LA KABBALE

Nous arrivons enfin à la Kabbale qui est en quelque sorte le nœud vital de l’occultisme tel qu’on l’entend communément.

Ce mot de Kabbale, qui couvre des doctrines en général très peu ou très mal connues, demeure pour les uns chargé de prestiges et de mystères qui les inquiètent et les font presque frissonner comme s’ils y voyaient un reflet de flammes infernales ; tandis que pour d’autres, il n’évoque qu’un illisible fatras de superstitions absurdes, de sornettes, de bizarres formules à prétentions diaboliques, d’énigmes enfantines, d’élucubrations périmées qui ne valent plus un examen sérieux.

Bien qu’il répugne d’employer à son propos une expression que l’usage a rendue aussi fruste, la vérité c’est que la Kabbale ne mérite ni cet excès d’honneur ni cette indignité. D’abord, il y a deux Kabbales, la Kabbale proprement dite ou Kabbale théorique, la seule dont nous ayons à nous occuper, et la Kabbale pratique qui n’est qu’une sorte de dermatose sénile qui peu à peu envahit les parties les moins nobles de la première et dégénéra en imbéciles pratiques de magie noire et de basse sorcellerie auxquelles il est impossible de s’intéresser.

L’étude philosophique, critique et scientifique de la Kabbale, comme celle du Védisme, des hiéroglyphes, du Mazdéisme, date d’hier. Avant les travaux d’Ad. Franck, on ne connaissait la Kabbale que par l’œuvre de Knorr von Rosenroth, laKabbala denudata, publiée en 1677, qui ne considérait dans le Zohar que le « Livre des Mystères » et « La Grande Assemblée », c’est-à-dire ses parties les plus obscures et négligeant les textes ne donnait que des extraits, mal entendus, de commentateurs. Ad. Franck, dans saKabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux, parue en 1842, reproduit pour la première fois les textes complets et authentiques, les traduit et les commente. Joël et Jellinek poursuivent ses recherches, discutent ses conclusions, rectifient ses erreurs ; et le dernier en date des interprètes de ces livres mystérieux, S. Karppe, dans sonÉtude sur les origines et la nature du Zohar, reprenant la question de plus haut et remontant aux sources du mysticisme juif, nous donne en 1901 une étude qui permet de s’aventurer sans crainte sur ces terres suspectes et dangereuses.

La Kabbale, de l’hébreu « Kaballah » qui, comme vous l’apprendront tous les dictionnaires, signifie tradition, a la prétention d’être un enseignement occulte, en marge ou plutôt au-dessus de l’enseignement de la Bible, ou des doctrines orthodoxes de la Thora c’est-à-dire du Pentateuque, transmis oralement depuis Moïse, qui les aurait reçus directement de Dieu, jusqu’à une époque qui va duIXeauXIIIeetXIVesiècle de notre ère, où ces secrets murmurés de bouche à oreille, comme on disait entre initiés, furent enfin fixés par écrit. Il est impossible de savoir si cette prétention est plus ou moins fondée, car au delà d’un ou deux siècles avant J.-C., les traces historiques qui rattacheraient la tradition que nous connaissons à une tradition antérieure font absolument défaut. Nous devons donc nous borner à prendre les deux livres de la Kabbale, leSefer Yerizahet leZohar, tels qu’ils se présentent, et examiner ce qu’ils contenaient au moment où ils furent écrits.

LeSefer Yerizahou « Livre de la Création », qu’on attribua d’abord assez puérilement au patriarche Abraham, puis, sans certitude, à Rabbi Akiba, est somme toute l’œuvre d’un auteur inconnu qui le rédigea entre leVIIIeet leIXesiècle de notre ère.

Pour donner une idée de cette œuvre, il suffira de transcrire ici quelques paragraphes du chapitre premier :

« Par 32 voix merveilleuses de sagesse, Yah, Yehovah Zebaoth, Dieu vivant, Dieu fort élevé et sublime, demeurant éternellement, dont le nom est saint (il est sublime et saint) a tracé et créé son monde en trois livres : le livre proprement dit, le nombre et la parole.« Dix Sephiroth sans rien et 22 lettres dont 3 lettres fondamentales, 7 lettres doubles et 12 lettres simples.« Dix Sephiroth sans rien, selon le nombre de 10 doigts, 5 en face de 5. Et l’alliance de l’Un est adaptée juste au milieu par la circoncision de la langue et la circoncision de la chair.« Dix Sephiroth sans rien ; 10 et non 9, 10 et

« Dix Sephiroth sans rien et 22 lettres dont 3 lettres fondamentales, 7 lettres doubles et 12 lettres simples.

