[45]Un fatto generale ci avrebbe forse potuto dispensare da tutte queste particolari citazioni; ed è lapresenza di Sinagoghe ebraiche per tutta la distesa del romano impero, le quali supponevano certo a capo loro Rettori e Dottori. La storia evangelica ed apostolica è piena di fatti che provano questa presenza, dovunque l’Evangelio fu predicato.[46]La tradizione che ha per stile di trasformare nell’antica storia ebraica gli avvenimenti guerreschi e politici in fatti dottrinali, o in morali controversie, vede nella promessa diCaleb. Chiunque avrà battuto Kiriat Sefer e l’avrà presa, daragli Ahsà la figlia mia in donna, una ricompensa promessa a chiunque avesse molte leggi restituite che erano cadute in oblio dopo la morte di Mosè. Nulla di più paradossale a prima giunta di questa interpretazione; ma quando riducasi a memoria che cosa questo nome diKiriat Sefervuol significare, e quanto saviamente avvertiva Gioberti, facile lo accorgersi come i dottori non abbiano inteso che appigliarsi ad un felice addentellato in cui la espressione storica si presta mirabilmente alla chiosa tradizionale; anzi con questo senso sino a un certo punto s’identifica; volendo dire che colui che sarà da tanto da sottentrare nell’officio che Kiriat Sefer adempiva nel concerto o Antizionato dei popoli Cananei comeArchivio dello Stato, e potrà essere utilmente consultato in quella città come lo erano i suoi abitanti Cananei, sarà rimunerato ec. Potremmo aggiungere che in questa trasformazione di guerre politiche in lotte spirituali i dottori nostri non si dilungarono punto dal genio che predomina nelle più antiche epopee orientali.—Ma qui lasciamo per brevità; fidente che il lettore compia il nostro pensiero, solo che attenda per breve istanti a ciò che sono i poemi indiani delMahabarattae delRamayana.[47]Vedi per la giustificazione di questo supposto, quanto è riferito più oltre in nota a proposito di ciò che narra il Talmud sulle occupazioni deiHasidim.[48]Simile circospezione ci viene narrata nel Talmud (Meghilla) dei Traduttori del Pentateuco in greco per ordine di Filadelfo.[49]Il citato frammento del Talmud forma subbietto di profonda indagine nel rammentato LessicoEreh Millimdel dottissimo sig. Rapoport Rabbino di Praga. Ci sia permesso anzitutto costatare coll’illustre autore la grande antichità di quel frammento, ch’egli crede redatto o almeno formulato molto innanzi al Talmud in qualche raccolta d’Agadot, che, come è noto, precorse il Talmud, e da cui questo l’avrebbe copiato. Sono fondamento a questa plausibilissima congettura, varie singolarità filologiche proprie ai libri Agaditici, e che l’autore saviamente pone in luce. Quello che non potremmo mai consentire al gran critico, si è la pretensione da esso accampata di vedere nei savj e dottori del mezzogiorno, con cui Alessandro favella, uominipaganianzichèebrei, e più specialmente sacerdotietiopicioBramiindiani. Il testo ha un bel opporsi a questa interpretazione mercè le parlanti intercalazioni che corrono fra domanda e risposta. Il nostro autore con un colpo di magica verga le dichiara posteriori addizioni al testo più antico; nel quale egli non crede doversi ravvisare niuna traccia d’Ebraismo. Questo concetto che l’illustre autore si forma degli interlocutori di Alessandro, capovolgendo le basi su cui poggia tutto il nostro argomentare nel testo, e facendo sparire una delle vestigia più splendide, che a senso nostro abbiano lasciato gli Esseni nella Biblioteca rabbinica, merita, anzi esige, che con qualche pazienza vi ci soffermiamo d’intorno, e lo esaminiamo più davvicino. Si noti anzi tratto come:Fra i neologismi nota il RapoportAtristundi cui dice non esservi la radice nell’antico lessicoAruh. E pure egli non avrebbe dovuto che gettare lo sguardo soprataris(bis) per vedere (in fine) il verbotarascol suo esempio tratto dal Talmud (Jevamot 121. 1).Osserviamo ora le traccie d’ebraismo nel racconto Talmudico che il Rapoport crede estraneo alla primitiva leggenda, e solo aggiunto, vuoi nell’atto della redazione Talmudica, vuoi da copisti posteriori. Lasciamo per ora quanto vi ha di arbitrarioa priorinello scindere una narrazione omogenea in tanti frammenti di cui altri avrebbero appartenuto al tessuto primitivo, ed altri sarebbero stati introdotti posteriormente. Guardiamo solo se questo criterio comunque inverosimile, è applicabile al fatto concreto.—In primo luogo, la locuzioneZiknè Aneghebnon contiene veruna indicazione che miri piuttosto ai pagani che ebrei.—Anzi il nomeZiknèimplica una idea di venerabilità che male si affà, in bocca ai dottori, ai savj gentili. Essi hanno altre locuzioni per indicare questi ultimi, e non si comprende come qui se ne siano discostati; per esempio quella disavj gentili, hahme umot Aolam; Flosofim, che sarebbero state qui tanto più opportune, quanto meglio avrebbero posto in rilievo l’opposizione che segue dei dottori israelitici (Vakakamim omerim) intorno alla distanza dal cielo alla terra. Non ne conviene lo stesso autore quando confessa che l’epiteto diZikné Aneghebad indicare i sacerdoti etiopi ed i brami, ènuovo ed uniconello stile rabbinico? Egli, è vero, non ne conclude che una maggiore antichità; ma non so quanto sia lecito trovare anormalità, laddove la locuzione sembrerebbe regolarissima ove intesa come noi la intendiamo, pei dottori dimoranti nel sud di Palestina.Potremo dunque noi vedere in questiZikné Aneghebaltri che i dottori meridionali celebri appo i Rabbini, par la loro squisita sapienza, come attestano le citazioni, recate nel corpo dell’opera? Il Rapoport crede che ciò non solo si possa, ma si debba. Per esso altro èNegheb(mezzogiorno) da cui qui s’intitolano, altroDarom(altro nome di mezzogiorno) da cui altrove si qualificano. (op. cit., pag. 73, 1). Con quanta ragione però non saprei dire, dappoichè è ovvio, cheNeghebeDaromson due nomi egualmente approvati per mezzogiorno o sud; come Iam e Maarab per occidente; e come levante e oriente nel nostro idioma, onde, tanto vale Ziknè Anegheb quanto Zikné Darom. Si dirà che altrove dissero per la parte meridionale di Palestina piuttosto Darom che Negheb? Ciò non si nega, ma se prova qualcosa, ei prova piuttosto l’antichità di questa tradizione che usa di un vocabolo che sa di Arcaismo. Ma vi è nel Talmud un caso a cui pur non badò il Rapoport per triplice ragione, conchiudente in favor nostro, non solo perchèNeghebvi è usato per mezzogiorno di Palestina; non solo perchè tutto il frammento affetta uno stile ricercato e arcaico, ma anche perchè fu usato appunto quando s’intese a significare (come nel nostro caso) la gran scienza dei dottori meridionali. Narra il Talmud (Irubin pag. 53) di varj dottori che affettarono talvolta uno stile figurato e antiquato, e tra gli altri accennando ad un collega che si era ritirato nel Darom presso quei valenti teologi, per impararne la dottrina, si dice «Nitiaaz bemahtirveinghib limfiboscet»si volse al sud verso Mefiboscet, lochè, secondo comenta Rasci, vuol dire:—Si partì pel mezzogiorno di Palestina verso iZikné Daromsopra gli altri tutti dottissimi, e perciò detti Mefiboscet per la sua gran scienza ch’era causa a David di vergogna. Le conseguenze si fan vedere ad ognuno. 1ª Negheb, pel mezzogiorno di Palestina. 2ª Impronta di vetustà come nel nostro caso. 3ª Infine usato ad indicare, a celebrare i dottori di quelle regioni.Il sig. Rapoport, come dicemmo, crede che questo sia uno dei casi in cui si riferiscono dal Talmud le dispute o le divergenze occorse fra i savj gentili e quelli d’Israel. Ma se questa fosse la intenzione talmudica, non già colla semplice designazione diVakahomim omerimavrebbe indicata la dottrina israelitica, che ritorna solo allora che sorge controversia fra i dottori israeliti medesimi, ma coll’altra più peculiare ed esclusivamente usitata divekakmè israel omerimcome ad esempio nel Talmud (Pesakim) ove è questione del moto delle sfere e degli astri.—Non si nega per questo che la menzione della dottrina delKakamimed il ragionamento che segue non possano essere stati aggiunti posteriormente al racconto primitivo, ma in ogni caso provano ad esuberanza come a senso di chi operò tale aggiunta, e che non può esser posteriore al Talmud, i savj con cui parlò Alessandro fossero israeliti. E se ciò resulta da una aggiunta, resulta non meno da una frase inseparabile dal tessuto primitivo, ed è quella diZiknè Aneghebcome abbiamo veduto. Altro indizio non meno appartenente al tessuto primitivo è la prova che isavj del mezzogiornotraggono dalla genesi (Scenneemar) a provar l’anteriore creazione del cielo. Avrebbero ciò fatto savj gentili? Il sig. Rapoport dirà che anche questa è una intercalazione arbitraria. Ma in primo, ella fa troppo parte integrale della redazione primitiva, per autorizzare il supposto; e poi, prova ad ogni modo come il Talmud, anzi le versioni anteriori al Talmud tenessero per fermo non altro essere iZikné Angheb, che dottori israeliti.—Questi alla domanda di Alessandro, quale tra luce e tenebre abbia preceduto, si tacciono. Il Talmud dà a questo silenzio un motivo che non si acconcia che ad uomini israeliti. E qui come ognun vede il carattere israelitico investe l’ordine stesso dei fatti, ed appare manifesto in uno dei suoi più singolari incidenti. Si dirà qui pure che il silenzio loro ebbe altro motivo, e che il Talmud ne escogetò tale che consuonasse colla origine israelitica degli interrogati? Ma allora conviene trovare quale sia questoaltromotivo: e in ogni modo sarà una conferma di più, che il Talmud non dubitò mai dell’ebraismo di quei dottori.Ecco però l’argomento capitale, l’Achilledell’illustre Rapoport; ma che però, come l’eroe di questo nome, ha veramente vulnerabile il calcagno.Alessandro nel dialogo in questione conclude con questa domanda: «Perchè ci avete voi combattuto?» E i dottori:—Satan vinse.—Ebbene, dice Alessandro,voi sarete uccisi per regio comando.—Ed essi:—Il potere è in mano dei Re; però ai Re non si addice mentire.