconscientiam sui, et memoriam pristini status, et ut verbo dicam, personam servat.»—Principes de la nature et de la grâce, p. 715, 4-5.]
[Note 361:Théod., préf. *, 4,a, p. 469a.—Ces différents textes sur les marques distinctives de l'âme humaine soulèvent une question de psychologie. D'après Leibniz, aperception, conscience de soi, réflexion ne font qu'un. Mais il ne semble pas qu'il en soit de même de laréflexion et de la raison. Ces deux choses s'impliquent sans nul doute; néanmoins, il y a passage de l'une à l'autre. Est-ce qu'on va de la réflexion à la raison ou de la raison à la réflexion? D'après certains passages desNouveaux Essais(p. 212b 23; p. 219b, 3; p. 221a 18), et aussi d'après lesPrincipes de la nature et de la grâce(p. 715b, 5), il semble qu'on aille du sujet à l'objet, de la réflexion à la découverte des vérités nécessaires, de la réflexion à la raison. Et c'est la marche contraire, qui serait la vraie d'après la première partie de la proposition 30 de laMonadologie. Peut-être concilierait-on ces textes divers, en disant que, selon Leibniz, l'esprit va par ledistinctà la découverte dumoi, et que, dans lemoiune fois découvert, il trouve les «principaux objets de nos raisonnements», les idées de l'être, de la substance, du possible, du même, du simple, de Dieu, etc..]
31. Nos raisonnements sont fondés surdeux grands principes, celui de la Contradiction, en vertu duquel nous jugeonsfauxce qui en enveloppe, etvraice qui est opposé ou contradictoire au faux[362].
[Note 362:Théod., § 44, p. 491b;—Théod., § 196, p. 564;—V.sup., p. 40-41.]
32. Etcelui de la Raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énontiation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues[363].
[Note 363: V.sup., p. 41 et ssq. Mais la manière dont Leibniz comprend ici le principe de laraison suffisante, diffère un peu de ce que l'on a vu dans les ouvrages précédents. Ce principe ne règle plus seulement lesvérités de fait, il s'étend aux vérités dedroit: il n'est «aucune énontiation véritable» qu'il ne serve à expliquer de quelque manière. Et c'est dans ce sens nouveau que Leibniz emploie ce principe un peu plus loin, à la proposition 33. «Quand une vérité est nécessaire, dit-il, on en peut trouver laraisonpar l'analyse.» Il semble bien aussi que laraison suffisanteait la même extension, au n° 7 desPrincipes de la nature et de la grâce(p. 716a).
Ainsi, le principe de contradiction et le principe de raison suffisante ne se distinguent plus par leurs départements; ils ont le même domaine, qui est celui de l'être réel ou possible. Mais ils diffèrent par leur fonction. Le rôle du principe de contradiction estnégatif: il indique la condition logique de toute vérité, soit éternelle, soit contingente. Le rôle du principe de raison suffisante estpositif: il sert d'abord à montrer lepourquoides connexions éternelles des possibles; en second lieu, il nous révèle ce qui fait qu'il y a un univers plutôt que rien, et ce qui fait que tel univers s'est réalisé de préférence à d'autres; et, prise dans ce dernier sens qui a rapport au contingent, la raison suffisante englobe à la fois lacause efficienteet lacause finale.
Cette autre manière d'entendre les principes directeurs de l'intelligence humaine nous semble a la fois plus compréhensive et plus conforme aux lois de la logique. Leibniz, à force de réflexion, a fini par se rendre complètement maître de sa pensée.]
33. Il y a aussi deux sortes devérités, celles deraisonnementet celles defait[364]. Les vérités deraisonnementsont nécessaires et leur opposé est impossible, et celles defaitsont contingentes et leur opposé est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut trouver la raison par l'analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples, jusqu'à ce qu'on vienne aux primitives[365].
[Note 364: V.sup., p. 31-32.]
[Note 365:Théod., § 170, 174, 189, p. 555-563;—Ibid., § 280-289, p. 587, 588;—Ibid., § 367, p. 610b;—Ibid., abrégé, object. 3, p. 625-626.]
34. C'est ainsi que chez les Mathématiciens lesThéorèmesde spéculation et lesCanonsde practique sont réduits par l'analyse auxDéfinitions,AxiomesetDemandes.
35. Et il y a enfin desidées simples, dont on ne saurait donner la définition; il y a aussi des axiomes et demandes ou en un mot desprincipes primitifs, qui ne sauraient être prouvés et n'en ont point besoin aussi; et ce sont lesénontiations identiques, dont l'opposé contient une contradiction expresse[366].
[Note 366:Théod., § 36, p. 513b-514a;—Ibid., § 37, 44, 45, 49, 52, p. 515-517;—Ibid., § 121, 122, p. 537b-538;—Ibid., § 373, p. 612b-613a;—Ibid., § 340, 344, p. 602b-6O4a.]
