Dieses System bewirkt, daß die Körper handeln, als ob sie, was unmöglich ist, gar keine Seelen besäßen, und die Seelen handeln, als ob sie keine Körper hätten, und doch alle beide so handeln, als wirkten die Einen auf die Anderen.
In Betreff der Geister als der vernünftigen Seelen, meine ich nun zwar, daß das so eben von Thieren und lebenden Wesen Gesagte auch von ihnen gelte, nämlich daß Thier und Seele nur mit der Welt zugleich einen Anfang und ein Ende nehmen können; allein es gilt doch bei den vernunftfähigen Thieren insbesondere, daß ihre kleinen Samenthierchen, so lange sie nichts mehr sind, als dies, blos empfindende gewöhnliche Seelen haben, die erst von dem Augenblicke an, da die unter ihnen Auserwählten, um diesen Ausdruck zu gebrauchen, durch eine wirkliche Empfängniß zur menschlichen Natur gelangen, sich zur Stufe der Vernunft und zu den Vorrechten des Geistes erheben.
Unter anderen Verschiedenheiten zwischen gewöhnlichen Seelen und eigentlichen Geistern, davon ich bereits einen Theil aufgezählt habe, ist auch noch diese, daß die Seelen im Allgemeinen blos lebende Bilder der geschaffenen Welt, die Geister aber noch überdies Abbilder der Gottheit selbst als des Urhebers der Natur sind; denn sie sind fähig, das Universum zu erkennen und in eigenen architektonischen Probestücken theilweise nachzuahmen, denn ein jeder Geist ist in seinem Kreise eine kleine Gottheit.
Dies macht auch, daß die Geister in gewisser Art mit Gott in Gemeinschaft treten können, und daß er in Rücksicht auf sie nicht blos in dem Verhältniß des Erfinders zu seiner Maschine (wie zu seinen anderen Geschöpfen), sondern in dem eines Fürsten zu seinen Unterthanen, oder besser, eines Vaters zu seinen Kindern steht.
Die Gemeinschaft aller dieser Geister macht zusammen die Stadt Gottes aus, den vollkommensten möglichen Staat unter dem vollkommensten Monarchen.
Diese Stadt Gottes, diese im wahren Sinne des Worts allumfassende Monarchie, eine moralische Welt in der natürlichen, das Erhabenste und Göttlichste der Werke Gottes, ist zugleich dasjenige, worin sein Ruhm wahrhaft besteht, weil dieser gar nicht vorhanden wäre, wenn seine Güte und Größe nicht von Geistern erkannt und bewundert würde. In seinem Verhältnisse zu dieser Stadt Gottes ist es vorzüglich, worinseine Güte anschaulich wird, während seine Macht und Weisheit sich allenthalben zeigen.
Wie wir oben eine vollkommene Harmonie zwischen zwei Naturreichen, jenem der wirkenden und jenem der Endursachen aufgestellt haben, so müssen wir hier noch eine Harmonie zwischen dem physischen Reiche der Natur und dem moralischen der Gnade in Betracht ziehen, d. i. die Uebereinstimmung, die zwischen Gott als Baumeister des mechanischen Weltgebäudes und Gott als Regenten der göttlichen Stadt betrachtet, herrscht.
Diese Harmonie macht, daß die Dinge auf dem Wege der Natur selbst zu der Gnade geführt werden, und daß diese Erdkugel z. B. in demselben Augenblicke auf natürlichem Wege vernichtet und wieder hergestellt werden würde, in welchem es die Regierung der Geisterwelt zur Züchtigung der Einen oder zur Belohnung der Anderen verlangen möchte.
Man kann hinzufügen, daß Gott als Weltbaumeister sich selbst als Gesetzgeber vollkommen befriedige, und daß daher die Sünder ihre Strafe nach der Ordnung der Natur und nach dem mechanischen Zusammenhange der Dinge unter einander selbst mit sich tragen müssen, und eben so die guten Handlungen ihre Belohnungen, so weit sie die Körper angehen, auf mechanischem Wege nach sich ziehen, obgleich dies weder immer sogleich geschehen kann, noch auch soll.
Endlich würde es unter dieser vollkommenen Regierung weder eine gute Handlung ohne Belohnung, noch eine schlechte ohne Strafe geben, und Alles müßte zuletzt zum Wohle der Guten, d. i. derjenigen ausschlagen, welche zufrieden sind in diesem großen Staate, welche nach gethaner Pflicht sich der Vorsehung anheimstellen, welche, wie sich gebührt, den Urheber alles Guten lieben und nachahmen, und sich an der Betrachtung seiner Vollkommenheiten mit jener wahren reinen Liebe erfreuen, die uns ein Vergnügen finden läßt an der Glückseligkeit des geliebten Gegenstandes. Diese Liebe ist es, die weise und tugendhafte Personen anspornt, an allem dem mit allem Kraftaufwande zu arbeiten, was dem vermutheten oder vorangehenden Willen Gottes gemäßscheint. Diese Liebe ist es, die sie zufrieden sein läßt, was auch Gottes geheimer, bestimmter und beständiger Wille immer senden mag, weil sie erkennen, daß wir bei gehöriger Einsicht in die Ordnung des Universums finden müßten, daß diese alle Wünsche, auch die weisesten, weit übersteigt, und es unmöglich ist, sie besser zu machen; – besser zu machen, nicht nur für das Ganze, sondern für uns selbst insbesondre, wenn wir uns pflichtgemäß an den Urheber des Alls anschließen, an ihn, nicht nur als den Baumeister der Welt und Urgrund unseres Daseins, sondern als unsern Herrn und Endzweck, der das Ziel unseres Wollens bleiben soll und der einzige Urheber unsrer Glückseligkeit.
Eine Abhandlung zur Geschichte des Monadismus.
Unter den Fragen der monadistischen Metaphysik spielt jene, ob in der wirklichen Welt eine nach außen gehende (transeunte) Wirksamkeit stattfinde oder nicht, eine der wichtigsten Rollen. Abgesehen von den seltsamen HypothesenLeukipp's,Epikur's undDemokrit's, hat auch die gesammte neuere Metaphysik, selbst wenn sie sich nicht zur Annahme der Alleinheit oder des absoluten Werdens wieSpinozabekannte, vonDescartesundMalebrancheanzufangen bis aufLeibnitzundWolffdie Möglichkeit einer solchen zwischen den geschaffenen Substanzen, also mit Ausschluß der göttlichen, bestritten, und besondersLeibnitzan ihrer statt seine berühmte oder berüchtigte prästabilirte Harmonie erfunden. Der Widerspruch, in den er bei dieser Läugnung des äußeren Einflusses unter Substanzen mit unserer Gewohnheit und inneren Nöthigung gerieth, einen solchen vorauszusetzen, veranlaßte die Skeptiker nachLocke's undHume's Vorgang, den Causalzusammenhang, dessen Erklärung so schwierig, ja unmöglich schien, in eine bloße Gewohnheit des denkenden und auffassenden Subjects, in eine Regel der Zeitfolge zu verwandeln.Kantging noch weiter und indem er die Frage nach dem Wie des Causalzusammenhanges zwischen den wirklichen Dingen an sich ganz außer das Bereich des menschlichen Erkenntnißvermögens verwies, machte er dessen Voraussetzung unsererseits zu einer bloßen Verstandeskategorie. Die Idealisten sprachen ihr als einer solchen vollends alle Verbindlichkeit für das Reale ab, ohne des Widerspruchs gewahr zu werden, in den sie sich hiedurch mit ihrer gleichzeitigen Annahme unüberwindlicher »Schranken« des Ichs verwickelten, welche auf nichts Anderes als ein Beschränkendes von außen hinweisen konnten. Als sich der Idealismus von einem blos subjectiven und particularen zum transcendentalen und absoluten erweiterte, konnte es nicht weiter befremden, daß, wo alle einzelnen Wesen in der Allheit eines Einzigen verschwanden, auch die Wirksamkeit des Einen auf das Andere aufhörte, und wo die Immanenz undcausa suizum alleingiltigen Princip erhoben wurden, auch der Begriff einer transeunten Wirksamkeit keinen Raum fand. Desto auffallender muß es erscheinen, daß geradedasjenige System, welches in neuerer Zeit sich am meisten wieder dem vernünftigen Monadismus der älteren Schule angenähert hat, an demselben Problem eine Klippe fand, deren offene Darlegung und ungelöstes Festhalten dem gesunden Menschenverstande unmöglich eine bleibende Befriedigung gewähren kann. Diesem widerstrebt es offenbar, das Nichtdasein einer äußeren Wirksamkeit der Substanzen anerkennen zu sollen. Gerade je kräftiger sich eine Seele fühlt, je mehr sie sich bewußt sein zu dürfen glaubt, durch Wort und That nicht nur in sich allein, sondern auch in andern von ihr unterschiedenen Wesen Wirkungen verschiedener Art hervorzubringen und stündlich hervorgebracht zu haben, um desto schwerer fällt es ihr, plötzlich ihre Unfähigkeit hiezu einzugestehen. Die Erfahrung jeder Minute scheint zu widersprechen. Ich will meinen Arm heben; im selben Augenblicke werde ich gewahr, daß er sich hebt, und geschieht dies nicht, so empfinde ich das unangenehme Gefühl eines Hindernisses, was mich um so mehr schließen läßt, daß ich, derselbe, der hier gehemmt wird, es auch bin, der in Andern die Wirkung ohne dies Hemmniß zu erzeugen vermag. Je schlichter und alltäglicher diese Erfahrungen sind, desto schroffer erscheint der Widerspruch der Speculation mit denselben, und er allein ist es oft gewesen, der Vielen das Vertrauen zu einer tieferen philosophischen Forschung raubte, welche ein so augenscheinlich widersinniges Resultat gab.
