VII.LE FORME CONCRETE DELLA VITA ETICA
Socrate non fu nè il capo di una setta, nè il fondatore d'una scuola. Vissuto in un secolo di larga produttività artistica e pratica, ed in mezzo ai più svariati elementi di coltura, conservò sempre la fisonomia individuale e precisa di un perfetto ateniese; senza allontanarsi punto da quella maniera di vivere, che, secondo l'opinione dei suoi concittadini, costituiva il pregio ed il buon nome d'una persona lodevole in tutte le private e pubbliche relazioni. Egli non fu dunque quello che comunemente suole intendersi per un riformatore: un uomo, che in virtù d'un individuale convincimento, o in nome d'una divina vocazione, tenda a sconvolgere l'ordine costituito della società, per riformare a sua posta le istituzioni, le leggi e i costumi. Le sue solide convinzioni lo aveano troppo predisposto a riconoscere nell'ordinamento sociale la prudenza e saggezza, che aveano informato l'animo dei legislatori, eda guardare con animo tranquillo e rassegnato le conseguenze dell'umana corruzione, o, come avrebbe egli detto nel suo linguaggio, dell'umana ignoranza, perchè potesse venirgli in mente di farsi riformatore e rinnovatore dei costumi. Oltre di che, la natura e l'indole stessa della coltura greca non ammetteva che l'individuale genialità si manifestasse in un immoderato tentativo di pratica riforma; perchè mancava di quell'elemento arbitrario di trascendenza, che nelle religioni orientali, ed in gran parte nel Cristianesimo stesso, ha tanto favorito l'esquilibrio fra la coscienza dell'individuo e la norma costante dell'etica sociale, esaltando troppo la sublimità del precetto o l'intensità del sentimento, a discapito della sostanzialità e costanza delle forme naturali della vita. La coltura greca era ancora animata dal giovanile abbandono al naturale impeto delle passioni, e dal misurato criterio della prudenza e del benessere; e, sebbene in Atene la coscienza riflessa avesse già cominciato a prevalere e ad assumere un carattere universale, astratto, e ricercativo, pure non avea mai perduto il colorito indigeno, spontaneo, e popolare. Il pensiero s'era svolto in tanta buona armonia con tuttoil progresso della coltura, che Socrate, come abbiamo già visto, malgrado le profonde collisioni cui dette motivo, non s'avvide di quanto si discostasse dalle tradizionali convinzioni, e non volle mai essere riconosciuto nè come maestro nè come filosofo.
Da tutto quello che abbiamo detto innanzi apparisce chiaro come fosse impossibile che Socrate riuscisse a determinare obbiettivamente un complesso di verità scientifiche; e che i pochi pronunziati etici di lui, che la tradizione ci ha trasmessi, non costituiscono per sè stessi nè un sistema, nè uno schema di scienza morale. E questa posizione affatto relativa delle sue indagini mette più in evidenza come egli non si proponesse e non avesse coscienza di essere un riformatore; perchè la natura delle sue convinzioni non scendeva deduttivamente da un presupposto teoretico ed esclusivo, ma stava in una pratica ed incessante relazione con tutti gli elementi svariati e concreti della vita morale. E, se noi cerchiamo di raccogliere e mettere insieme i diversi concetti, che Socrate avea delle varie forme o attività della vita, l'imagine complessiva, che si ottiene in fine, ha più l'aspetto plastico di un quadro che la natura di uno schema formale.Ma vorremo noi forse con questo giudizio rigettare come interamente falsa l'opinione che fa di Socrate un riformatore? E sarebbe forse questo il modo, come spiegare ed intendere il gran movimento ed il gran progresso che egli produsse in tutte le pratiche discipline? La nostra maniera di vedere non è così esclusiva, e noi abbiamo inteso solamente limitare il valore di una affermazione troppo incondizionata, e che non risponde alla natura ed al genuino carattere della coltura ellenica; e metteremo ora più in chiaro il nostro concetto.
