The Project Gutenberg eBook ofRousseau

The Project Gutenberg eBook ofRousseauThis ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online atwww.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.Title: RousseauAuthor: Paul HenselRelease date: December 20, 2013 [eBook #44474]Most recently updated: October 23, 2024Language: GermanCredits: E-text prepared by Jana Srna, Norbert H. Langkau, and the Online Distributed Proofreading Team (http://www.pgdp.net)*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ROUSSEAU ***

This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online atwww.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: RousseauAuthor: Paul HenselRelease date: December 20, 2013 [eBook #44474]Most recently updated: October 23, 2024Language: GermanCredits: E-text prepared by Jana Srna, Norbert H. Langkau, and the Online Distributed Proofreading Team (http://www.pgdp.net)

Title: Rousseau

Author: Paul Hensel

Release date: December 20, 2013 [eBook #44474]Most recently updated: October 23, 2024

Language: German

Credits: E-text prepared by Jana Srna, Norbert H. Langkau, and the Online Distributed Proofreading Team (http://www.pgdp.net)

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The Project Gutenberg eBook, Rousseau, by Paul Hensel

J. J. RousseauNach einem Delvauxschen Stich der Büste von Houdon.

Nach einem Delvauxschen Stich der Büste von Houdon.

Aus Natur und GeistesweltSammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen180. Bändchen

VonProf. Dr. Paul Henselin Erlangen

Zweite AuflageMit einem BildnisseRousseaus

Druck und Verlag von B. G. Teubner in Leipzig 1912

Eugen Kühnemanngewidmet

Es war meine Absicht, in diesem Buch nur eine Darstellung von Rousseaus Gedanken zu geben, und auch hierbei nur diejenigen zu berücksichtigen, die für die mit Rousseau einsetzende Bewegung wertvoll gewesen sind. Eine allseitige Darstellung von Rousseaus Denkarbeit bietet das mustergültige Werk von Brockerhoff: J. J. Rousseau, sein Leben und seine Werke. 3 Bde. Leipzig 1863-1874, das, in einzelnen Teilen veraltet, doch noch immer die beste Gesamtdarstellung Rousseaus ist. Von anderen Darstellungen seien genannt: Möbius in »Ausgewählte Werke« I, Leipzig 1903; Höffding, »Rousseau und seine Philosophie«, Stuttgart 1897. Morleys Rousseau ist in den wichtigsten Gesichtspunkten veraltet, aus Jules Lemaîtres vielbesprochenem Buche über Rousseau vermochte ich nichts zu lernen. Von Spezialarbeiten über Rousseau, denen ich zu Dank verpflichtet bin, seien genannt: Fester, Rousseau und die deutsche Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1890; Haymann, J. J. Rousseaus Sozialphilosophie, Leipzig 1898; Liepmann: Rechtsphilosophie des J. J. Rousseau, Berlin 1898; Gierke: Althusius; Stammler: Die Lehre vom richtigen Recht, Berlin 1902; Erich Schmidt: Richardson, Rousseau und Goethe, ferner die ganz vorzüglichen Arbeiten von Jansen: J. J. Rousseau als Botaniker und J. J. Rousseau als Musiker, Berlin 1885, sowieTexte, J. J. Rousseau et les origines du cosmopolitisme littéraire, Paris 1895und die schönen Aufsätze von Ste. Beuve in denCauseries de Lundi.

Von einer ausführlichen Darstellung der Lebensschicksale Rousseaus glaubte ich mich bei der Aufgabe, die ich mir gestellt, für dispensiert halten zu können. Rousseau wie Goethe haben eine Biographie über sich unmöglich gemacht, indem sie sie selbst schrieben. So wie sie die Ereignisse ihres Lebens dargestellt haben, so werden sie in derErinnerung der Nachwelt weiter leben, gleichgültig, ob der Bericht in Einzelheiten auf Wahrheit beruht oder nicht. Sesenheim wird niemals »Sessenheim« werden, Wintzenried nie ein Ehrenmann. Für diejenigen Leser, die orientiert sein wollen, habe ich eine synchronistische Tabelle über Leben und Schriften Rousseaus beigefügt; die eingeklammerten Zahlen beziehen sich auf die Seiten dieses Buches.

Erlangen, 24. Juni 1907.

Dr.Paul Hensel.

Ich freue mich des Zufalls, daß diese zweite Auflage im Jahre der zweihundertsten Wiederkehr von Rousseaus Geburtstag erscheint. Gibt doch die rege Teilnahme, die Deutschland an diesem Gedenktag nimmt, die beste Gewähr dafür, daß wir uns der Bedeutung Rousseaus für unser Geistesleben dauernd bewußt geblieben sind. Ich würde mich freuen, wenn diese Schrift auch ihren Teil dazu beitragen könnte, dies Bewußtsein rege zu erhalten. Bis auf einige kleine Nachbesserungen habe ich keine Veranlassung gehabt, Veränderungen vorzunehmen.

Erlangen, 10. Juni 1912.

Dr.Paul Hensel.

SeiteErstesKapitel:Der Mensch1Zweites"Die Geschichtsphilosophie13Drittes"Die Rechtsphilosophie27Viertes"Erziehungslehre49Fünftes"Die Nouvelle Héloïse69Sechstes"Religionsphilosophie80Synchronistische Tabelle97

Kenntlich genug heben sich zwei Typen unter den großen Geistern in Wissenschaft und Literatur voneinander ab: die großen Beginner und die großen Vollender. Es sind die letzteren, die man im eigentlichen Sinne des Wortes als klassisch bezeichnen kann. Ihnen ist es gegeben, jede Regung, welche sich in der vor ihnen liegenden Epoche zur Geltung gebracht hatte, mit vollendeter Klarheit zusammenzufassen und auszusprechen, ihr Stil verrät die Sicherheit und Schärfe des zu sich selbst gekommenen Bewußtseins, sie bringen das auf die einfachste, sinnreichste Formel, sprechen das mit vollendetem Schwung aus, was die Herzen der Besten der Mitlebenden erfüllt. Was sie geben, kann nicht mehr überboten werden, sie sind der Zeitgeist in Menschengestalt, und deshalb werden ihre Werke auch dauern, wenn die Menschheit schon längst zu anderen Zielen vordringt; denn in diesen Werken spricht sich eine lange Entwickelung bedeutsam aus. Sie stehen jenseits von wahr und falsch, sie sind klassische Kunstwerke. So hat Voltaire geschrieben; mit Recht galt er den Besten seiner Zeit als das unerreichte Muster des philosophischen Denkens, der poetischen Darstellung, der treffenden Satire. Er sagte das, was jeder seiner Leser zu sagen sich sehnte, aber er sagte es so, wie sie es niemals vermocht hätten. In ihm kulminiert die ganze Geistesrichtung, die wir als die Zeit der Aufklärung bezeichnen; sie kulminiert in ihm, aber sie erschöpft sich auch in ihm. Da erblicken wir neben Voltaire einen Mann ganz anderen Schlages, dem es nicht darauf ankommt, die Bestrebungen seiner Zeit in klarsten und reinlichsten Umrissen festzuhalten, einen Mann, der eine andere Welt, eine neue Zeit, die nur er ahnt, im Busen trägt und der sich nun bemüht, diese Fülle der Gesichte der Mitwelt zu künden, dessen Sprache, bald pathetisch, bald ermahnend und scheltend, mitunter einen fast grotesken Eindruckmacht, der den Mitlebenden nicht als ein Heros erscheint, sondern als eine Mischung von Narrheit, Fanatismus und Paradoxie: dieser Mann ist Rousseau. Können wir Voltaire mit der Sonne im Zenith vergleichen, der mit siegender Klarheit überallhin ihre Strahlen versendet, vor deren Glanz sich die lichtscheuen Tiere in ihre Höhlen verkriechen, so erscheint uns Rousseau wie ein Gestirn im Aufgang, dunkleren Scheines, dessen Strahlen mit Nebeln und Schwaden zu ringen haben, das sich zur Klarheit noch nicht durchgekämpft, nicht durchgerungen hat. Wie Macaulay Carlyle, wie Lessing Kant, so tritt Voltaire Rousseau gegenüber; neben der Zeit, die sich ganz selber begriffen hat und nun froh des Erreichten zur Rüste gehen will, tritt die junge, die kommende Zeit, unklar über sich und über ihr Schicksal, aber von dem dunkeln Drange beseelt, ihren Weg zu wagen auf alle Gefahr. Nach Voltaire konnte kein Größerer mehr kommen, sein Name gilt noch heute als Feldgeschrei hüben und drüben, er ist der abschließende Geist. Rousseau weist dauernd hinaus in die unbekannte Zukunft, hin auf die großen Männer, denen er die Wege ebnen sollte. Daher sind auch seine Schriften so voll von Unklarheiten, von Widersprüchen, von Halbheiten auf der einen, von Übertreibungen auf der anderen Seite. Das ruhige Gleichmaß, welches die Seele in Voltaires Schriften findet, vermögen Rousseaus Gedanken nicht zu geben. Aber wir erleben bei ihm das erste Aufdämmern des Tages, in dem unsere Arbeit wie unser Leben verläuft. Verfolgen wir das Beste, was wir in unserem Leben finden, in die Vergangenheit, so stoßen wir auf den Namen Rousseaus.