Andrerseits ist es aber nicht wenig merkwürdig und sehr geeignet, Mißtrauen gegen die eigene gewöhnliche Erfahrung zu erwecken, wenn so viele und namentlich alle dem Monadismus mehr oder weniger nahe stehende Denker ihr in einem so wichtigen Punkte beinahe einstimmig widersprechen. Liegt der Grund dieser Erscheinung im Wesen des Monadismus selbst, oder nur in der bisherigen Art und Weise seiner Auffassung? Das ist eine Frage, deren Beantwortung uns nicht uninteressant und deren Bejahung oder Verneinung wesentlich zum Credit oder Mißcredit des Monadismus überhaupt beitragen zu müssen scheint.
Um diese Beantwortung und die daraus fließende Entscheidung mit hinreichender Evidenz aussprechen zu können, wollen wir in dem Nachstehenden auf streng historischen, aus den eigenen Schriften der Erfinder geschöpften Daten untersuchen, auf welchem wahren oder falschen Wege die beiden Hauptrepräsentanten dieser Richtung,LeibnitzundHerbart, denen wirKantals Uebergangspunkt und ein Paar Neuere als Ausläufer beifügen, zu ihrem Endausspruchegelangt sein mögen. Daraus wird sich, wie wir hoffen, mit hinreichender Klarheit ergeben, ob mit ihren Darstellungen die möglichen Wege erschöpft, oder vielleicht noch einer oder der andere zurückgelassen worden sei.
Nach den beiden Hauptansichten, deren eine das Wie eines äußeren Zusammenhanges unter den Dingen an sich dahingestellt und nur für uns Menschen nicht erkennbar sein läßt, die andere dagegen diesen selbst für an sich unmöglich erklärt, zerfällt das Ganze eigentlich in zwei Theile. Der erste liegt, da wir es nur mit dem strengen Monadismus zu thun haben wollen, uns begreiflicherweise ferner ab und findet hier nur der Vollständigkeit wegen seinen Ort. Desto ausführlicher mußte der zweite in Betracht gezogen werden, der sich, je nachdem der regelmäßige Ablauf der inneren Veränderungen und der dadurch entstehende Schein eines wirklichen wechselseitigen Einflusses als erzeugt durch die Allmacht eines außerweltlichen vollkommensten Wesens angesehen oder als Folge nothwendiger Denkformen jeder zusammenfassenden Intelligenz betrachtet wird, wieder in zwei Abschnitte scheidet. Beide Ansichten finden Vertreter und Fortbildner unter den Neueren, deren Modificationen wir zum Schlusse anführen wollen, bevor wir an den Versuch einer selbständigen Betrachtungsweise der Frage gehen.
Auffallend ist es bei strenger Betrachtung dessen, wasLeibnitzselbst über seine prästabilirte Harmonie lehrt, zu bemerken, wie er blos durch das Beiseiteliegenlassen eines Gedankens, dem er schon sehr nahe stand, zu seiner Hypothese fortgetrieben wurde, die sich im Verhältnisse zum übrigen Systeme wie ein todtes Reis auf einem ursprünglich kräftig treibenden, aber gewaltsam gestutzten Stamme ausnimmt.
Leibnitztrug sein neues System zuerst öffentlich vor in einem Aufsatze, den er im Jahre 1695 in dasJournal des savans(27. Juni) unter dem Titel: »Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l'union, qu'il-y-a entre l'âme et le corps« einrücken ließ(15). Das Problem der Einheit zwischen Körper und Geist beschäftigte damals alle Denker, undDescartes, oder vielmehr sein SchülerMalebranche, hatte um der specifischen Verschiedenheit willen, die er zwischen Geist und Materieannahm, sich nicht anders zu helfen gewußt, als indem er die occasionelle Einwirkung der Gottheit, die vermöge ihrer Allmacht über alle Beschränkungen des Wie hinaus war, zu Hilfe rief. Sobald eine Veränderung in der Seele da ist, welcher eine im Körper entsprechen sollte, bewirkt Gott, daß die letztere stattfindet, und so umgekehrt. Occasionell heißt diese Einwirkung Gottes deshalb, weil ihr Beschluß bei Gott erst in dem Augenblick eintritt, wo sein Beistand nöthig wird, also bei Gelegenheit. Auf diese Weise glaubteDescartes, bei seinem Schwanken zwischen gänzlicher Indifferenz des menschlichen Willens und der Vereinbarkeit desselben mit göttlicher Präscienz, das er zwar nie im Systeme, wohl aber in Briefen ausgesprochen hat(16), die menschliche Willensfreiheit zu retten, während er dadurch zugleich die Gottheit zu einem Wesen machte, in welchem Entschlüsse in der Zeit entstehen und vergehen können.
In jenem Aufsatze nun bezieht sichLeibnitzzunächst auf seinen Brief an einen berühmten Theologen, dem er vor Jahren die Umrisse seiner Theorie mitgetheilt, der sie anfangs ziemlich paradox gefunden, nachher aber doch einem Theile derselben wenigstens seine Billigung nicht habe versagen können. Dieser ist kein Anderer, als der berühmte AntonArnauld, der Doctor der Sorbonne und Stifter von Port-Royal, mit welchemLeibnitzvon 1686–93 in häufigem Briefwechsel stand(17). Der Brief selbst ist vom Jahre 1690, also fünf Jahre vor dem oben erwähnten Aufsatze, mit dem er nahe übereinstimmt, geschrieben, und enthält im Wesentlichen Folgendes(18): »Kein Körper hat ein eigentliches Sein; dieses kommt nur den untheilbaren, anfangslosen und unvergänglichen Substanzen zu, die ihn ausmachen und die den Seelen ähnlich sind. Diese Substanzen sind und bleiben immer, wenn auch unter verschiedenen Formen, an organische Körper gebunden. Jede von ihnen enthält in ihrer eigenen Natur ein Gesetz der Reihenfolge ihrer Thätigkeiten sowohl, als ihrer erfahrenen und jemals zu erfahrenden Begegnisse. Daher kommen alle ihre Thätigkeiten unbeschadet ihrer Abhängigkeit von dem eigenen Wesen der Substanz her. Jede Substanz drückt das ganze Universum aus, aber die eine deutlicher als die andere, jede in Bezug auf gewisse besondere Dinge, und von einem eigenthümlichenGesichtspunkte aus. Die Einheit des Körpers und der Seele, ja selbst die Einwirkung einer Substanz überhaupt auf die andere besteht nur in der vollkommenen wechselseitigen Uebereinstimmung (accord mutuel), die sich ausdrücklich angeordnet von dem ursprünglichen Schöpfungsacte beider herschreibt, und kraft welcher in jeder Substanz in Folge des ihr von Anbeginn inwohnenden Veränderungsgesetzes in jedem Augenblick gerade diejenigen Zustände stattfinden, welche von den übrigen Substanzen gefordert werden, also die Thätigkeiten der einen die Veränderungen der anderen regelmäßig und unabhängig von einander begleiten.« Das Uebrige der Stelle, obgleich es schon eine Andeutung derLeibnitzsehr geläufigen Idee eines moralischen Geisterreichs unter Gottes Leitung enthält, gehört nicht unmittelbar hierher.