Le diverse forme della vita privata e pubblica e le diverse sfere dell'attività umana non erano ancora a quel tempo divenute argomento d'indagini scientifiche, che ne fermassero l'origine, la natura ed il normale concetto in definizioni d'un valore intrinseco ed attinte alle costanti condizioni dei fatti. È a Socrate che tocca la lode di un primo tentativo per acquistare una coscienza precisa e determinata di tutte quelle svariate attività e di quei molteplici fini che costituiscono nel loro insieme la vita pratica. Non v'ha forma della vita, o relazione etica, che egli non abbia toccata nei suoi discorsi; neiquali sforzavasi, in virtù del suo istinto etico e logico, di chiarire e definire la famiglia ed i suoi elementi, la relazione dell'individuo verso lo Stato e verso la legge, le diverse funzioni della vita pubblica, l'esercizio delle arti e dei mestieri. In un tempo quando non s'avea pur sentore di quello che potess'essere l'economia privata e pubblica, la scienza del dritto, dello Stato, o dell'amministrazione e la tecnica delle arti, era naturale che l'esigenza di determinare i concetti pratici s'avvertisse solo dal punto di vista dell'utilità, e che si spiegasse unicamente nella sua immediata ed occasionale natura. Ed è così appunto che Socrate comincia a tentare una cosciente rettificazione dei concetti di quelle relazioni, che sono termini o forme dell'attività umana; e, prendendo egli le mosse dal bisogno di disporre l'individuo al cosciente riconoscimento della propria attitudine, finì per fissare e caratterizzare alcune differenze obbiettive. Ma, perchè il criterio del giudizio non era obbiettivato scientificamente, la determinazione rimase sempre nei limiti già fissati dal linguaggio comune; e la stessa valutazione dell'importanza relativa delle diverse sfere della vita fu da lui in gran parte accettata dalla tradizione.
Ed è qui appunto che maggiormente apparisce lo stato rudimentale del Socratismo. Da un canto, l'impulso scientifico è evidente, e comincia tanto a precisarsi, che assume quasi la forma di uno schema logico; il quale, sebbene non sia presente alla coscienza obbiettivamente, pure è un presupposto in conformità del quale il filosofo si sente costretto a procedere: e, da un altro canto, tutta la ricchezza dell'immediato contenuto della coscienza etica, sul quale la ricerca si aggira, sta lì disgregata in tutto il suo particolarismo empirico innanzi all'animo del ricercatore, che riesce solo a subordinarlo all'angusto criterio di una formale definizione.
Delle due sfere che indicammo innanzi, quella del sapere e quella dell'ignoranza, la prima era troppo angusta e non ancora approfondita e studiata in tutti i suoi elementi, e l'altra troppo larga ed indeterminata, perchè segnava solamente un termine generico di opposizione, il cui contenuto era ignoto. Ora, in questa sfera appunto che Socrate chiamava in genere ignoranza, e che noi diremmo della coscienza non ancora riflessa e scientifica, sono riposti i primi elementi ed i naturali presupposti di tutte le relazioni e di tutte leattività etiche, prima che divengano argomento delle indagini scientifiche; e ciò è vero, non solo per quel che riguarda l'individuo, ma ancora, e forse più per quel che concerne la stirpe ed il popolo. L'opposizione fra i due termini non s'è palesata a Socrate che in virtù del carattere pratico delle sue esigenze; in guisa che, inteso a cogliere la natura delle forme etiche col semplice criterio di una definizione praticamente e formalmente chiara, egli sconobbe tutto quello che era inadeguato al criterio precedentemente stabilito, perchè non cercava altro che la norma costante delle azioni. Come egli fosse poi costretto ad ammettere in parte gli elementi extrarazionali delle virtù, vedremo in séguito. Questo lato oscuro della ricerca, che in Socrate era un campo vastissimo, s'è andato poi a poco a poco restringendo; fino a ridursi a qualcosa di puramente puntuale, ch'è espresso nella filosofia moderna dal concetto preciso e determinato della naturalità dell'anima incosciente.