36.[367] Mais laraison suffisantese doit aussi trouver dans lesvérités contingentes ou de fait, c'est-à-dire dans la suite des choses répandues par l'univers des créatures, où la résolution en raisons particulières pourrait aller à un détail sans bornes à cause de la variété immense des choses de la Nature et de la division des corps à l'infini. Il y a une infinité de figures et de mouvements présents et passés, qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente; et il y a une infinité de petites inclinations et dispositions de mon âme présentes et passées, qui entrent dans la cause finale.
[Note 367: Une fois arrivé, à travers la hiérarchie des Monades, jusqu'au sommet de l'entendement humain, Leibniz aborde le problème de l'existence et de la nature de Dieu: armé du principe de la raison suffisante, il procède de suite à la recherche de la cause première et des existences et des essences. Il démontre d'abord l'existence de Dieua posteriori; il la démontre ensuitea priori; puis il esquisse une déduction des attributs de Dieu.]
37. Et comme tout cedétailn'enveloppe que d'autres contingents antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d'une Analyse semblable pour en rendre raison, on n'en est pas plus avancé, et il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ousériesde ce détail des contingences, quelqu'infini qu'il pourrait être[368].
[Note 368: Cet argument, tiré de lacontingence du mouvement, nous paraît exposé avec plus de netteté, dans lesPrincipes de la nature et de la grâce(p. 716, 8): «Cette raison suffisante de l'existence de l'univers, dit Leibniz en cet endroit, ne se saurait trouver dans la suite deschoses contingentes, c'est-à-dire, des corps et de leurs représentations dans les âmes; parce que la matière étant indifférente en elle-même au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou autre, on n'y saurait trouver la raison du mouvement et encore moins d'un tel mouvement. Et quoique le présent mouvement, qui est dans la matière, vienne du précédent, et celui-ci encore d'un précédent, on n'en est pas plus avancé, quand on irait aussi loin qu'on voudrait; car il reste toujours la même question. Ainsi il faut que la raison suffisante, qui n'ait plus besoin d'une autre raison, soit hors de cette suite des choses contingentes, et se trouve dans une substance, qui en soit la cause, ou qui soit un être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi; autrement on n'aurait pas encore une raison suffisante où l'on pût finir. Et cette raison des choses est appelée Dieu.»
Cet argument n'est pas entièrement identique à celui d'Aristote et de Spinoza. Leibniz prend pour point de départ une donnée scientifique, qui est l'indifférence de la matière au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou autre; Aristote et Spinoza se fondent uniquement sur l'enchaînement causalque présente la série régressive des mouvements. Mais Leibniz rejoint le raisonnement aristotélien et spinoziste, lorsqu'il s'agit de trouver la raison explicative du mouvement lui-même: il montre alors que, si lasuccessiondes phénomènes peut remonter à l'infini, il n'en peut aller de même de leurcausation: car autrement tout serait causé: ce qui est contradictoire.
V.sup., p. 67-68, deux autres preuves dont l'une se fonde sur la contingence de l'ordre, l'autre sur la contingence de la matière elle-même.]
38. Et c'est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changemens ne soit qu'éminemment[369], comme dans la source, et c'est ce que nous appelonsDieu[370].
[Note 369:Éminemment: Cela signifie, comme le dit saint Thomas d'Aquin (S. th., I, IV,a), que «tout ce qu'il y a de perfection dans l'effet doit se trouver dans la cause» «d'une manière plus excellente». Mais le malheur veut que cette explication ne suggère rien de très clair à l'esprit. Que sont ces éminences, auxquelles la philosophie traditionnelle a recours en toute occasion? C'est chose difficile à déterminer. Perfection! perfection!—Oui, mais en quoi consiste-t-elle au juste, cette perfection? Voilà ce qu'il faudrait dire; et c'est peut-être indicible à l'homme, car ce que nous savons des choses et surtout de leur fond n'est presque rien en face de ce que nous ignorons.]
[Note 370:Théod., § 7, p. 506a.]
39. Or cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié par tout,il n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit.
40. On peut juger aussi que cette substance suprême qui est unique, universelle et nécessaire, n'ayant rien hors d'elle qui en soit indépendent, et étant une suite simple de l'être possible, doit être incapable de limites et contenir tout autant de réalité qu'il est possible[371].
[Note 371: V.sup., p. 64, l'explication de cette proposition importante. Le mérite de Leibniz n'est pas d'avoir résolu le problème de la possibilité de l'Être infini; c'est de l'avoir posé. Kant viendra plus tard, qui reprendra la question et mettra en lumière toutes les difficultés qu'elle enveloppe. Et ces difficultés, les voici en quelques mots: 1° La réalisation d'un infini, quel qu'il soit, est-elle possible? N'implique-t-elle pas contradiction? 2° et, par là-même, peut-il y avoir un nombre infini d'infinis? 3° Ce nombre infini d'infinis, à supposer qu'il soit possible en lui-même, implique-t-il les conditions voulues pour se ramasser en un sujet unique, vivant et conscient, qui corresponde à l'idéal que nous portons en nous?]
41. D'où il s'ensuit, que Dieu est absolument parfait, laperfectionn'étant autre chose, que la grandeur de la réalité positive prise précisément, en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont[372]. Et là, où il n'y a point de bornes, c'est-à-dire en Dieu, la perfection est absolument infinie[373].