—Qui il sig. Rapoport pone, e non a torto, in rilievo quanto la opinione che in questocombattereintende un dissenso religioso, il perseverare nell’Ebraismo, sia comento piuttosto forzato; ma non avremo però bisogno per fuggire da questa chiosa improbabile ricorrere ad una vera e propria guerra, la quale verrebbe, a senso suo, da Alessandro rimproverata ai sacerdoti indiani, quali istigatori di quella tra esso e Poro combattuta. Perocchè noi diciamo: Come non un cenno, nè del teatro, nè della causa di questo rimprovero, nella narrazione talmudica? Bisogna dire o che di gentili qui non si può parlare, o almeno che gli autori della redazione che noi abbiamo sott’occhio intesero per questisavj del mezzogiorno, veri e proprj Israeliti; resultato al quale inevitabilmente riusciamo, da qualunque parte prendiamo le mosse. Ma è poi inesplicabile la conclusione del dialogo senza la divergenza religiosa, o la vera e propria guerra? A credere mio, una terza via, ed è la buona, ci viene indicata dalMoarscià, il quale vede nel rimprovero d’Alessandro un lamento superbo della libertà colla quale avevano avvilito ogni più cara cosa, onde egli andasse superbo;—laScienza, quando risposeroche il vero savio è l’uomo previdente, e quanto poco egli lo fosse, gli avvenimenti il dimostrano; ilvalore, il coraggio, quando disserovero prode colui che vince le passioni, nè di questa maniera di prodezza ebbe Alessandro. Gliaveri, i beni, la potenza, quando chiamarono,solo ricco colui che è lieto e sodisfatto di quanto possiede.—Qual più amara ironia della vita e delle idee di Alessandro! Ma esso è preso più evidentemente di mira in altre loro sentenze. S’ei chiede qual sia il modo di goder la vita essi rispondono di mortificarla. S’ei cerca il mezzo di tornare agli uomini accetto, essi gli additano il sistema opposto a quello che ei seguiva, quello cioè d’odiare il regno ed il potere. Ed è appunto per questa costante censura di tutti i suoi atti, e del suo genio, ch’ei chiede: «Perchè mi combatteste?»—E si noti cheAtrastun, che è il verbo che noi traduciamo percombatteste, deriva daTaris, scudo, arma esclusivamente difensiva, ed ha un senso peculiare che si addice molto più a una lotta verbale, a unaardita confutazioneo meglioapologiao diatriba, che a una lotta a mano armata. Basta dire che il Talmud chiamaTargati(Baalè Terissin) icampioni più abili nella controversia religiosa(Talmud Berakot) e che quell’altra sola volta in cui questo verbo è usato nel Talmud (Jevabot, 121) è appunto nel senso che noi crediamo, vale a dire di un’arditaopposizione scientifica, come a un dipresso noi diciamo oggiPolemicadaPolemoguerra in Greco a significare ogni maniera diControversia. Che rispondono iZikné Aneghebai lagni del Macedone?Satan vinse.—Per quelli che veggono nella sua domanda un senso religioso ciò vuol dire:—«Satan vi vince e seduce coi sui errori, quindi fra noi opposizione nel sentire religioso»—e questa interpretazione, come si disse delle orazioni di Demostene, pute di lucerna. L’altra delMoarsciànon è meno infelice; il senso suo significa,Noi tuoi avversari(Satan)ti vincemmo colle ragioni. E pel sig. Rapoport che vuol Alessandro lamentarsi delle loro istigazioni alla guerra, che cosa significa? Egli nol dice. Per noi il senso ci pare ovvio. Alessandro si lagna del loro ardito linguaggio. Essi si scusano dicendo. «Satan vinse.» Vale a dire, fu un mal genio che c’ispirò questo parlare a te increscioso.—L’idea delpredominio di Satanper significare una sventura che incoglie è usata nel Talmud dal medico e astronomo Samuel,Satanà bitrè ummé la sciallit; e ciò che più monta, ragionando come ragionano i dottori del mezzodì, con un pagano, vale a dire coll’amico suo Ablat, che noi abbiamo gravi motivi per credere non altri essere che lo stesso celebrePlotinofondatore della scuola Neoplatonica di Alessandria.—Un altro segno che questi savj sono sacerdoti tebani, è pel Rapoport (pag. 71) il suggerimento che porgono ad Alessandro per poter penetrare senza pericolo nei deserti affricani. Notiamo come poco innanzi (pag. 69) ei vi vedesse piuttosto etiopi o brami, e che ora divengono sacerdoti tebani come più atti a porgere di questa specie consigli. Non sarebbe però questa la prima volta che nel Talmud, filosofi e principi pagani ricorrono ai dottori ebrei per lume e direzione; testimone fra gli altri i messaggi che Antonino inviò ripetutamente a Giuda il santo per consultarlo intorno ad affari di stato.—Ciò che non dee tacersi però si è, come per espressa dichiarazione del Talmud questi suoi consiglieri, con cui di nuovo confabula al suo ritorno, sonoRabbanan, vale a dire inostri maestri. Sono essi che vedendolo sorpreso perchè tutto il suo argento e l’oro non bastasse a contrappesare unocchioche aveva riportato dalla sua visita in paradiso, gli porgono il consiglio di provare a porvi sopra un po’ di terra.—Lo che fatto, torna al suo peso naturale. Ora non è difficile scuoprire in questo significantissimo consiglio la impronta della precedente conversazione con Alessandro, lo stesso indirizzo morale, che in quella apparisce. E se autori del primo sonoRabbanan, mestieri è credere che eglino stessi siano i primi interlocutori.Fosse pure provato che un doppio strato d’idee, di locuzioni si distinguono nella redazione talmudica, che il primo appartiene ad età più antica e nulla abbia di ebraico, l’altro ad epoca più moderna e abbia israelitica impronta: ciò che non potrà in ogni caso negarsi si è, che a senso dell’ultimaedefinitivaredazione talmudica tutte le cose quivi narratesi riferiscono ai dottori ebrei abitanti nel mezzogiorno. Ora quando pure ciò non avesse nessuna realtà storica, basterebbe, nonostante, al nostro supposto, e bisognerebbe vedervi egualmente un’allusione all’Essenatocolà abitante. Giacchè non è possibile che il Talmud attribuisca tutti i fatti e gli incidenti occorsi tra Alessandro e i sacerdoti tebani, ai dottori abitanti del mezzogiorno, se ai tempi medesimi che quest’alterazione si operava, nella tradizione più antica, non fossero esistiti dottori i quali tutte le qualità riunissero atte a rendere verisimile l’applicazione che ad essi si faceva di ciò che spettava in origine ai brami o ai sacerdoti d’Egitto. Non è possibile, in una parola, che il Talmud rapisca ai suoi veri proprietarj una veste per ricuoprirne unEnte imaginario. E ciò basta, come diceva, per vedere nellaintenzionedei redattori del Talmud una allusione trasparente allo Essenato. Questo resultato, non è critica che ci possa rapire, ove pure si meni buona la ipotesi dello illustre Rapoport.[50]Il comentoTossafotosserva (loc. cit.) come dal contesto apparisca esser gli anziani del mezzogiorno, dell’ordine deiTaneiti. Il sig. R. Rapoport Erek Millin, alla parola Alessandro a p. 73.—crede poter fondarsi su quanto si legge (Talmud ivi pag. 22.)Tacah lehu Res Lachis lidromaé; per dedurne che appartengono piuttosto all’ordine successivo degli Emoraiti. Veramente la frase Talmudica non prova; e tanto meno, quanto non si osserva nel contesto quella forma dialogica che sarebbe stata seguita ove Res lachis (degli Emoraiti) avesse coi dottori del mezzogiorno confabulato. Ma ove pure fosse provato che vi eranodottori meridionaliche appartenevano all’ordine e all’epoca degli Emoraiti, ciò non osta affatto al supposto che fossero Esseni, siccome noi veramente crediamo, poichè Esseni esistevano in Palestina tanto ai tempi tanaitici quanto a quelli più tardi degli Emoraiti. Anzi, a veder bene, questo trovarsi nel Talmud dottori designati coll’epiteto semplicissimo dimeridionali, tanto in tempi antichi che in altri posteriori, prova che si volle con ciò alludere piuttosto a unafamigliadi savj che avevastanza comune e legale e conosciutain quella contrada, che non a una dimora arbitraria che avrebbe lasciato sempre incerto, di quai dottori a preferenza si favellasse.[51]L’ebraismo biblico non ha mitologia. Ciò fu da lungo tempo notato e valse a provare sempre più la sua divinità e la superiorità dei nostri sacri libri sulle mitologie paganiche. Però di questo fatto vero in generale non è qui luogo a parlare. In ogni modo questo invertimento d’epoche nella storia dall’ebraismo, questo precedere inatteso, irregolare del vero, e dello storico, del proprio,—al mito, alla finzione, al figurato;—questo tardo comparire della mitologia nello Ebraismo che non comincia fra noi a spuntare che colla cessazione dell’era profetica, e col principiare dell’era rabbinica, è fatto eloquentissimo che dovrebbe dare grandemente a pensare. Non par egli mostrarci a dito che fino a quest’epoca ultima, la mente ebraica, il pensiero umano si rimase ozioso, supplito com’era da una potenza superiore che ispirandolo a suo grado, gli risparmiava naturalmente quelle fasi, quelle transizioni che lasciato a se stesso non può a meno di percorrere; e che appena cessata questa azione straordinaria sul pensiero ebraico, vale a dire al cominciamento dell’era rabbinica, la mente ebraica si trovò a quel punto istesso in cui la mente pagana si sentì all’esordire della sua civiltà, e cominciò allora soltanto a svolgersi per tutte le fasi che le sono naturali? Noi non facciamo qui che accennare una idea, la quale esigerebbe il massimo sviluppo, a cui siamo certo preparati, ma che il luogo non comporta. Ciò valga soltanto a spiegare la parolaMitologiadi cui ci siamo valsi ad indicate laLetteratura Agaditicadel Talmud.[52]Vi è in ambo i Talmud un frammento che sembra ostare alla superiorità da noi attribuita ai meridionali, nella scienza dell’Agadà, e quindi sopprimere uno dei punti di contatto che tra gli Esseni abitatori di quelle regioni, e la scuola dei teosofi cabbalisti, abbiam creduto ravvisare. Pure dopo breve esame parvemi vedervi piuttosto ragione di confermarmi sempre più in questo supposto. Ecco i due frammenti preziosi anche per altre conclusioni che sarebbe ovvio inferirne, se qui ne fosse il luogo.—Nel Babilonese si legge (Pesakim V. 62).R. Samlai presentossi e R. Johanan dicendogli: Insegnami, ten prego, il libro delle Genealogie. (Sefer Johassin). Risposegli: D’onde sei tu? da Lydda. E ove dimori? In Neardeà. Non è lecito dunque(replicò)insegnarlo, ne a quei di Lyddà, ne a quei di Neardeà.—E nel Gerosolimitano al luogo istesso.