« Dix Sephiroth sans rien, selon le nombre de 10 doigts, 5 en face de 5. Et l’alliance de l’Un est adaptée juste au milieu par la circoncision de la langue et la circoncision de la chair.

« Dix Sephiroth sans rien ; 10 et non 9, 10 et

non 11. Comprends avec sagesse et médite avec intelligence, examine et creuse-les. Rapporte la chose à sa clarté et mets son auteur à sa place.« Dix Sephiroth sans rien, leur mesure est le 10 sans fin : profondeur de commencement et profondeur de fin ; profondeur de bien et profondeur de mal ; profondeur de haut et profondeur de bas ; profondeur d’Orient et profondeur d’Occident ; profondeur de Nord et profondeur de Sud ; un maître unique, Dieu, roi fidèle, règne sur tous du haut de sa demeure sainte et éternelle.« Dix Sephiroth sans rien ; leur aspect est comme l’éclair, mais leur fin n’a pas de fin. Son mot sur eux est qu’ils courent et viennent, et selon sa parole ils se précipitent comme la tempête et se prosternent devant son trône.« Dix Sephiroth sans rien ; leur fin fixée à leur commencement et leur commencement à leur fin, comme une flamme attachée au charbon. Le maître est unique et il n’a pas de second. Or devant l’Un que comptes-tu ? »

non 11. Comprends avec sagesse et médite avec intelligence, examine et creuse-les. Rapporte la chose à sa clarté et mets son auteur à sa place.

« Dix Sephiroth sans rien, leur mesure est le 10 sans fin : profondeur de commencement et profondeur de fin ; profondeur de bien et profondeur de mal ; profondeur de haut et profondeur de bas ; profondeur d’Orient et profondeur d’Occident ; profondeur de Nord et profondeur de Sud ; un maître unique, Dieu, roi fidèle, règne sur tous du haut de sa demeure sainte et éternelle.

« Dix Sephiroth sans rien ; leur aspect est comme l’éclair, mais leur fin n’a pas de fin. Son mot sur eux est qu’ils courent et viennent, et selon sa parole ils se précipitent comme la tempête et se prosternent devant son trône.

« Dix Sephiroth sans rien ; leur fin fixée à leur commencement et leur commencement à leur fin, comme une flamme attachée au charbon. Le maître est unique et il n’a pas de second. Or devant l’Un que comptes-tu ? »

Et cela continue ainsi, longuement, s’enfonçant dans une sorte d’incompréhensible superstition de lettres et de nombres, considérés comme des puissances abstraites. Il est certain que l’on fait dire à de tels textes tout ce qu’on veut et qu’on en tire ce qu’on désire. On y rencontre pour la première fois la notion desSephirothque leZohardéveloppera amplement ; et on y démêle un système de création où « le Verbe, c’est-à-dire la parole de Dieu, en exprimant les lettresalef,mem,schin, comme l’explique S. Karppe, l’un des plus savants commentateurs du livre énigmatique, donne naissance aux trois éléments, et, en produisant par ces lettres six combinaisons, il donne naissance aux six directions, c’est-à-dire donne aux éléments la faculté de se répandre dans tous les sens. Puis, imprimant dans ces éléments les 22 lettres de l’alphabet, y compris les 3 lettres,alef,mem,schin(non plus en tant qu’éléments substantiels, mais formels), et en exprimant toute la variété de mots qui résultent de ces lettres, il produit toute la multiplicité des choses[48]. »

[48]S. Karppe,Études sur les origines et la nature du Zohar, p. 159 et 163.

Tout cela, on le voit, ne révèle rien de bien important ; et je ne me serais pas arrêté à ces charades solennelles, si leSefer Yerizahne jouissait chez les occultistes d’une réputation qui semble assez usurpée quand on y regarde de près, et s’il ne servait de point de départ et d’appui au Zohar qui s’y réfère constamment.

Les occultistes ont essayé de nous donner des clefs du Sefer ; mais j’avoue humblement que ces clefs ne m’ont rien ouvert. Somme toute, il est assez vraisemblable, comme le dit Karppe, que ce livre abscons est tout simplement le travail d’un pédagogue préoccupé de quintessencier en un manuel très court, toutes les connaissances scientifiques élémentaires relatives à la lecture et à la grammaire, à la cosmologie et à la physique, à la division du temps et de l’espace, à l’anatomie et à la doctrine juive ; et qu’au lieu d’être l’œuvre d’un mystique c’est plutôt une sorte d’aide-mémoire ou d’Enchiridion mnémotechnique.