Um das Werk Rousseaus zu verstehen, ist es nicht notwendig, jeden einzelnen Vorgang seines reichbewegten Lebens zu kennen, wohl aber ist es gerade bei ihm unerläßlich, zu wissen, wie er Leben und Menschen ansah. Seine Werke sind nichts anderes, als die Folgerungen aus seiner Stellung zu den Lebenswerten, und daher muß man diese Stellungnahme kennen lernen, will man die Werke nicht nur äußerlich beurteilen, sondern verstehen. Die wichtigste Hilfe hierfür hat uns Rousseau selber in seinenConfessionsgegeben. Dies merkwürdige Buch, das erst nach dem Tode des Verfassers im Druck erschien, ist, nachdem der erste Enthusiasmus, den es erregte, verrauscht war, in seinem biographischen Wert vielfach angezweifeltworden, aber mit Unrecht. Immer wieder erneute Nachprüfungen haben ergeben, daß Rousseau hier nicht nur die objektive Wahrheit über sein Leben gebenwollte, wie die ersten Worte seines Buches es aussprechen, sondern, daß er sehr wohl auch subjektiv in der Lage war, es zukönnen. Namentlich ist jedes Erlebnis, das mit einem Gefühl in seiner Seele verbunden war, mit erstaunlicher Sicherheit im Gedächtnis festgehalten und tritt mit der ganzen Frische des unmittelbaren Geschehens vor den Leser hin.

Es ist kein Zufall, daß die Kindheitserinnerungen einen breiten Raum in denConfessionseinnehmen. Das Leben des Kindes ist viel mehr Gefühl als das des Erwachsenen, und Rousseau konnte daher seine Kinderzeit sich ungleich lebhafter vergegenwärtigen, als es der Durchschnittsmensch vermag, der die Gefühle ebenso schnell vergißt, wie er sie intensiv durchlebt.

Vor allem tritt uns hier die Liebe zur Heimat entgegen; wir müssen uns hüten, dies Gefühl erst als nachträglich entstanden und dann in die Erlebnisse der Kindheit zurückprojiziert zu verstehen. Es war in dem damaligen Genf, das eingeklemmt zwischen Frankreich und Savoyen, einen beständigen Kampf um seine Freiheit und seinen Glauben führen mußte, ein starker Patriotismus vorhanden, vergleichbar dem Verhältnis des antiken Vollbürgers zu seinem Stadtstaat. Aus dem Plutarch, der dem beständig lesenden Knaben schon früh in die Hände fiel und in der vorzüglichen Amyotschen Übersetzung bis in seine letzten Tage sein Lieblingsbuch blieb, lernte er, dies Gefühl zu idealisieren. Es war sein Stolz und seine Freude, als er späterhin mit seiner Heimatstadt sich wieder ausgesöhnt hatte, das »citoyen de Genève« auf das Titelblatt seines Hauptwerks setzen zu können. Kein Ereignis hat so tiefen Eindruck auf den reizbaren Mann gemacht, als die Verfolgung, die von der Regierung seines geliebten Genfs gegen ihn eingeleitet wurde.

Um so erstaunlicher muß es scheinen, daß er diesen Heimatsboden, der ihm so viel bedeutete, verließ, das kalvinistische Bekenntnis, in dem er erzogen war, ohne jeden ernsten Kampf abschwor, und zwar, wie dieConfessionszeigen, durch keine erheblichen Gründe dazu veranlaßt. Furcht vor Strafe, weil er beim Umherschweifen in Wald und Feld die Stunde des Schließens der Stadttore versäumthatte, veranlaßte ihn, den heimischen Boden zu meiden. Der Übertritt zum Katholizismus war dann die fast notwendige Folge dieses ersten Schrittes. Die Erklärung für ein so planloses Handeln liegt eben darin, daß die Planlosigkeit im Charakter Rousseaus tief angelegt war. Immer wieder läßt er sich aus scheinbar gesicherten Wegen durch irgendein zufälliges Geschehen hinausdrängen. Alle seine Versuche, die er, der Stimme der Klugheit folgend, in seinem Leben gemacht hat, um zu einer bürgerlich gesicherten Existenz zu gelangen, sind gescheitert und mußten bei seinem Charakter scheitern. Eine Tätigkeit, die den ganzen Menschen täglich in Anspruch nahm, war für ihn unmöglich, weil eine solche Tätigkeit vielleicht den Verstand, nie aber die Phantasie befriedigen kann. Rousseau blieb auch darin ein Kind, daß ihm die Welt, in der er lebte, überwiegend eine Welt der Träume geblieben ist. Es ist merkwürdig, wie lange in ihm der kindliche Glaube fortlebte, daß das Leben morgen beginnen werde, und es ist durchaus verständlich, daß tiefe Schatten der Verstimmung und des Mißmuts, die sich zuletzt zum Wahnsinn verdichten, in sein Leben fallen, als er allmählich das Trügerische dieses frohen Kinderglaubens einsieht, als es ihm deutlich wird, daß dies Leben, so wie es ist, weitergelebt werden muß bis zum Tode.

Zu dem verhängnisvollen Entschluß, seine Vaterstadt zu meiden, wurde Rousseau vielleicht auch dadurch getrieben, daß er wie David Copperfield aus früheren besseren Verhältnissen sich herabgedrückt sah in eine niedrigere Sphäre des Lebens zu untergeordneten Genossen; in eine Lebensstellung, die auch für die Zukunft nichts bieten konnte als eine kleinbürgerliche Existenz, die im grellsten Kontraste zu den Bildern stand, die seine durch Romane genährte Phantasie dem werdenden Jüngling vorspiegelte. Aber wir können noch einen tieferen Punkt finden, der uns die Abneigung Rousseaus vor geregelter Tätigkeit verständlich macht, und dieser besteht in einer eigentümlichen Trägheit, die Rousseau angeboren war, und die ihn sein ganzes Leben hindurch nicht verlassen hat. Diese Behauptung mag paradox erscheinen bei einem Manne, der eine lange Reihe von Bänden geschrieben, der über ein umfangreiches Wissen gebot, der Zeit seines Lebens hart arbeiten mußte, und der es verschmähte, sich für seinen Unterhalt auf die Börse seiner Freunde oder königliche Pensionenzu verlassen. Wer aber dieConfessionsund namentlich Rousseaus Briefe aufmerksam durchliest, wird leicht ersehen, daß trotz dieser gewaltigen Arbeitsleistung Trägheit den Grundzug seines Charakters bildete.

Soviel ich sehen kann, hat Rousseau nur an einem Werk, derNouvelle Héloïse, mit Lust und Liebe gearbeitet; bei allen seinen anderen Werken lastete die Arbeit auf ihm wie ein Alb, den er abzuschütteln trachtete. Er war glücklich, wenn er im Augenblick leben, im Augenblick aufgehen konnte. Die Tätigkeit, durch die er seinen Lebensunterhalt erwarb, das Abschreiben von Noten, hatte er deshalb gewählt, weil sie seinem Geist die Freiheit ließ, weil er bei dieser Beschäftigung weiterträumen konnte, weil sie keine größeren Anforderungen an ihn stellte, als der Tag sie verlangte, und weil sie mit dem Tag erledigt werden konnte. Es wäre ihm unmöglich gewesen, sich in den Dienst einer großen Aufgabe zu stellen, die sein ganzes Leben in Anspruch genommen hätte. In noch markanterem Sinne als in dem Goetheschen sind seine Arbeiten Gelegenheitsarbeiten. Das nimmt ihnen nichts von ihrem Wert, aber es zeigt uns, wie ich glaube, das tiefste Motiv für Rousseaus Kulturfeindschaft. Es gibt Naturvölker, die bei Berührung mit der europäischen Kultur alle Lebensfreude, allen Willen zum Leben verlieren, die verwelken und aussterben, weil dieses atemlose Hasten und Treiben sie übermannt und vernichtet. Bei vielen Kulturmenschen ist eine ähnliche Unterströmung im Bewußtsein vorhanden, die in Zeiten der Abspannung bedrohlich an die Oberfläche tritt. Bei Rousseau war sie dauernd Grundstimmung seines Lebens. Er erkannte die Forderungen der Gesellschaft nicht als berechtigt an, das ganze System, auf dem sie basierten, das System sozialer Kultur wurde ihm verhaßt, weil ein Leben, wie er es wünschte und ersehnte, mit zunehmender Kultur immer unmöglicher wird. Was dem Kulturmenschen unerträglich ist, das tatenlose und wunschlose Hindämmern des Naturmenschen, ohne Aufgaben, die das Leben halten und ihm die Richtung geben, gerade dies war das Ziel der Sehnsucht Rousseaus.

Allerdings tritt zu diesem negativen Begriff der Natur als Nichtkultur auch ein positiver, auch er tief eingebettet in die Grundstimmung von Rousseaus Seele. Wenn es ihn freute, im zwecklosen Dahinschlendernden Menschen und ihren Anforderungen zu entgehen, so sprach doch noch gewaltiger zu ihm die Schönheit der Landschaften, die er durchwanderte, das unmittelbare Gefühl, Gott näher zu sein, wenn er sich von seinen Werken und nicht denen der Menschen umgeben sah. So konnte Rousseau Schönheiten da erkennen, wo seine kultivierten Zeitgenossen nur die Reize der Stadt und des Ziergartens vermißten, so wurde er allmählich zu einem Bewunderer und Liebhaber der Pflanzenwelt in ihrer anspruchslosen und zwecklosen Schönheit, so vermochte er von allen Schmerzen und Enttäuschungen, die ihm das Leben brachte und bringen mußte, seine Seele immer wieder rein zu baden im wunschlosen Genuß der Wunder, die Gott den Menschen, die reines Herzens sind, offenbart.