—R. Samlai presentossi a R. Jonatan dicendogli: Insegnami, ten prego, l’Agadà. Risposegli: Ritengo per tradizione dei miei maggiori, di non insegnare Agadà, nè a’ Babilonesi nè ai meridionali, perchè sono alteri, e nella legge dappoco.Tacciamo di molte altre rivelantissime considerazioni che il confronto dei due testi ne suggerisce;—della equivalenza diSefer Jokassin(Talmud Gerosolimitano) e d’Agadà(Babilonese); di una non meno pronunciata avversione pei Babilonesi che si riscontra nel Zohar; dell’alterigia, ostacolo all’insegnamento della Agadà; come laumiltàfu titolo e pregio singolarissimo per penetrarne i segreti come più oltre vedremo; della importanza che assume l’Agadà in ambo i frammenti; del carattere tradizionale e antico di questa trasmissione a segno d’avere ricevuto per tradizione le regole della trasmissione medesima; del personaggio di R. Samlai—qui studiosissimo dell’Agadà, e celebre nelle pagine del Zohar (76, 2.) come maestro di penitenza, sotto il nome eloquentissimo diAsià, medico o terapeuta;—della identità delDarom(mezzogiorno) del Gerosolomitano con Lydda (Lud) del babilonese frequente soggiorno dei teosofi nel Zohar, e d’altre per avventura non meno importanti considerazioni. Domanderemo soltanto come conciliare la scienza, la celebrità altrove vantata dei dottorimeridionalinelle dottrine dell’Agadàcon questo rifiuto d’insegnarliela, che sorprendiamo in bocca a R. Jokanan o Jonatan? Specialmente ove si abbia occhio al motivo che di questo rifiuto si narra—l’alterigia loro e la inferiorità nella scienza religiosa. Ma la obbiezione si tramuta in prova, solo che si attenda al comento di Rasci, il quale, non saprei dire troppo il perchè, non vede nel motivo allegato al rifiuto che unpretesto, e riduce per conseguenza la negata trasmissione a un giudizio poco favorevole che dell’attitudine personale del richiedente, avrebbe fatto R. Jokanan o Jonatan. Difatti si legge in Rasci—che non ebbe di mira così dicendo che a respingerlo con un pretesto—o meglio perchè Babilonesi e meridionali non hanno sicura genealogia in Israel.—Ognun vede come nella prima alternativa l’ostacolo è scomparso; ma non tutti veggono a prima giunta come nella seconda sia trasformato in appoggio. Non si comprende invero come Babilonesi e meridionali non hanno sicura genealogia in Israel, dappoichè sappiamo cheEssa non si partì da Babilonia, finchè non la lasciò quasi farina schiettissima; come si esprime il Talmud e che ilDaromoLudera parte di Palestina ove pare inconcepibile che vivessero uominiinteramented’originespuriaodubbiosa. Ma si comprende benissimo ove in questi meridionali almeno si veggano i nostri Esseni, discendenza, siccome più sopra vedemmo, dei Recabiti e ramo gentile innestato in Israele, la gente alienaBenè Nekardi cui parla Isaia. Può darsi dunque che dopo tanti secoli scorsi dai Recabiti e dopo il continuo incorporarsi alla società loro di tanti elementi israelitici, quelli che erano conosciuti per discendenti da quei proseliti (che allor ve ne fosse lo sappiamo da R. Iosè, che è detto nel Talmud apertamentedella prole di Jonadab ben Rekab) fossero tenuti in conto di meno degni di penetrare le dottrineagaditiche.Checchè ne sia, ci sia lecito prima di passare ad altri fatti di osservare alcuni indizj che nel testo talmudico di Zebakim ove si parla di Jeudà Ben Dostai, e di cui si fe’ parola nel testo, ci conducono per altre vie alla società degli Esseni.—È il primo il nomepeculiareche il Talmud dà a questo Ieudà ed ai suoi, diParouscimfarisei per eccellenza, nome che essendo comune a tutti i dottori, e che da se stessi si dànno, non può essere inteso che come una più onorifica designazione: quasi i piùfariseitra ifarisei. Il secondo è il fatto che il comento di Rasci pone in luce quando dice che Ieoudà e il figlio elessero stanza lungi da Gerusalemmeper non recarvisi nelle feste, nè sacrificare l’agnello pasquale, nè gli altri sacrificj di Haghigá. Non par egli porgerci la chiave di quel dato singolarissimo che ci somministra Giuseppe intorno gli Esseni dicendoci chenon entravano nel tempio per sacrificarvi; e che tanto sembra opporsi alla identificazione loro colla parte più eletta dei farisei? Avremmo dunque nel fatto diJeoudà ben Dostaila spiegazione di questo astenersi, e in guisa l’avremmo da dissipare ogni nube che sembra elevarsi sulla identità da noi propugnata. Non si dimentichi che Jeoudà è più antico di Giuseppe, di quasi un secolo e mezzo.[53]Poche linee più sopra, il gran maestro della Teosofia piange di un pianto di gioja. Qui è il bacio che officia come segno di fraterna approvazione. Ambo, a parer mio, indizj significantissimi. L’uno e l’altro provano come questi farisei così posti in mala voce per formalismo, per insensibilità, per ipocrisia, fossero d’una sensibilità, così esquisita da prorompere frequentissimamente in quelle dimostrazioni spontanee che ne sono il più efficace argomento; e che d’altra parte tanto bene si acconciano a quelMisticismoche noi vediamo nelle loro dottrine. Chi scinde i dottori zoaristici, i mistici dai dottori talmudici, non poco dee durare fatica a spiegare quella pronta, vivace, energica estrinsecazione dei proprj affetti che negli uni come negli altri apparisce ad ogni tratto.Ma se la gioja, il pianto, il bacio fraterno, attestano indistintamente qual cuore si avessero questi farisei calunniati, l’ultimo specialmente, ilbacio fraterno, ha una significazione particolarissima in quanto accenna a quella filiazione di cui altre volte toccammo del primitivo cristianesimo, e dei suoi più eminenti rappresentanti, dalla famiglia dei mistici farisei e dei teosofi, si appellino essiEssenioKabbalisti. Non è troppo il dire che spesso più nelle piccole analogie che nelle grandi, più nelle minute circostanze che nelle linee più prominenti, si vede la vera affinità e derivazione dei sistemi; perciocchè le prime come più particolari più urgentemente ne fanno fede che non le seconde, siccome quelle che essendo più generali, è più agevole il supporne la fortuita apparizione simultanea in varj sistemi. Così, a mo’ d’esempio, ilbaciodi cui è discorso. Chi conosce il Zoar sa che non v’è cosa che vi torni più di frequente.Ma ciò che più monta si è che negli altri monumenti rabbinici come Misnà Talmud, ecc. o non vi si nota, o se tu ve lo scorgi, egli èsolo in quei casi in cui dei Misteri è parola.—Per esempio della Mercabà o carro di Ezechiele (V. Talmud trat. Haghigà, 14). Non è questo eloquente indizio che questa forma di approvare e di salutare era peculiarissimo un genere di studj, a quelli cioè dove ebbe culla il Dogma Cristiano? Che sarà se vedremo poi ilbacio fraternoapparirenei Vangelie tra i fondatori della fede cristiana come saluto consigliato e approvato?Salutatevi, dice Paolo, (Ep. ai Rom. sub fine) gli uni gli altri consanto bacio.—E così I. Corint. XVI, 20.—2ª Corint. XIII, 12.—1ª Tessal. V, 26.—I. Piet. V, 14.—Nè mancò neppure chi lo avvertisse. «Dès l’origine de l’Eglise la coutume s’introduisit parmi les Chrétiens dans leurs Assemblées de se donner le baiser de paix.(Bergier. Diction. de Theolog. III. 571.)» Forse non sarebbe erroneo aggiungere che quest’uso fa fede d’un’antichità particolare di quel consorzio, se si dee giudicare dagli esempi della nostra Europa, in cui non è raro vedere ilbacioessere il saluto per eccellenza e la forma di esso più antica. Oggi pure in Inghilterra tanto è diresalutarechebaciare. «Sous le règne de Henri VII, quand les arrières grand’-mères des douairières actuelles d’Angleterre saluaient un parent, un ami, ou même un étranger, c’était en échangeant avec lui un innocent baiser.Le motsaluteest resté en anglais comme synonime deKissou de baiser.—Revue Britannique, Mars 1860, p. 91.[54]La mèsse è talmente abbondante, che non crediamo con quanto fu detto averla esaurita. Plinio aveva detto (lib. V, VIII,) degli Esseni,Gens socia Palmarum. Ora, oltre la residenza che abbiamo veduto scelta dai Teosofi nella regione delle Palme, il mezzogiorno di Palestina, non si dee tacere come nel Zoar ci si offrano spesso que’ contemplativi a ragionare all’ombra dei palmizjtuté diclé; che notarono lasessualitàdi quei vegetabili non solo, ma di tutte le creature dell’universo in questi termini.R. Eleazar e R. Hisà andavano per via, e vedendo due palmizi, l’uno maschio l’altro femmina, disse R. Eleazar a R. Hisà: Certo, tuttociò che vegeta sulla terra, è maschio e femmina non solo, ma eziandio tuttociò che cresce in seno al mare.È noto come Empedocle fosse il primo ad osservare la sessualità delle piante; ed Empedocle presenta più di una analogia nelle sue dottrine in generale coi teosofi nostri, sulle quali ameremmo fermarci, ma che i limiti di quest’opera ci contendono. Diciamo solo come il gran poeta e filosofo nostro Ben Gabirol, conosciuto e citato da tutto il Medio Evo sotto il nome diAvicebron, come con grandissima sodisfazione dei dotti, avvertiva l’illustre sig. Munh di Parigi, è reputato dal suo abbreviatore e traduttore Ben Falakira seguace fra tutti gli antichi a preferenza diEmpedocle. E ciò torna tanto più verosimile in quanto sappiamo per confessione dei critici stessi più indipendenti, che tra Ben Gabirol e la Dottrina Cabbalistica o teosofia corrono numerosissime affinità a tal punto che fu creduto il primo modello e la seconda la copia. Ma ciò non toglie che questa particolare conformità del Zoar alle teorie botaniche di Empedocle, non abbia il suo valore. Quanto ai Dottori Essoterici abbiamo già avuto luogo di vedere nel raffronto da noi istituito tra le loro dottrine e quelle deposte nel libro di Filonede vita Mosyscome della intima struttura delle Palme favellassero come favella la scienza odierna. È inoltre narrato nel Medras Rabbà, il fatto di due Palmizj che divennero fecondi quando ogni ostacolo fu rimosso che li divideva, lo che consuona mirabilmente con quanto narra il Verati, vol IV, p. 268. «È veramente degno di attenzione, scrive il Prof. Gaetano Savj, ciò che si racconta della Palma maschio di Brindisi e della Palma femmina di Otranto. Questa da lungo tempo pareva ed era sterile, ma allorquando ambedue furono cresciute a segno che gli spadui si trovassero al di sopra degli ostacoli che si frapponevano alla diretta comunicazione fra loro, la femmina abbonì dei frutti.»Abbiamo nel testo veduto gli oratorj posti in mezzo ai campi. Là pure si studiava e s’insegnava ai discepoli. E nulla vi ha di più frequente non solo nel Zoar, ma nei libri essoterici non meno, che i Dottori meditanti o insegnanti ai discepoli all’ombra di un palmizio o di un fico. E molto sarei inclinato a credere che da questo uso derivarono le similitudini tolte dalla vita dei campi a significare la scienza sacra, le sue parti, e i suoi cultori. Forse anche altre allusioni si annodano nel nomePardes, giardino, dato alla Teologia arcana, ma è probabilissimo che tanto esso quanto l’idea correlativa diguastare o sbarbicare le pianteper indicare la introduzione d’errori, o la negazione di alcune verità, non d’altronde abbiano presa occasione a così dirsi. Non è da questo diverso il nome diCherem(Vigna) dato alle scuole, ed alle accademie. Se pure non vogliasi vedervi unaVignavera e propria ove si studiava, lo che non pare affatto inverosimile, egli è certo però che la interpretazione che si dà a questo nome, (antichissima, a dir il vero, perchè origina dal Talmud Gerosolomitano) e che significherebbe un luogo distribuito e diviso a guisa di Vigna, non è molto atta a sodisfare la buona critica. Non sarebbe piuttosto una derivazione o una reminiscenza della situazione delle scuole e delle accademie in mezzo a campi ed a vigne? Nè la similitudine quietò in questa idea generale, ma scese analiticamente a distinguere parte a parte i prodotti delle vigne e dei campi, ed a designare col nome di ognuna di esse, una delle parti più cospicue della scienza religiosa. Così ilfiore della viteadombra la bibbia.