LeZohar, — qui signifie l’Éclat, — comme leSefer Yerizah, est le fruit d’une longue fermentation mystique qui remonte à une époque où le Talmud n’était pas encore clôturé, c’est-à-dire antérieure auVIesiècle de notre ère, et surtout à la période appelée Gaonique. Après une assez longue éclipse, ce mysticisme recommence environ 820 ans après J.-C., et se continue dans les écrits des grands théologiens juifs, Ibn Gabirol, Juda Hallévi, Abn-Ezra, et principalement dans ceux de Maïmonide. Ensuite, préparant directement la Kabbale, viennent l’École d’Isaac l’Aveugle qui est avant tout métaphysique, « abstraction des abstractions néo-platoniciennes », comme on l’a définie, où brille notamment Nachmanide, puis l’École d’Éléazar de Worms qui s’applique spécialement au mystère des lettres et des nombres, et l’École d’Abulafia qui développe la contemplation pure.

Nous arrivons ainsi au Zohar proprement dit. Comme la Bible, comme les Védas, l’Avesta et le Livre des Morts égyptien, ce n’est pas un travail homogène, mais le produit d’une lente incubation, œuvre de collaborateurs anonymes et nombreux, incohérente, décousue, souvent contradictoire, où l’on trouve de tout, le meilleur comme le pire, les spéculations les plus hautes et les divagations les plus extravagantes et les plus puériles, le recueil, le réservoir ou plutôt le bazar où s’accumule pêle-mêle tout ce qui n’a pu trouver place dans la religion officielle, parce que trop hardi, trop élevé, trop bizarre ou trop étranger à l’esprit juif.

Il n’est pas facile de fixer la date d’une œuvre de ce genre. Franck, pour faire valoir son antiquité, invoque sa forme chaldéenne ; mais beaucoup de rabbins du Moyen âge écrivaient l’araméen chaldaïque. Ensuite on a soutenu qu’il était l’œuvre du Tanaïte Simon ben Jochaï (vers 150 après J.-C.), mais rien n’est venu confirmer cette attribution. On ne trouve aucune trace certaine de son existence avant la fin duXIIIesiècle. Le plus probable, et l’érudit S. Karppe arrive à cette conclusion après avoir longuement et minutieusement discuté toutes les hypothèses, est que Moïse de Léon, qui vécut au commencement duXIVesiècle, fut à coup sûr mêlé à la composition du Zohar ; et s’il n’en fut pas l’auteur principal, ramassa dans un même tout un certain nombre de fragments mystiques, commentaires de l’Écriture, issus, comme tant d’autres œuvres de la littérature juive, de la collaboration d’écrivains multiples. En tous cas, il est certain que le Zohar tel que nous le connaissons est relativement moderne.

Au Jéhovah de la Bible, dieu unique, personnel, anthropomorphe et créateur direct de l’univers, le Zohar substitue ou plutôt superpose ou présuppose leEn-sof, c’est-à-dire l’infini, leAyin, c’est-à-dire le néant, l’Ancien des anciens, le Mystérieux des mystérieux, le Long Visage. L’En-Sof, c’est Dieu en soi, aussi inconnaissable, aussi inconcevable que la Cause sans cause ou l’Esprit suprême des Védas, dont il n’est qu’une réplique modifiée par le génie juif. Il est même plus près du néant que l’esprit suprême des Hindous, sa première manifestation, la première Séfirah, la « Couronne » est encore le néant ; il est l’Ayin de l’Ayin, le néant du néant. On ne l’appelle même pas « Cela » comme dans l’Inde. « Lorsque tout était encore enveloppé en lui, dit le Zohar, Dieu était le mystérieux parmi les mystérieux. Alors, il était sans nom. Le seul terme qui lui convînt eût été l’interrogatif : Qui[49]» ?

[49]Zohar, II, 105.

On ne peut en donner que des descriptions négatives et contradictoires. « Il est séparé puisqu’il est supérieur à tout, et il n’est pas séparé. Il a une forme et il n’a pas de forme. Il a une forme en tant qu’il établit l’univers et il n’a pas de forme en tant qu’il n’y est pas enfermé[50]. »

[50]Zohar, III, 288-a.

