Je vais maintenant essayer de résumer brièvement la nature de ces doutes et de ces objections qui, depuis le mois d’octobre de l’année précédente, m’avaient de plus en plus préoccupé. Parfois, pour essayer d’y échapper, je me réfugiais désespérément dans la prière : mais bientôt mes angoisses me ressaisissaient, et, de nouveau, je me mettais à lire tous les livres qui avaient quelque chance de pouvoir me rassurer.
Il y avait, d’abord, la conception générale du plan divin ; et en second lieu il y avait les faits réels qui m’entouraient dans le monde. Je vais commencer par ce second point, qui, moins important à mes yeux que le premier, l’a cependant précédé dans mes pensées. Voici en quoi il consistait :
J’acceptais le christianisme comme la révélation de Dieu. C’était là, pour moi, un axiome dont je ne m’arrêterai pas à exposer les fondements. J’acceptais également la Bible comme un récit inspiré, et divinement garanti, des faits positifs de cette Révélation. Mais j’en étais arrivé à comprendre, comme je l’ai déjà expliqué, la nécessité de l’existence d’une Église enseignante qui fût chargée de conserver et d’interpréter les vérités du christianisme à la série des générations successives. C’est seulement pour une religion morte que des documents écrits peuvent suffire. Une religion vivante doit toujours être en état de s’adapter à un milieu nouveau sans rien perdre de son identité propre. D’où résulte cette conclusion certaine que, si le christianisme est, comme je le crois, une Révélation réelle, l’Église enseignante doit, en tout cas, avoir une opinion touchant le trésor confié à ses soins, et notamment touchant les divers points indispensables au salut de ses enfants. Cette Église peut rester elle-même dans l’indécision et peut permettre des vues divergentes sur des points purement théoriques ; elle peut souffrir, par exemple, que ses théologiens discutent au long des siècles les modes d’action de Dieu, ou bien encore les meilleures manières philosophiques d’interpréter les mystères du dogme ; elle peut encore autoriser la discussion sur les limites précises de certains de ses pouvoirs, et sur leur façon de s’exercer. Mais dans les choses qui affectent directement et pratiquement les âmes, comme par exemple le fait de la grâce, ses voies, les conditions nécessaires du salut, et le reste, il faut que non seulement l’Église ait une opinion définie, mais il faut aussi qu’elle la proclame constamment, et que, non moins constamment, elle impose silence à ceux qui voudraient obscurcir son opinion ou la défigurer.
Or, tel n’était pas du tout le cas pour la communion chrétienne dont je me trouvais faire partie.
J’étais desservant d’une Église qui ne semblait pas avoir une opinion fixe, même sur les matières les plus directement liées au salut des âmes. Ainsi, j’avais pour devoir de prêcher et de pratiquer le système de rédemption que Dieu nous a donné par le moyen de la vie et de la mort de Jésus-Christ, et je savais bien que ce système était sacramentel. Or, lorsque je regardais autour de moi, en quête d’un clair exposé de ce système, il m’était impossible de le découvrir. Il est vrai que bien des individus acceptaient et enseignaient ce que j’enseignais moi-même ; il y avait notamment les sociétés auxquelles j’appartenais, l’Union anglicane et la Confrérie du Saint-Sacrement, qui s’accordaient de la manière la plus absolue avec moi sur ce terrain : mais il m’était impossible de dire que les autorités de mon Église en fussent au même point. Pour m’en tenir à un seul exemple, mais capital — la doctrine de la Pénitence — j’ignorais tout à fait si mon Église me permettait ou non d’enseigner que cette pénitence était normalement indispensable pour le pardon du péché mortel. Au contraire, presque tous nos évêques niaient cela, et quelques-uns d’entre eux se refusaient même complètement à reconnaître le pouvoir de l’absolution. Mais, en admettant même que mes propres vues fussent tolérées — ce qu’elles n’étaient pas, tout au moins en droit strict — le fait que des vues qui excluaient les miennes se trouvassent jouir d’une égale tolérance, ce fait me prouvait que mes vues ne faisaient point partie de la doctrine foncière de mon Église. En mettant les choses au mieux, j’enseignais mon opinion privée sur un point qui demeurait encore, officiellement, indéfini. J’enseignais comme une certitude ce qui était encore incertain. De telle sorte que, à mesure que je me rendais un compte plus clair de cette situation, il me devenait de plus en plus impossible de dire que l’Église d’Angleterre proclamât le sacrement de la Confession.