[Note 372: Si l'infini est l'acte plein du possible, il enferme tout ce qui existe, la matière comme la pensée; et telle est la conclusion que tire Spinoza avec son impitoyable logique. Mais cette conclusion redoutable, Leibniz l'a prévue, et il y échappe par sa théorie de la matière. Par là même, selon lui, que Dieu est la réalisation pleine du possible, il est acte pur, pensée pure; et de cette sorte le concept de l'infini n'enveloppe pas la matière; il l'exclut. Mais la réponse vaut ce que vaut l'idée que Leibniz s'est faite de la matière elle-même, et cette idée n'est qu'une hypothèse. Il faut donc encore «perfectionner» pour aboutir.
[Note 373: Préf., 4,a, p. 469a.]
42. Il s'ensuit aussi que les créatures ont leurs perfections de l'influence de Dieu, mais qu'elles ont leurs imperfections de leur nature propre, incapable d'être sans bornes. Car c'est en cela qu'elles sont distinguées de Dieu[374]. Cetteimperfection originaledes créatures se remarque dans l'inertie naturelledes corps[375].
[Note 374:Théod., § 20, p. 510a;—Ibid., § 27-31, p. 511b-513: «Quelques-uns ont cru avec le célèbre Durand de S-Portien et le cardinal Aureolus Scolastique fameux, que le concours de Dieu avec la créature (j'entends le concours physique) n'est que général et médiat; et que Dieu crée les substances, et leur donne la force dont elles ont besoin; et qu'après cela, il les laisse faire, et ne fait que les conserver, sans les aider dans leurs actions. Cette opinion a été réfutée par la plupart des scolastiques, et il paraît qu'on l'a désapprouvée autrefois dans Pelage…» Il faut considérer «que l'action de Dieu conservant doit avoir du rapport à ce qui est conservé,tel qu'il est, et selon l'état où il est; ainsi elle ne saurait être générale ou indéterminée. Ces généralités sont des abstractions qui ne se trouvent point dans la vérité des choses singulières, et la conservation d'un homme debout est différente de la conservation d'un homme assis… Il faut savoir que la conservation de Dieu consiste dans cette influence immédiate perpétuelle, que ladépendance des créatures demande. Cette dépendance a lieu à l'égard non seulement de la substance, mais encore de l'action, et on ne saurait peut-être l'expliquer mieux, qu'en disant avec le commun des théologiens et des philosophes, que c'est une création continuée.»
«On objectera que Dieu crée donc maintenant l'homme péchant, lui qui l'a créé innocent d'abord…»
«C'est ici qu'il faut considérer cette vérité, qui a fait déjà tant de bruit dans les écoles, depuis que saint Augustin l'a fait valoir, que le mal est uneprivationde l'être; au lieu que l'action de Dieu va aupositif…»
«Dieu donne toujours à la créature, et produit continuellement ce qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait, tout don parfait venant du Père des lumières; au lieu que les imperfections et les défauts des actions viennent de lalimitation originale, que la créature n'a pu manquer de recevoir avec la première limitation de son être, par les raisons idéales qui la bornent.»—Ibid., § 153, p. 549b-550a;—Ibid., § 167, p. 553b-554a;—Ibid., § 377 et sqq., p. 613b.]
[Note 375: Cette dernière phrase est tirée du texte de M. Boutroux,la Monadologie de Leibniz, Paris, 1896.]
43. Il est vrai aussi, qu'en Dieu est non seulement la source des existences mais encore celle des essences, en tant que réelles, ou de ce qu'il y a de réel dans la possibilité[376]. C'est parce que l'entendement de Dieu est la région des vérités éternelles, ou des idées dont elles dépendent, et que sans lui il n'y aurait rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d'existant, mais encore rien de possible[377].
[Note 376: Ici Leibniz aborde les preuvesa priori; il en donne deux: la première a pour point de départ lanécessité qu'enveloppe le possible; la seconde ressort de l'analysede l'idée même de Dieu, que nous portons originairement au-dedans de nous-mêmes.]
[Note 377: § 20, p. 509b-510a;—V.sup.. p. 65-66.]
44. Cependant il faut bien que s'il y a une réalité dans les Essences ou possibilités, ou bien dans les vérités éternelles, cette réalité soit fondée en quelque chose d'existant et d'actuel, et par conséquent dans l'existence de l'Être nécessaire, dans lequel l'essence renferme l'existence, ou dans lequel il suffit d'être possible pour être actuel[378].
[Note 378:Théod., § 184, p. 561b;—Ibid., § 189, p. 562b;—Ibid., § 335, p. 601b.]
45. Ainsi Dieu seul (ou l'Être nécessaire) a ce privilège, qu'il faut qu'il existe, s'il est possible. Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enferme aucunes bornes, aucune négation et par conséquence aucune contradiction, cela seul suffit pour connaître l'Existence de Dieua priori[379]. Nous l'avons prouvée aussi par la réalité des vérités éternelles. Mais nous venons de la prouver aussia posterioripuisque des êtres contingents existent, lesquels ne sauraient avoir leur raison dernière ou suffisante que dans l'Être nécessaire, qui a la raison de son existence en lui-même[380].