Genug, schon zu jener Zeit besaßLeibnitzdie Idee der prästabilirten Harmonie, die hier nochaccord mutuelheißt, und hatte sich damit vonDescartessowohl, als vonMalebranche, dessen AnhängerArnauldwar, losgemacht. Sein Verhältniß zu dem Ersteren bezeichnet er selbst in demNouveau système(19)genauer: »Ich nahm wahr,« sagt er, »daß die bloße Betrachtung einer ausgedehnten Masse nicht hinreiche, und daß man hier noch eine Kraft anzunehmen genöthigt sei, deren Begriff, obgleich die Triebfeder der Metaphysik, doch leicht verständlich ist.« – »Es ist nämlich unmöglich, das Princip der wahren Einheit in der Materie allein oder in Demjenigen zu finden, was durchaus passiv ist, weil es nichts Anderes ist, als eine Anhäufung oder Ansammlung von Theilen bis in's Unendliche. Eine Menge kann ihre Realität nur in den wahren Einheiten haben, die ganz anderswoher kommen und etwas ganz Anderes sind, als bloße Punkte, aus welchen unmöglich (?) das Stetige zusammengesetzt sein kann. Um zu diesen Einheiten zu gelangen, sah ich mich gezwungen, zu formellen Atomen meine Zuflucht zu nehmen, weil ein materielles Wesen nicht zur selben Zeit materiell und doch vollkommen untheilbar oder wahrhaft eins sein kann, sobald das Wort »materiell« immer im Sinne eines ausgedehnten Zusammengesetzten genommen wird. Ich fand nun,« fährt er fort, »daß deren (der substantiellen Formen) innere Natur in der Kraft bestehe, und sie folglich etwas den Vorstellungen und Begehrungen Analoges besitzen, also auch unter den Begriff: Seele,âme, gefaßt werden müssen ....Aristoteles nennt sie Entelechieen. Ich nenne sie vielleicht passender primitive Kräfte, die nicht blos dasSein(l'acte), das Complement der Possibilität, sondern außerdem noch eine ursprüngliche Thätigkeit (l'action) besitzen.« Er unterscheidet sie auf das schärfste von den gemeinen Atomen. »Die Atome der Materie widersprechen der Vernunft, außerdem daß sie ja selbst noch aus Theilen zusammengesetzt sind. Denn dadurch, daß diese Theile an einander hängen, hört noch nicht ihre Verschiedenheit als Theile auf.« – »Es gibt nichts als substantielle Atome, d. i. reelle und vollkommen theillose Einheiten, die die Quellen der Thätigkeit und als letzte Elemente der Substanzenanalyse die absoluten Grundprincipe der Zusammensetzung der Dinge sind. Man könnte sie metaphysische Punkte nennen.« ... »Sie haben etwas Vitales an sich, eine Art von Vorstellungen, und ihre mathematischen Orte oder Punkte sind die Gesichtspunkte, von welchen aus sie das Universumvorstellen.«
VonDescartesalso schied sichLeibnitzdurch den einfachen Schluß: Wo es Zusammengesetztes (Körper) gibt, muß es Einfaches geben. Der cartesianische Dualismus verwandelte sich in einen Monismus, aber nicht der Form und Materie, wie beiSpinoza, sondern blos der Materie nach. Während dort die einzelne Persönlichkeit und individuelle Existenz sich in der unbegreiflichen baren Alleinheit einer allumfassenden ungetrennten Substanz aufheben sollte, welcher das gesammte Denken und die gesammte Ausdehnung in unbeschränkter Fülle als unendliche Attribute zukommen, entstand hier ein zahlloses Heer gleichberechtigter einfacher Wesen desselben Stammes, die nur gradweise unterschieden waren, und unter denen das höchste Wesen die allvollkommenste, die Hauptmonade, »le monarque« war, eine vollständige Demokratie der Geister, darin im Gegensatze zum Dualismus die Standesvorrechte einer verhältnißmäßig nur geringen Anzahl höherer Geister aufhörten und die Pariaskaste der Materie vom Schauplatze des metaphysischen Seins verschwand. An ihre Stelle traten die selbst- und freithätigen Individuen; das abendländische Princip der Individualität trat, wieHegel(20)sagt, gegenüber der orientalischen AlleinslehreSpinoza's, undLeibnitzverwirklichte auf diese Weise einen Gedanken, den er schon als kaum sechzehnjähriger Jüngling in seiner ersten Schrift:dissertatiode principio individui(21), damals noch unter vielem scholastischen Mit- und Beiwerk angeschlagen hatte.
So einfach jener Schluß scheinen kann und wirklich ist, so folgenreich ist er auch, und wir werden späterhin Gelegenheit genug haben, uns zu überzeugen, daß dies gerade derjenige Satz ist, dessen nachherige Verkennung das System von seinem eingeschlagenen Wege abgeführt hat. Wie leicht eine solche Verkennung sich einschleicht, davon gibt gleich die obige Stelle, die wir mit einem Fragezeichen bemerkt haben, einen Beweis. Das Stetige, heißt es dort, könne unmöglich aus Punkten zusammengesetzt sein? Woraus sollte es denn? Der erwähnte Schluß verlangt ja ausdrücklich, das Zusammengesetzte setze einfache Bestandtheile voraus. Punkte aber sind nichts anderes, als die einfachen Bestandtheile des Raumes. Gleichwohl behaupten z. B. die Geometer durchgehends, die stetige Linie sei wieder nur aus Linien zusammengesetzt, also wieder aus Zusammengesetztem, was dem oben anerkannten Satze offenbar widerstreitet. Denn die durch die Theilung erhaltenen Linien sind entweder zusammengesetzt, haben also selbst noch Theile, sind daher nicht die letzten Bestandtheile, oder sie sind einfach, und dann keine Linien mehr, sondern Punkte, unter denen man sich freilich keinen auch noch so winzigen physischen Punkt vorstellen darf. So wird der allgemeine Satz zugleich anerkannt, und seine Realität doch in seinen Anwendungen geläugnet. Der Grund dieser Erscheinung scheint darin zu liegen, daß wir bei jeder unserer Vorstellungen, mitunter selbst bei solchen, die gar keinen Gegenstand haben, uns ein Bild (Schema) von diesem Gegenstande mit der Phantasie zu entwerfen gewohnt sind(22),und uns von diesem gewöhnlich leichter bestimmen lassen, als von dem Begriffe selbst. Wo wir ein solches Bild nicht zu schaffen vermögen, da gewinnt auch der Begriff selten einen festen Halt. Dieser Fall tritt beim einfachen Punkte, beim einfachen Zeittheile, bei der einfachen Substanz und überhaupt in beinahe allen Fällen ein, wo wir ein einfaches, sinnlich nicht Vorstellbares und nur im Begriff zu Fassendes vor uns haben. Er darf uns aber, eben weil er nur in der Einbildungskraft seinen Sitz hat, auch gar nicht irre an Demjenigen machen, was wir einmal unabhängig davon aus reinen Begriffswahrheiten, also mit Nothwendigkeit erkannt haben. Darum bestand auchLeibnitzmit Beharrlichkeit auf dem Dasein einfacher und folglich den Geistern analoger Substanzen als Bestandtheile der Materie, ungeachtet er dieselben eben so wenig wie wir oben die einfachen Punkte sinnlich nachweisen, ja nicht einmal ein Bild von demselben zur Veranschaulichung entwerfen konnte.
Nachdem so die Materie(23)als selbständiges Ausgedehnte aufgehoben und zu einem objectiven (nachHerbart's Ausdruck) beim Zusammenfassen der Dinge mit Nothwendigkeit sich aufdringenden, gleichwohl nicht reellen Scheine herabgesetzt worden, schien die Schwierigkeit, welcheDescartesgegen die Möglichkeit des Einwirkens der Geister als des Unausgedehnten auf die Materie als das Ausgedehnte, also generisch Ungleichartige erhoben hatte, und welcheMalebranchezur Aufnahme des Occasionalismus veranlaßte, hinweggeräumt zu sein. Es gab statt der unter sich ungleichartigen Geister und Materie durchgehends gleichartige einfache geistige Wesen und alle äußeren Einwirkungen, welche wir, von der sinnlichen Erfahrung genöthigt, außer uns wahrzunehmen glauben, reducirten sich statt auf die Einwirkung der Geister auf die heterogene leibeigene Materie, auf die Einwirkung homogener einfacher Wesen auf und unter einander selbst. Zwischen den Körpern nehmen wir Einwirkungen wechselseitig wahr; Körper aber als solchesindnicht wahrhaft, sondern nur die einfachen Theile derselbensind; die allein können es also auch sein, welche hier wirken, und die Wirkungen, welche wir zwischen den Körpern wahrzunehmen glauben, können nur die Resultate derjenigen sein, die zwischen den einfachen Theilen derselben statthaben.