Ritornando ora su l'argomento della riforma socratica, ci par chiaro, che essa sia doppiamente limitata: e perchè le tendenze pratico-religiose del nostro filosofo non consentivanoch'egli sconoscesse la sostanzialità della morale privata e pubblica; e perchè la poca perfezione della sua attitudine logica non gli permetteva di determinare intrinsecamente il valore obbiettivo delle forme etiche. Risvegliare la riflessione volontaria ed acuire l'intenzionalità, — ecco lo scopo genuino di quella riforma: e, quando da altri s'è detto che Socrate avesse il chiaro presentimento di una teoria sociale, mercè la quale facesse d'uopo di riformare e regolare col criterio della consapevolezza tutte le diverse attività della vita[144], s'è avuta la fretta d'identificare un risultato più o meno possibile con un semplice impulso individuale e generico. Platone fu invero il filosofo della riforma, ed è in gran parte su la sua autorità che è stata foggiata quella opinione[145]. A noi basterà dire, che non sconosciamo l'influenza socratica nella tendenza riformatrice del Platonismo; la quale, se pure può accennare all'avvenire o aver l'aria di volerripristinare il passato, in fondo non è che la naturale esplicazione di quella esigenza socratica, che facea necessariamente dipendere l'attività dal sapere.
Abbiamo visto che il precetto delfico γνῶθι σαυτόν non ha un valore esplicitamente filosofico, ma bensì pratico e pedagogico. Nei dialoghi socratici occorre spesso di trovare, che le varie direzioni seguite dalla volontà degl'individui sono fatte oggetto di un esame scrupoloso, e che dal riconoscimento della consapevolezza si fa dipendere il criterio fondamentale di ogni giudizio portato su le relazioni etiche[146]. Il lento esame delle contradizioni, che emergono dal falso concetto della propria attività, si esaurisce nella definizione dei caratteri costanti che formano quella determinata sfera in cui s'aggira il capitano, il corazziere, il pittore e così via; ed a questo processo è analogo un altro, mercè il quale si determina l'attitudine dell'individuo, in rapporto con l'opera ch'è termine della sua attività. Queste due ricerche fanno insomma una sola ricerca; in quantoche la rettificazione del volere è implicita in quella del concetto del voluto, perchè l'uomo vuole appunto ciò che conosce[147].
Da questa posizione procede:
1. Che nel Socratismo non v'ha un valore morale, appreso indipendentemente dalla determinazione concreta delle funzioni pratiche. Quello che noi siamo soliti di chiamare moralità dell'azione è implicita nel giudizio logico ed ha ancora il carattere di una equazione formale fra il volere ed il sapere. L'esigenza di determinare il grado dell'intimità morale è manifesta solo nel suo elemento intellettuale.
2. E che Socrate non sentì il bisogno di determinarein abstractoil concetto dell'εὐδαιμονία; perchè la sua significazione gli era evidente solo nel relativismo delle varie sfere dell'attività umana. E per questa ragione appunto egli non riuscì a stabilire una gradazione nelle forme della vita, col preferirne una all'altra: e, mentre suscitava il bisogno della consapevolezza, non fece della scienza il solo elemento della felicità; potendoessa, come ogni altra forma di attività, portare con sè il malessere e l'infelicità. Nelle scuole socratiche cominciò a determinarsi più nettamente il concetto dell'intima relazione fra l'εὐδαιμονία e la scienza; finchè Platone ed Aristotele non posero la contemplazione come meta d'ogni umano sforzo, esagerando dottrinariamente una relazione sola della vita a discapito delle altre.