[Note 379: V.sup., p. 64-65, l'exposition de cet argument. Leibniz le renouvelle de deux façons: 1° en essayant de montrer la possibilité de l'Être infini; 2° en s'appuyant sur la nature des possibles, qui enveloppent, d'après lui, une tendance essentielle à l'existence effective.]
[Note 380: Leibniz résume ici sa démonstration de l'existence de Dieu, en indiquant les deux sources très distinctes auxquelles il l'a puisée.]
46. Cependant il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns, que les vérités éternelles étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Des Cartes paraît l'avoir pris et puis Monsieur Poiret. Cela n'est véritable que des vérités contingentes dont le principe est laconvenanceou le choix dumeilleur, au lieu que les vérités nécessaires dépendent uniquement de son entendement et en sont l'objet interne[381].
[Note 381:Théod., § 180-184, p. 559a-561b;—Ibid., § 185, p. 561b-562a;—Ibid., § 335, p. 601b;—Ibid., § 351, p. 605b-606a: «… M. Bayle a soupçonné que le nombre des dimensions de la matière dépendait du choix de Dieu, comme il a dépendu de lui de faire ou de ne point faire que les arbres produisissent des animaux. En effet, que savons-nous, s'il n'y a point des Globes Planétaires, ou des Terres placées dans quelque endroit plus éloigné de l'Univers, où la fable des Bernacles d'Écosse (oiseaux qu'on disait naître des arbres) se trouve véritable, et s'il n'y a pas même des pays, où l'on pourrait dire:
….. populos umbrosa creavit Fraxinus, et fœta viridis puer excidit almo.
Mais il n'en est pas ainsi des dimensions de la matière: le nombre ternaire est déterminé, non pas par la raison du meilleur, mais par la nécessité géométrique: c'est parce que les géomètres ont pu démontrer qu'il n'y a que trois lignes perpendiculaires qui puissent se couper dans un même point.» Il est intéressant de voir soulever et débattre, en plein XVIIe siècle, cette question de la géométrie à plus de trois dimensions, qui a passionné et passionne encore certains philosophes et mathématiciens de notre temps.—Ibid., § 380, p. 614;—V.sup., p. 54-55.]
47. Ainsi Dieu seul est l'unité primitive ou la substance simple originaire, dont toutes les Monades créées ou dérivatives sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la Divinité de moment en moment, bornées par la réceptivité de la créature à laquelle il est essentiel d'être limitée[382].
[Note 382:Théod., § 382-391, p. 614b et sqq.;—Ibid., § 398, p. 618b;—Ibid., § 395, p. 617b—618a;—sup., p. 119 et 121.]
48. Il y a en Dieu laPuissance, qui est la source de tout, puis laConnaissance, qui contient le détail des Idées, et enfin laVolonté, qui fait les changements ou productions selon le principe du meilleur[383]. Et c'est ce qui répond à ce qui dans les Monades créées fait le sujet ou la base, la faculté perceptive et la faculté appétitive. Mais en Dieu ces attributs sont absolument infinis ou parfaits[384], et dans les Monades créées ou dans les Entéléchies (ouperfectihabies, comme Hermolaüs Barbarus traduisait ce mot) ce n'en sont que des imitations à mesure qu'il y a de la perfection.
[Note 383:Théod., § 7, p. 506a: «Cet égard ou rapport d'une substance existante à de simples possibilités ne peut être autre chose que l'acte de la volonté qui choisit. Et c'est la puissance de cette substance, qui en rend la volonté efficace. La puissance va à l'être, la sagesse ou l'entendement au vrai, et la volonté au bien.»—Ibid., § 149-150, p. 548b-549a]
[Note 384:Théod., préf., p. 469a: «Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes: il est un Océan, dont nous n'avons reçu que des gouttes: il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté; mais elles sont toutes entières en Dieu. L'ordre, les proportions, l'harmonie nous enchantent, la Peinture et la Musique en sont des échantillons; Dieu est tout ordre, il garde toujours la justesse des proportions, il fait l'harmonie universelle: toute la beauté est un épanchement de ses rayons.» Leibniz humanise non seulement la nature, mais encore la Divinité. Dieu a tout fait selon son image et ressemblance, bien qu'à des degrés infiniment divers.]
49. [385]La créature est diteagirau dehors en tant qu'elle a de la perfection, etpâtird'une autre en tant qu'elle est imparfaite. Ainsi l'on attribue l'actionà la Monade en tant qu'elle a des perceptions distinctes, et lapassionen tant qu'elle en a de confuses[386].
[Note 385: Leibniz entre ici dans la troisième partie de laMonadologie, qui a pour objet l'univers, considéré comme l'œuvre de Dieu. Et du n° 49 au n° 55, il expose les deux principes qui dominent le sujet tout entier, et qui sont les suivants: 1° les monades, en vertu de leur activité exclusivement immanente, ne peuvent avoir qu'une influenceidéaleles unes sur les autres; 2° Dieu, en vertu de sa sagesse et de sa bonté, ne peut choisir, dans l'infinité des univers possibles, que celui qui réunit le plus de perfection.]