Avant le développement de l’univers, il n’était pas ou n’était qu’un point d’interrogation dans le néant. Nous retrouvons donc ici, au départ, l’aveu d’une ignorance absolue, invincible, irréductible. L’En-Sof n’est qu’un agrandissement illimité de l’Inconnaissable ; le Dieu de la Bible est absorbé et disparaît dans une immense abstraction ; de là la nécessité du secret.

Mais cette négation inconcevable, impénétrable, immobile, éternelle, il fallait, comme la Cause suprême des religions de l’Inde, la faire sortir de son néant et de son immobilité, la faire passer de l’infini au fini, de l’invisible au visible, et c’est ici que commencent les difficultés. Dieu étant l’infini, c’est-à-dire remplissant tout, comment, à côté de l’En-Sof, l’infini, y a-t-il place pour le Sof, le fini ? Le Zohar est visiblement embarrassé et ses explications l’égarent loin de l’humble et grandiose simplicité de la théosophie hindoue. Il répugne à avouer son ignorance, il veut rendre compte de tout et, tâtonnant dans l’Inconnaissable, s’embrouille en des interprétations souvent inconciliables et, quand le sol manque sous ses pas, a recours à des allégories et à des métaphores pour masquer l’impuissance de la pensée ou donner une issue apparente à l’impasse où il s’est engagé. Il se demande un moment s’il admettra la créationex nihilo, en étendant à ce premier acte le caractère incompréhensible de la divinité ; puis il paraît se raviser et se rallie à la doctrine de l’émanation qu’il a trouvée dans l’Inde, dans le Zoroastrisme et chez les néo-platoniciens. Il la modifie pour l’adapter au génie juif et la complique à l’extrême, sans parvenir à l’éclaircir.

Cette théorie de l’émanation, dans le Zohar, est en effet étrangement obscure, incertaine, hétéroclite et tombe à chaque instant dans l’anthropomorphisme.

Pour faire place à l’univers, Dieu qui remplissait tout se concentre, et dans l’espace laissé libre irradie sa pensée et extériorise une partie de lui-même. Cette première émanation ou irradiation c’est la première Séfirah, « La Couronne ». Elle représente l’infini ayant fait un pas vers le fini, le Néant ayant fait un pas vers l’Être, la substance première. De cette première Séfirah, presque encore le néant, mais un néant plus accessible à notre esprit, émanent en évoluant deux nouvelles Séfiroth, la Sagesse, principe mâle, et l’Intelligence, principe femelle ; c’est-à-dire qu’à partir de la « Couronne », apparaissent les contraires, la première différenciation des choses. De l’union de la Sagesse et de l’Intelligence naît la Science ; nous avons ainsi l’Idée pure, la Pensée extériorisée et la Voix ou la Parole qui relie la première à la deuxième. A cette première trinité de Séfiroth en succède une autre : la Grâce ou Grandeur, la Justice ou Sévérité ou Force et leur médiatrice la Beauté. Enfin les Séfiroth confondues dans la Beauté évoluent encore et produisent un troisième groupe, Victoire, Gloire, Fondement, et enfin la Séfirah Empire ou Royauté qui réalise toutes les Séfiroth dans l’univers visible.

L’ensemble des Séfiroth forme d’autre part le mystérieux Adam Kadmon, l’homme supérieur, l’homme primordial, dont les occultistes nous parleront abondamment et qui lui-même représente l’univers.

Cette explication de l’inexplicable, comme toutes les explications de ce genre, n’explique en somme rien du tout et cache l’incompréhensible sous un flot d’ingénieuses métaphores. Obéissant, comme l’avaient fait les religions antérieures, à la nécessité de jeter un pont entre l’infini et le fini, entre l’inconcevable et la pensée, au lieu de se contenter comme l’Inde, du réveil ou du dédoublement de la Cause suprême, ou du Logos égyptien, Perse et néo-platonicien, elle multiplie les passerelles en multipliant les intermédiaires ; mais pour être nombreuses, ces passerelles n’en aboutissent pas moins au même aveu d’ignorance. En tout cas cette explication, en dissimulant ce nouvel aveu sous un monceau d’images, a l’avantage de reléguer dans une sorte d’«In pace» inaccessible, le premier aveu, le plus embarrassant, l’aveu principal qui place hors de notre portée la cause première et l’existence de Dieu. A partir de la création des Séfiroth et de l’univers, l’En-Sof est généralement oublié ; comme le « Cela » de l’Inde, comme le « Noun » de l’Égypte, on le passe volontiers sous silence, on s’interroge rarement à son sujet. Même pour une doctrine secrète et mystérieuse comme la Kabbale, il est trop secret, trop mystérieux, trop incompréhensible, et toute l’attention se porte uniquement sur des émanations que l’imagination lui prête et que l’on croit connaître parce qu’on leur a donné des noms, des vertus, des fonctions, des attributs, en un mot parce qu’on les a créées soi-même.