—L’agrestola Misnà.—Il melogranatoil Talmud (Irubim, Cap. II, V, ivi Moarscià che connette questa similitudine coll’altra generica dellaVigna.) E altrove il granoDagansignificò l’Alakà, ilRitolalegge, e il vinoTiros l’Agadà(si noti come Agadà a senso nostro sia la veste leggendaria della Teosofia; e come la Dottrina evangelica che non fu in origine che una Teosofia propalata prenda il nome nei vangeli stessi diVino): Infine l’uomo pieno di scienza varia fu dettoEscolGrappo (Sotà sub fine), come l’indotto, il volgo fu chiamato col nome dipampaniche valgono a conservare e difendere i grappoli (ibhun rahamé aalaia deitcaiemùn atcalajà.) E per quanto valenti critici come il Rapoport vogliano vedere negliAschelot(Sotà ibid) una corruzione o ebraizzamento discuole, pure, tutto considerato, non si può a meno di conservare a questa locuzione, almeno come senso fondamentale e primitivo, quello proprio diGrappolo.[55]Questa locuzione è comunissima nei due Talmud, e in generale nell’antica Biblioteca Rabbinica. Egli è da quest’uso che Gesù apprese a dire a proposito di Lazzaro morto,Lazzaro nostro amico dorme. (Gio. XI, 11). Ma ciò che torna incomprensibile egli è che uomini israeliti com’erano i discepoli, abbiano potuto fraintendere, e capire vero e proprio sonno, replicando:Se egli dorme sarà salvo(anche così dicendo si mostrano seguaci della terapeutica talmudica). Questo equivoco non troppo naturale in uomini che ascoltavano tuttodìdormirepermoriree che dovevano in quest’ultimo senso tanto più interpretarlo, essendo Gesù a quell’ora troppo da Lazzaro lontano, per saperne tutte le più minute vicende (la morte siccome cosa troppo più importante poteva da essi presumersi conosciuta per chiaroveggenza profetica), farebbe credere che ei fu soltanto appo lo scrittore del quarto Evangelo, siccome dai tempi alieno e dai luoghi ch’ebbe nascimento, e ch’egli per induzione analogica pose a carico dei discepoli.[56]Questo avveniva nella festa dei Tabernacoli, ed era in quei giorni che ricorreva la straordinaria esultanza ove, dice la tradizione, prendevano parte quasi esclusiva iHasidim(nome a senso nostro più antico degli Esseni) ed iPraticicome fra poco vedremo; lo che ci riconduce per altra via, alla predilezione degli Esseni per le acque. Il Talmud dice apertamente che si nomava festa dellaScioabà perchè di là attingevano (Scioabim) lo Spirito Santo, siccome è scritto: Attingerete acqua con esultanza dalle fonti della salute; e questo fatto come queste parole stringono in un sol fascio.Hasidimantica appellazione degli Esseni, la libazione delle acque; e la ispirazione onde furono celebrati gli Esseni, unione sopra ogni altra eloquentissima. Non taceremo come questa festa e questo Testo Rabbinico spargano gran luce sopra un passo del quarto Evangelo. (Cap. VI, V. 37.)Or nell’ultimo giorno, che era il gran giorno della festa(dal V. 2 apparisce che questa festa era quella deiTabernacoli)Gesù stando in piè gridò dicendo: se alcuno ha sete, venga da me e bea.V. 38.Chi crede in me, siccome ha detto la Scrittura, dal suo ventre coleranno fiumi d’acqua viva.V. 30.Or egli disse questo dello Spirito il quale riceverebbero coloro che credono in lui.1º Si noti la qualificazione di grande data all’ultimo giorno dei Tabernacoli, appunto come i Dottori lo chiamano ilgiorno del grande Osanna. Ma questo titolo ha un valore speciale in bocca a Gesù, perciocchè prova come non siamo andati errati in una Scrittura Ebraica, diretta a confutare le idee del Signor professore Luzzatto, quando asserimmo che il carattere penitenziale e solenne di questo giorno risale a tempi antichissimi. Fra gli altri cenni, questo dei Vangeli non è l’ultimo, mostrando Gesù, che invita in quel giorno a convertirsi alla sua fede, e chiamandologran giornoappunto come il Talmud Gerosolimitano chiamatogiornoper eccellenza, e lo pone al fianco delCapo d’Anno(vedi mia opera citata). Non è da trascurarsi neppure come ilgran giornodei Vangeli per l’ultimo dei Tabernacoli, abbia non poca analogia col nomegran digiuno Zomà Rabbàdato dal Talmud al 10 di Tisri.2º Gesù diceSe alcuno ha sete, venga a me e bea. Come non vedere in queste parole un’allusione, vuoi alle acque che si pregavano in quei giorni copiose per tutto l’anno, vuoi alla libazione delle acque nel Tempio che non si faceva mai, tranne quei giorni istessi? E si noti che Gesù proclama questo nelTempio(V. Giov. VII, verso 14-28), ove questo rito si celebrava, e si mostra per ciò stesso fedele a quella trasformazione ch’egli mirava a operare nel culto ebraico sostituendosè stessoal Tempio, e appunto chiamando sè medesimo col nome di Tempio, tanto quandopromette distruggere e rifabbricare il Tempio in tre giorni, quanto allora che per giustificare i discepoli che profanavano il sabato, cita l’esempio dei Sacerdoti che eseguivano ogni illecita opera nel Tempio, e aggiunge: «Ora io vi dico in verità che vi è qui qualcuno maggiore del Tempio.» Gesù trasporta dunque nel senso figurato delle sue proprie dottrine il rito materiale che allora si celebrava, e neppure così facendo si dilunga dalle dottrine farisaiche, conciossiachè siano esse appunto che hanno detto «chiamarsi quella festaScioabàperchèvi si attingeva lo Spirito Santo.» Ecco il senso metafisico innestato sul rito delle libazioni. E qual è il verso che s’invoca dai Dottori a sostegno? Quello appunto che dà Gesù. È vero che verso come quello da Gesù rammentato, non si trova affatto nella sua giacitura in tutta la Bibbia, ma è innegabile del pari che il verso a cui si mira (per qualsiasi ragione alterato) è quel che si legge in Isaja XII, V. 3 (non X, 4 come vuole Diodati) vale a direattingerete acqua con esultanza dalle fonti della salute, che diventa in bocca a Gesù,dal suo ventre coleranno fiumi d’acqua viva. A spiegare la quale differenza, basta osservare che Gesù applica a sè stesso, ciò che il profeta intende per la salute politica e la morale, e i Dottori per la ispirazione. Quindi è che le frasi ebraiche prestandosi mirabilmente a tal metamorfosi—le fonti (Mahianè) da cui si attingerà l’acqua divengono—ilVentredel Messia—dicendosi in ebraico per ventreMehéper fonteMahian—ed ancheMahiane;—e la saluteJesciuhaè sostituita dal sottinteso Messia Gesù—chiamatoJeosciuache suona all’orecchio come all’intelligenza, quanto Jescuha (Salute). L’imagine poi diventre ricettacolo di dottrina, se suonerebbe impropria nelle nostre lingue, che per la scienza progredita esprimono più esattamente la situazione d’ogni viscere, è per contro comune e approvata nel biblico e nel rabbinico idioma, dicendosi nel primo:la tua legge nel mio ventre. (Salm.)Vetorateha betoh meaie nel rabbinico:Gioisci, o mio ventre, per dire vo superbo di aver raggiunto la verità.—Questa trasformazione torna tanto più accettabile, ove si riduca a memoria quanto più sopra dicemmo, dell’intendimento a cui miravaGesùdi sostituire o anteporreSè stesso, le suedottrinee la suaautoritàalTempio. Ma sopratutto torna qui opportuno notare, come la teosofia cabbalistica, che a senso nostro forma il fondo delle dottrine degli Esseni, e del primitivo cristianesimo, chiamifonte o pozzo di acqua vivaBeer maim haim non solo il Tempio di Gerusalemme, (V. Nacmanide e com. al Pent. Sig. Vojerà) ma il suo prototipo, emanatistico—la Sefirà chiamataRegno Malhute Tempio che è nella serie delle emanazioni—il principio della incarnazione, la umanazione del Verbo o Logo (Tifheret) lo che spiega come Gesù Avatara, chiami sè stessoTempio, e a sè stesso arroghi l’epiteto difonte o pozzo d’acqua viva. Si vegga anche nello stesso Vangelo di Giovanni, il colloquio di Gesù colla Samaritana e le parole significantissime che Ei vi pronunzia. Soprattutto non si dimentichi che lì come qui, è Gesù che proclama sèvera sorgente salutare, vera acqua, vero pozzocapace di dissetare. Nella scena del Tempio, come in quella del pozzo colla donna Samaritana, non saria possibile disconoscere le allusioni ai fatti, e alle dottrine dell’Ebraismo, e l’influenzamiticaapparisce qua e colà evidente. Nel Tempio non solo, come dicemmo, Gesù ha di mira la ispirazione che in quei giorni reputavasi diffondersi sulle menti a guisa delle acque, che allora appunto l’unica volta in tutto l’anno si spargevano appo dell’altare; ma non si può negare nemmeno che qualche allusione non voglia egli fare eziandio al pozzo, su cui posava l’altare e di cui toccammo nel Testo. Nel colloquio colla Samaritana al pozzo, ilMitonon è a parer mio meno sensibile. Chi ne voglia diffusa dimostrazione la troverà nel mioEssai sur l’origine des dogmes et de la morale du christianisme(Manoscritto premiato nel concorso dell’Alliance israélite universelledi Parigi). Solo ci piace qui di aggiungere, come la donna Samaritana si dica avere avutosette mariti, numero e circostanza di conto indubitatamente cabbalistico, onde il principio d’Incarnazione, ilRegnochiamato anchePozzo, si dice il principio femminile di tutte leSettesuperiori emanazioni, e perciò stesso chiamata orafiglia dei Sette Bat Sebah, ora l’ottava(Sceminit. Esmun egizio). Quanto alpozzo, un autore che se ne intendeva appartenendo egli alla Società deiliberi muratori, così s’esprime «Les puits étaient des emblèmes communs à toutes les initiations. Dans tous les temples égyptiens où on initiait, il y avait le puits où descendait le néophyte.... La Maçonnerie considérée comme le résultatec. per R. D. S. vol. 2. p. 65.» La esistenza dei segni dell’esoterismo e della iniziazione nel Tempio di Gerusalemme, malgrado le apparenze contrarie, dovrebbe ammonirci come sia verissimo ciò che altrove dicemmo, cioè che la sola differenza tra il metodo pagano e l’ebraico in ciò consiste, che il primo pose l’esoterismo e il mistero nella teologia e la divulgazione nella mitologia, mentre il secondo fa patrimonio comune della teologia e pone il mistero nella mitologia, siccome quella che serve d’involucronon allasostanzama allascienzadei Dogmi. Per modo che si può dire che il paganesimo non è che un ebraismo a rovescio.