Allein gerade hier erst fandLeibnitzdie eigentliche, wie er meinte, nicht zu hebende Schwierigkeit. »Es gibt,« sagt er(24), »im strengen metaphysischen Sinne keinen reellen Einfluß einer Substanz auf eine andere, und man muß daher (mitDescartes) allerdings zugeben, daß alle Dinge sowohl als ihre Eigenschaften fortwährend durch Gottes Wirksamkeit erzeugt werden. Um aber das Problem zu lösen, ist es nicht genug, wie der Occasionalismus, eine Ursache im Allgemeinen anzuführen und kurzweg einendeus ex machinaanzunehmen; denn wenn sich Alles so von selbst macht ohne weitere mögliche Erklärung, so heißt dies ganz eigentlich zum Wunder seine Zuflucht nehmen. Die Philosophie aber muß Gründe angeben und erkennen lassen, wie die Dinge übereinstimmend mit dem Begriffe des Gegenstandes, um welchen es sich handelt, nach der Weisheit Gottes sich entwickeln.«
Nun verwarf er sowohl den reellen physischen Einfluß einer Substanz (Monade, einfaches Wesen) auf die andere mittels Uebergangs eines Theilchens aus Einem in's Andere; »denn,« sagte er, »die Monaden haben keine Fenster, durch welche irgend etwas ein- oder austreten könnte,« als den Occasionalismus, »denn das heißt einendeus ex machinaeinführen in einer ganz natürlichen und gewöhnlichen Sache, wo er vernünftigerweise nicht anders mitwirken sollte, als er in jedem anderen natürlichen Ereignisse mitwirkt.«(25)
Daß er den physischen Einfluß der Substanzen so kurz abfertigte, gründete sich auf einen weitverbreiteten, zum Theil noch jetzt gang und gäben Irrthum. Fast allen seinen Zeitgenossen und ihm selbst schien der physische Einfluß, sollte er anders diesen Namen verdienen, nicht anders stattfinden zu können, als indem sich von der einen (thätigen) Substanz ein Theil ablöse und in die andere (leidende) Substanz übergehe. Nun hatten die einfachen Monaden weder Theile, von denen sich einer ablösen konnte, noch Ausdehnung, um den abgelösten in sich aufzunehmen, also – gab es keinen physischen Einfluß(26).Descarteshatte folgendermaßengeschlossen. Die Seele kann auf Materie nicht wirken, weil sich nichts von ihr trennen kann, denn sie ist einfach: die Materie nicht auf die Seele, denn diese ist ausdehnungslos, kann also nichts Ausgedehntes, kein Theilchen der Materie, das wieder Materie ist, aufnehmen. So schien, wenn man den physischen Einfluß mittels Ueberganges materieller Theile als die einzige Möglichkeit realen Einflusses der Substanzen auf einander ansah und jenen mit Recht für unmöglich erklärte, sowohl sein Occasionalismus alsLeibnitz'accord mutuel, der blos ideale Einfluß überhaupt, außer Zweifel.Leibnitzselbst, da er sich von mehreren Seiten, besonders vonFoucher, lebhaft widersprochen sah, suchte sich durch folgendes Beispiel zu rechtfertigen, das nach seiner Gewohnheit, die Lieblingsgedanken häufig fast mit denselben Worten zu wiederholen, öfter wiederkehrt: »denket Euch zwei Thurm- oder auch Taschenuhren, die vollkommen übereinstimmen. Dies kann auf dreierlei Weise geschehen. Die erste besteht in dem wechselseitigen Einflusse einer Uhr auf die andere; die zweite in der Sorge eines Menschen, der auf beide beständigAcht gibt; die dritte darin, beide so kunstreich und kunstgerecht zu verfertigen, daß man in der Folge ihrer Uebereinstimmung gewiß sein kann.«(27)... »Der Weg des Einflusses ist jener der gemeinen Philosophie; da man aber nicht begreifen kann, wie materielle Theile aus einer in die andere Substanz übergehen können, so ist dieser Ausweg damit schon zu Boden geschlagen. Der Weg der beständigen Assistenz von Seite des Urhebers ist jener der occasionellen Ursachen, aber ich glaube, daß man hier einendeus ex machinain einer ganz natürlichen und gewöhnlichen Sache in's Spiel bringt, wo Gott vernunftgemäß nicht anders wirksam sein kann, als er es in allen übrigen natürlichen Ereignissen ist. Also bleibt nur eine Hypothese übrig: der Weg der Harmonie; Gott hat vom Anfang der Dinge her jede von je zwei Substanzen so eingerichtet, daß sie zufolge ihrer inwohnenden, zugleich mit ihrem Dasein empfangenen Gesetze beständig mit der andern dergestalt übereinstimmt, als gäbe es eine wechselseitige wahrhafte Einwirkung zwischen beiden, oder als hätte Gott beständig seine Hand im Spiel(28).«
Leibnitz' eigenthümlicher Gang, der sich allmälig durch und an seinen Gegnern recht heranbildete, macht es hier nöthig, einzuhalten und einen tiefern Blick in sein System zu thun. Setzen wir an die Stelle jener Uhren die einfachen Monaden. Diese haben Kräfte, weil sie Substanzen sind und zwar einfache Substanzen; dennLeibnitzdehnt den Umfang dieses Begriffs so weit aus, daß er auch einen ganzen Inbegriff von Substanzen Eine Substanz nannte. »Substanz aber ist ihm jedes Wesen, das der Thätigkeit fähig ist,« und »die Substanz eines Dinges selbst besteht in der Kraft zu handeln und zu leiden(29).« Statt Substanz überhaupt verstehe man hier durchgehends »einfache Substanz,« denn die zusammengesetzte hat als solche keine Kraft, sondern nur insofern die sie ausmachenden einfachen Bestandtheile zusammen eine gewisse Summe von Kraft besitzen. Die Wesen sind aber der Thätigkeit nicht nur fähig, sondern auch in der That thätig, denn: »Thätigkeit ist unmöglich ohne Vermögen thätig zu sein; aber auch Vermögen wäre ein leeres Wort, wenn es niemals in Thätigkeit übergehen könnte(30).«Sie sind ferner nicht nur zeitweilig, sondern fortwährend thätig, denn nicht nur jedes Thätige ist eine besondere Substanz, sondern auch jede einzelne Substanz wirkt ohne Unterbrechung fort, selbst die Körper nicht ausgenommen, in welchen sich niemals absolute Ruhe findet(31). Das Letztere folgt aus dem Ersteren; sind die Theile nicht in Ruhe, so ist es auch das Ganze nicht, wenigstens nichts absolut, wenn auch seine relative Lage gegen äußere Gegenständesich vielleichtnicht ändert. Jedoch beschränken sich alle diese Kräfte auf die einfache Substanz selbst; nach außen können sie nicht wirken nach dem berühmt gewordenen Grundsatze von den fehlenden Fenstern der Monaden. Innerhalb der Monade selbst sind sie aber fortwährend wirksam; denn wäre irgend eine es zu irgend einer Zeit nicht, so könnte sie es niemals sein, weil es »durchaus kein Mittel gibt, durch welches aus der Einen in die Andere Etwas übertragen, oder in der letzteren durch die erstere irgend eine innerliche Bewegung von außen erzeugt, geleitet, vermehrt oder vermindert werden könnte(32).« Sind aber die inneren Kräfte der Monade fortwährend thätig, so erzeugen sie auch fortwährend Veränderungen in derselben, so daß »der Zustand des Wechsels in der Monade ein continuirlicher wird(33)« und, da sie von außen nicht bestimmt werden können, »die naturgemäßen Veränderungen der Monade aus einem inneren Princip in denselben abfolgen(34),« so daß »eine jede ihrer eingepflanzten Naturkraft (vim insitam) und ihren der Außenwelt angepaßten Gesetzen folgt, worin die Einheit der Seele und des Körpers besteht(35).« Nach dem Princip derindiscernibiliummuß ferner »jede Monade verschieden sein von jeder anderen, denn schon in der Natur gibt es nicht zwei Wesen, die einander vollkommen gleich und wo wir außer Stande wären, eine innere oder auf eine innere Beschaffenheit gegründete Verschiedenheit nachzuweisen(36).« Diese Verschiedenheit liegt bei den einfachen Wesen in ihren Qualitäten. Ohne diese »würde jedes Mittel fehlen, irgendeinen Wechsel an den Dingen gewahr zu werden, weil Dasjenige, was am Zusammengesetzten erscheint, nur von den einfachen Bestandtheilen (ingrediens) desselben herrühren kann. Bei Monaden aber, sobald sie gar keine Qualitäten hätten, wären eine von der andern ganz und gar nicht verschieden, nicht einmal der Quantität nach differirend: folglich würde, den Raum als erfüllt vorausgesetzt, jeder Ort der Bewegung beständig nichts Anderes, als ein vollkommenes Aequivalent dessen erhalten, was er schon früher besaß, mithin jeder Zustand des Dinges jedem Anderen in allen Stücken völlig gleich sein(37).« Worin diese Qualitäten bestehen, ob sie erkennbar seien oder nicht, reell oder ideell, darüber spricht sichLeibnitznirgendwo entscheidend aus. Man kann annehmen, daß er darunter Dasjenige verstanden habe, was erdétail de ce, qui se changenennt, und worin der Grund liegt, daß in jeder Monade zu einem gegebenen Zeitpunkt gerade diese und keine anderen Zustände stattfinden können, als diejenigen, welche in selbem Zeitpunkt in ihr wirklich stattfinden. Der Ausdruck ist jedenfalls etwas dunkel.Feuerbachist der Ansicht(38), »Leibnitzverstehe unter demselben nicht sowohl das inwohnende Gesetz der Aufeinanderfolge und regelmäßigen Selbsterzeugung der Vorstellungen, welches in jeder Monade ein anderes sein muß, soll sie andere Vorstellungen als die übrigen besitzen, sondern vielmehr diese autonomischen Veränderungen der Monade selbst und wolle diese die Qualitäten derselben genannt wissen. In diesem Falle hat dann jede Monade nicht eine, sondern so viele Qualitäten, als sie einzelne Veränderungen besitzt, also unendlich viel. So viel steht gewiß, daß dieses »détail de ce, qui se change« es ist, was die specifische Verschiedenheit und bunte Mannigfaltigkeit der einzelnen Monaden untereinander begründet(39).« Die Veränderungen in der Monade, mögen sie selbst deren Qualitäten, oder nur Folgen des jeder Monas als specielle Qualität immanenten individuellen Veränderungsgesetzes sein, sind Kraftäußerungen derselben und die Monas ist vollkommen »spontan,« sie ist selbst die »eigene und einzige Ursache ihrer Handlungen.« Denn, wie schonAristotelesrichtigbemerkte,folglich hängt sie von nichts Anderem ab, als von Gott und sich selbst.