Die Liebe zur Musik, die Rousseau von den frühesten Zeiten seiner Kindheit an bis zu seinem Tode durchs Leben begleitet und das Leben verschönt hat, hängt mit seinem auf das Beschauliche gerichteten Naturell auf das innigste zusammen. Die Musik, die von allen Künsten die unmittelbarste Beziehung zum Gefühl hat, mußte für Rousseau der adäquate Ausdruck seines Verhältnisses zu den Dingen werden, und so finden wir ihn Jahre seines Lebens auf das eifrigste mit der Theorie und Praxis dieser seiner Lieblingskunst beschäftigt. In einem eigentümlichen Kontrast zu seinen Bestrebungen für die Einführung einer neuen auf Zahlenverhältnisse gegründeten Notenschrift steht seine Opposition zu dem Rationalismus der damals herrschenden französischen Musik, und doch ist dieser Kontrast ein nur scheinbarer. Was ihn bei Rameau und Lully abstieß, war ihr Bestreben, die Kunst zu verkünsteln, Pathos an Stelle des Affekts, Rhetorik an Stelle der Leidenschaft zu setzen. Damit war sehr wohl vereinbar, daß Rousseau in der Darstellung der Notenschrift den einfachsten, übersichtlichsten Zahlenverhältnissen vor unseren komplizierten Zeichensystemen den Vorzug gab. Der Inhalt sollte so natürlich, die Form so einfach wie möglich sein. Was Rousseau unter diesem natürlichen Inhalt verstand, das klingt bis zum heutigen Tage aus den zu Herzen gehenden Liedern des »Devin du village« heraus.

Rousseaus Verhältnis zu den Wissenschaften läßt sich nicht auf eine so einfache Formel bringen. Ein systematisches Studium war mit seiner ganzen Naturanlage unvereinbar. So oft er auch den Versuchmachte, sich die für einen Gelehrten der damaligen Zeit fast unumgänglich notwendige Beherrschung der lateinischen Grammatik anzueignen, so oft scheiterte er in diesem heißen Bemühen. In keiner einzigen Wissenschaft, selbst in denen nicht, die er am mächtigsten gefördert hat, kam er zu einer wirklich fachmännischen Beherrschung des Details. Was ihn nicht von der Gefühlsseite her zu erregen vermochte, das konnte er nie dauernd seinem geistigen Besitzstand einverleiben. Dafür aber ermöglichte es ihm sein scharfer Verstand, wenn er in den Dienst des Gefühlsinteresses gestellt wurde, in überraschend kurzer Zeit aus einem weitschichtigen Material die wesentlichen Gesichtspunkte herauszuholen, neue Fragestellungen zu formulieren, mit blendender Logik die Argumente der Gegner zu widerlegen und den eigenen Folgerungen siegreiche Kraft zu verleihen. Niemals ist bei Rousseau sein Wissen totes Besitztum geworden, immer war es Bestandteil seines Lebens, weil es nur im Zusammenhang mit dem Lebensgefühl erworben und behauptet werden konnte.

Bringen wir einen so beanlagten Menschen in Beziehungen zu seinen Mitmenschen, so werden wir uns ernster Besorgnisse nicht erwehren können, und spielen sich vollends diese Beziehungen in der Kulturwelt des 18. Jahrhunderts ab, so sind schwere Zerwürfnisse unvermeidlich. Wohl hatte Rousseau recht, wenn er sich als zur Freundschaft geboren bezeichnete. Das Bedürfnis, mit Freunden zu leben, hat ihn ebenso wie die Liebe zur Musik durch sein ganzes Leben begleitet. Mit schwärmerischer Glut schloß er sich mitunter an ganz unbedeutende Menschen an; erst die Gegenwart des Freundes machte ihm das Leben lebenswert und gab den Freuden der Natur wie der Musik ihre letzte abschließende Weihe. Was Rousseau in der Freundschaft suchte, war der vollendete Einklang gleichgestimmter Seelen, die Ergänzung und Erhöhung beider Freunde durch ihren unauflöslichen Bund. Auch der leiseste Mißklang konnte und mußte dies Verhältnis stören, Rousseau spielte in der Freundschaft sozusagenva banque, er wollte alles besitzen oder nichts; hier war jeder Kompromiß unerträglich. Ob diese Anforderungen jemals von der Wirklichkeit erfüllt werden können, läßt sich bezweifeln. In dem Frankreich des 18. Jahrhunderts wurde jedenfalls die Freundschaft ganz anders verstanden als sie in Rousseau lebte, und so waren die schwerstenKonflikte gerade mit denen, die er eine Zeitlang seine Freunde genannt hatte, nahezu unausbleiblich. Namentlich wird dies in seinem vielbesprochenen Verhältnis zu Grimm und Diderot, den Führern der Enzyklopädisten, deutlich. Wie faßten diese Männer die Freundschaft auf? Vor allem als eine enge Bundesgenossenschaft gegen die gemeinsamen Feinde in Staat, Kirche und Literatur. Gemeinsame Feldzüge und literarische Unternehmungen zu verabreden, bei fröhlichem Zusammensein die Raketen des Witzes steigen zu lassen, den eigenen Geist im Gedankenaustausch mit dem Freunde zu stärken, den letzten Taler und die letzte Flasche mit dem Freunde zu teilen, das war es, was ungefähr ihren Inbegriff der Freundschaft bildete; das war sicher nicht wenig, aber für Rousseaus glühende Seele lange nicht genug. So war er dauernd in der Lage, sich durch seine Freunde verletzt zu fühlen, ohne daß sie eine Ahnung davon hatten, ihn verletzt zu haben, und sie in Situationen zu bringen, die für ihn ganz selbstverständlich, für die Freunde aber äußerst peinlich waren. Ein Beispiel möge dies veranschaulichen: Als Rousseau seinen in Vincennes gefangen gehaltenen Freund Diderot besuchte, traf er ihn in Gesellschaft des Gouverneurs des Schlosses; ohne die Anwesenheit des Fremden zu beachten, stürzte er sich weinend in die Arme des Freundes. Dieser aber entzog sich dem allzu lebhaften Ausbruch der Rührung Rousseaus und sagte halb entschuldigend zu dem Gouverneur: »Sie sehen, mein Herr, wie mich meine Freunde lieben.« Es war Diderot peinlich, in Gegenwart des Fremden Gegenstand einer so stürmischen Zärtlichkeit zu sein; Rousseau dagegen hätte nie daran gedacht, daß ein Freund in solchen Augenblicken an die Gegenwart eines Fremden denken könnte. Auch David Humes maßloses Erstaunen bei dem stürmischen Verhalten, das Rousseau zeigte, ist wohl verständlich; die Freundschaft durfte eben niemals über das Maß hinausgehen, das Konvenienz und gute Lebensart für das Verhältnis der Menschen zu einander unabänderlich festgesetzt hatten. Beide Teile waren vollkommen im Recht: die einen verstanden die Freundschaft, wie ihre Umgebung sie verstand, Rousseau trug ein anderes Ideal der Freundschaft in seiner Brust, das erst durch ihn die frühere Auffassung in den Herzen der Menschen verdrängen sollte.

Damit hängt zusammen, daß Rousseau nicht geneigt war, demBegriff der Freundschaft die landesübliche weite Ausdehnung zu geben. Gegenüber dem ganzen Kreise der Finanzaristokratie, in die ihn die erste Zeit seines Pariser Aufenthaltes eingeführt hatte, konnte er ein sehr merkbares Mißtrauen nie überwinden, und namentlich war er diesen Männern und Frauen gegenüber, die gewohnt waren, für Geld alles kaufen zu können, eifersüchtig und öfters sogar taktlos darauf bedacht, seine ökonomische Selbständigkeit zu wahren. Ein wirklich inneres Verhältnis zu ihnen konnte er schwer gewinnen. Sehr merklich sticht dagegen der Ton aufrichtiger Hochachtung ab, den er in seinen Beziehungen zu den Vertretern der Geburtsaristokratie, mit denen er später in Berührung kam, unabänderlich festzuhalten wußte. Die Briefe an den Marschall von Luxemburg, Herrn von Malesherbes, Prinz Conti, Lord Maréchal Keith sind vollgültige Zeugen dafür, daß Rousseaus demokratische Gesinnungen ihn nicht verhinderten, sich dem Zauber, der von rechten Aristokraten auszugehen pflegt, gern und willig zu überlassen.