[57]Alle cose esposte nel Testo vogliamo aggiungere come della sorgente che era nel Tempio ragioni eziandio Aristea nei frammenti riportati da Eusebio. (Prep. evang. ed Paris, vol. 2, pag. 51)Cette eau(che terge il sangue delle vittime)provient d’une source placée dans l’intérieur: source intarissable et abondanteec.; come i Dottori eziandio predilegevano le Rive come sede atta ai buoni studi, leggendosi nel Talmud Oraiot 3:quando leggete o meditate, fatelo, presso ai fiumi; così, in quella guisa che scorrono le acque, scorreranno pure le vostre cognizioni; e finalmente come questa simpatia e quest’uso condusse i primi cristiani a prediligere essi pure le rive, di cui non vogliamo citare qui che un solo esempio.E nel giorno del Sabato(si legge negli Atti, cap. XVI, V. 13)andammo fuor della città presso del fiume dovesoleva essere il luogo dell’orazione, epostici a sedere, parlavamo alle donne quivi raunate. Una lettura del Vangelo mostrerà come quest’amor delle rive risalga sino allo stesso fondatore del Cristianesimo, il quale tolto lo ebbe senza meno alla Scuola Essenico-farisaica a cui appartenne.[58]Queste cose andavamo tra noi stessi conghietturando privi, come siamo, del gran sussidio della letteratura germanica, quando la sorte ci fe’ imbattere in un illustre ausiliare, dell’amicizia del quale ci onoriamo, ed è il sig.JostnellaStoria del Giudaismo e delle sue sètte. Ecco la traduzione delle sue parole recate in idioma francese: «Les Esséniens n’observaient pas si rigoureusement les scrupules rabbiniques sur la transcription de la loi orale, et les Meghillat Setarim mentionnés dans le Talmud ont été écrits par des Esséniens.» Il Redattore dell’Univers israélite, che riproduce queste parole, a torto aggiunge: «Nous ne connaissons quant à nous que les Meghillat Setarim de R. Hija:» dico a torto, perchè altre pure ve ne sono, e la nostra del Talmud Gerosolimitano è tra queste. Che si tratti poi di volumiscrittie non dilibroedopera, lo attesta il verboCatubche nel citarli si adopera, come il nome diMeghillàindicante invariabilmentevolumee nonopera, come saviamente avvertiva giùRascisul Talmud (Irrubin).Come astenerci dal rammentare altro autorevolissimo erudito tedesco (specialmente in tutto che tende a favorire l’antichità della teosofia ebraica, alla quale si protessa avverso), ed è loZünzdi Berlino il quale così esprimesi, Cap. VII.:Altra opera pregerolissima andò perduta la quale ragionava di Morale e di Civiltà(Dereh Erez):è chiamata talvolta Meghillat Setarimvale a direlibro in cui si ragiona di misteri; tal altra Meghillat Hasidim, il libro dei Hasidim. Quindi apparisce come questa opera non di leggi rituali soltanto favellasse, secondo che altri pensò, ma più e meglio di Morale e di Dottrina; e tanto significa il nome che reca, e quello eziandio che per entro vi è contenuto.Due punti pertanto emergono dall’opinione del Zünz 1º CheMeghillat Setarim e Meghillat Hasidimnon sono due opere, ma una soltanto; 2º Che reca il nome diSetarimpei misteri ch’ella conteneva. L’autore delRabia ed Ofen, 1837, benchè di gran lunga più ortodosso del Zünz, non consente nelle conclusioni rammentate, e crede che lo Zünz siasi indotto a credere alla identità delle due opere pel fatto che ilIalcut Simeoni, pag. 73. 2, chiamaMeghillat Setarimciò che altre opere (Talmud Gerosolimitano e Sifré) chiamanoMeghillat Hasidim. È lecito credere però che non solo questo sia il motivo che della identità fece persuaso lo Zünz; sibbene ancora l’intima convenienza di libri misteriosi aiHasidimnoti nella storia come proavi degli Esseni, come accennammo e accenneremo più volte. Ma il nome diMeghillat Setarimsignifica veramente libro de’ misteri, come vuole loZünz, o piuttosto libro apocrifo (nascoso), come pare intendereRascied altri, e come oppone il Rabia? Noi inclineremmo a credere come il primo, per certe analogie rabbiniche che lo persuadono. DifattiMeghillat Setarimha la stessa forma cheBet Assetarim. Ora è indubitato che quest’ultimo lungi da significare il luogo riposto, suona invece il luogo ove stanno le parti riposte; cosìMeghillat Taanit, significail libro ove sono descritti i digiuni, e non illibro digiuno.—Meghillat Joasinsuona illibro che contiene le Genealogiee non illibro Genealogico,—MeghillatSammamanimvuol dire illibro ove sono descritti i profumi e gli aromi, e non illibro profumato.—Meghillat Kinot, il libro che contiene le elegiee non illibro elegiaco. Non si vuol dire con questo che ilMeghillat Setarimnon fosse libroripostooltre il contenere dottrineriposte, che ansi il primo fatto è conseguenza del secondo; nè si vuol negare che contenesse anche disposizioni rituali, ma non si deve nè si può concludere, come fa ilRabia, dal fatto che non sono citate che queste nel Talmud, che altro non vi si contenesse, stante che il supposto da cui si muove, cioè il carattere misterioso delle altre dottrine, impediva che queste pure si citassero. Inoltre vi sono certi caratteri persistenti in tutte le citazioni che del Meghillat Setarim si fa nel Talmud, che formano a parer mio grave indizio della sua parentela Essenico-cabbalistica. Basti osservare: 1º Che nei tre luoghi onde di essa è menzione nel Talmud (Sciabbat p. 6, 2, e 96. 2 Mezia 92, 1) egli è sempreRab o R. Abba, che dice averla letta e ne riferisce i dettati; ed è sempre presso R. Hija ch’ella fu trovata. Ora Rab e R. Hija sono due personaggi eminentemente teosofici, l’uno come redattore presunto da Zoar di parte di esso, l’altro come uno del soci (Haberim) e interlocutorio. 2º IlMazati(trovai) onde si vale invariabilmente Rab nel riferirne il contenuto, tanto poco conviene ad una raccolta di ricordi rituali che dovevano essere frequentissimi e molto letti e studiati, quanto bene si acconcia a libri e dottrine per loro indole misteriose. Altrettanto si dica delVecatub ba(Ed era in quello scritto) locuzione che torna nel Talmud solo allora che si tratta di libri esoterici come il libro di Balaamo (Sanhedrim XI), e quando la citazione non è consentanea al subbietto generale dell’opera. Lo stessoIsi ben Ieudale cui parole si citano registrate in quel volume: vi è grave ragione di credere che sotto uno dei sette nomi che reca in Pesahim (113, 2) appartenga agli studiosi dell’Agadà, vale a dire della scienza esoterica.[59]I dottori Talmudici, se quando ripetono le ricevute tradizioni sonoAutorità religiosanell’Ebraismo, non così quandospiegano, e sono allora discutibili come qualunque altro dottore. Ciò intesero ab antico i più antichi loro successori, i quali spinsero soventi volte l’ardimento sino ad interpetrare iltesto misnicodiversamente da ciò che fecero iTalmudisti, lo che è bene altrimenti grave che non il trovare inesatta la spiegazione di un fatto per loro stessi remoto, e del quale non era imposto loro il ricordo quai maestri di religione. Di questa e maggior libertà usarono anche largamente i moderni, comecchè in fama di Ortodossi quale ilRapoportnel suoEreh Millimaltra volta citato.Quanto all’orazione protratta e quasi continua che nel Talmud si attribuisce ai Hasidim, non è a tacersi un curioso raffronto che ci porge la storia delle Eresie. S. Epifanio rammenta due ordini diMessaliti, nome notoriamente derivato dall’ArameoZallaoZallepregare (V. Bergier Dict. de Theologie vol. 3º p. 246), i quali s’imponevano la preghiera continua, che credevano adempisse le veci di ogni altro dovere. Non è difficile ravvisare nel più antico di questi due ordini le fattezze dei nostriHasidim, coi quali se non s’identifica assolutamente, pare senza meno un ramo Cristiano del più antico ceppo Ebraico. È vero che S. Epifanio dice di questo più antico ordine nè Cristiano essere, nè Ebreo, nè Samaritano; ma si rifletta alla distanza di luogo e di tempo che divideva Epifanio dai nostriHasidim, alla vita eccezionale e in tante parti discordante dalla comune Ebraica che menavano i nostriHasidim, o Messaliti, e chiaro si vedrà come l’asserzione di Epifanio non ci toglie la pensata affinità tra i suoi Messaliti ed i Hasidim del Talmud; onde non è da redarguirsi Scaligero se negli stessi eretici vede una frazione degli Esseni. (V. Bergier,Ibid.)A costo poi di precorrere in parte le cose che saremo per dire, il testo talmudico, onde qui si ragiona, ci mena irresistibilmente, per l’affinità delle idee che qua e colà si acchiudono, a far menzione sino da ora di parecchi e preziosi testi antichissimi riferiti nel Talmud, ove sotto un altro nome eloquentissimo si allude, a creder mio, alla società degli Esseni; e che sono da porsi fra quelle tante memorie che debbonsi oggi restituire alla storia degli Esseni contro la divulgata sentenza che l’Enciclopedia rabbinica dei primi secoli non rechi della società degli Esseni niun vestigio. Questo nome che offre invariabilmente l’idea comune e in sommo grado rilevante diSocietà, diSodalizioassume non dimeno tre forme: differenza che a senso mio ad una sola cagione debbesi ascrivere, alla diversa origine e stile dei testi che ne fanno menzione. Queste tre turme sono: 1ºCheillà Caddescià di beruslem(Santa Società ch’è in Gerusalemme); 2ªEdà Chedoscià(Santa Società); 3ªBene Akeneset(figli della Società). Incominciamo per dire (e per quanto negativo, ci sembra fatto di gran calibro) che le interpretazioni date sinora o sono vaghe o mal sicure; che p. e. per laKeillà Caddisciàmentre il Talmud Gerosolimitano (Mahaser Sceni, cap. 2º) intende due soli dottori ivi nominati (interpretazione, come ognun vede, tutt’altro che seria o verosimile), il Talmud Babilonico ci pone nella impossibilità di sottoscrivervi porgendoci non pochi esempi in cui la stessaSanta Società(Keillà Kaddiscià) si distingue evidentemente da uno almeno de’ due Dottori, onde a detta dello altro Talmud è composta, a segno di figurare al suo