Quand l’En-Sof a-t-il commencé ses émanations ? A cette question que l’Inde résolvait par la théorie des sommeils et des réveils de Brahma, sans commencement ni fin, la Kabbale ne répond pas très clairement. « Avant, dit-elle, que Dieu eût créé ce monde, il avait créé beaucoup de mondes et il les avait fait disparaître jusqu’à ce qu’il lui vînt à la pensée de créer celui-ci[51]. » Que sont devenus ces mondes disparus ? « C’est le privilège, répond-elle, de la force du roi suprême que ces mondes qui ne purent prendre forme ne périssent pas, que rien ne périt, même le souffle de sa bouche ; tout a sa place et sa destination et Dieu sait ce qu’il en fait. Même la parole de l’homme et le son de sa voix ne tombent pas dans le néant, toute chose a sa place et sa demeure[52]. »

[51]III, 61-b.

[52]II, 100-b.

Et notre monde que devient-il ? Où va-t-il ? Quelle est sa destinée ? Le Zohar étant une œuvre hétéroclite, une compilation très tardive, sa doctrine, à cet égard, est beaucoup moins nette que celle du brahmanisme ; mais dégagée des éléments illogiques et étrangers qui souvent traversent et détournent son cours, elle arrive également au panthéisme, et par le panthéisme à l’optimisme inévitable. L’En-Sof, l’infini, est tout, par conséquent tout est lui. Pour se manifester, le pur abstrait se développe par des intermédiaires et, se dégradant volontairement par bonté, aboutit à la pensée et à la matière qui n’est que la dernière dégradation de la pensée ; et quand viendra l’ère messianique, « toute chose rentrera dans sa racine, comme elle en était sortie[53]. »

[53]III, 296.

L’homme qui dans le Zohar est le centre du monde et le microcosme, peut déjà, dès sa mort, jouir de ce retour dans le parfait, et son âme purifiée recevoir le baiser de paix qui « l’unit à nouveau et à jamais à sa racine, à son principe[54]».

[54]I, 68-a.

Et le mal ? Le mal dans le Zohar, comme dans le Brahmanisme, est la matière. « L’homme par sa victoire sur le mal triomphe de la matière ou plutôt subordonne en lui la matière à une vocation plus haute ; il ennoblit la matière et la fait remonter du point extrême où elle était reléguée vers le lieu de ses origines. En lui, qui est le grand conscient, la matière prend conscience de la distance qui la sépare du bien suprême, et elle tend vers ce bien. Par l’homme les ténèbres aspirent vers la lumière, le multiple vers l’un, la nature entière vers Dieu.

« Par l’homme Dieu se refait lui-même après avoir traversé toute la magnifique diversité des êtres. Puisque l’homme est une expression résumée de tout, quand il a vaincu le mal en lui, il l’a vaincu dans le tout, il entraîne dans son ascension tous les éléments inférieurs, et par sa montée s’opère la montée du cosmos tout entier[55]. »

[55]S. Karppe,op. cit., p. 478.

Mais pourquoi le mal était-il nécessaire ? « Pourquoi, se demande le Zohar, si l’âme est d’essence céleste descend-elle sur la terre ? » La réponse à cette grande question qu’aucune religion n’a donnée, le Zohar, selon son habitude quand il se trouve embarrassé, l’esquive par une allégorie : « Un roi envoya son fils à la campagne afin qu’il y devînt robuste et acquît les connaissances nécessaires. Après quelque temps on lui annonça que son fils avait grandi, qu’il s’était fortifié et que son éducation était achevée. Alors il envoya, par amour pour lui, la reine elle-même le prendre et le ramener au palais. Ainsi la nature enfante au roi de l’univers un fils, l’âme céleste et il l’envoie aux champs, c’est-à-dire dans l’univers terrestre afin qu’il se fortifie et s’ennoblisse[56]. »

[56]I, 245.