[Note 386:Théod., § 32, p. 513a;—Ibid., § 66, p. 521a: «Entant que l'âme a de la perfection, et des pensées distinctes, Dieu a accommodé le corps à l'âme, et a fait par avance que le corps est poussé à exécuter ses ordres: et entant que l'âme est imparfaite, et que ses perceptions sont confuses, Dieu a accommodé l'âme au corps, en sorte que l'âme se laisse incliner par les passions qui naissent des représentations corporelles: ce qui fait le même effet, et la même apparence, que si l'un dépendait de l'autre immédiatement, et par le moyen d'une influence physique.»—Ibid., § 386, p. 615.]
50. Et une créature est plus parfaite qu'une autre en ce, qu'on trouve en elle ce qui sert à rendre raisona prioride ce qui se passe dans l'autre, et c'est par là, qu'on dit, qu'elle agit sur l'autre[387].
[Note 387:Théod., p. 521a, 66.]
51. Mais dans les substances simples ce n'est qu'une influence idéale d'une Monade sur l'autre, qui ne peut avoir son effet que par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une Monade demande avec raison, que Dieu en réglant les autres dès le commencement des choses, ait égard à elle. Car puisqu'une Monade créée ne saurait avoir une influence physique sur l'intérieur de l'autre, ce n'est que par ce moyen, que l'une peut avoir de la dépendance de l'autre[388].
[Note 388:Théod., § 9, p. 506b: «Chaque chose a contribuéidéalementavant son existence à la résolution qui a été prise sur l'existence de toutes les choses.»—Ibid., § 54, p. 518a—Ibid., § 65-66, p. 521a;—Ibid., § 201, p. 565b;—Ibid.,Abrégé, Object, 3, p. 625b-626;—Syst. nouv. de la nature, p. 127, 14;—V.sup., p. 17 et sqq.]
52. Et c'est par là, qu'entre les créatures les actions et passions sont mutuelles. Car Dieu, comparant deux substances simples, trouve en chacune des raisons, qui l'obligent à y accommoder l'autre; et par conséquent ce qui est actif à certains égards, est passif suivant un autre point de considération:actifen tant, que ce qu'on connaît distinctement en lui, sert à rendre raison de ce qui se passe dans un autre, etpassifen tant, que la raison de ce qui se passe en lui, se trouve dans ce qui se connaît distinctement dans un autre[389].
[Note 389:Théod., § 66, p. 521a.]
53. Or, comme il y a une infinité d'univers possibles dans les Idées de Dieu et qu'il n'en peut exister qu'un seul, il faut qu'il y ait une raison suffisante du choix de Dieu, qui le détermine à l'un plutôt qu'à l'autre[390].
[Note 390:Théod., § 8, p. 506a: «Cette suprême sagesse, jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le meilleur.»—Ibid., § 10, p. 506b-507a;—Ibid., § 44, p. 515b-516a;—Ibid., § 173, p. 557;—Ibid., § 196 et sqq., p. 564a;—Ibid., § 225, p. 573a;—Ibid., § 414-416, p. 622b—623.]
54. Et cette raison ne peut se trouver que dans laconvenance, dans les degrés de perfection, que ces Mondes contiennent, chaque possible ayant droit de prétendre à l'existence à mesure de la perfection qu'il enveloppe[391].
[Note 391:Théod., § 74, p. 522b;—Ibid., § 167, p. 553b-554a;—Ibid., § 350, p. 605a-605b;—Ibid., § 201, p. 565b-566a. «L'on peut dire qu'aussitôt que Dieu a décerné de créer quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles, tous prétendants à existence, et que ceux qui joints ensemble produisent le plus deréalité, le plus deperfection, le plus d'intelligibilitél'emportent. Il est vrai que ce combat ne peut être qu'idéal, c'est-à-dire il ne peut être qu'un conflit de raisons dans l'entendement le plus parfait; qui ne peut manquer d'agir de la manière la plus parfaite, et par conséquent de choisir le mieux.»—Ibid., § 130, p. 541;—Ibid., § 352, p. 606;—Ibid., § 345, p. 604a;—Ibid., § 354, p. 607a—V.sup., p. 121-123.]
55. Et c'est ce qui est la cause de l'existence du Meilleur, que la sagesse fait connaître à Dieu, que sa bonté le fait choisir, et que sa puissance le fait produire[392].
[Note 392:Théod., § 8, p. 506;—Ibid., § 78, p. 523b—524a;—Ibid., § 80, p. 524;—Ibid., § 84, p. 525;—Ibid., § 119, p. 535;—Ibid., § 204, p. 566;—Ibid., § 206, p. 567;—Ibid., § 208, p. 568a;—Ibid.,Abrégé, object. 1, object. 8, p. 624a et 628a.]