fianco come indipendente e distinta (Vedi Talmud Bezà e Iohasin Lettera Iod al nome Iose ben Mescuillam). Che per laEdà Chedoscià(Santa Società) il suo nome si legge nel Medras koelet, ove, oltre altre preziose indicazioni che proveremo fra poco convenientissime ai nostri Esseni, si domanda:E perchè si chiamano Santa Società?Dopo queste parole occorrono due varie lezioni. La prima è quella del LessicoAruh(alla parolaKaal) ove si risponde «perchè dividevano in tre parti la loro giornata, la prima dedicavano alla preghiera, la seconda allo studio, la terza al lavoro, altri dicono perchè studiavano nell’inverno e lavoravano nella state.» L’altra versione legge dopo la domanda ricordata:Perchè sono R. Iose ben Mesciullam e R. Simon ben Manasia i quali tripartivano la loro giornataec. L’autore dell’Aruh non ha i nomi proprj rammentati, e niun dubbio che la sua lezione sia da preferirsi non essendo luogo a rammentare chifossero, dopo aver domandato perchè sinomassero Santa Società. Checchè ne sia, abbiamo qui un motivo del nome loro che mirabilmente si addice al nostro Istituto del quale sappiamo come lapreghiera, lo studioed illavorodividesse tutto il loro tempo, come più oltre vedremo. Si avverta però che mentre queste indicazioni si attagliano agli Esseni, non è possibile convenire col Medras Koelet che per ciò solo prendessero il nome diSanti, non essendovi in questo tenore di vita niun carattere che meriti il nome diSantoper eccellenza, e che non sia comune ad altra maniera di dottori. Infine il terzo nome ch’è quelloBene Akenesetricorre come abbiamo detto nella misnaZabim3, p. 2. E qui ancora, siccome quello che suona straordinario ed eccezionale, non solo creò interpretazioni disparate, ma diè luogo a differenti versioni. Così il Maimonide nel Comento leggeBet AkenessetilTempio; ma chi legga attentamente il testo di leggieri s’accorgerà come il senso venga da questa interpretazione forzato, non essendovi memoria che i lebbrosi e gli affetti di gonorrea avessero luoghi apportati nei tempj. Assai meglio però l’altro comento diR. Simsonche legge come noiBene Akenessete intendeoheli hulleen betaarávale a direcoloro che non si cibavano che di cose pure, alieni da ogni immondo contatto; lo che da una parte identifica iBene Akenessetcon altro ordine e nome molto più comune nel Talmud, quello diHaberim o Socjche avremo luogo di ripetutamente citare in questa storia, i quali appunto questo tenore di vita conducevano, e dall’altra porge la mano ad un preziosissimo passo del Talmud Gerosolimitano ove unAsseo(Asia) possessore e insegnatore di nomi divini misteriosi si dice cibarsi di Maaser.[60]Possiamo ragionevolmente esitare a riconoscere sotto questi varj nomi la società degli Esseni? La loro convenienza non potrebbe essere più manifesta. Il nome di Keillà Caddiscià, Santa Società, che fra gli altri luoghi si legge nel Talmud di Ioma 69, 1, reca tutti gli elementi necessarj a costituire il nome vero e proprio dei nostri Esseni. Chi ha sentore dello stile misnico e talmudico non può non fermarsi al nome diKeillà, unico, meglio che raro, per designare una Società qualunque, e che nel nostro caso tanto per la sua anormalità, come per la identità costante dei suoi supposti componenti, accenna meglio ad un consorzio regolare ed organico, che ad un adunamento precario e accidentale. Quanto poi eloquente l’epiteto di santo che in tutte le lingue sta ad indicare una perfezione religiosa, superlativa, e che nell’Ebraico è l’equivalente dell’ArameoFaruscim, Farisei. Potremmo d’altra parte tacere che ilpiù antico nomeonde si distinsero i Cristiani, propaggine secondo noi dell’antico Essenato, fu appunto quello diSanticome sovrabbondantemente attestano Vangeli ed Epistole ad ogni tratto? Nè recar deve fastidio la indicazione topografica diBiruslem in Gerusalemme, poichè se è indubitato che gli Esseni ponessero stanza sullerive del Giordanosappiamo non meno di certa scienza, come Gerusalemme ne ospitasse parecchi specialmente deiPratici. Che anzi, a parer mio, tale indicazione lungi dal dilungarci dall’Essenato, più e più ce ne avvicina, non potendosi comprendere come in un’epoca qual è quella in cui si fanno le citazioni in discorso, in cui Gerusalemme avea cessato di essere sede della autorità Rabbinica sottentrandogli in questo ufficio or Tiberiade ed ora altra città di Palestina, venga indicata costantemente Gerusalemme qual centro dellaSanta Società, se questa non si distinguesse spiccatamente dalla comune scuola dei Farisei, e non fosse per natura più aderente ai luoghi antichi, meno nomade di quello che erano le grandi individualità, ma pur non altro che individualità del comune Farisato.—Il secondo nome diEdà Keduscià, Santa Societàoffre lo stesso senso e torna egualmente a capello ai nostri Esseni. Più curioso e più nuovo è quello diBenè Akeneset, gli uomini della Società, abbandonato, se non erro, sinora in un canto nell’oscuro e negletto trattato Misnico di Zabim cap. 3º e che non meno si acconcia al nostro consorzio come evidentemente si ricusa ad ogni altra interpretazione, come più sopra accennammo.Che se inomisuonano in sommo grado espressivi al nostro uopo, ciò che più monta però, e che non mi è dato qui che in parte lambire, si è una indagine delle dottrine che in nome di questa Keillà Kaddiscià, o Edà Caddiscià o Benè Akeneset si recano in mezzo negli antichi libri Rabbinici onde si vegga sino a qual segno queste dottrine o idee si attaglino alla persona degli Esseni. Il secondo di questi nomi figura nelMedrasc Koelet; e ciò che merita di avvertire si è che qui come in Ioma, pag. 69, 1, Bezà, p. 27, egli è Giuda il santo, il Redattore della Misnà che riferisce la loro dottrina, lo che prova la grande loro autorità ed antichità ed insieme la identità della Keillà Kaddiscià del Talmud collaEdà Chedosciàdel Medrasc; e che tanto in Rosc Ascianà 19, 1, quanto in Iomà (loc. cit.) egli è R. Ieosanah Ben Levi il personaggio più Cabbalistico e misterioso di tutto il Talmud, che è l’ultimo depositario delle loro tradizioni insieme a R. Simon Ben Pazl, altro dottore il cui nome e la cui storia sono celebri nelle pagine del Zoar. In due luoghi poi (Berahot, cap. I Rosc Ascianà, 19, 1.) ricorre la forma autorevole ed anticaehid,attestò, che non si usa se non quando è riferibile ad antichi personaggi. Non sono nemmeno da pretermettersi le dottrine che in nome loro si recano in mezzo.—Il lavoro raccomandato insieme allo studio, e la vita loro stessa porta ad esempio (Medras Koelet) il nome di sposa che ivi reca la legge, e sopratutto le decisioni attenenti al Calendario e ai computi Astronomici (Rosc Ascianà, 19, 2.) che non vanno mai disgiunti nei libri Talmudici dalla scienza Acroamatica, che ne hanno tutta la riserva e il mistero e che per ciò stesso sono detti pur essi (Sod) Mistero.[61]Ei fu sempre e dovunque proprietà inseparabile dal Misticismo, la incuria e il dispregio delle pratiche. Il Talmud rivelandoci in seno ai Farisei una scuola che ad ogni pratica si credeva ed era stimata superiore, ci attesta per ciò stesso la presenza del Misticismo, non potendosi mai credere che se altri studj non si conoscessero tra essi se non quelli che il Talmud acchiude in seno, e che si riferiscono unicamente alla pratica, tanta fosse la stima che se ne faceva da anteporli alla pratica stessa, il mezzo non potendosi mai qualificare superiore allo scopo al quale conduce. Nonostante se il fenomeno comune ad ogni misticismo si verificò pure nel misticismo Palestinese, come vediamo, saria ingiusto disdirgli un’indole al tutto diversa da quella prevalsa in altre parti di Oriente. Mentre in queste era la contemplazione oziosa talvolta ridicola, la inerzia delle facoltà mentali, o come con più nobile nome si chiama la estasi, la quale era il sommo grado della perfezione perchè conducente all’assorbimento in Dio, oNirvana; in Palestina invece era loStudio, laScienza, la speculazione attiva, il moto mentale, ildiscorsonel suo doppio senso, l’Alahain una parola, sia che si riferisse alla pratica, sia che alle dottrine, la quale sola aveva virtù di dispensare, quando divenivaAbito permanente, dalla pratica dei doveri religiosi specialmente ove avea per obbietto l’acromatismo, la parte più nobile dei sacri studj. Non potrebbesi mai abbastanza insistere sulla presenza di questi fatti e queste dottrine in Palestina nel secolo che il Cristianesimo cominciò ad operare il suo distacco dal centro Ebraico, proclamando prima con Gesù e poi con Paolo la inutilità della legge e delle opere. Più bello, indizio non potrebbe darsi di quella verità perpetuamente da noi dimostrata nell’Essai sur l’origine des Dogmes et de la Morale du Christianisme(premiato nel concorso dell’Alliance Israélite1863), vale a dire che non d’altronde originarono le dottrine cristiane se non dal centro Essenico-Cabbalistico ove il Cristianesimo imparò di buon’ora ad anteporre la scienza teosofica alla pratica dei precetti, la quale scienza ei propose all’universale sotto il nome di Fede (Pistis), agli eletti, sotto quello diGnosiscome superiore e dispensatrice di ogni dovere, e costituendo così, mercè la divulgazione dei dogmi riposti,tutto il mondo Ebraico e gentilein quello stato di perfezione peculiare ed anormale in cui l’Esseno-Kabbalismo poneva pochissimi eletti. Se qualche cosa ci sembra dimostrato, nelle tenebre delle origini Cristiane, questo transito ora accennato ne pare dimostratissimo, e lo stimiamo chiave unica capace di aprirci il senso di quella rivoluzione che scisse il Cristianesimo primitivo dalla Ebraica ortodossia. Basti per ora questo cenno del vasto e nobilissimo subbietto.[62]Nome di origine persiana che i Greci adottarono, tipo del nostroParadisoe che fa parte della lingua Biblica e Rabbinica. In questa ultima sta sovente a indicare la scienza o teologia recondita, e genera una sequela di metafore secondarie come ad esempio lo strappare le piante ecc. Facendo la scienza sinonimia di Paradiso, i dottori identificarono in guisa mirabile la beatitudine e la contemplazione, e furono in ciò imitatori e seguaci di Mosè che nel suo Paradiso pose la scienza, con tutti i suoi pericoli e con tutti i suoi diletti. Forse non si andrebbe lungi dal vero dicendo che il Paradiso Mosaico porse ai dottori la prima idea del loroPardes, che vale quanto ilGanoGanedendella Genesi.Sarebb’egli possibile disconoscere nei vangeli la traccia dell’antico essenico costume, quando Gesù volendo col suo esempio mostrare come i maggiori debbano farsi servi ai minori, lava egli stesso i piedi ai discepoli, primo atto a cui procede l’ospite innanzi di sedere a mensa? A noi pare vedervi una reminiscenza della scuola Essenica in cui il fondatore del Cristianesimo era stato educato, come un fatto congenere ci pare ravvisare in quegli esempj che ci offre il Talmud di antichi dottori che a segno di umiltà ministrano a mensa ai loro colleghi seduti, esempj che se da una parte si collegano alle esseniche costumanze, dall’altra ci additano nell’Ebraismo rabbinico le origini delle scene evangeliche.