Daraus folgt schon von selbst, was das für Veränderungen seien. Sie finden nur in einfachen Wesen statt, ohne Veranlassung von außen, als von innen kommende und innen bleibende, also spontane, völlig ideale Bestimmungen; dergleichen sind nur die Vorstellungen. »Diese und ihre Veränderungen sind das Einzige, was man in den einfachen Wesen antrifft. In ihnen allein bestehen alle inneren Thätigkeiten der Monaden(40).« – »Eine Vorstellung,« fährtLeibnitzfort, »ist jener vorübergehende Zustand, der eine Vielheit in der Einheit umschließt; denn da jede natürliche Veränderung stufenweise vor sich geht, so ändert sich in der Seele (der einzigen wahren substanziellen Einheit und Einfachheit) Einiges, Anderes bleibt. Dadurch entsteht in jeder einfachen Substanz eine Mehrheit von Zuständen und Verhältnissen, ungeachtet sie keine Theile hat ... Einer solchen Vielheit werden wir uns schon bewußt, wenn wir wahrnehmen, daß selbst unser kleinster Gedanke noch eine Vielheit, wenigstens seinem Gegenstande nach, enthalte(41).« Ob sichLeibnitzhier nicht getäuscht habe, und ob es wirklich unter unseren Vorstellungen keine einzige, ob es nicht vielmehr sehr viele gebe, die sich auf keine Vielheit von Gegenständen, sondern auf einen einzigen beziehen, wollen wir für jetzt dahingestellt sein lassen. Genug,Leibnitzerklärt Zustände, welche eine Vielheit (von Veränderungen) in der Einheit (der einfachen Monade) einschließen, schlechtweg für Perceptionen und unterscheidet sie von den bewußten Vorstellungen oder Apperceptionen. Nach ihnen bestimmen sich die Rangstufen der Monaden. Jene, die durchgehends nur Perceptionen oder dunkle Vorstellungen besitzen, heißen Entelechieen, ein Name, der ihres Selbstgenügens, ihrer Autarkeia wegen allen Monaden zukommt (ἔχουσιτὸ ἐντελές), jene, deren Vorstellungen, zum Theile wenigstens deutlich und vom Bewußtsein begleitet sind, Seelen (âmes).
Bis hieher haben wir die Monaden als völlig freithätig betrachtet, befinden uns aber zugleich noch in Bezug auf die einzelne Monade auf dem Standpunkte eines vollkommenen Idealismus, der nur durch das jeder Monade inwohnende Gesetz ihres Veränderungsablaufs, welchesin jeder Monade ein anderes ist, eine bestimmte Richtung empfängt. Soll also eine Art Zusammenhang in diese mannigfachen und von einander wechselseitig gänzlich unabhängigen Reihen von Veränderungen gebracht werden, so daß sich mit der Veränderung in der einen Monas die correspondirende in der andern zugleich vorfinde, was durch besondere Einwirkung der Einen auf die Andere nicht geschehen kann, und durch die blos gelegenheitliche der Gottheit nicht geschehen soll, damit das Ganze nicht planlos zusammengewürfelt, sondern vom Standpunkt der höchsten Weisheit aus geordnet erscheine: so muß von diesen den Monaden inwohnenden Gesetzen aus gewirkt werden. Diese Gesetze müssen so beschaffen sein, daß sich, so oft nach dem in einer der Monaden thätigen Gesetze zu einem gewissen Zeitpunkt ein bestimmter Zustand eintritt, in allen übrigen Monaden in Folge ihrer Gesetze die entsprechenden und anpassenden erzeugen. Zu deren Auswahl gehört erstens eine vollständige Erkenntniß aller überhaupt möglichen Gesetze dieser Art, deren wegen der unendlichen Anzahl der Monaden auch unendlich viele sind, sammt den Reihen von Veränderungen, welche in alle Ewigkeit aus ihnen folgen, alsoeo ipsoeine unendliche Erkenntniß; ferner ein unendlicher Wille, der aus der unermeßlichen Menge möglicher Gesetze und Folgenreihen gerade diese gewählt hat, um eine zu jeder Zeit vollkommenste Welt zu schaffen; und endlich eine unendliche Macht, um diese Gesetze in den Monaden auch wirklich zur Thätigkeit zu bringen. Unendliche Erkenntniß, vollkommenster Wille und größte Macht sind aber nur die Attribute Gottes, dem allein wir die Wahl und Belebung der Veränderungsgesetze der Monaden und dadurch mittelbar das Dasein aller aus diesen, wie Folgen aus ihren Gründen, zu jeder gegebenen Zeit hervorgehenden Wirkungen verdanken.
Aus diesem Grunde durfteLeibnitzvon Gott, dem Urgrund aller Dinge, sagen: »er sei jene nothwendige Substanz, in welcher sämmtliche (mögliche und wirkliche) Veränderungen formaliter ihren Grund und Urquell haben(42).« Denn sein »Verstand ist die Quelle der ewigen nothwendigen Wahrheiten,« in welchen jene Gesetze begründet sind, und welche ihn zu der Wahl derjenigen bestimmten, welche dem allgemeinen Besten am zuträglichsten sind (choix du Meilleur).In ihm ist »die Macht als Quelle von Allem, die Erkenntniß, die alle Ideen umfaßt, und der Wille, der verändert und schafft nach dem Princip des allgemeinen Besten(43).« Gott mußtewollen, daß das Ganze so eingerichtet werde, wie ererkannte, daß es am besten sei, er mußte es auch sovermögen. Alle jemals stattfindenden Veränderungen sind längst von Anbeginn her in jeder Monade oder vielmehr in dem ihr von Gott eingepflanzten Veränderungsgesetze virtuell vorhanden, und laufen wie aufgezogene Uhrfedern nacheinander ab. Auf diese Weise wird die ganze reale Welt mit allen wechselnden und bleibenden Zuständen das Abbild einer idealen Welt von Gesetzen in Gottes Verstande. Was sich in dieser idealen Welt wie Grund und Folge verhält, wird in der realen zur (scheinbaren) Ursache und Wirkung. Denn »ein Geschöpf heißt vollkommener als ein anderes, sobald sich an ihm Etwas findet, was den vollständigen rein apriorischen Grund dessen abzugeben vermag, was an diesem Andern geschieht, und deshalb sagt man, es wirke auf dieses Andere(44).« Das Wirken ist ein bloßes Wort, eine Redensart, ein gedachtes Wirken, denn ein reales soll ja absolut unmöglich sein. Das was sich an dem Ersten von der Art findet, daß es die Ursache eines Zustandes an dem Zweiten abgeben zu können scheint, ist nur eine reale Folge des innern Gesetzes dieser ersten Monade, eine ihrer inneren wirklichen Veränderungen, ein Theil ihres immanenten realen Geschehens selbst. Der Einfluß aber unter den Substanzen von Monade auf Monade ist blos ein idealer und dieser gelangt zu seiner Wirkung nicht anders, als durch die Dazwischenkunft Gottes selbst, indem im Kreise seiner Ideen jede Monade mit Recht verlangen darf, daß er bei Anordnung und Regelung des Weltgebäudes auch auf sie und ihre jetzigen und künftigen Veränderungen Rücksicht nehme. Denn »da keine geschaffene Monade einen Einfluß auf das Innere einer anderen nehmen kann, so bleibt dies als das einzige Mittel übrig, die Eine in der Abhängigkeit von der Anderen zu erhalten ..... Daher sind auch zwischen den geschaffenen Substanzen Thätigsein und Leiden wechselseitig. Denn Gott findet, sobald er zwei einfache Substanzen vergleicht, an jeder derselben Gründe, welche ihn bestimmen, die Eine in gewissen Beziehungen der Anderenanzupassen, woraus folgt, daß dieselbe, die uns von einem gewissen Gesichtspunkt aus als thätig erschien, von einem andern aus uns als leidend erscheinen kann; und zwar thätig, insofern dasjenige, was man an ihr mit Deutlichkeit wahrzunehmen im Stande ist, dazu dient, den Grund dessen anzugeben, was an der Anderen vor sich geht; leidend aber, insofern der Grund dessen, was so eben an ihr geschieht, in demjenigen anzutreffen ist, was an einer anderen Monade mit Deutlichkeit unterschieden werden kann(45).« Was wir also Ursache und Wirkung an verschiedenen Substanzen nennen, sind nur verschiedene Bestimmungen, welche die Gottheit einer Jeden von Beiden mit Rücksicht auf die Anderen beigelegt hat. Ursache und Wirkung sind sie nur für uns, nur für den Beschauer, an sich sind beide Bestimmungen gegen einander völlig indifferent, und die Gottheit muß ihre besonderen Gründe gehabt haben, sie an beiden Monaden gerade so eintreten zu lassen, daß wir auf die Vermuthung gelangen, die Eine sei die Ursache der Anderen. Diese Gründe lassen sich in Gottes Verstande allerdings wie Sätze betrachten, deren einer den andern zur Folge hat, so daß z. B. die Bestimmungaan der SubstanzAda sein muß, weil die Bestimmungban der SubstanzBda ist, und der Satz: »aist anA« als Grund des Satzes: »bist anB« erscheint; darum ist aber wederadie Ursache vonb, nochbdie Ursache vona, weil ja ein- für allemal kein Ding auf das andere wirken, also auch keines die realeerzeugendeUrsache irgend einer Bestimmung an einem andern werden kann.