56. [393]Or cetteliaisonou cet accommodement de toutes les choses créées à chacune, et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu'elle est par conséquent un miroir vivant perpétuel de l'univers[394].
[Note 393: Les principes précédents une fois posés, Leibniz pénètre dans le cœur de la question et détermine successivement: Quel est, d'après sa théorie, le rapport du simple au simple (Prop. 56-60); quel est le rapport du composé au composé (Prop. 61); et quel est le rapport du simple au composé (Prop. 62-81).]
[Note 394:Théod., § 130, p. 541;—Ibid., § 360, p. 608;—Syst. nouv. de la nature, p. 127b, 14: «Et c'est ce qui fait que chacune de ces substances, représentant exactement tout l'Univers à sa manière, et suivant un certain point de vue; et les perceptions ou expressions des choses externes arrivant à l'âme à point nommé, en vertu de ses propres loix, comme dans le monde à part, et comme s'il n'existait rien que Dieu et elle, (pour me servir de la manière de parler d'une certaine personne d'une grande élévation d'esprit, dont la sainteté est célébrée); il y aura un parfait accord entre toutes ces substances, qui fait le même effet qu'on remarquerait si elles communiquaient ensemble par une transmission des espèces, ou des qualités que le vulgaire des philosophes imagine.»—Réplique aux réflexions de Bayle, p. 185b;—V.sup., p. 19 et sqq.]
57. Et comme une même ville regardée de différents côtés paraît toute autre et est comme multipliée perspectivement; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul selon les différents points de vue de chaque Monade[395].
[Note 395:Principes de la nature et de la grâce, p. 717a, 12: «Il suit encore de la perfection de l'Auteur suprême, que non seulement l'ordre de l'univers entier est le plus parfait qui se puisse, mais aussi que chaque miroir vivant représentant l'univers suivant son point de vue, c'est-à-dire, que chaqueMonade, chaquecentre substantiel, doit avoir ses perceptions et ses appétits les mieux réglés qu'il est compatible avec tout le reste.»]
58. Et c'est le moyen d'obtenir autant de variété qu'il est possible, mais avec le plus grand ordre qui se puisse, c'est-à-dire c'est le moyen d'obtenir autant de perfection qu'il se peut[396].
[Note 396:Théod., § 120, p. 536b-537b;—Ibid., § 124, p. 539a—540a;—Ibid., § 241 et sqq., p. 577;—Ibid., § 214, p. 570;—Ibid., § 243, p. 577b-578a;—Ibid., § 275, p. 586b. Tontes ces références portent sur le problème du mal que suggère tout naturellement la théorie du meilleur des mondes.—V. aussisup., p. 72 et sqq.]
59. Aussi n'est-ce que cette hypothèse (que j'ose dire démontrée) qui relève, comme il faut, la grandeur de Dieu[397]; c'est ce que Monsieur Bayle reconnut lorsque, dans son Dictionnaire (articleRorarius), il y fit des objections, où même il fut tenté de croire, que je donnais trop à Dieu, et plus qu'il n'est possible[398]. Mais il ne put alléguer aucune raison pourquoi cette harmonie universelle, qui fait que toute substance exprime exactement toutes les autres par les rapports qu'elle y a, fût impossible[399].
[Note 397:Réplique aux réflexions de Bayle, p. 186a.]
[Note 398: Dans une note de l'articleRorarius, Bayle adresse deux critiques à Leibniz. Il prétend d'abord que le système de l'harmonie préétablie n'est qu'une autre forme de l'occasionnalisme. «La vertu interne et active, dit-il, communiquée aux formes des corps, selon M. Leibnitz, connaît-elle la suite d'actions qu'elle doit produire? Nullement; car nous savons par expérience que nous ignorons si, dans une heure, nous aurons telles ou telles perceptions; il faudrait donc que les formes fussent dirigées par quelque principe externe dans la production de leurs actes. Cela ne serait-il pas leDeus ex machina, tout de même que dans le système des causes occasionnelles?»—V. aussiThéod., p. 619b, 402. En second lieu, Bayle observe que, dans la théorie leibnizienne, le corps ne sert de rien, puisque l'âme se développe d'elle-même, comme s'il n'y en avait pas.]
[Note 399:Syst. nouv. de la nature, p. 127, 15.]
60. On voit d'ailleurs dans ce que je viens de rapporter, les Raisonsa prioripourquoi les choses ne sauraient aller autrement. Parce que Dieu en réglant le tout a un égard à chaque partie, et particulièrement à chaque Monade, dont la nature étant représentative, rien ne la saurait borner à ne représenter qu'une partie des choses[400]; quoiqu'il soit vrai, que cette représentation n'est que confuse dans le détail de tout l'univers, et ne peut être distincte que dans une petite partie des choses, c'est-à-dire dans celles, qui sont ou les plus prochaines ou les plus grandes par rapport à chacune des Monades; autrement chaque Monade serait une Divinité. Ce n'est pas dans l'objet, mais dans la modification de la connaissance de l'objet, que les Monades sont bornées. Elles vont toutes confusément à l'infini, au tout, mais elles sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes[401].