[63]Il sacrifizio ebraico come il pagano erano una vera e propriaComunione eucaristica, una partecipazione alla mensa di Dio in quanto il fedele e i sacerdoti si cibavano di parte dell’animale immolato, mentre l’altra era arsa sugli altari. Per tal guisa l’araera unamensareligiosa, e il nome dimensaporta veramente in Ezechiele, come per converso la tavola ivi stesso porta il nome di altare. Egli è per ciò che i dottori furono interpreti fedelissimi delle idee bibliche quando la mensa comune dissero stare invece dell’altare, e la scienza farvi la parte del fuoco sacro o della presenza del nume, quando la fecero come l’altarepropiziatrice ed espiatrice, e sopratutto levaronsi ad altissimo e nobilissimo pensiero i Teosofi nostri quando videro nella commestione l’atto per cui la materia si eleva allo stato di mentalità mercè il processo diAssimilazioneonde i corpi inferiori si assimilano all’organismo dell’uomo. Non d’altronde hanno origine le metafore evangeliche, se pure dapprincipio non furono intese alla lettera, della Tavola in cui Cristo berà del frutto della vite insieme ai discepoli; che ha il suo tipo e la sua fonte in unaidenticametafora dei Rabbini i quali dicono l’Edenessere il vino conservato nei suoi grappi sino da sei giorni della creazione, che la coppa ne sarà benedetta da David (Padre e tipo del Cristo) nel banchetto finale, ed altre simili. Potrebbesi tacere a questo proposito del sacrifizio eucaristico, e de’ suoi strettissimi vincoli con tutte le idee sopraccennate? Il lettore già ne coglie le grandi attinenze, e ci dispensa dal maggiormente diffonderci nell’ampio e nobile argomento.[64]R. Neorai nei varj luoghi in cui di esso è menzione offre tutti i caratteri dell’Essena Kabbalista. Egli ha un giuramento poco noto altrove:pel Cielo Asciamaim!(Berahot, 53), che ci spiega come Gesù il condannasse appunto vedendola usata tra i suoi quando dissenon giurate nè pel Cielo nè per la terraec. e si connette mirabilmente colla supposta adorazione delCieloche agli Ebrei in generale ed agli Esseni in particolare fu attribuita dai Pagani chiamandoli persino col nome diCœlicoles, onde poi si distinse una setta Cristiana che come le altre non rappresenta che una settaframmentariadell’antico complesso organico, delle dottrine e della simbologia dei Teosofi Esseni (V. per la storia fra noi del simboloCielo, mie note al Pentateuco, Em Lammicrà, Genesi Cap. I.). Egli è identificato conR. Elazar Ben Arahpersonaggio eminentemente teosofico o Kabbalistico nel 2º di Haghiga (V. Talmud Sciabbat p. 147); egli ha gli istinti democratici come tutti i Farisei (Sanhedrin 20), ei predice pei tempi messiaci, discordie intestine tra figlia e madre, tra suocera e nuora, quali si leggono nei Vangeli espressioni Cristiane dello Spirito Essenico (Ibid. 97), e infine egli ammette una sovrumana efficacia ai nomi divini tratto ad un tempo Essenico Kabbalistico e, oso dire, anche cristiano; perocchè al nomeGesùsi attribuisca sino nei Vangeli una straordinaria e miracolosa potenza.[65]Il Nicolas (Des doctrines qui ont précédé etc., T. 6º p. 86) non sa come porre d’accordo l’identità degli Esseni cogli antichi Hasidim rammentati nei Maccabei, quali strenui difensori della patria libertà, coll’orrore per la guerra e l’esclusivo studio delle arti pacifiche che Giuseppe appone agli Esseni suoi contemporanei. Vi sono pure due fatti che attenuano grandemente il valore dell’obbietto. In prima, non si può negare che la difesa nazionale sia tale dovere religioso eziandio nell’Ebraismo, da obbligare chiunque ad esso appartenga; e più chi più rigorosa se n’è imposta la osservanza. E poi Giuseppe stesso attesta che gli Esseni procedevanoarmati, del quale uso siamo in procinto di trovare un maraviglioso riscontro nelZoare nei suoi personaggi, e tale da rendere quasi inevitabile la parentela dell’Essenato coi Teosofi Ebrei o Kabbalisti. Non possiamo tacere di un autorevole ausiliare che troviamo nell’illustre amico nostro signor S. Munk socio dell’Istituto; il quale nei suoiMélanges de philosophie juive et arabe, pag. 468, ci offre da un lato una dichiarazione preziosa intorno la identità originaria dellaKabbaleo Teosofia Ebraica e dell’Essenismo; dall’altro ci reca la testimonianza di un dotto correligionario tedesco, essere gli Esseni iHasidimdel Talmud. La prima così suona: «Les Esséniens avaient donc une doctrine dans laquelle à côté de certaines spéculations métaphysiques, l’Angélogie jouait un rôle important. Il est probable qu’ils cultivaient certaines doctrines qui plus tardfaisaient partie de la kabbale,doctrines puisées à des sources diverses et qui ont inspiré les premiers fondateurs de la gnose.» La seconda così si esprime: (ivi in nota) «M. le D. Frankel a essayé de démontrer que les Esséniens sont souvent mentionnés dans le Talmud sous le nom de Hasidim(pieux),et il a fait d’ingénieux rapprochements entre les notices de Joseph et divers passages talmudiques.Voy. Zects Christ für die religiosen interessen des Iudenthums 1847, Décemb., p. 441 et suiv.» Noi non conosciamo gli studj del Sig. Frankel.[66]Le qualità diMinistroeDiscepoloandarono riunite nell’antichità Biblica e Rabbinica. Nella prima Giosuè discepolo di Moisè è chiamato suoMinistro(Mesciret), e nella Rabbinica abbiamo la esortazione al maestro di non astenersi dal fare ministrare il discepolo a proprio servigio; anzi lo studio della legge orale che più dell’altra esige e suppone l’addottrinamento magistrale, è chiamatoScimmuscMinisterio. In senso opposto il Maestro riunisce le due caratteristiche diprecettoreemaggiore, e la parolaRabtanto significa. Non ne abbiamo noi pure Europei un esempio eloquentissimo nel nostro Maestro, Maître,SignoreePrecettoread un tempo? Si vede nel testo come questi iniziati e novizj si dicesseroliberiper torgli ogni imputazione servile. Basti pure ricordare come i figli si dicessero latinamenteliberose comefiglichiamino egualmente i Profeti e i Dottori i loro discepoli (Banim). Ma se nell’officioservile dei discepoli convengono Esseni e Dottori, non meno convengono nello studio di escludere il sospetto dicondizioneservile gli Esseni e i Farisei, nel dar loro il nome antonomastico aiLiberie più ai Farisei particolarmente nell’escludere dagli offici in cui il discepolo ministrar debbe, quelli che sono per lor natura esclusivamente servili. Entro questo limite, l’antico costume essenico-farisaico ebbe imitatori in Parigi nel secolo decimoquarto quando gli scolari di quella Università servivano come di paggi ai professori.[67]Vedremo più oltre quando e come acquistassero gli Esseni questo nome diliberi, e vedremo non meno come per altri rispetti oltre quello qui menzionato si meritassero tal nome. A questi altri motivi vogliamo qui preludere con quanto si legge in Plotino (Enneades, vol. I, pag. 472, e pag. 185, nota 1ª): «L’homme est libre quand il exerce la faculté de l’âme raisonnable, quand il s’élève de l’ordre physique qui règne dans l’univers aux choses intelligibles qui ne dépendent de rien. Il est soumis à la nécessité et il devient une partie de l’univers quand il exerce les facultés de l’âme raisonnable et du corps. La Nécessité ou Fatalité est l’ensemble des circonstances extérieures, savoir l’influence des astres.» E (vol. 2º, 3ᵐᵉ Enneades, pag. 17): «Quand l’âme prend une détermination et l’exécute parce qu’elle y est poussée par les choses extérieures, qu’elle cède à un entraînement aveugle, sa détermination et son action ne doivent pas être regardées comme libres..... Au contraire, quand elle suit son guide propre, la raison pure et impassible, la détermination qu’elle prend est vraiment volontaire, libre, indépendante, l’action qu’elle fait est réellement son œuvre, et non la conséquence d’une impulsion extérieure.» E più oltre: «Donc quand elle manque de prudence, les circonstances extérieures sont cause de ses actes: on a raison de dire alors qu’elle obéit au destin comme une cause extérieure.» Per meglio comprendere ciò che Plotino intende per destino, eccone la definizione diIamblico, che il sig. Bouillet (Enneades. Paris, 1859, vol. 2º, pag. 16, nota 1ª) dice potere servire di Comento alle frasi di Plotino: «Toute l’essence du Destin consiste dans la Nature: j’appelle nature la cause qui est unie au Monde, et qui contient unies au monde toutes les causes de la génération etc.» Plotino stesso avverte come si debba «compter au nombre des causes extérieures l’influence qu’exerce le cours des astres.»