Il concetto etico del Socratismo non può misurarsi alla stregua dell'intimità moderna; nè deve mettersi nel novero di quei tentativi di natura affatto esclusiva, che anche nel seno della civiltà antica hanno avuto di mira la sostituzione di una morale trascendente ai bisogni concreti della vita. Da questa semplice premessa, che abbiamo già cercato di approfondire in tutto il suo valore, procede il carattere indigeno e relativo dell'etica speciale di Socrate. L'opinione quindi ch'egli s'era formata dell'individuo perfetto era in gran parte attinta dalle reali condizioni della vita; e non tendeva a contrapporre alle tradizionied alle pratiche del costume una posizione arbitraria. Socrate in vero insisteva sul bisogno della continenza, come sicuro fondamento d'ogni virtù[148]; e consigliava l'astinenza dai piaceri, perchè essi ci rendono scontenti della vita ed incapaci di affrontare i pericoli per conseguire gloria ed onori. La vera libertà consistea per lui nel fare astrazione dai piaceri del corpo e nell'esercitare tutte le funzioni della vita in vista dell'interno benessere, che consiste nell'equazione fra gli atti esterni e le interne convinzioni. E, rassomigliando egli lo stato dell'uomo che seconda l'appetito naturale dei piaceri a quello dello schiavo[149]e riponendo poi la libertà nella consapevolezza e nell'amore del sapere[150], rilevava tanto chiaramente l'importanza intrinseca della coscienza individuale, da stabilirla come criterio costante e come punto di partenza d'ogni morale valutazione. Ma, se da un'altra parte consideriamo che questo rialzare l'individuo al riconoscimento interno della propria destinazione non escludevail principio affatto ellenico della subordinazione allo Stato e non importava l'esercizio di virtù speciali distinte dal pratico scopo dell'attuazione concreta dei vari bisogni della vita, apparisce chiaro come il criterio etico di Socrate non fosse che quello della moderazione, intesa quale pratica efficienza. La misura, la chiara coscienza dei limiti dell'individuale capacità e responsabilità, — ecco tutta la morale che può ricavarsi dai detti socratici, che concernono la vita dell'individuo. E Socrate stesso, che senza farsi trascinare dall'attrattiva de' piaceri, e vivendo nel bel mezzo d'ogni sorta d'uomini, godea della mensa e del simposio, della conversazione dell'etera e della συνουσία di giovani lussureggianti per dovizie e bellezza, era il più perfetto modello di quella morale moderazione e misuratezza, che cercava poi la sua teoretica manifestazione nel sano criterio di una felice riuscita o di un imperturbato benessere individuale. Questa morale, che ignora ancora ogni ascetica e mistica tendenza, al tempo stesso che condanna come servile pericolosa ed ignava la ricerca degli onori e delle ricchezze, perchè ne può derivare scontento e individuale malessere, è unnaturale prodotto della vita ellenica, l'espressione ultima e più riflessa di quel sentimento limitativo e prudente della natura umana, che avea fatto riconoscere nell'ὅβρις la radice ed il principio d'ogni infelicità, e d'ogni morale degradazione[151]. Sotto questo riguardo, noi non sappiamo con che ragione alcuni insistano su la poca purezza morale di questa idea fondamentale del Socratismo[152].
Dal punto di vista che abbiamo assegnato non era da aspettarsi che Socrate portasse una notevole riforma nel concetto delle relazioni domestiche, mettendosi in opposizione con le vedute tradizionali. L'eguaglianza di capacità che egli accordava alla donna[153]non lo indusse a modificare il concetto ovvio fra i Greci, che lo scopo del matrimonio fosse riposto nella generazione[154]; la quale opinione a noi non pare sia tanto caratteristica, da doverci invogliare a discutere quello che secondo il dialogo senofonteo Socrate pensavadelle donne. A quei tempi s'era molto lontani dalla questione astratta sul valore giuridico della donna, ed ancora più dal sentimentalismo moderno, che a furia di esaltare la nobiltà ed eccellenza del sesso muliebre ne ha resa più difficile la morale emancipazione e dignità; e, se ad alcuno fosse venuto in mente d'emancipare le donne, si sarebbe attirata la pubblica riprovazione, come avvenne dei fantastici innovatori messi in satira nelle Ecclesiazuse di Aristofane. È sotto un altro riguardo che Socrate influì ad approfondire il concetto della famiglia, perchè a lui indubitatamente compete la lode d'avere pel primo occasionato quelle indagini su la domestica economia, che, con tanta evidenza di socratica dialettica e tanto studio di pratiche utilità, si trovano poi raccolte in uno dei più originali lavori di Senofonte, l'Economico[155].