[Note 400: Il y a une raison pour que les Monades créées aient des idées confuses: c'est la résistance de la matière. Mais il n'y en a pas pour que leur vue soit limitée à telle zone de l'univers plutôt qu'à telle autre. Et, par conséquent, il faut, en vertu de la loi du meilleur, qu'elles enveloppent le monde entier dans le champ de leurs représentations (V. sur ce pointRéplique aux réflexions de Bayle, p. 187).]
[Note 401: Le raisonnement que fait Leibniz du n° 56 au n° 60 est le suivant: Le meilleur des mondes est aussi le plus beau. Et le plus beau des mondes est celui qui a le plus de réalité avec le plus d'unité et de variété. Or ces conditions se trouvent réalisées, si chaque monade connaît l'univers d'un point de vue spécial; car alors on a un nombre infini de représentations infiniment variées d'un seul et même objet, qui est le monde entier.]
61. Et les composés symbolisent en cela avec les simples[402]. Car comme tout est plein, ce qui rend toute la matière liée, et comme dans le plein tout mouvement fait quelque effet sur les corps distans à mesure de la distance, de sorte que chaque corps est affecté non seulement par ceux qui le touchent, et se ressent en quelque façon de tout ce qui leur arrive, mais aussi par leur moyen se ressent de ceux qui touchent les premiers dont il est touché immédiatement:—il s'ensuit, que cette communication va à quelque distance que ce soit. Et par conséquent tout corps se ressent de tout ce qui se fait dans l'univers; tellement que celui, qui voit tout, pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout et même ce qui s'est fait ou se fera, en remarquant dans le présent ce qui est éloigné, tant selon les tems que selon les lieux: σύμπνοικ πάντα, disait Hippocrate[403]. Mais une âme ne peut lire en elle-même que ce qui y est représenté distinctement; elle ne saurait développer tout d'un coup tous ses replis, car ils vont à l'infini.
[Note 402:Symboliser, pris au neutre, est un vieux mot qui signifie: avoir du rapport avec.]
[Note 403: Ce n'est point de l'univers qu'il s'agit ici; car l'univers ne comprend par lui-même que des substances simples, intangibles et closes. Leibniz veut parler de la représentation de l'univers. C'est seulement en nous qu'il y a du composé. Les agrégats ont une existence toutephénoménale.]
62. Ainsi quoique chaque Monade créée représente tout l'univers, elle représente plus distinctement le corps, qui lui est affecté particulièrement et dont elle fait l'Entéléchie; et comme ce corps exprime tout l'univers par la connexion de toute la matière dans le plein[404], l'âme représente aussi tout l'univers en représentant ce corps, qui lui appartient d'une manière particulière[405].
[Note 404: C'est ce qu'exprime la proposition précédente: «Tout corps, y est-il dit, se ressent de tout ce qui se fait dans l'univers; tellement que celui, qui voit tout, pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout, et même ce qui s'est fait et se fera, en remarquant dans le présent ce qui est éloigné, tant selon les tems que selon les lieux.»]
[Note 405:Théod., § 400, p. 618[1]b-619a.—Ainsi «on pourrait connaître la beauté de l'Univers dans chaque âme, si l'on pouvait déplier tous ses replis, qui ne se développent sensiblement qu'avec le tems» (Principes de la nature et de la grâce, p. 717a, 13). Par contre, «tout ce que l'ambition, ou autre passion fait faire à l'âme de César, est aussi représenté dans son corps: et tous les mouvements de ces passions viennent des impressions des objets joints aux mouvements internes; et le corps est fait en sorte que l'âme ne prend jamais de résolution que les mouvements du corps ne s'y accordent, les raisonnements même les plus abstraits y trouvant leur jeu, par le moyen des caractères qui les représentent a l'imagination» (Réplique aux réflexions de Bayle, p. 185).—V.sup., p. 19-22.]
63. Le corps appartenant à une Monade, qui en est l'Entéléchie ou l'Âme, constitue avec l'Entéléchie ce qu'on peut appeler unvivant, et avec l'âme ce qu'on appelle unanimal. Or ce corps d'un vivant ou d'un animal est toujours organique; car toute Monade étant un miroir de l'univers à sa mode, et l'univers étant réglé dans un ordre parfait, il faut qu'il y ait aussi un ordre dans le représentant, c'est-à-dire dans les perceptions de l'âme et par conséquent dans le corps, suivant lequel l'univers y est représenté[406].
[Note 406:Théod., § 403, 619b-620a.—Il faut qu'il y ait un ordre dans l'assemblage des parties du corps, puisqu'il y en a un dans la représentation que l'âme se fait de l'univers. Le corps est donc organisé. Il l'est toujours; et plus son organisation est parfaite, plus l'âme, comme on l'a vu à la proposition 28, s'élève aisément du confus au distinct.]