Ursachen und Wirkungen an verschiedenen Substanzen sind daher blos todte Bestimmungen, die nur uneigentlich diesen Namen verdienen, und deren Eine allenfalls gänzlich wegbleiben könnte, ohne die andere wegfallen zu machen. Denn die Ursache selbst ist in diesem Falle ganz und gar nicht die Bedingung des Eintrittes der Wirkung; die letztere ist blos eine Folge des ihrer Monade von Anbeginn her inwohnenden Gesetzes, so wie die (scheinbare) Ursache an der andern Monade gleichfalls nichts als eine Folge des dieser letzteren inhaftenden Gesetzes ist, und nur der Umstand, daß Gott diese beiden Gesetze von Anfang her so gewählt und eingerichtet hat, daß einst kraft derselben zu gleicher Zeit an beiden Monaden solche Veränderungen eintretenmüssen, die zu einander im Verhältnisse von Ursache und Wirkung zu stehen scheinen, dieser Umstand gibt ihnen den seit Ewigkeit her prästabilirten Zusammenhang.
Wie es aber komme, daß wir trotz dieser vollkommenen realen Unabhängigkeit jeder Monade für sich von aller äußeren ursachlichen Wirksamkeit und ihrer ausschließenden Schöpferkraft sämmtlicher inneren Veränderungen aus sich selbst, als den nothwendigen Folgen ihrer immanenten Veränderungsgesetze, doch zu der Vorstellung eines ursachlichen Zusammenhangs der Dinge untereinander gelangen, davon gibtLeibnitzdie eigenthümliche Erklärung: »Diese innige Verknüpfung (liaison), oder die Uebereinstimmung aller geschaffenen Dinge (die, wie wir oben sahen, durch den Zusammenhang der idealen Welt der immanenten Gesetze untereinander entsteht) mit jedem Einzelnen und jedes Einzelnen mit allen Uebrigen macht, daß jede einfache Substanz Beziehungen an sich trägt, die ein Abdruck aller übrigen Substanzen sind, und folglich jede einzelne gleichsam als ein lebender immerwährender Spiegel des Universums erscheint(46).«
Die Gottheit als Weltbaumeister erscheint hier unter dem Bilde eines Mosaikkünstlers, der aus den einzelnen Monaden wie aus Steinchen das ganze Weltgebäude zusammensetzt, und dabei sehr wohl im Sinne haben muß, welche Stellung jedes so oder anders gefärbte Steinchen einnehmen müsse, um den gewünschten Effect hervorzubringen. Jedes Steinchen oder Stiftchen befindet sich gegen jedes andere in einem bestimmten Verhältniß der Lage und zwar gegen jedes in einem andern. Diese Verhältnisse überblickt aber nur der ordnende Künstler. Nur seinem Geiste ist das Ganze gegenwärtig nach Zweck und Absicht, das Steinchen steht in diesen Verhältnissen, ohne davon, abgesehen von der inneren Unfähigkeit, eine Kenntniß zu haben. Insofern es aber in seinen eigenen Verhältnissen steht, wird es durch dieselben Ursache gewisser Bestimmungen an der Lage aller übrigen Steinchen, die sämmtlich anders angeordnet sein könnten und sein würden, wenn dieses einzige Steinchen mangelte. Die Monaden nun haben untereinander und zum geordneten Kosmos ein ganz ähnliches Verhältniß wie die Steinchen unter sich und zum Mosaikbilde, das sie ausmachen. Jede Monade hat bestimmte Verhältnisse zu jeder andern, undwird dadurch Grund gewisser Bestimmungen an diesen. In diesem Sinne heißt sie (sehr uneigentlich) ein Spiegel derselben. Die Verhältnisse sind aber für dieselbe völlig äußerlich, völlig objectiv, sie weiß selbst von denselben nichts; nur die oberste Intelligenz des Weltbaumeisters kennt sie vollständig und vermag daher aus der Lage und dem Verhältniß einer einzigen Monade jene aller Uebrigen zu erschließen.
Die Verhältnisse, in welchen eine Monade steht, und die Bestimmungen, welche sie dadurch an anderen Monaden erzeugt, deren Erkenntniß daher eine wenn auch nur geringe und undeutliche Vorstellung von den letzteren gibt, verhalten sich zu der Monade selbst, wie die Bilder der sie umgebenden Gegenstände zu dem Spiegel, welcher dieselben auffängt. Diese sind für den Spiegel selbst Nichts, sie sind nur für den Beschauer Etwas. Dieser gewahrt die Bilder und schließt daraus auf das Vorhandensein, auf Nähe und Ferne der erzeugenden Gegenstände. Eben so würde eine so vollkommene Intelligenz, wie jene des Weltbaumeisters, aus Lage und Beschaffenheiten einer einzelnen Monade, d. i. aus den an ihr befindlichen objectiven Verhältnissen und Beziehungen zu den übrigen Monaden die Construction und Anordnung des ganzen übrigen Weltalls zu beurtheilen im Stande sein, auf ähnliche Weise, wie im geringeren Grade ein Maler aus wenigen Strichen die Anlage eines Gemäldes, oder ein Geometer aus der gegebenen Lage einer Linie und zweier Winkel das ganze Dreieck zu erkennen vermag.
So innig zusammenhängend und nach so bestimmten unverrückbaren Gesetzen geordnet dachte sichLeibnitzdas Universum. Gott wählte diese Gesetze, weil sie die einzigen waren, welche die beste Welt schaffen konnten, die er kraft seiner Heiligkeit schaffen wollte und kraft seiner Macht zu schaffen vermochte; jede andere hätte dem Begriffe Gottes widersprochen. Dies war ihm so gewiß, daß er darauf sein unerschütterliches Vertrauen gründete, das Uebel in der Welt sei ein nothwendiges Uebel, wenn es eines sei, und zwar das kleinste aus allen möglichen Uebeln; im Grunde sei es aber gar keines, sondern erscheine uns als ein solches nur von unserm untergeordneten Standpunkt aus, während es auf das Ganze irgend einen wohlthätigen Einfluß hat.
Noch aber würde dieses Universum einen traurigen Anblick darbieten. Die Monaden sind wirklich noch nichts, als todte Spiegel, dievon ihren eigenen Bildern (Verhältnissen) nichts wissen. Das einzige die Letztern vorstellende Wesen ist die Gottheit und diese ist zugleich das sie am vollkommensten vorstellende Wesen. Die vermittelnden Stufen zwischen dem gänzlichen Mangel alles Vorstellens und dem vollkommensten Vorstellen findetLeibnitzin dem mehr oder minder deutlichen Vorstellen, wodurch die oben genannten Kasten: Entelechieen, Seelen, niedere und höhere Geister sich unterscheiden.
Man unterscheidet an der Monade ein Inneres und Aeußeres, innere unabhängige, spontane Veränderungen und äußere, objective Beziehungen und Verhältnisse zu andern: Spiegelbilder. Um uns hier eines Gleichnisses zu bedienen, stellen wir uns einen Mann vor, der über und über in eine spiegelnde Rüstung gehüllt ist und mit geschlossenen Augen dasteht. Dieser Mann hat Vorstellungen von denen er weiß, aber von den Bildern, welche unterdeß die umgebenden Gegenstände auf seine Rüstung werfen, weiß er nichts. Seine Vorstellungen sind von diesen äußeren Bildern ganz unabhängig, sie sind, mitLeibnitzzu reden, seineperceptiones, die Bilder seinerepraesentationes. Jene sind ein Inneres, diese ein Aeußeres für ihn, und beide brauchen so wenig zu harmoniren, wie die wirklich vorhandene Welt mit der idealistischen isolirten Weltanschauung, die sich in jeder Monade bildet, zu harmoniren braucht. Der Mann mag glauben, sich in einem Garten zu befinden, während in seiner Rüstung sich der Saal abspiegelt, darin er sich in der That aufhält.
Idealismus und Realismus werden hier scharf aus einander gehalten. Jede Monade hat ihren aparten Idealismus, ihre singuläre Weltansicht, ihre eigene mögliche Welt, während es doch nur eine einzigewirklicheWelt gibt und geben kann. Soll nun nicht ein beständiger Conflict der geträumten ideellen mit der wirklichen Welt entstehen, so muß das Aeußere in das Innere verwandelt, die objectiv (gleichsam) an der Außenseite der Monade als Spiegelbild vorhandene Vorstellung der wirklichen Welt muß zur innern subjectiven gemacht, die Monade muß sich ihres Spiegelbildes der wirklichen Welt bewußt werden. In dem Beispiel, das wir oben zu Hilfe nahmen, würde dies z. B. dadurch geschehen, daß der Träger der Rüstung die an derselben befindlichen Spiegelbilder gewahr und dadurch seines Irrthums inne würde, sich im Freien zu befinden. Bei der Monade geschieht es durch eine Art psychologischen Prozesses, der auch den Grundzur Trennung dunkler und deutlicher Vorstellungen herleiht, indem die blos äußerlichen Spiegelbilder dunkel, diejenigen aber, deren sich die Monade bewußt geworden, ihre deutlichen Vorstellungen heißen.