Eine gesonderte Betrachtung fordert Rousseaus Verhältnis zu den Frauen, die ja in seinem Leben eine große und oft verhängnisvolle Rolle gespielt haben. Häufig ist Rousseaus Sinnlichkeit als durchaus auf Genuß beruhend dargestellt worden. Aber diese Ansicht hält vor einer genauen Analyse nicht stand. Seiner ganzen Anlage nach lebte er auch hier viel mehr in einer Welt der Gefühle als der Dinge. Worauf es ihm ankam, das war die Idealisierung der Wirklichkeit durch das Medium der Liebe, und so konnte es denn nicht anders sein, als daß das Sehnen nach der Vereinigung mit der Geliebten und nicht diese Vereinigung selber für Rousseau den Gipfel des Glückes bedeutete. Dies tritt ganz deutlich in dem Verhältnis zu seiner »Mama«, Madame de Warens, hervor. So ist es denn auch leicht erklärlich, daß seine erotische Phantasie mitunter nicht von einer liebenswerten Frau angeregt wurde, sondern daß sie, gewissermaßen von selber angeregt, sich nun ihren Gegenstand suchte. Es ist nicht richtig, daß Madame d'Houdetot Rousseau zur Schöpfung seiner Julie (in derNouvelle Héloïse) angeregt hat oder, daß diese der Ausdruck seiner Liebe zu Madame d'Houdetot war, sondern es kann gar keinem Zweifel unterliegen, daß Rousseau Julie liebte, und Madame d'Houdetot zu dieser Liebe hinaufidealisierte. Auch die Erscheinung der Doppelliebe, diewir in Rousseaus Leben mehreremal finden, und der er in der wundervollen Schilderung des glücklichen Tages mit den Fräuleins Galley und Graffenried ein unvergängliches Denkmal gesetzt hat, läßt sich jetzt ohne Mühe verstehen. Es konnte eben diese allgemein erotische Stimmung zu gleicher Zeit mehrere Frauen in ihren Lichtkreis ziehen und idealisieren. So ist er denn auch zur gleichen Zeit und fast mit der gleichen Stärke sowohl in die Julie als in die Claire seines Romans verliebt, und weil sein Gefühl wahr und echt war, so hielt es Rousseau niemals für nötig, sich hier vor ein schroffes Entweder-Oder zu stellen. Daß auch hier wie in seinen Freundschaften Enttäuschungen unausbleiblich waren, ist deutlich. In solchen Fällen ließ Rousseau, wenn auch oft erst nach schweren Kämpfen, den Menschen fallen, um das Ideal zu retten, und zeigte damit, wie mir scheint, genugsam an, daß nicht die Frau, sondern das erotische Gefühl das Wesentliche an dieser Beziehung bildete.

Streng von diesen Beziehungen zu sondern ist eine Reihe anderer, die ganz sinnlicher Natur waren und über die uns Rousseau ebenfalls mit äußerster Aufrichtigkeit unterrichtet hat. Es war verhängnisvoll für ihn, daß die dauernden Beziehungen, in welche er zu Thérèse Levasseur trat, dieser Kategorie angehörten. Sinnliches Bedürfnis und Mitleid zuerst, Gewöhnung und Dankbarkeit später fesselten ihn an dieses durchaus untergeordnete Mädchen. Alle Unbequemlichkeiten und Lasten, die ein Ehestand mit sich bringen kann, hat Rousseau im täglichen Verkehr mit Thérèse und ihrer zänkischen und gemeinen Mutter reichlich ausgekostet, das Glück einer wahren Ehe nie gefühlt – freilich durch eigene Schuld. Die Überweisung seiner Kinder in das Findelhaus läßt sich nicht, und am wenigsten durch die üblen Sophismen, die Rousseau anwendet, entschuldigen; sein böses Gewissen blickt hier aus jedem Worte kenntlich genug heraus. Die Natur seiner Beziehungen zu Thérèse Levasseur geht vielleicht am klarsten daraus hervor, daß sie auch während seiner Liebe zur Gräfin d'Houdetot ruhig ihren Weg gingen, und Rousseau selbst während dieser Zeit gar nicht daran gedacht zu haben scheint, sie abzubrechen oder auf einen anderen Fuß zu stellen.

Blicken wir nun noch auf die allgemeinen gesellschaftlichen Beziehungen Rousseaus, die nicht unter den Gesichtspunkt der Freundschaftoder der Liebe fallen, so finden wir hier, daß sich in seinem Leben eine sehr bedeutsame Wandlung vollzogen hat. Daß ein Mensch wie er, mit übervollem Herzen, nur allzu verwundbarem Selbstgefühl und einer großen Unfähigkeit, die Goldbarren seines Geistes leicht in die gesellschaftliche Scheidemünze witziger Konversation umzusetzen, in der damaligen Gesellschaft eine halb traurige, halb lächerliche Rolle spielen mußte, ist ohne weiteres deutlich. Namentlich war es seine mangelnde geistige Schlagfertigkeit, wenn er von der Stärke seiner Gefühle übermannt wurde, die ihn häufig in bedenkliche Situationen verwickelte, ja, ihn sogar als Verleumder oder Undankbaren erscheinen ließ. Wenn er einen Mann, dem er Dank schuldig war, und den ein epileptischer Anfall auf das Straßenpflaster von Lyon niedergeworfen hatte, ohne weitres liegen ließ und davon eilte, so war es natürlich, daß ihm der Vorwurf roher Gefühllosigkeit nicht erspart bleiben konnte; tatsächlich war die Ursache dieser unentschuldbaren Handlung kein Mangel, sondern ein Übermaß von Gefühl. Rousseau war von Entsetzen wie gelähmt und verlor die Möglichkeit, die ein weniger Teilnehmender vielleicht gehabt hätte, sich deutlich zu machen, was für den Unglücklichen zu geschehen habe. Das soll seinen Fehler nicht entschuldigen, Rousseau selber hat die Reue über diese und andere gleichartige Vorgänge in seinem Leben bis zum Tode immer rege erhalten, aber wir sollen uns vor einer falschen psychologischen Interpretation hüten, die uns den ganzen Charakter Rousseaus mißverstehen lassen würde.

Auch noch in seiner ersten Pariser Zeit finden wir ihn durch diese seine geistige Unbehilflichkeit innerlich gedemütigt. Sie erzeugt trotz allen berechtigten Selbstgefühls in ihm die Vorstellung, den Schöngeistern und witzigen Köpfen der feinen Pariser Welt nicht gewachsen zu sein. Erst allmählich erstarkt in ihm die Überzeugung, »daß es nicht Aufgabe des Menschen sei, in jedem Moment etwas Witziges zu sagen«. Er beginnt, sich den auf Esprit gegründeten Umgangsformen der Gesellschaft gegenüber in berechtigter Eigenart entgegenzusetzen. Den Stichen des Witzes antwortete er durch die Keulenschläge des sittlichen Pathos. Er setzte seine erstarkte Persönlichkeit gegen den konventionellen Spott der guten Gesellschaft, und er wußte ihr zu imponieren. Der berühmte Mann durfte sich erlauben,was den unbekannten Genfer auf ewig lächerlich gemacht haben würde. Schon durch seine äußere Tracht zeigte er dieser Welt der feinen Spitzenjabots, daß er eine Ausnahmestellung in ihr beanspruche. Während sich aber so die Beziehungen zu den feinen Kreisen, in denen er früher verkehrt hatte, lockerten, blieb sein Verhältnis zu den einfachen Landbewohnern, die er liebte und verstand, das alte herzliche. Überall sehen wir ihn auf seinen Irrfahrten diese einfachsten Bande der Nachbarschaft, der gegenseitigen Hilfeleistung, des traulichen, herzlichen Gesprächs pflegen, und wo ihm nicht wie in Neufchâtel durch Aufhetzung es unmöglich gemacht wurde, zu den Herzen seiner Mitmenschen vorzudringen, gelang es ihm immer, sich ihre Liebe zu erwerben und zu erhalten. Diese gemütlichen Beziehungen, die jeder Tag bringt, waren für Rousseau so weit davon entfernt, ihn zu lähmen und zur Hilfeleistung unfähig zu machen, daß sie vielmehr eine stete Quelle der Freude und der Erhebung bildeten. Das Unglück durfte nicht plötzlich, unerwartet, überwältigend an ihn herantreten und sein Gefühl so mächtig erregen, daß seine Willenskraft gelähmt wurde; sonst aber war Rousseau immer bereit, zu helfen und zu lindern, oft fast über sein Vermögen hinaus.

Es konnte nicht fehlen, daß die auffallende Weise Rousseaus, mit der er sich der Gesellschaft gegenüber in eine Art aggressiver Defensive stellte, schon früh das Gerücht aufkommen ließ, daß er verrückt sei, und Rousseau selber sorgte durch allerhand Absonderlichkeiten dafür, daß dieses Gerücht stets neue Nahrung erhielt. Ebenso ist es ganz zweifellos, daß zuletzt wirklicher Verfolgungswahnsinn bei ihm eintrat. Er glaubte an die Existenz einer großen Verschwörung gegen sich, wandte die seltsamsten Mittel an, um deren System auf den Grund zu kommen und beurteilte alle Dinge und Menschen nach ihren Beziehungen zu dieser angeblichen Verschwörung. Es ist für uns nicht ohne Interesse, den Zeitpunkt festzustellen, an dem die in Rousseau liegende Krankheit ausbrach. Es scheint nun, als ob die Verfolgungen, denen er in der Schweiz ausgesetzt war, und der an Enttäuschungen reiche Aufenthalt in England, dessen Sprache er nicht kannte, tief auf sein reizbares Gemüt wirken mußte, eine Wirkung, die noch verschärft wurde durch den nichtswürdigen Streich Walpoles, der einen fingierten Brief Friedrichs des Großen anRousseau veröffentlichte. Die Gelegenheitsursache zum Ausbruche der Krankheit war durch das Zusammentreffen dieser Umstände gegeben. Wenigstens zeigt sein Verhalten hier zum erstenmal, daß Rousseau nicht mehr Herr seiner geistigen Fähigkeiten war. Es steht dazu nicht im Widerspruch, daß die um diese Zeit verfaßtenConfessionsein durchaus objektiv gehaltenes Bild seines Lebens zeigen, denn in der ersten Zeit einer derartigen geistigen Erkrankung vermag es der Kranke sehr wohl, frühere Ereignisse des eigenen Lebens zu betrachten, ohne seine Wahnideen hineinzumengen. So finden wir denn auch hier bei der Schilderung seines Verhältnisses zu den Enzyklopädisten kein Wort von der großen Verschwörung, als deren Häupter Rousseau späterhin seine früheren Freunde betrachtete, und deren Entlarvung das Thema der letzten Schriften,Rousseau juge de Jean-Jacquesund derRêveries du Promeneur solitairebildete. Es ist rührend zu sehen, wie in den letzten Jahren die Erbitterung, die er anfänglich gegen seine Feinde fühlte, einer milden Resignation Platz macht. Die letzten Tage, die er auf dem Lande verbringen durfte, führten ihn zur Natur zurück, die ihn nie verraten, und an die er immer geglaubt hatte. So konnte er in Frieden scheiden.