Je n’ignorais pas que bon nombre de mes confrères avaient une manière très simple d’échapper à ce dilemme. Ils faisaient appel non pas à la voix vivante de l’Église d’Angleterre, mais à ses formulaires écrits, qu’ils interprétaient en accord avec leurs propres vues. Mais, pour ma part, j’avais peine à suivre sincèrement leur exemple, parce que j’avais commencé à comprendre qu’un formulaire écrit ne peut jamais être décisif dans une Église où ce formulaire peut être interprété selon plusieurs sens différents — ce qui était le cas pour celui-là, sans le moindre doute — et dans une Église où les autorités non seulement se refusent à décider de l’unique sens véritable, mais tolèrent avec une égale facilité des sens qui s’excluent et se détruisent l’un l’autre. De plus en plus, je commençais à sentir la nécessité absolue d’une autorité vivante qui pût continuer de parler au fur et à mesure que plusieurs interprétations nouvelles de ses paroles anciennes se disputaient le privilège d’être conformes à son opinion.
Et, naturellement, bien des personnes me conseillaient de m’en tenir à mon interprétation propre, sans m’occuper des autres : mais cela m’était impossible. J’estimais que, puisque mon interprétation était contestée, je n’avais pas le droit de l’enseigner comme valable. Là-dessus, on me rappelait le cas de théologiens anglicans tels que Pusey et Keble, qui avaient tranquillement soutenu comme certaines les vues les plus mystiques et les plus proches du catholicisme. Mais je répondais qu’il m’était impossible de m’appuyer sur l’autorité de tels individus particuliers, si éminents qu’ils fussent, étant donné qu’il y avait d’autres individus non moins éminents qui soutenaient des vues opposées.
Deux ou trois de mes conseillers, enfin, me disaient que je m’occupais là de points secondaires, et nullement essentiels. Ils m’assuraient que les dogmes généraux duCredoétaient les seuls qui fussent nécessaires, et que sur ceux-là l’Église anglicane se trouvait suffisamment d’accord. Mais je répondais que ces points dont je m’occupais étaient, au contraire, les plus pratiques de tous, ne concernant pas de vagues propositions théologiques, mais les détails les plus actuels de la vie chrétienne. Pouvais-je ou ne pouvais-je pas dire à mes pénitents qu’ils étaient tenus de confesser leurs péchés mortels avant la communion ? Et ce que je dis là de la Pénitence n’est qu’un exemple entre maints autres, car de tous côtés je voyais s’élever les mêmes questions. Je me trouvais entouré d’une Église dont la pratique m’apparaissait impossible à justifier. Ses enfants vivaient et mouraient par dizaine de milliers dans l’ignorance complète de ce que je croyais être le dogme chrétien, et dans une ignorance qui ne résultait point de leur propre négligence, mais bien de la volonté réfléchie d’hommes qui étaient des ministres de mon Église, aussi pleinement accrédités que moi-même, et qui en outre, tout comme moi, n’aspiraient qu’à enseigner ses préceptes et à lui obéir.
Et puis, de l’autre côté, je voyais l’Église de Rome. J’avais, je crois bien, lu et entendu tous les arguments historiques ou théoriques qu’il était possible d’apporter contre ses titres : mais, à la regarder du point de vue pratique, il ne pouvait point faire de doute pour moi que le système de cette Église agissait là où le système de mon Église anglicane demeurait impuissant. On me disait que cette action était toute machinale, ou bien encore superstitieuse : mais, en tout cas, elle était réelle, incontestable. Je me souviens d’avoir, un jour, dans une conversation privée, comparé les deux systèmes rivaux à deux feux préparés de deux manières différentes. Le système anglican était comme si un homme approchait une allumette d’une masse de combustible entassée en bloc ; là où ce geste s’accompagnait de beaucoup de zèle et de sincérité personnels, sûrement une flamme jaillissait, des âmes se trouvaient échauffées et éclairées ; mais aussitôt que cette influence personnelle disparaissait, tout redevenait comme auparavant. Dans le système romain, au contraire, on avait beau me dire que les individus faisaient voir moins de zèle et moins de piété : en tout cas, le feu brûlait d’une flamme sûre et constante, tout à fait indépendamment de l’influence individuelle, parce que le combustible se trouvait préparé et disposé en bon ordre. Qu’un prêtre fût négligent, ou même relâché, dans ses vues privées, il n’en résultait aucune différence essentielle : son troupeau n’en savait pas moins ce qui était nécessaire pour le salut, et comment il pourrait l’obtenir. Le plus petit enfant élevé dans l’Église catholique romaine savait, de la manière la plus précise, comment il pouvait se réconcilier avec Dieu et recevoir sa grâce.