Das Resultat dieses Processes wird die Ueberzeugung sein, daß die Monas, weil ihre innerliche Weltanschauung nur das zum Bewußtsein gekommene Spiegelbild der wirklichen Welt sein kann, die letztere so wie sie wahrhaft ist, vorstellt, ihr Idealismus also mit dem wahren Realismus identisch ist. Möglich wird dies Resultat nur durch die prästabilirte Harmonie, vermöge welcher die sich auf schöpferischem Wege in der Monas entwickelnden Vorstellungen keine andern sein können, als welche virtuell in ihrem immanenten speciellen Veränderungsgesetze präformirt sind. Dieses Veränderungsgesetz hat Gott in die Monas hineingelegt, der auch die wirkliche Welt, deren Spiegelbild an der Außenseite der Monade haftet, geschaffen hat. Es hieße an seinem Wollen des allgemeinen Besten zweifeln, wollte man nicht annehmen, daß er das Mutationsgesetz in jeder einzelnen Monas so eingerichtet habe, daß in ihr nur Vorstellungen sich erzeugen, wie sie der wirklichen Welt und der Bestimmung der Monas in dieser zu wirken und zu handeln, angemessen sind.
Der Idealismus der einzelnen Monas ist daher kein schlechthin freier, sondern ein durch ihr immanentes Mutationsgesetz bedingter, und besteht nur in der Unabhängigkeit von realer äußerer Einwirkung, nicht aber von innerer. Das Veränderungsgesetz selbst hat seinen Grund in Gott und zwar in dem praktischen, dem Willenselement desselben, kraft dessen er das Beste der Welt will. Eine ähnliche Beschränkung des absolutenIdealismustrifft man beiFichtein seiner Berufung auf die moralische Weltordnung und die Bestimmung des Menschen, wobei er nur die beiLeibnitznoch mächtige und unvermeidliche Persönlichkeit des Weltordners hinweggedacht hat.
Ohne daher eine Einwirkung von irgend einer der übrigen Monaden direct zu erfahren, steht jede Monas in gewissen Verhältnissen zu jeder derselben und erkennt diese Verhältnisse kraft ihres immanenten Mutationsgesetzes in größerer oder geringerer Anzahl, und mehr oder weniger deutlich. Ihre Vorstellungen sind idealistisch, aber Gott hat dafür gesorgt, daß sie der wirklichen realen Welt jederzeit entsprechen. Die Abwesenheit des directen causalen Zusammenhanges kann unter diesen Umständen unserer praktischen Verpflichtung und wirklichen Thätigkeit keinen Schaden thun. Die Dinge wirken nicht auf die Seelenmonas,diese aber empfindet sie und stellt sie vor, gerade so als ob sie auf sie wirkten. Ohne von ihnen genöthigt zu werden, stellt die Seelenmonas die Dinge vor, wie sie wirklich sind, und dies in Folge ihres immanenten Veränderungsgesetzes, da Gott uns unmöglich kann täuschen wollen, welches letzten Argumentes sich auch schonDescartesbedient hat.
Es ist nun klar, wie wir zu der Annahme eines causalen Zusammenhanges gelangen. Dieser findet in Wahrheit nicht statt, aber erscheintstattzufinden. Wegen des gleichmäßig geordneten Ablaufs von Veränderungen in sämmtlichen Monaden treten gewisse Veränderungen in mehreren gleichzeitig ein, wiederholen sich dieselben gleichzeitigen mehrmals, bis sich bei dem Beschauer allmälig die Idee ausbildet, daß diese gleichzeitig wiederkehrenden Veränderungen zusammengehören, die eine nicht ohne die andere sein kann, zwischen beiden also dasselbe Verhältniß statthabe, das wir sonst Ursache und Wirkung zu nennen gewohnt sind. Da wir dies blos als eine Verknüpfung der gleichzeitigen Veränderungen beim Beschauer, keineswegs aber die eine als hervorgebracht durch eine besondere Kraftäußerung der andern ansehen, so macht sich die Causalität hier schon als eine bloße Regel der Zeitfolge geltend, wofür sieHumeund die Skeptiker später ausdrücklich erklärten. NachLeibnitzbedeutet das Causalverhältniß zwischenaundbnichts Anderes als: die Veränderungsgesetze zweier Monaden sind so beschaffen, daß sobald in Folge des einen in seiner Monas der Zustandaeintritt, in Folge des andern in der zweiten Monas der Zustandbeintreten muß. Dann heißt der Zustandaund jeder ihm ähnliche die Ursache des Zustandesbund jedes ihm ähnlichen und dieser die Wirkung von jenem. Er heißt aber nur so, er ist es nicht, denn beide sind völlig unabhängig von einander nach den immanenten Mutationsgesetzen verschiedener Monaden erfolgt.
Leibnitzselbst nannte seine Monaden »geistige Automaten.« Wie diese der Künstler, nachdem er sie gehörig aufgezogen hat, sich selbst überläßt, in der sicheren Voraussetzung, es werde jede Schraube und jedes Rädchen in denselben seinerzeit gehörig eingreifen, um die Bewegungen hervorbringen zu helfen, die die Maschine zu machen bestimmt ist: gerade so überläßt auch Gott die Monaden, nachdem er ihnen die passenden Gesetze eingeprägt hat, ihrer Selbstthätigkeit, die ohne eigenes Zuthun stets mit jener aller übrigen zusammenstimmen muß.
Die prästabilirte Harmonie, die wir so eben als statthabend zwischen den freischöpferischen Vorstellungen der Monaden und den objectiven äußerlich an denselben in Folge des Zusammenhanges der Welt sich bildenden Spiegelbildern dargestellt haben, findet sich auch zwischen den ersteren und den körperlichen Bewegungen. Vollkommnere Monaden machen den Mittelpunkt minder vollkommener aus, wie die Seele den des Körpers. Die Vollkommenheit aber richtet sich nach der größeren oder geringeren Menge deutlicher Vorstellungen, und scheidet darnach Entelechieen, Seelen und Geister, welche letzteren sich schon bis zu abstracten Begriffen und Vernunfterkenntnissen zu erheben vermögen. Jede Monade trägt Beziehungen zu allen übrigen Monaden an sich, sie spiegelt das ganze übrige Universum vor. Sollte dies bis in's kleinste Detail mit vollkommenster Deutlichkeit geschehen, so müßte jede einzelne Monas Gott sein, denn dies würde eine unendliche Erkenntnißkraft voraussetzen, weil unendlich viele Beziehungen vorhanden sind. Sie erkennt daher von diesen, so lange sie blos Entelechie ist, alle, sobald sie Seele ist, den größten Theil ihrer Beziehungen und Verhältnisse zu andern nur verworren (confuse). Deutlich erkennt eine Seele nur einen kleinen Theil derselben, etwa die nächsten oder, im Vergleiche mit ihr selbst, größten und mächtigsten. Die Beschränkung der Monaden erstreckt sich daher nicht auf die Gegenstände, welche sie vorstellt, die bei allen dieselben sind, nämlich das gesammte Universum, sondern auf die Art und Weise,wiesie dieselben vorstellen. Natürlich folgt daraus, daß jede Seele einen andern Theil der sie umgebenden Dinge deutlich vorstellt, z. B. ihren eigenen Körper(47). Da aber der Raum stetig erfüllt ist, so pflanzt sich dieses deutliche Vorstellen einer Monade mittelbar durch das ganze All fort, indem die von der Monadeadeutlich vorgestellten Monaden selbst wieder andere deutlich vorstellen, und so fort, wasLeibnitzso ausdrückt: »Da die Materie zusammenhängend ist, und jede Bewegung im erfüllten Raume auf distante Körper eine Einwirkung im Verhältniß zu ihrer Distanz ausübt, so zwar, daß jeder Körper nicht blos von dem ihm zunächst befindlichen afficirt wird und gewisser Weise mitempfindet, was diesem widerfährt, sondern durch dessen Vermittlung auch mit jenen mitfühlt, welche an den ihn unmittelbar berührenden anstoßen: so folgt,daß diese Einwirkung sich auf was immer für eine Distanz hinaus erstrecke, und jeder Körper alles mitempfinde, was im ganzen Universum geschieht(48).« Deutlich also stellt die Seele nur ihren Körper vor, und insofern dieser durch den Zusammenhang aller Materie im erfüllten Raume untereinander das Universum ausdrückt, »stellt die Seele, indem sie ihren Körper vorstellt, das Universum selbst vor(49).