Die Schrift, die Rousseau zuerst berühmt machte, war seine Beantwortung der von der Akademie zu Dijon im Jahre 1749 gestellten Preisfrage, ob Künste und Wissenschaften zur Verbesserung der Sitten beigetragen haben. Es ist also eine geschichtsphilosophische Frage, die hier gestellt wird, und um die Antwort Rousseaus zu verstehen, ist es notwendig, die Stellung der führenden Geister des 18. Jahrhunderts zum Wert der Kultur sich zu vergegenwärtigen. Es hat wohl nie eine Zeit gegeben, die so durchaus im intellektuellen und kulturellen Fortschritt der Menschheit das sicherste Mittel für das Glück und die Tugend des Menschengeschlechts erblickt hätte als das 18. Jahrhundert. Alles Elend, alle Sünde wurde aus Irrtum, Aberglauben und Unkultur abgeleitet; mit der Beseitigung dieserWiderstände schienen Glück und Sittlichkeit der Menschheit zu gleicher Zeit garantiert zu sein. Wohl sehen Männer wie Voltaire ein, daß die Sonne der Aufklärung und des guten Geschmacks vorläufig nur die höchsten Höhen der Menschheit strahlend erleuchte, daß in den dumpfen Tälern Aberglaube und Unwissenheit drückend laste, aber nach der langen geistigen Nacht des Mittelalters war nun endlich das Gestirn des Tages erschienen. Mit jedem Jahr stieg es höher und verbreitete überall Gesundheit, Tugend, Glückseligkeit. Es schien keinem Zweifel zu unterliegen, daß mit dem Siegeslauf der intellektuellen Aufklärung, mit der zunehmenden Verfeinerung der Künste und schönen Wissenschaften ein neues goldnes Zeitalter der Menschheit tagen müsse. Das kaum jemals klar formulierte, sondern als ganz selbstverständlich vorausgesetzte Prinzip dieser Geschichtsauffassung besteht darin, den Wert der intellektuellen und ästhetischen Kultur in ihren Leistungen für Glück und Sittlichkeit der Menschen zu suchen.

Man pflegt nun die Leistung Rousseaus darin zu erblicken, daß er das Gegenteil dieser Überzeugung des 18. Jahrhunderts darstelle, und man hat in gewissem Sinne damit recht. Aber dieses Gegenteil liegt durchaus auf derselben Fläche, auf der die herrschenden Wortführer der Aufklärung ihren Standpunkt gefunden hatten. Ebenso wie für sie, war es auch für Rousseau selbstverständliche Voraussetzung, daß die Kultur nur nach ihrer Leistung für Sittlichkeit und Glück der Menschen gewertet werden dürfe, und daß Sittlichkeit und Glück als miteinander identisch zu setzen seien. Der Unterschied zwischen Rousseau und seinen Gegnern bestand nur darin, daß das Fazit der Rechnung entgegengesetzte Vorzeichen trug. Die Aufklärer betrachteten Wissenschaft und Künste als wertvoll, weil sie den moralischen Fortschritt der Menschen bedingen und damit das Glück der Menschheit verwirklichen; Rousseau betrachtete Künste und Wissenschaften als schädlich, weil er sich überzeugt hatte, daß die entgegengesetzten Wirkungen von ihnen ausgingen. Prinzipiell ist also Rousseau über die Fragestellung seiner Zeit nicht hinausgekommen, sein großes Verdienst aber besteht darin, daß er der schon fast zur Trivialität gewordenen Identifizierung von Kultur und Sittlichkeit die Paradoxie ihrer Unvereinbarkeit gegenüberstellte. Erst mußte dasDogma der Aufklärung vom Wert der Kulturentwickelung erschüttert werden, bevor zu neuen fruchtbareren Fragestellungen fortgeschritten werden konnte. Somit bleibt das Verdienst Rousseaus um die neue Geschichtsphilosophie, welche im deutschen Idealismus entstehen sollte, ihm ungeschmälert.

Man hat von einer anderen Seite her versucht, ihm dies Verdienst zu nehmen und auf Diderot zu übertragen. Bei der Wichtigkeit der Frage wollen wir die beiden Erzählungen, Rousseaus und Diderots, miteinander vergleichen. Nach der Darstellung in denConfessionsging Rousseau an einem heißen Tage den schattenlosen Weg nach Vincennes hinaus, um den dort gefangen gehaltenen Diderot zu besuchen. Erschöpft unter einem Baum der Landstraße ruhend, zog er eine Nummer desMercure de Franceheraus, in der er die Nachricht vom Preisausschreiben der Akademie von Dijon fand. Sofort bildeten sich in ihm die Gedankenreihen, die er später in seinemDiscoursveröffentlichte. In einer unbeschreiblichen Aufregung drängt sich alles, was bisher nur den Hintergrund seiner Seele gebildet hatte, aus den Tiefen seines Gefühls empor, mit einer Kraft, mit einem Reichtum des Ausdrucks, die seine späteren Ausführungen nie wieder erreicht haben. Tränen entstürzten seinen Augen, und als er aus diesem Zustand der Ekstase erwachte, fand er seine ganze Weste wie durchnäßt von ihnen. In einem Zustande unbeschreiblicher Erregung traf er bei dem Freunde ein.

Hören wir nun Diderot. Als Rousseau ihm Mitteilung von seiner Absicht machte, sich an der Preisbewerbung zu beteiligen, habe Diderot ihn gefragt, in welchem Sinne er die Frage der Akademie beantworten wolle. »Natürlich werde ich die wohltätigen Folgen von Kunst und Wissenschaft darstellen«, habe Rousseau geantwortet. »Das ist der Standpunkt der Dummen; Sie müssen den entgegengesetzten Standpunkt einnehmen«, wies Diderot ihn zurecht, und Rousseau folgte seinem Rat. Die Erzählung Diderots anzuzweifeln haben wir keinen Grund. Aus seinen Schriften und Briefen wissen wir, daß er die »heilige Liebe zum Paradoxon« in hohem Maße besaß, und so konnte er, der ganz auf dem Standpunkt der Aufklärung stand, Rousseau wohl den Rat geben, die Biedermänner der Provinzakademie durch geistvolle Ausführung eines Paradoxon in Erstaunenzu setzen. Damit ist aber noch nicht gesagt, daß Rousseaus Erzählung die Lüge ist, als welche sie diejenigen betrachten, welche Diderot für glaubwürdig halten. Erinnern wir uns, was wir von Rousseaus Charakter kennen gelernt haben. Ihm, der in den tiefsten Grundfesten seines Wesens durch die ekstatische Erregung, die er durchlebt hatte, erschüttert war, mußte es ganz unmöglich sein, von der Fülle der Gesichte auch dem Freunde gegenüber zu sprechen. Daher die ungeschickte Notlüge über den Plan seiner Preisschrift. Aber ganz unmöglich ist es, daß ihn erst die Worte Diderots auf dieMöglichkeiteiner solchen Beantwortung aufmerksam gemacht hätten. So mannigfach auch im einzelnen Rousseau seine Ansichten im Verlauf der späteren Diskussion verändert und modifiziert hat, die Grundanschauung ist dieselbe geblieben, und sie steht ebenso in engster Verbindung zu seinem ganzen Lebensgefühl wie sie für Diderot eben nur den Wert einer eleganten Paradoxie hatte, die man einmal verteidigt, um den eigenen Scharfsinn zu zeigen und zu üben, ohne ihr indes einen tiefer gehenden Einfluß auf die eigene Weltanschauung einzuräumen. Wäre Rousseaus Erzählung unwahr, so wäre seine ganze Wirksamkeit nach dem Jahr 1750 allerdings die große Lüge, als welche sie seinen Gegnern erscheint. Aber ich glaube nicht, daß uns der Befund der Quellen dazu nötigt, diese Annahme zu machen, sondern daß Rousseaus und Diderots Erzählungen sehr wohl nebeneinander bestehen können.