Il concetto della vita dipendeva per Socrate, in tutto e per tutto, dal principio della consapevolezza;e la costante applicazione di questo criterio non poteva in qualche punto non contradire al naturale sentimento della domestica pietà. Egli in fatti non rifuggì dalla pericolosa opinione di far dipendere la filiale riverenza dal grado di capacità o d'intelligenza, che il figlio può presumere nel padre, autorizzandolo a non sacrificare la propria intellettuale capacità al principio istintivo del rispetto e dell'ubbidienza[156]. Da questa ambigua posizione seppe trarre partito Aristofane nella interessante catastrofe delle Nuvole[157], per improntare nel suo dramma quel carattere di morale severità, che lo eleva dalla sfera ordinaria di un contrasto comico alla estetica dignità di una profonda antitesi etica e pedagogica. Ma, se noi consideriamo che il sapere socratico non era quello a difesa del quale Feidippide si ribellava alla paterna autorità di Strepsiade, e che Socrate non volea, come l'aerobato di Aristofane, mettere in su i giovani con le vanità di metriche e retoriche disquisizioni e con le vuotaggini di una metereologia da chiappanuvole;se, in somma, poniamo mente alla natura affatto pratica del sapere socratico ed alla naturale modestia dalla quale era sostenuto ed animato, intenderemo un po' meglio quella massima pericolosa, e non la misureremo alla stregua di un effetto patetico e drammatico[158]. Il dritto paterno presso gli Ateniesi era altrettanto lontano dal rigorismo romano dellapatria potestas, per quanto si discostava dal sentimentalismo moderno: il concetto della tutela ne costituiva l'elemento essenziale, e a quella potea essere in molti casi sostituita la più ampia e più generale tutela dello Stato. Le leggi positive limitavano così strettamente l'autorità del padre, che non senza ragione un profondo conoscitore del dritto greco ha saputo ridurla al semplice concetto di una funzione educativa[159]. L'opinione adunque di Socrate non era estremamente contraria al concetto comune, e non facea che amplificare, nella forma speciale delle nuove esigenze filosofiche, la limitazione tradizionale dell'autorità paterna. E con ciò non abbiamo inteso giustificare, ma solo spiegare l'originedi quella massima pericolosa; ed a persuadersi del suo valore relativo basterà osservare, come Socrate in altra circostanza ritenesse per obbligatoria in tutti i casi la riverenza verso la madre[160].
L'attività pedagogica di Socrate portava necessariamente con sè l'abito del convivere (la συνουσία) coi giovani, ed offriva argomento ad una ricerca su la natura dell'amore. La relazione affettiva fra persone del medesimo sesso, che è tanto estranea alla coscienza moderna, era presso i Greci ammessa e riconosciuta dall'opinione generale, e non solo celebrata nel suo lato patologico ed estetico dai poeti e dalle poetesse, ma in alcuni luoghi determinata dalle leggi positive dello Stato[161]. Quell'affetto era considerato nella sua pratica efficacia come uno degli elementi del vasto concetto dell'eteria, che formava uno stato intermedio tra la famiglia e lo Stato: e, non essendo assolutamente escluso dalla lode e dall'etica approvazione, come avviene nel mondo moderno, si prestava a tutta quella gradazione di perfezionamento estetico, chein molte altre passioni dell'animo ora non si trova difficoltà di ammettere, Socrate non ha saputo rigettare, ma solo correggere questa comune opinione; e, sebbene il Simposio di Platone sia lì a glorificazione della morale temperanza di lui, pure noi non possiamo negare che l'elemento patologico dell'amore ed il compiacimento estetico nella συνουσία coi giovani costituisse un elemento integrale della conversazione socratica. Egli in vero, applicando i suoi concetti etici, volea esclusa dalla relazione erotica ogni intemperanza[162], e stabiliva come criterio del vero amore la ricerca dell'altrui bene, l'abnegazione e la rinunzia al fine interessato del proprio compiacimento; ma con tutto questo non escludeva a nostro parere il carattere affettivo della relazione[163], e non condannava in principio una tendenza, che poi nella letteratura socratica venne a spiegarsi in tanto lusso d'estetica perfezione. È sotto un altro riguardo che Socrate approfondiva il concetto dellarelazione fra persone del medesimo sesso; determinando cioè la natura dell'amicizia e facendola consistere nell'incondizionata ricerca dell'altrui bene, e dipendere dalla inevitabile condizione di una virtù appensata ed abituale[164]. L'ἔρως da un canto e l'amicizia dall'altro pare che tendano ad unificarsi nel criterio comune della benevolenza; ed a noi che possiamo, in tanta scarsezza di notizie, cogliere solo il lato logico della definizione, rimane oscuro il carattere preciso della prima relazione, perchè nella nostra morale coltura siamo generalmente sforniti del criterio ellenico d'assoluto compiacimento estetico[165].