« Wie es nun komme, daß die Veränderungen in den Körpern, ohne daß die Seele real auf denselben einzuwirken vermag, doch regelmäßig erfolgen, läßt sich aus den regelmäßigen inneren Veränderungen der einfachen Monaden erklären, welche die Körper constituiren. Die Körper, als Zusammengesetztes,sindnicht wahrhaft; an ihnen kann daher auch keine Veränderung vorgehen, sondern was wir eine Veränderung an einem Körper zu nennen pflegen, ist nichts als das Resultat aller gleichzeitig in den einfachen Monaden, welche den Körper ausmachen und denen allein wahrhafte Existenz zukommt, vorgehenden oder vorgegangenen Veränderungen. Herrscht aber, wie vorausgesetzt, zwischen den Veränderungen in den einfachen Wesen und Theilen des Körpers die prästabilirte Harmonie, so muß diese auch zwischen den Summen der gleichzeitigen Veränderungen in mehreren Körpern, also zwischen den (scheinbaren) Veränderungen dieser Körper selbst stattfinden. Das Resultat der gleichzeitigen Veränderungen in den einfachen Theilen eines Körpers, welches dann eine Veränderung des Körpers selbst heißt, läßt sich am richtigsten mit der Summe vergleichen, weil die einzelnen Summanden, die Veränderungsreihen in den einfachen Theilen, von einander ganz unabhängig sind, und einander wechselseitig aus ofterwähnten Gründen durchaus nicht modificiren. Auf diese Weise setzteLeibnitzhöchst geistreich und scharfsinnig die Beschaffenheit des organischen Wesens, dessen organische Gliederung bis in's Einzelne und Kleinste mit einer Klarheit und Wahrscheinlichkeit auseinander, die seinem atomistisch-monadischen System so viel Eingang verschaffte, und von den Resultaten der Naturwissenschaften immer augenscheinlicher bestätigt wurde. »Jeder organischer Körper,« sagt er, »ist eine Art göttlicher Maschine, ein natürlicher Automat, der alle künstlichen unendliche Mal übertrifft. Denn eine Maschine von Menschenhand ist esnicht mehr in ihren kleinsten und letzten Theilen, und es gibt z. B. an einem Stegrade Theile und Bruchstücke genug, die nichts Kunstreiches mehr an sich und zum Totalzwecke der Maschine beinahe keinen Bezug haben. Aber die Maschinen in der Natur, ich meine die lebenden Körper, sind noch in ihren kleinsten Theilen bis in's Unendliche hinab Maschinen. Und dies ist der Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Kunst(50).« Und mit welcher Begeisterung spricht er allenthalben von der Belebung des Weltalls bis in seine kleinsten Theile, obgleich ihn erstSwammerdam's undLeuvenhök's kaum begonnene Forschungen auf diesem jetzt durchEhrenbergu. A. so reich angebautenFeldeunterstützten! Während er aber dieses that, übersah er oder wollte er nicht sehen, daß zu einer wahren Belebung auch wechselseitige Thätigkeit und Wirksamkeit gehöre, und jene ohne diese eigentlich keinen Sinn habe. Oder werden wir wohl von Belebung bei einem Körper sprechen können, dessen einzelne Theile zwar sich selbstthätig bewegen, deren keiner aber den andern bewegt, indem keiner eine Art freiwilliger Herrschaft über die andern ausübt, die sich alle theilnahmslos, und nur mit sich selbst beschäftigt, neben einander hintreiben, oder vielmehr von immanenten Gesetzen unwillkürlich und mechanisch getrieben werden. Dennoch hieltLeibnitzan seiner prästabilirten Harmonie mit einer Zuversicht fest, die ihn von ihr sagen ließ: »sie sei die vernünftigste und zugleich diejenige Annahme, welche die höchste Idee von der Harmonie des Universums und der Vollkommenheit der Wesen Gottes gibt(51).« Da ihm der Occasionalismus hauptsächlich um deswillen verwerflich dünkte, weil er die Gottheit zum Werkzeuge blinder Naturgewalt, noch mehr, weil er sie zum Diener der Willkür geschaffener Wesen herabzuwürdigen schien, der bei der Hand sein müßte, sobald Leib oder Seele seiner bedürften, der physische Einfluß aber mit der Einfachheit der Substanzen ihm in jedem Sinne unvereinbar vorkam: so bot ihm die prästabilirte Harmonie dagegen unermeßliche, und wie er meinte gerade solche Vorzüge, wie sie seinem edlen, für Menschenwohl und echte Religiosität glühenden Herzen am willkommensten waren.Leibnitzwar ein Kosmopolit; sein Augenmerk traf immer das Ganze; die Mathematik hatte dasselbefür die Wahrnehmung des regelrechten Ganges in Natur und Menschenloos geschärft, es bedünkte ihn eine bare Unmöglichkeit, daß dies alles das Werk eines blinden Zufalls sein sollte. »Genöthigt,« sagte er, »zuzugeben, daß es unmöglich sei, daß die Seele oder irgend eine andere wahrhaft einfache Substanz von außen her Etwas empfange, wenn dies nicht durch die Allmacht Gottes geschieht, ward ich unvermerkt zu einer Ansicht hingetrieben, die mich überraschte, die mir unvermeidlich schien und die wirklich große Vortheile und beachtenswerthe Schönheiten gewährt(52).« Und an einem anderen Orte heißt es: »In ihr findet sich der große Gewinn, daß wir, statt wie mehrere geistvolle Männer (Descartes) geglaubt haben, blos scheinbar und auf eine Weise frei zu sein, die für die Praxis gerade hinreicht, vielmehr sagen müssen, wir seien nur dem Scheine nach bestimmt, und im strengen metaphysischen Sinne vollkommen unabhängig von was immer für Einflüssen aller übrigen Geschöpfe (aber nicht von innern). Diese Ansicht stellt ferner die Unsterblichkeit unserer Seele in's hellste Licht, so wie die immer gleichförmige Erhaltung unserer Individualität, die trotz aller äußeren Zufälle und so sehr auch das Gegentheil wahr scheinen mag, vollkommen von ihrer eigenen innern Natur geregelt wird. Niemals hat ein System unsere Erhabenheit mit mehr Evidenz gezeigt. Jeder Geist ist eine Welt für sich, sich selbst genug, unabhängig von jeder anderen Creatur, umfaßt er das Unendliche, stellt das Universum dar, ist so dauernd, so beständig und so in sich vollendet, wie das Universum der Geschöpfe selbst .... Mit dieser Annahme gelangt man zu einem Beweise für die Existenz Gottes von überraschender Klarheit. Denn diese vollkommene Zusammenstimmung so vieler Substanzen, die doch unter sich wechselseitig keinen Verkehr haben, kann nur von einer gemeinschaftlichen Ursache kommen(53).« Der letzte Grund war fürLeibnitzvon entscheidender Wichtigkeit, denn auf diese Existenz war zuletzt sein ganzes philosophisches Gebäude gegründet. Ohne das Dasein Gottes fehlte der prästabilirten Harmonie aller Boden; denn mit ihm fiel die Möglichkeit des Princips der Wahl des Besten hinweg, von dessen Realität zuletzt Alles abhing. Allein wer sieht nicht, daß der Schluß von dem Dasein einer prästabilirtenHarmonie, die selbst nur unter der Voraussetzung des Seins der Gottheit haltbar wird, auf das letztere zurück durchaus keine Kraft hat, vielmehr ein völliges Hysteron Proteron ist? Auch bedachteLeibnitznicht, daß wir ohne Einwirkung von außen von dem Vorhandensein anderer Substanzen außer unserer eigenen, also auch von der Harmonie oder Nichtharmonie der in denselben vorgehenden Veränderungen mit unseren eigenen nichts wissen können; daß diese Harmonie für uns so lang eine bloße Hypothese bleibt, so lang wir nicht auf anderem Wege den Beweis für die Existenz eines Wesens hergestellt haben, welches bei der ausgemachten (?) Unmöglichkeit, daß eine Substanz auf die andere wirke, will, daß alles Geschehen in möglichster Uebereinstimmung zum Wohle des Ganzen und zur Erreichung des größtmöglichen Besten mit beitrage. AlleinLeibnitz' galt die prästabilirte Harmonie für mehr als eine bloße Hypothese, »weil sich auf keine andere Weise die Dinge gleich gut erklären lassen, dagegen die größten Schwierigkeiten, die den Denkern bisher aufgestoßen, vor ihr wie Spreu vor dem Winde verfliegen(54)«. So führt er den Beweis für dieselbe immer nur aus ihren Folgen für das praktische Erkennen und Handeln, für die Erkenntniß Gottes, die Unsterblichkeit der Seele, die menschliche Freiheit, als die Angelpunkte, um welche sich alles und jedes metaphysische Denken bewege. Zum Beweise ihrer Wirklichkeit genügte es ihm, ihre Möglichkeit erwiesen zu haben. »Denn,« sagte er, »warum könnte Gott der Substanz nicht eine solche Natur oder innere Kraft gegeben haben, vermöge welcher sie der Ordnung nach (etwa wie ein spiritueller oder formeller Automat) alles das aus sich producirte, was ihr zustoßen wird und kann, d. i. alle jene Scheine und Aeußerlichkeiten, die sie jemals haben und an sich tragen wird, und dies ohne Beihilfe irgend einer andern Creatur? Um so mehr, da die Natur der Substanz einen Fortschritt oder Wechsel mit Nothwendigkeit begehrt, und wesentlich einschließt, ohne welche sie keine Kraft zu handeln und thätig zu sein besäße? Und da diese Natur der Seele eine repräsentative, nämlich das ganze Universum auf höchst bestimmte, obgleich mehr oder minder deutliche Weise vorstellende ist, so wird natürlicherweise die Folge der von der Seele erzeugten Repräsentationen der Folge der im Universum selbst stattfindenden Veränderungenentsprechen. Wenn man aber, so wie es geschieht, selbst sobald man die Seele als nach außen zu wirken fähig ansieht, zugibt, daß der Körper der Seele angepaßt worden sei, so ist es doch noch viel vernunftgemäßer, zu sagen, daß die Körper nur für und wegen derSeelengemacht worden seien, welche letzteren allein fähig sind, in die Gemeinschaft Gottes einzugehen und seinen Ruhm zu verkünden(55).«