Es kann nicht die Aufgabe dieser kurzen Darstellung sein, den Gedankengang jeder einzelnen der geschichtsphilosophischen Schriften Rousseaus gesondert darzustellen und den allerdings oft sehr interessanten Umbildungen nachzugehen, welche in einigen Punkten seine Ansichten erfahren haben. Es ist des Gemeinsamen in ihnen immerhin so viel, daß eine Gesamtdarstellung, wo es sich nur um die großen Züge seiner Geschichtsphilosophie handelt, sich als möglich erweist. Außerdem zeigt eine genaue Beobachtung, daß Rousseau im Verlauf der Diskussion öfters Zugeständnisse und Einschränkungen macht, die er dann bei reiflicher Überlegung wieder zurücknimmt, so daß diese Abweichungen häufig wie Oszillationen um einen gegebenen festen Punkt erscheinen, nicht aber eigentlich als Neubildungen und Fortführungen seiner Grundansicht angesehen werden können.

Was Rousseaus Geschichtsphilosophie ihren eigentümlichen Charakter gibt, ist der Umstand, daß sie alsGeschichtserzählungauftritt: Das Menschengeschlecht wird auf seinem Wege vom Naturzustand bis zur ausgebildeten Kultur begleitet, die einzelnen Entwickelungsstufen werden ebenso pragmatisch erzählt, wie nur irgendeine Reihe von Ereignissen, die sich im hellen Licht des modernen Geschehens abspielt. Dieses Ausgehen vom Naturzustand hat Rousseau viel Tadel eingetragen. Immer wieder ist darauf aufmerksam gemacht worden, daß Rousseau gar kein Recht habe, einen solchen Naturzustand anzunehmen, daß er nur in der Phantasie des Dichterphilosophen existiert habe, und daß Rousseaus Bestreben, ihn als tatsächlich vorhanden darzustellen, auf eine Täuschung des Lesers hinauslaufe. Methodologisch ist dieser Tadel unberechtigt. Der Historiker ist dauernd genötigt, zur Ergänzung dessen, was er in seinen Akten findet, Schlüsse auf Vorgänge zu machen, die er hypothetisch aus dem vorliegenden Material erschließt. Schon eine Biographie kann auf gar keinem anderen Wege zustande kommen. Handelt es sich nun um die Erschließung der Anfänge des Menschengeschlechts, so bleibt gar kein Weg übrig, als die uns bekannte Linie der Kulturentwickelung in die Vergangenheit hinein zu verlängern und die Berechtigung dieses Verfahrens an denjenigen Gemeinschaften nachzuprüfen, die noch auf niedrigeren Stufen dieser Entwickelung stehen geblieben sind. Wenn Locke die Entstehung der Begriffe beim erwachsenen kultivierten Menschen schildern will, so zieht er ausgiebig die Psychologie des Kindes und des »Wilden« heran, und das leidenschaftliche Interesse, mit dem das 18. Jahrhundert die Reisebeschreibungen eines Cook, Bougainvilliers und de la Condamine verfolgte, hatte ähnliche psychologische Ursachen. Ebenso aber kann nun dem Historiker das Recht nicht bestritten werden, die Linien der Entwickelung noch über den Punkt hinaus, auf welchem jetzt die niedrigsten Naturvölker stehen, in die Vergangenheit hinein zu verlängern, denn es ist ganz zweifellos, daß auch diese tiefststehenden Naturvölker auf eine Jahrtausende alte Entwickelung zurückblicken können. Den kosmischen Nebel hat auch kein menschliches Auge gesehen, und doch war Kant berechtigt, aus ihm unser Sonnensystem aufzubauen. Was aber dem »Archäologen der Natur« recht ist, sollte dem Archäologender Menschheit billig sein. Eine ganz andere Frage ist es, ob Rousseaus Zeichnung des Naturzustandes der Menschheit inhaltlich richtig ist, d. h. ob die Linien der bisherigen Kulturentwickelung über den Zustand der jetzigen Naturvölker hinaus verlängert zu dem Punkt wirklich führen, den Rousseau als den Anfangspunkt der menschlichen Entwickelung annehmen zu müssen glaubte. Methodologisch aber war er zu seinem Verfahren durchaus berechtigt.

Der auffallendste Zug in der Schilderung des Naturmenschen bei Rousseau ist nun der, daß er in völliger Isoliertheit erscheint. Während uns keine Beobachtung den jetzt lebenden Menschen anders als mindestens im Verband der Horde erblicken läßt, glaubte Rousseau durch psychologische und ethnographische Erwägungen veranlaßt, hinter diese primitiven sozialen Verbände zurückgehen zu müssen, zumal da er die ersten Wohnsitze des Menschengeschlechts in die subtropischen Gegenden verlegte, deren reichliche Vegetation das gemeinsame Aufsuchen von Nahrung und Beute überflüssig machte. Nur die Paarungszeit führte die Menschen zusammen, die Mutter nahm sich der Kinder an, solange sie der Pflege bedürftig waren, aber bei dem Fehlen der Sprache und jeglicher Tradition mußten diese Anfänge zur Familienbildung in jeder Generation wieder aufhören, sobald die Kinder fähig waren, sich selber ihre Nahrung zu suchen. So ist der Naturmensch ganz auf sich selber angewiesen; das einzige seelische Motiv zur Tätigkeit, das er kennt, sind die eigenen Bedürfnisse, die er leicht befriedigen kann. Es ist falsch, ihn deshalb als Egoisten zu bezeichnen. Der Egoismus ist, wie wir später sehen werden, eine Kulturerscheinung, die auf einer übertriebenen Schätzung des eigenen Wertes im Vergleich zu dem der anderen beruht. Der Naturmensch kann gar kein Egoist sein, weil es ihm gänzlich fern liegt, sich mit anderen zu vergleichen. Er hat Selbstliebe (amour de soi), aber keine Eigenliebe (amour-propre), und strebt danach ebenso naiv wie jede Pflanze und jedes Tier, dieses sein Sein zu erhalten. Um dies zu tun, braucht er aber die anderen Wesen seiner Art nicht zu schädigen. Wozu ihnen die Frucht wegnehmen, die an jedem Baum einem jeden zur Verfügung steht? Ganz ferne liegt ihm die Sorge für die Zukunft, denn er hat keine Zukunft, ebensowenig wie er eine Vergangenheit hat. Sein gesunder, durch keinerlei Ausschweifunggeschwächter Körper kennt keine Krankheit oder überwindet doch, wenn eine solche sich einstellen sollte, sie rasch. Verwundungen durch wilde Tiere heilen bald oder führen zu einem schnellen Tode; der normale Tod aber, der in unseren Kulturverhältnissen eine Seltenheit geworden ist, der durch Altersschwäche, läßt das Leben ohne Wunsch und ohne Furcht erlöschen. So ist der Naturmensch ein Augenblicksmensch, seinen kultivierten Nachkommen würde sein Leben als unendlich öde und langweilig erscheinen; und doch, wenn man das Ganze des Lebens eines solchen Einsiedlers mit dem eines modernen Menschen vergleicht, so steht es an Reinheit, Gesundheit, Glück unendlich hoch über diesem. Alle Bedürfnisse, alle Wünsche und alle Gefühle des unkultivierten Menschen sind wahr und wirklich, der Weg der Zivilisation verwandelt diese Welt der Wahrheit in eine Scheinwelt und im Scheine, in der Einbildung, kann niemals wahres Glück gedeihen.

Es ist bezeichnend für die geringe Ausbildung des Familiensinns bei Rousseau, daß er für den Übergang vom isolierten zum gesellschaftlichen Leben auf die nächstliegende Konstruktion, nämlich der Fortbildung des vorübergehenden Geschlechtsverkehrs und der Aufziehung der Kinder, verzichtet hat. Andere Möglichkeiten, zwischen denen er mehr die Wahl läßt als sich für eine derselben dogmatisch entscheidet, sind die Notgesellschaft zum Zweck gemeinsamer Jagd auf eßbares Wild oder zur gemeinsamen Abwehr gegen solche wilde Tiere, deren Kraft die des einzelnen Menschen übersteigt. Vor allem aber ist es die Einführung des Ackerbaus, von dem es nicht deutlich gesagt wird, ob er infolge zunehmender Bevölkerung oder bei der Abwanderung der Menschen in weniger fruchtbare Gegenden entstanden sei, welche Rousseaus volles Interesse in Anspruch nimmt. Denn während die Notgesellschaft ähnlich wie auch die Aufziehung der Kinder, die Notfamilie, sich auflöst, sobald ihr vorübergehender Zweck erreicht ist, wird durch den Ackerbau der Mensch an eine bestimmte Stelle gefesselt, und so kann es gar nicht fehlen, daß er nunmehr in regelmäßige Beziehungen zu seinen ähnlich seßhaften Nachbarn tritt. Vor allem aber ist mit dem Ackerbau eine Institution gegeben oder doch ermöglicht, welche die eigentliche Triebkraft der späteren Entwickelung abzugeben bestimmt war:das Eigentum.»Der erste, der ein Stück Land einzäunte und es für sein ausschließliches Eigentum erklärte, und der Leichtgläubige fand, die töricht genug waren, seinem Anspruch Gehör zu geben, ist der wahre Begründer der Gesellschaft.«[1]Es ist gar nicht zu bezweifeln, daß in diesen berühmten Worten Rousseau seine ganze negative Schätzung der gesamten Kulturentwickelung epigrammatisch zusammendrängen wollte: Ohne Eigentum keine Kulturentwickelung, ohne Kulturentwickelung kein Kulturelend. Wir werden aber später sehen, daß es ganz ungereimt ist, Rousseau die Meinung in den Mund zu legen, als habe er unter den heutigen Kulturzuständen eine Abschaffung des Eigentums empfohlen, oder als habe er gar des Glaubens gelebt, es würde mit der Abschaffung des Privateigentums der glückliche Naturzustand sich wieder einstellen. Die angeführten Worte fordern solche Folgerungen nicht und spätere Ausführungen Rousseaus, die wir noch zu betrachten haben, schließen sie ausdrücklich aus.