Nel concetto che Socrate s'era fatto dello Stato apparisce, più vivamente che in qualunque altra delle sue definizioni, il contrastoche correa fra la novità delle sue filosofiche esigenze e la naturale tendenza alla conservazione delle sostanziali relazioni della vita etica, che in lui era sussidiata dal convincimento religioso e da una profonda abnegazione. Il principio normativo della consapevolezza non gli consentiva di ammettere che la potenza, o il dritto ereditario, o la scelta del popolo mediante i voti potessero costituire la capacità dell'individuo a trattare le faccende dello Stato[166]. Solo la piena coscienza della propria capacità e la speciale conoscenza delle faccende da trattare possono e devono invogliare l'individuo ad una legittima ambizione politica[167]; e questa diviene per sè stessa un dovere, quando è sorretta dal fermo convincimento, che l'attitudine e la specifica intelligenza dell'individuo rispondono alle normali esigenze della vita politica. All'attuazione pratica di questa massima solea Socrate disporre i suoi uditori, sviluppando nel loro animo il bisogno di acquistare una chiara e perfetta notizia degli obblighi specialiche spettano a questo o a quello fra gli amministratori dello Stato, e riassumeva tutta la sua politica nel principio che solo chi sa deve e può fare, ossia che il potere sta nel sapere. L'importanza di questa massima innovatrice ci fa apparire l'attività socratica in una manifesta opposizione con tutti i concetti tradizionali della politica greca, perchè, in virtù di essa, il dritto ereditario della monarchia e dell'aristocrazia, ed il concetto democratico della maggioranza erano recisi nella loro radice e subordinati alla necessità di una generate rettificazione di tutte le forme sociali dal punto di vista della consapevolezza. Ma pur nondimeno la cosa non andava tant'oltre, e noi non sappiamo scorgere in tutto questo l'esigenza o il presentimento di una radicale riforma dello Stato, o, come altri ha detto, di una teoria sociale fondata sul principio della conoscenza esatta. Il sapere, di cui parlava Socrate, non era qualcosa di distinto dalla conoscenza empirica dei vari rami della pubblica amministrazione, e non era costituito in un insieme di teorie universali e scientifiche. Egli non potea quindi, come più tardi fece Platone, ideare la costituzione di uno Stato, in cui la coordinazione e subordinazionedelle sfere sociali fossero determinate dal concetto psicologico della gradazione della conoscenza. Il suo concetto non ha colorito e carattere esclusivo di una tendenza filosofica, che voglia imporsi alle pratiche esigenze della vita per regolarle a sua posta; ma rimane subordinato alla varietà estrinseca delle sfere sociali, e non ne sconosce la originalità per farla rientrare nei confini di uno schema astratto. Di qui procede, che, malgrado l'apparenza di una dichiarata riforma, Socrate riconobbe l'ubbidienza alle leggi come impreteribile[168]; e, fedele all'antico principio ellenico della sostanzialità dello Stato, fece dipendere il bene dell'individuo da quello della comunità[169]; e considerando la sua attività filosofica come parte integrale dei suoi doveri di cittadino morì nel rispetto alle leggi, e nel convincimento, che la condanna pronunziata contro di lui non fosse che una legittima manifestazione dell'attività dello Stato[170].