Les disciples de R. Simon ben Zemach Durân, l’un des grands docteurs du Zohar, lui demandent : « Ne vaudrait-il pas mieux que l’homme ne fût pas né, plutôt que de naître avec la faculté de pécher et d’irriter Dieu ? » Et le maître répond : « Certes non, car l’univers, sous la forme qu’il a, est ce qu’il y a de meilleur. Or, la loi est indispensable au maintien de cet univers, autrement l’univers serait un désert ; et l’homme à son tour est indispensable à la loi… » Les disciples comprirent et dirent : « Certes Dieu n’a pas créé le monde sans cause ; la loi est en effet le vêtement de Dieu, ce par quoi il est accessible. Sans la vertu humaine Dieu n’aurait qu’un vêtement misérable. Celui qui fait le mal souille en son âme le vêtement de Dieu, et celui qui-accomplit le bien se revêt de la magnificence divine[57]. » Nous aurions mauvaise grâce de nous montrer plus exigeants que ces disciples accommodants et respectueux.

[57]I, 23-a-b.

Une autre question capitale, l’éternité des peines, est également esquivée. Logiquement, une religion panthéiste ne saurait admettre que Dieu châtie et torture éternellement une partie de lui-même. Le Zohar dit bien quelque part : « Combien y a-t-il d’âmes et d’esprits qui sont roulés éternellement et ne revoient plus jamais les parvis célestes ! »

Mais d’un autre côté, il enseigne expressément la doctrine de la transmigration, c’est-à-dire de la purification graduelle des âmes par les existences successives ; et il appuie cette doctrine évidemment empruntée aux grandes religions antérieures, sur des textes de la Bible, entre autres sur l’Ecclésiaste (IV, 2), où il est dit : « Et je loue les morts qui sont déjà morts plus que les vivants qui vivent encore. » Que signifie, se demande le Zohar, les morts qui sont déjà morts ? Ce sont ceux qui sont déjà morts une fois auparavant, c’est-à-dire qui n’en sont plus à leur première pérégrination. Or, il est évident que la doctrine de la transmigration purificatrice exclut nécessairement les peines éternelles.

Le Zohar est donc, je l’ai déjà dit, une vaste compilation anonyme qui, sous prétexte de révéler à des initiés le sens secret de la Bible et spécialement du Pentateuque, habille de vêtements juifs les grands aveux d’ignorance des grandes religions antérieures, en surchargeant ces vêtements de tous les ornements nouveaux et compliqués que lui fournissent les Esséniens, les néo-platoniciens, les gnostiques et même les premiers siècles du christianisme. Il est, qu’il l’avoue ou non, sur les points capitaux, nettement agnostique, comme le Brahmanisme. Il est panthéiste comme lui. Pour lui aussi la création est plutôt une émanation et le mal est également la matière et la séparation ou la multiplicité, et le bien le retour à l’esprit et à l’unité. Il admet enfin la transmigration des âmes et leur purification et par conséquent le Karma, de même que l’absorption finale en la divinité, c’est-à-dire le Nirvana.

Il est curieux de le constater, nous avons ici, pour la première fois, — car les autres ne sont pas arrivées jusqu’à nous, — une doctrine ésotérique et se proclamant telle, et cette doctrine n’a pas autre chose à nous apprendre que ce que nous apprenaient sans réticences et sans mystères, du moins à leur début, les religions primitives. Comme celles-ci, avec ses grands aveux et ses expédients, différents de forme, mais au fond identiques, pour passer du néant à l’être, de l’infini au fini, de l’inconnaissable au connu, elle appartient à la même tradition rationaliste qui tente d’expliquer l’inexplicable par de plausibles hypothèses et des inductions auxquelles nous pourrions donner d’autres tournures et d’autres noms, mais qu’en somme nous serions incapables, même aujourd’hui, d’améliorer sensiblement. Tout au plus serions-nous tentés de renoncer à toute explication et d’étendre l’aveu d’ignorance à l’ensemble des origines, des manifestations et des fins de la vie, ce qui serait peut-être le plus sage.

Elle nous montre ainsi que toute doctrine secrète ne fut probablement jamais et sans doute ne saurait être autre chose ; et que les révélations les plus hautes qu’on nous ait apportées furent toujours tirées de l’homme par l’homme même.

On imagine facilement l’importance que prit durant le Moyen âge cette doctrine occulte. Connue seulement de quelques initiés, enveloppée de formules et d’images incompréhensibles, chuchotée de bouche à oreille au milieu de dangers terribles, elle avait un rayonnement souterrain, une sorte d’attrait sombre et irrésistible. Elle regardait le monde de beaucoup plus haut que la Bible qu’elle considérait comme un tissu d’allégories derrière lesquelles se cachait une vérité qu’elle connaissait seule ; elle apportait aux hommes, à travers les broussailles de ses végétations bizarres et parasites, les derniers échos des grands enseignements de la raison humaine à son aurore.

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