Mit dem Ackerbau stellt sich ein neues Eigentum für den Menschen alsbald ein: das Werkzeug. Auch der Naturmensch wird einen Baumast oder Stein ergriffen haben, um sich wilder Tiere zu erwehren, aber er warf sie wieder fort, wenn der Augenblickszweck erreicht war. Jetzt bedarf es dauerhafter Gegenstände, um die dauernde Bearbeitung des Bodens zweckmäßig zu gestalten. Wenn früher ein Blitzstrahl gelegentlich einen Baum entzündet hatte, so verlosch das Feuer, das für den Naturmenschen nutzlos war; jetzt wird die Flamme wertvoll zur Herstellung der Werkzeuge, bald auch zur Zubereitung der Speisen, sie wird gehegt und behütet. Bald vermag mit ihrer Hilfe der Mensch die Metalle, welche ein gütiges Geschick vor ihm im Innern der Erde verborgen hatte, zu schmelzen und für seine Zwecke nutzbar zu machen. Er spürt dem Eisen nach und wird Bergmann. Nun als seßhafter Ansiedler gründet er an Stelle der früheren flüchtigen Geschlechtsgemeinschaft die Familie. Die Sprache stellt sich ein als Verständigungsmittel zwischen Eltern und Kindern und im Verkehr der Nachbarn zu einander. Die benachbartenKinder spielen miteinander, Jünglinge und Jungfrauen begegnen einander auf gewohnten Pfaden, bald vereinigen gemeinsame Feste die Umwohnenden, Gesang erschallt, und in Wettspielen zeigt sich die Kraft und Gewandtheit der Jugend. Auf den Kindheitszustand der Menschheit ist ihr Jugendalter gefolgt, und während das erste dem Gedächtnis der Menschheit entschwunden ist und sich nur noch dem Auge des Forschers erschließt, verweilen bei diesem als auf dem goldenen Zeitalter des Geschlechtes die sehnsüchtigen Erinnerungen auch des modernen Menschen.

Wo freilich viel Licht ist, da ist viel Schatten. Rousseau war durchaus nicht gewillt, in der Darstellung des Jugendzustandes der Menschheit nur die Lichtseiten hervortreten zu lassen, um so mehr da im weiteren Verlauf der Entwickelung vorwiegend diese Schattenseiten sich mehr ausbreiten, während die erfreulicheren Züge, die in dieser Zeit noch stark hervortreten, teils stationär bleiben, teils sogar rückgebildet werden. Vor allem ist es ein psychologischer Unterschied zum Naturmenschen, der auf dieser Stufe der Entwickelung Rousseaus Aufmerksamkeit auf sich zieht. Der Naturmensch hatte Selbstliebe, aber keine Eigenliebe. Das wird anders, sowie er in soziale Beziehungen zu seinen Mitmenschen tritt. Denn nun beginnt er, sich mit seinem Nächsten zu vergleichen, ebenso wie er das Objekt dieser Vergleichung bei anderen wird. Bei den Festspielen, bei den Zusammenkünften der Nachbarn, bei der Bewerbung um die Gunst der Geliebten, bei der gemeinsamen Jagd und dem gemeinsamen Mahl, überall gilt es, nicht nur das eigene Leben zu leben, sondern auch den Wert dieser Eigenart anderen bemerklich zu machen, womöglich als der Stärkste, der Schönste, der Geschickteste, der Beredteste zu erscheinen. Es führt dieses Streben zwar auch dazu, die eigenen Anlagen nach Kräften auszubilden, aber schon auf dieser Stufe wird der damit verbundene Triumph über den besiegten Nebenbuhler oder Mitstreiter zu einem unerfreulichen Charakterzuge, der den Menschen auf dieser Stufe zu seinem Schaden vom Naturmenschen unterscheidet. Dabei bleibt es aber nicht. Wo das Sein nicht vorhanden ist, wird zum Schein gegriffen. Da der Schwerpunkt der eigenen Beurteilung wesentlich in der Schätzung der anderen liegt, so kommt es wenig darauf an, durch welche Mittel dieseSchätzung errungen oder erzwungen wird, wenn sie nur dem lieben Ich gezollt wird. Daher greift man schon früh zur List, wo die eigene Stärke nicht hinreicht, zur Verleumdung, wo der Wert des Nebenbuhlers nicht erreichbar ist. Ein künstliches Bild des eigenen Wesens wird für die anderen entworfen und alles daran gesetzt, diesem künstlichen Ansehen Geltung und Dauer zu verschaffen. An Stelle der Selbstliebe tritt die Eigenliebe.

Hand in Hand mit dieser psychologischen Entwickelung, sie fördernd und unterstützend, wie von ihr beeinflußt, treten soziale Erscheinungen, die der Naturmensch nicht kannte, nicht kennen konnte. Schon in seinem Artikel über politische Ökonomie in der Enzyklopädie hatte Rousseau darauf hingewiesen, daß mit dem Ackerbau die von uns heute so genannte Augenblickswirtschaft prinzipiell aufhört. Es beginnt die Möglichkeit, Vorräte aufzuhäufen, der ertragreichere Boden, der fleißigere Arbeiter stehen im Vorteil den minder Begünstigten gegenüber. Der Unterschied von reich und arm fängt an, sich anzumelden, wenn er auch noch nicht die gigantischen Proportionen annimmt, welche die heutige Gesellschaft zeigt. Aber einmal ins Leben getreten, muß dieser Unterschied einen weiteren mit sich führen, der verhängnisvoll für die Stellung der Menschen zu einander werden muß. An Stelle der natürlichen Gleichheit unter den Naturmenschen, an Stelle der nur durch Unterschiede in der eigenen körperlichen und geistigen Tüchtigkeit bedingten Wertordnung während des Jugendalters der Menschheit tritt nunmehr der auf Besitz zurückgehende Unterschied zwischen Herren und Sklaven. Der Ursprung dieser hassenswerten Einrichtung kann ein verschiedenartiger sein, das Resultat ist immer dasselbe. Wenn der Arme, um in den Zeiten der Not sein Leben zu fristen, sich ganz in die Gewalt des Reichen begibt und durch seine eigene Arbeit mit jedem Tage die Kluft zwischen sich und dem Übermächtigen noch verbreitern hilft, wenn der durch List und Gewalt überfallene seiner Freiheit entsagt, um sein Leben zu retten, und nur noch den Willen seines Herrn kennen darf, anstatt des eigenen – immer ist das Resultat dasselbe: durch die Kraft und die Arbeit seiner Sklaven, nicht durch die eigene, wird der Herr über die Masse seiner Nachbarn emporgehoben, und bald schmeichelt es seinem Egoismus, keinenfreien Willen neben dem eigenen anerkennen zu müssen, seinen Wert erhöht zu sehen durch die Menge der Sklaven, über die er gebieten kann.