L'opposizione fra il vecchio e il nuovo, fra il concetto sostanziale e l'esigenza di una personalesodisfazione nello Stato, si chiarì maggiormente nelle scuole socratiche; e specialmente in Platone, il cui ideale politico non deve essere inteso, nè come ripristinazione dello Stato dorico[171], nè come un segno precursore del Cristianesimo[172], ma conviene sia spiegato come un progresso teoretico del principio enunciato da Socrate, che il potere deve consistere nel sapere.
Che i concetti da noi più sopra esposti non avessero una tendenza dichiaratamente riformatrice, apparisce ancora di più dal modo del tutto pratico come Senofonte introduce il suo eroe a discutere con questo o quello dell'esercizio speciale delle diverse arti, che conferiscono al pubblico bene o al mantenimento delle sociali relazioni. Una sola è l'idea fondamentale di tutti quei dialoghi: rettificare mediante la definizione il concetto del fine cui l'attività è rivolta, per far convergere tutti gli sforzi dell'individuo all'acquisto di una norma costante, che ne regoli la pratica senzaincertezza e divagazioni. Sotto questo riguardo il calzolaio o lo scultore, il pastore e l'arconte, il marinaio ed il generale ecc., per quanto varie le loro occupazioni e diversi i fini cui sono rivolti, devono tutti convenire nella norma dell'esercizio metodico delle loro funzioni, e sostituire alla pratica istintiva, tradizionale ed incosciente la norma del sapere. Senza entrare nella specializzata esposizione di questo o quel dialogo, perchè in tutti gli svariati casi non rileveremmo che una sola conclusione, basterà qui dire che Socrate è stato il primo, che abbia nettamente formulata l'esigenza di una tecnica speciale delle arti e ravvisata la necessità, che a capo di ogni pratica occupazione deve esser collocata la riflessione normativa: e, per le cose già esposte, non fa mestieri che chiariamo meglio questo pensiero, perchè altri non creda, che egli intendesse conciliare la pratica e la teoria, l'arte e la scienza.
E qui cade in acconcio di osservare che la meraviglia, con la quale molti hanno riguardato il dialogo che Senofonte riferisce con la meretrice Teodota[173], non ha fondamentoche nella natura delle nostre morali convinzioni. Quel dialogo, che non deve essere addotto a provare che la principale preoccupazione di Socrate fosse la ricerca dei concetti[174], nè può essere inteso come interamente derisorio[175], perchè l'ironia è un momento generale della conversazione socratica, mostra, a nostro parere, che il mestiere della meretrice potesse anch'esso nei suoi elementi affettivi venir subordinato al criterio socratico di un esercizio normale e riflesso. Quell'arte non destava allora gli scrupoli esagerati, che noi moderni siamo soliti di provare contro ogni divagazione della natura dalla norma assoluta di una morale precettistica[176]; anzi, per le speciali condizioni della famiglia greca, sviluppava soventi nelle donne libere un grado di cultura superiore di gran lungaa quello della donna legalmente ritenuta nelle angustie del gineceo[177].
E a terminare questo schizzo della coscienza politica e sociale di Socrate osserveremo, che egli, col rilevare l'importanza dell'attività cosciente, nobilitò il concetto del lavoro, facendone uno degli elementi costitutivi dello Stato e della famiglia. Questa veduta era allora qualcosa di nuovo, perchè diretta a reagire contro un pregiudizio, fondato nella costituzione sociale dell'antica Grecia e già da gran tempo invalso, che facea considerare come indegna dell'uomo libero la produzione ottenuta col lavoro manuale. Se Socrate abbia o no superato il particolarismo ellenico, e se ritenesse per giusta come vuole Senofonte[178], o per ingiusta come vuole Platone[179], l'offesa arrecata al nemico, nella grande incertezza dei criterî seguiti dai vari espositori noi non sappiamo affermare[180]. Ad ogni modo, l'autorità di Senofonte ci parrebbeda preferire, e la maniera arbitraria come si è voluto da alcuni interpetrarla ci pare infondata e priva di ogni verosimiglianza[181].