64. Ainsi chaque corps organique d'un vivant est une espèce de Machine divine, ou d'un automate naturel, qui surpasse infiniment tous les automates artificiels. Parce qu'une Machine, faite par l'art de l'homme, n'est pas Machine dans chacune de ses parties, par exemple la dent d'une roue de laiton a des parties ou fragmens, qui ne nous sont plus quelque chose d'artificiel et n'ont plus rien qui marque de la machine par rapport à l'usage, où la roue était destinée. Mais les machines de la nature, c'est-à-dire les corps vivans, sont encore machines dans leurs moindres parties jusqu'à l'infini[407].
[Note 407: Un organisme donné enveloppe une infinité de petits organismes, dont chacun à son tour en enveloppe une infinité d'autres, et ainsi de suite, sans qu'on puisse jamais trouver, comme dans une roue de laiton, des fragments qui soient bruts, c'est-à-dire dépourvus de toute marque de finalité.]
C'est ce qui fait la différence entre la Nature et l'Art, c'est-à-dire, entre l'art Divin et le nôtre[408].
[Note 408:Théod., § 134, p. 543b-544a;—Ibid., § 146, p.547b;—Ibid., § 194, p. 563b;—Ibid., §403, p. 610b-620a.]
65. Et l'auteur de la nature a pu practiquer cet artifice Divin et infiniment merveilleux, parce que chaque portion de la matière n'est pas seulement divisible à l'infini, comme les anciens l'ont reconnu, mais encore sous-divisée actuellement sans fin, chaque partie en parties, dont chacune a quelque mouvement propre: autrement il serait impossible que chaque portion de la matière pût exprimer tout l'univers[409].
[Note 409: V.Prélim.(disc. d. l. conformité…), § 70, p. 498b-499a;—Théod., § 195, p. 564. «Il y a une infinité de créatures dans la moindre parcelle de la matière, à cause de la division actuelle du continuum à l'infini.»
Leibniz donne ici la preuve de l'infinité des organismes que contient chaque corps; et voici en quoi elle consiste: Tout corps est organique; et la raison, c'est que le corps est le moyen dont l'âme se sert pour se représenter l'univers qui estordonné. D'autre part, tout corps comprend un nombre infini de parties actuelles. C'est ce que fait voir ladivisibilitéde toute portion de matière à l'infini; car on ne divise que ce qui a déjà des parties actuelles. C'est aussi ce que révèle lerapportque soutient toute portion de la matière avec le reste de l'univers. En effet, comme on l'a vu plus haut (prop. 60), toute portion de la matière exprime l'univers qui est infini; or comment pourrait-elle l'exprimer, si elle n'avait elle-même un nombre infini d'éléments? Il faut donc bien que tout organisme enveloppe une infinité d'autres organismes.—V.sup., p. 13 et sqq., p. 19-22.—V. aussi la modification apportée à cette thèse de l'infinité actuellepar Ch. Renouvier,Nouv. Monadologie, pp. 2, 13, 15, 16, Paris, 1899.]
66. Par où l'on voit, qu'il y a un Monde de Créatures, de vivans, d'animaux, d'Entéléchies, d'âmes dans la moindre partie de la matière.
67. Chaque portion de la matière peut être conçue comme un jardin plein de plantes, et comme un étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l'animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un tel jardin ou un tel étang.
68. Et quoique la terre et l'air interceptés entre les plantes du jardin, ou l'eau interceptée entre les poissons de l'étang, ne soient point plante ni poisson, ils en contiennent pourtant encore, mais le plus souvent d'une subtilité à nous imperceptible.
69. Ainsi il n'y a rien d'inculte, de stérile, de mort dans l'univers, point de chaos, point de confusions qu'en apparence; à peu près comme il en paraîtrait dans un étang à une distance, dans laquelle on verrait un mouvement confus et grouillement pour ainsi dire de poissons de l'étang, sans discerner les poissons mêmes[410].
[Note 410:Préf.***, 5,b***b, p. 475b, p. 477b.]
70. On voit par là, que chaque corps vivant a une Entéléchie dominante qui est l'âme dans l'animal; mais les membres de ce corps vivant sont pleins d'autres vivans, plantes, animaux, dont chacun a encore son Entéléchie ou son âme dominante[411].
[Note 411:Principes de la nature et de la grâce, p. 714b: «Chaque substance simple ouMonade, qui fait le centre d'une substance composée, (comme par exemple, d'un animal) et le principe de sonunicité, est environnée d'unemassecomposée par une infinité d'autresMonades, qui constituent lecorps proprede cetteMonade centrale, suivant les affections duquel elle représente, comme dans une manière de centre, les choses qui sont hors d'elle.» Il s'agit ici du corps, considéré d'une manière absolue, ou plutôt de son fondement dans la réalité des choses extérieures; et non du corps proprement dit, qui, pour Leibniz, n'est qu'un phénomène «comme l'arc-en-ciel».—(V.sup., p. 22.)]
71. Mais il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns, qui avaient mal pris ma pensée, que chaque âme a une masse ou portion de la matière propre ou affectée à elle pour toujours, et qu'elle possède par conséquent d'autres vivans inférieurs, destinés toujours à son service. Car tous les corps sont dans un flux perpétuel comme des rivières, et des parties y entrent et en sortent continuellement.