Damit ziehen Luxus und Müßiggang in die menschliche Gesellschaft ein; nicht mehr der Müßiggang des Naturmenschen, der nichts bedurfte und deshalb den Wert der Arbeit nicht kannte, sondern der Müßiggang des reichen Kulturmenschen, der es versteht, jede seiner Kaprizen durch die Arbeit anderer befriedigen zu lassen. Denn erst in dieser Zeit beginnen die Erscheinungen, die wir heute unter dem Namen Kultur zusammenfassen, wogegen wir die Gesellschaften im Jugendzustand der Menschen als Naturvölker zu bezeichnen pflegen; mit Unrecht, weil auch diese schon sich aus dem Zustand der Natur entfernt haben, mit Recht, weil ihr Zustand dem des Naturmenschen unendlich näher steht als dem unseren, der Vollkultur. Die allgemeine Signatur der Vollkultur kann man darin erblicken, daß jene Neigung zum Schein, die sich schon im Jugendalter der Menschheit anmeldete, nunmehr ins Ungeheuerliche, ins Groteske wächst. Handelte es sich bei dem Menschen des Jugendalters auch im schlimmsten Fall darum, wirkliche Vorteile mit Hilfe scheinbarer Vorzüge zu erlangen, so ist die Signatur der Kultur, daß sie wirkliche Vorteile dahingibt, um Scheinwerte zu erlangen, daß sie scheinbare Bedürfnisse durch Scheinmittel befriedigt. In dem Jugendzustand suchte der Mensch Kenntnis der Dinge zu erlangen, die ihm von Nutzen oder von Nachteil waren. Mit Scheu ehrte er das Geheimnis der übermenschlichen Mächte, er verbot es sich und anderen, die unbefangenen auf dem Gefühl beruhenden Grundsätze, die sein Verhalten zu dem der Nachbarn regelten, in Frage zu stellen oder zu bekritteln. Er dachte wenig und nützlich, er fühlte tief und stark. Jetzt beginnt die Neugierde die Wissenschaft hervorzurufen. Dinge, die keinen erdenklichen Wert für das menschliche Leben haben, werden mit Eifer untersucht, um den Reichen und Mächtigen eine müßige Stunde zu vertreiben und die Eitelkeit der Gelehrten durch den ihnen gespendeten Beifall bis ins Maßlose zu erhöhen. Die heiligsten Überzeugungen, die wohltätigsten Gefühle der Menschen werden so lange kritisiert, bis sie schal und alltäglich zum Spott werden und keine Gewalt mehr haben,das menschliche Leben zu regeln. Die Stelle der wirklichen Natur, von der sich die Menschen durch die Mauern ihrer Städte getrennt haben, müssen nun Bilder, auf Leinwand gepinselt, vertreten; weil wir keine Zeit mehr haben, zur wirklichen Natur zu gehen, so muß eine Scheinnatur an den Mauern unserer Zimmer sie ersetzen. Und ebenso, wie in nutzlosen Klügeleien inmitten einer unwahren Natur leben wir auch in einer unwahren Welt der Gefühle. Der Naturmensch hatte wenige aber starke Gefühle, die sein Handeln unmittelbar auslösten. Sein natürliches Mitleid machte es ihm unmöglich, fremde Leiden zu sehen, ohne ein starkes Gefühl, diesem Leiden abzuhelfen, ohne hilfsbereites Handeln, das diesem Gefühl entspringt. Aber es würde ihm nicht einfallen, Mitleid mit nur scheinbarem Leide zu empfinden, sein wirkliches Gefühl richtet sich nur auf Wirkliches. Ganz anders der Kulturmensch. Ihm genügt es, daß seine Gefühle erregt werden, aber er will sie durchaus nicht in Handlungen zum Wohle des Unglücklichen umsetzen, es schmeichelt seiner Eigenliebe vor sich selber als fühlender Mensch dazustehen, aber es würde sie noch viel mehr schädigen, wenn auf das erregte Gefühl nun Handlungen zu folgen hätten, die seine Muße oder auch nur seinen Geldbeutel in Anspruch nehmen würden. Der vollendete Ausdruck dieses Zustandes der Kulturmenschen ist das Theater. Hier werden erdichtete Leiden vorgeführt, um ein falsches Mitleid, eine falsche Rührung zu erwecken. Während der Naturmensch dem Unglücklichen hilft, geht der Kulturmensch teilnahmslos an ihm vorbei und hängt den schönen Gefühlen nach, die im Theater durch die Kunst des Schauspielers in ihm erregt sind.

Immerhin war es keine Inkonsequenz, wenn Rousseau einerseits seinen geliebten Genfern auf das dringendste davon abriet, das Theater bei sich einzuführen, und anderseits die Notwendigkeit des Theaters für Paris auf das nachdrücklichste betonte. Wo die Sitten im allgemeinen noch ungebrochen sind, wo die Menschen noch ein wirkliches und nicht ein Scheinleben führen, da ist das Theater zweifellos ein Mittel, den Verfall der Sitten herbeizuführen oder zu beschleunigen, und daher muß sich eine derartige Gemeinschaft energisch den Rat der Freunde verbitten, welche sie, wie das d'Alembert getan hatte, im Interesse der Kultur und derVerfeinerung der Sitten mit diesem Danaergeschenk beglücken wollen. Wo aber die Sitten bereits so verderbt sind wie in Paris, wo die Verfeinerung der Sitten bereits so weit gediehen ist, daß sie überhaupt nicht mehr existieren, da würde die Abschaffung des Theaters einen schweren Fehler bedeuten. Die Theaterbesucher würden nicht versuchen, ihr Mitleid, das nicht mehr künstlich angeregt wird, durch Taten wirklicher Mildtätigkeit zu befriedigen, sondern sie würden eine Zeit, in der sie bisher zwar unnütz, aber nicht lasterhaft unterhalten wurden, dazu verwenden, ihren sittenlosen Vergnügungen, ehrgeizigen Plänen und verbrecherischen Handlungen mit größerer Muße als bisher nachzugehen.

Diese Stellungnahme Rousseaus zum Theater ist nur ein Spezialfall des allgemeinen Pessimismus, mit dem er in die Zukunft der Menschheitsentwickelung blickt. Niemand hatte klarer die Gefahren gesehen, mit denen die moderne Kultur die Sittlichkeit und das Glück des Menschen bedroht, aber niemand war auch so überzeugt davon, daß diese Entwickelung nicht auf Zufälligkeiten beruhe, sondern sich mit der ganzen Wucht und Unentrinnbarkeit eines Fatums vollzogen habe. Daher es denn auch Rousseau unmöglich erschien, daß die heutigen Menschen jemals den Weg zurück zu reineren und glücklicheren Zuständen gewinnen könnten. Es würde gar nichts helfen, die Akademien und Laboratorien, die Ateliers der Maler und der Bildhauer, die Opern und Schauspielhäuser zu schließen, man würde dadurch nur die Vorteile verlieren, die sie, wenn auch in mäßigem Grade, für die Fortbildung des Intellekts, die Verfeinerung des Geschmacks und die Vertreibung der Langeweile unleugbar haben. Die Menschen würden roher und gemeiner, aber durchaus nicht besser werden. Nicht in den Institutionen, in den Menschen selber ist ihre Verderbtheit begründet und um diese zu beseitigen, müßten die Menschen von Grund aus andere werden als sie sind. Ob dies durch einen plötzlichen Entschluß, durch einen augenblicklichen Enthusiasmus gelingen könne, das bezweifelt Rousseau mit Recht. Das goldene Zeitalter liegt nicht, wie die modernen Aufklärer meinen, in der Zukunft, es liegt wie das biblische Paradies in der Vergangenheit des menschlichen Geschlechts, und Rousseau sieht keinen gangbaren Weg, der dorthin zurückführt.Daher ist es auch nicht berechtigt, wenn man Rousseau die Absicht zugemutet hat, die Menschen wieder zum Naturstand zurückzuführen. Wenn Voltaire in jenem ironischen Ton, den er Rousseau gegenüber überhaupt anzuschlagen liebte, ihm schrieb, er habe nach der Lektüre seines erstenDiscoursden Wunsch empfunden, auf allen Vieren zu kriechen und Salat zu fressen, so war Rousseau weit davon entfernt gewesen, seinem Mitbruder in Apoll dergleichen anstrengende Exerzitien zuzumuten. An den vereinzelten Stellen, wo er überhaupt eine Rückkehr zur Natur als möglich denkt, bedeutet sie ihm nur eine Wiederherstellung des Jugend-, nicht des Kindheitsalters der Menschheit. Aber meist sieht er mit klarem Blick die Unmöglichkeit auch dieser Zurückentwickelung ein.

Es kann nicht unsere Aufgabe sein, in eine ausführliche Kritik der Geschichtsphilosophie Rousseaus einzutreten. Seinen Zeitgenossen gegenüber hatte er zweifellos Recht. Die ungezählten Versuche der Erwiderungen gegen seine beidenDiscours, die den bisherigen Standpunkt zu verteidigen suchten, sind einer verdienten Vergessenheit anheimgefallen, und auch heute noch sind die Worte Rousseaus ein warnendes Menetekel für jeden naiven Versuch, die Gleichung: Kultur gleich Glück aufs neue herausrechnen zu wollen. Daß jeder Schritt in die Kultur hinein nicht nur einen Schritt von der Natur fort, sondern auch eine Erschwerung für das Ziel des naiven Glücksstrebens bedeutet, wird heute wohl nur noch von wenigen bestritten. Aber nicht nur durch seine Zeit, auch durch seinen Charakter war Rousseau die Fragestellung unmöglich gemacht, ob nicht vielleicht trotzdem, ja gerade weil die Kultur keine Rücksicht auf unser Streben nach Glück nimmt, weil sie in ihren Schöpfungen nur überindividuelle Werte entstehen läßt, die nicht geeignet sind, den Menschen, der sich in ihren Dienst stellt, glücklich zu machen, dennoch diese Werte allein dem Leben Bedeutung zu geben vermögen. Den ernsten Appell, den diese Werte an Rousseau richteten, vermochte er nur nach dem Verzicht auf Ruhe und Glück zu würdigen, den sie unleugbar fordern. In dem konventionellen und verkünstelten Kulturleben seiner Zeit konnte er nur die negative Seite, das Aufhören des Naturzustandes, erblicken, und sein Wahrheitssinn wurde durch die falschen Theorien der Fortschrittspfaffen seiner Zeit empfindlich berührt.Daß die Verpflichtung, die er in sich fühlte, und die er männlich erfüllt hat: der Wahrheit die Ehre zu geben und in diesem guten Kampf das Behagen, ja die Sicherheit seines Lebens gering anzuschlagen, ebenfalls das Eintreten für einen Kulturwert war, welcher für seinen Naturmenschen überhaupt noch nicht existiert hätte, daß er sich mit seinem Handeln in Gegensatz zu seinen Lehren stellte, das blieb Rousseau verborgen. Aber gerade dadurch, daß sein Leben im Dienst des Wahrheitswertes im Widerspruch zu seiner Lehre stand, wurde er der Vorkämpfer einer neuen Zeit, welche auf dem Untergrund, den er gelegt hatte, weiter fortbauend die theoretische Berechtigung des Lebens Rousseaus nachzuweisen vermochte. Rousseau lebte, was Fichte nach ihm lehren sollte.

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