[45]Un fatto generale ci avrebbe forse potuto dispensare da tutte queste particolari citazioni; ed è lapresenza di Sinagoghe ebraiche per tutta la distesa del romano impero, le quali supponevano certo a capo loro Rettori e Dottori. La storia evangelica ed apostolica è piena di fatti che provano questa presenza, dovunque l’Evangelio fu predicato.[46]La tradizione che ha per stile di trasformare nell’antica storia ebraica gli avvenimenti guerreschi e politici in fatti dottrinali, o in morali controversie, vede nella promessa diCaleb. Chiunque avrà battuto Kiriat Sefer e l’avrà presa, daragli Ahsà la figlia mia in donna, una ricompensa promessa a chiunque avesse molte leggi restituite che erano cadute in oblio dopo la morte di Mosè. Nulla di più paradossale a prima giunta di questa interpretazione; ma quando riducasi a memoria che cosa questo nome diKiriat Sefervuol significare, e quanto saviamente avvertiva Gioberti, facile lo accorgersi come i dottori non abbiano inteso che appigliarsi ad un felice addentellato in cui la espressione storica si presta mirabilmente alla chiosa tradizionale; anzi con questo senso sino a un certo punto s’identifica; volendo dire che colui che sarà da tanto da sottentrare nell’officio che Kiriat Sefer adempiva nel concerto o Antizionato dei popoli Cananei comeArchivio dello Stato, e potrà essere utilmente consultato in quella città come lo erano i suoi abitanti Cananei, sarà rimunerato ec. Potremmo aggiungere che in questa trasformazione di guerre politiche in lotte spirituali i dottori nostri non si dilungarono punto dal genio che predomina nelle più antiche epopee orientali.—Ma qui lasciamo per brevità; fidente che il lettore compia il nostro pensiero, solo che attenda per breve istanti a ciò che sono i poemi indiani delMahabarattae delRamayana.[47]Vedi per la giustificazione di questo supposto, quanto è riferito più oltre in nota a proposito di ciò che narra il Talmud sulle occupazioni deiHasidim.[48]Simile circospezione ci viene narrata nel Talmud (Meghilla) dei Traduttori del Pentateuco in greco per ordine di Filadelfo.[49]Il citato frammento del Talmud forma subbietto di profonda indagine nel rammentato LessicoEreh Millimdel dottissimo sig. Rapoport Rabbino di Praga. Ci sia permesso anzitutto costatare coll’illustre autore la grande antichità di quel frammento, ch’egli crede redatto o almeno formulato molto innanzi al Talmud in qualche raccolta d’Agadot, che, come è noto, precorse il Talmud, e da cui questo l’avrebbe copiato. Sono fondamento a questa plausibilissima congettura, varie singolarità filologiche proprie ai libri Agaditici, e che l’autore saviamente pone in luce. Quello che non potremmo mai consentire al gran critico, si è la pretensione da esso accampata di vedere nei savj e dottori del mezzogiorno, con cui Alessandro favella, uominipaganianzichèebrei, e più specialmente sacerdotietiopicioBramiindiani. Il testo ha un bel opporsi a questa interpretazione mercè le parlanti intercalazioni che corrono fra domanda e risposta. Il nostro autore con un colpo di magica verga le dichiara posteriori addizioni al testo più antico; nel quale egli non crede doversi ravvisare niuna traccia d’Ebraismo. Questo concetto che l’illustre autore si forma degli interlocutori di Alessandro, capovolgendo le basi su cui poggia tutto il nostro argomentare nel testo, e facendo sparire una delle vestigia più splendide, che a senso nostro abbiano lasciato gli Esseni nella Biblioteca rabbinica, merita, anzi esige, che con qualche pazienza vi ci soffermiamo d’intorno, e lo esaminiamo più davvicino. Si noti anzi tratto come:Fra i neologismi nota il RapoportAtristundi cui dice non esservi la radice nell’antico lessicoAruh. E pure egli non avrebbe dovuto che gettare lo sguardo soprataris(bis) per vedere (in fine) il verbotarascol suo esempio tratto dal Talmud (Jevamot 121. 1).Osserviamo ora le traccie d’ebraismo nel racconto Talmudico che il Rapoport crede estraneo alla primitiva leggenda, e solo aggiunto, vuoi nell’atto della redazione Talmudica, vuoi da copisti posteriori. Lasciamo per ora quanto vi ha di arbitrarioa priorinello scindere una narrazione omogenea in tanti frammenti di cui altri avrebbero appartenuto al tessuto primitivo, ed altri sarebbero stati introdotti posteriormente. Guardiamo solo se questo criterio comunque inverosimile, è applicabile al fatto concreto.—In primo luogo, la locuzioneZiknè Aneghebnon contiene veruna indicazione che miri piuttosto ai pagani che ebrei.—Anzi il nomeZiknèimplica una idea di venerabilità che male si affà, in bocca ai dottori, ai savj gentili. Essi hanno altre locuzioni per indicare questi ultimi, e non si comprende come qui se ne siano discostati; per esempio quella disavj gentili, hahme umot Aolam; Flosofim, che sarebbero state qui tanto più opportune, quanto meglio avrebbero posto in rilievo l’opposizione che segue dei dottori israelitici (Vakakamim omerim) intorno alla distanza dal cielo alla terra. Non ne conviene lo stesso autore quando confessa che l’epiteto diZikné Aneghebad indicare i sacerdoti etiopi ed i brami, ènuovo ed uniconello stile rabbinico? Egli, è vero, non ne conclude che una maggiore antichità; ma non so quanto sia lecito trovare anormalità, laddove la locuzione sembrerebbe regolarissima ove intesa come noi la intendiamo, pei dottori dimoranti nel sud di Palestina.Potremo dunque noi vedere in questiZikné Aneghebaltri che i dottori meridionali celebri appo i Rabbini, par la loro squisita sapienza, come attestano le citazioni, recate nel corpo dell’opera? Il Rapoport crede che ciò non solo si possa, ma si debba. Per esso altro èNegheb(mezzogiorno) da cui qui s’intitolano, altroDarom(altro nome di mezzogiorno) da cui altrove si qualificano. (op. cit., pag. 73, 1). Con quanta ragione però non saprei dire, dappoichè è ovvio, cheNeghebeDaromson due nomi egualmente approvati per mezzogiorno o sud; come Iam e Maarab per occidente; e come levante e oriente nel nostro idioma, onde, tanto vale Ziknè Anegheb quanto Zikné Darom. Si dirà che altrove dissero per la parte meridionale di Palestina piuttosto Darom che Negheb? Ciò non si nega, ma se prova qualcosa, ei prova piuttosto l’antichità di questa tradizione che usa di un vocabolo che sa di Arcaismo. Ma vi è nel Talmud un caso a cui pur non badò il Rapoport per triplice ragione, conchiudente in favor nostro, non solo perchèNeghebvi è usato per mezzogiorno di Palestina; non solo perchè tutto il frammento affetta uno stile ricercato e arcaico, ma anche perchè fu usato appunto quando s’intese a significare (come nel nostro caso) la gran scienza dei dottori meridionali. Narra il Talmud (Irubin pag. 53) di varj dottori che affettarono talvolta uno stile figurato e antiquato, e tra gli altri accennando ad un collega che si era ritirato nel Darom presso quei valenti teologi, per impararne la dottrina, si dice «Nitiaaz bemahtirveinghib limfiboscet»si volse al sud verso Mefiboscet, lochè, secondo comenta Rasci, vuol dire:—Si partì pel mezzogiorno di Palestina verso iZikné Daromsopra gli altri tutti dottissimi, e perciò detti Mefiboscet per la sua gran scienza ch’era causa a David di vergogna. Le conseguenze si fan vedere ad ognuno. 1ª Negheb, pel mezzogiorno di Palestina. 2ª Impronta di vetustà come nel nostro caso. 3ª Infine usato ad indicare, a celebrare i dottori di quelle regioni.Il sig. Rapoport, come dicemmo, crede che questo sia uno dei casi in cui si riferiscono dal Talmud le dispute o le divergenze occorse fra i savj gentili e quelli d’Israel. Ma se questa fosse la intenzione talmudica, non già colla semplice designazione diVakahomim omerimavrebbe indicata la dottrina israelitica, che ritorna solo allora che sorge controversia fra i dottori israeliti medesimi, ma coll’altra più peculiare ed esclusivamente usitata divekakmè israel omerimcome ad esempio nel Talmud (Pesakim) ove è questione del moto delle sfere e degli astri.—Non si nega per questo che la menzione della dottrina delKakamimed il ragionamento che segue non possano essere stati aggiunti posteriormente al racconto primitivo, ma in ogni caso provano ad esuberanza come a senso di chi operò tale aggiunta, e che non può esser posteriore al Talmud, i savj con cui parlò Alessandro fossero israeliti. E se ciò resulta da una aggiunta, resulta non meno da una frase inseparabile dal tessuto primitivo, ed è quella diZiknè Aneghebcome abbiamo veduto. Altro indizio non meno appartenente al tessuto primitivo è la prova che isavj del mezzogiornotraggono dalla genesi (Scenneemar) a provar l’anteriore creazione del cielo. Avrebbero ciò fatto savj gentili? Il sig. Rapoport dirà che anche questa è una intercalazione arbitraria. Ma in primo, ella fa troppo parte integrale della redazione primitiva, per autorizzare il supposto; e poi, prova ad ogni modo come il Talmud, anzi le versioni anteriori al Talmud tenessero per fermo non altro essere iZikné Angheb, che dottori israeliti.—Questi alla domanda di Alessandro, quale tra luce e tenebre abbia preceduto, si tacciono. Il Talmud dà a questo silenzio un motivo che non si acconcia che ad uomini israeliti. E qui come ognun vede il carattere israelitico investe l’ordine stesso dei fatti, ed appare manifesto in uno dei suoi più singolari incidenti. Si dirà qui pure che il silenzio loro ebbe altro motivo, e che il Talmud ne escogetò tale che consuonasse colla origine israelitica degli interrogati? Ma allora conviene trovare quale sia questoaltromotivo: e in ogni modo sarà una conferma di più, che il Talmud non dubitò mai dell’ebraismo di quei dottori.Ecco però l’argomento capitale, l’Achilledell’illustre Rapoport; ma che però, come l’eroe di questo nome, ha veramente vulnerabile il calcagno.Alessandro nel dialogo in questione conclude con questa domanda: «Perchè ci avete voi combattuto?» E i dottori:—Satan vinse.—Ebbene, dice Alessandro,voi sarete uccisi per regio comando.—Ed essi:—Il potere è in mano dei Re; però ai Re non si addice mentire.—Qui il sig. Rapoport pone, e non a torto, in rilievo quanto la opinione che in questocombattereintende un dissenso religioso, il perseverare nell’Ebraismo, sia comento piuttosto forzato; ma non avremo però bisogno per fuggire da questa chiosa improbabile ricorrere ad una vera e propria guerra, la quale verrebbe, a senso suo, da Alessandro rimproverata ai sacerdoti indiani, quali istigatori di quella tra esso e Poro combattuta. Perocchè noi diciamo: Come non un cenno, nè del teatro, nè della causa di questo rimprovero, nella narrazione talmudica? Bisogna dire o che di gentili qui non si può parlare, o almeno che gli autori della redazione che noi abbiamo sott’occhio intesero per questisavj del mezzogiorno, veri e proprj Israeliti; resultato al quale inevitabilmente riusciamo, da qualunque parte prendiamo le mosse. Ma è poi inesplicabile la conclusione del dialogo senza la divergenza religiosa, o la vera e propria guerra? A credere mio, una terza via, ed è la buona, ci viene indicata dalMoarscià, il quale vede nel rimprovero d’Alessandro un lamento superbo della libertà colla quale avevano avvilito ogni più cara cosa, onde egli andasse superbo;—laScienza, quando risposeroche il vero savio è l’uomo previdente, e quanto poco egli lo fosse, gli avvenimenti il dimostrano; ilvalore, il coraggio, quando disserovero prode colui che vince le passioni, nè di questa maniera di prodezza ebbe Alessandro. Gliaveri, i beni, la potenza, quando chiamarono,solo ricco colui che è lieto e sodisfatto di quanto possiede.—Qual più amara ironia della vita e delle idee di Alessandro! Ma esso è preso più evidentemente di mira in altre loro sentenze. S’ei chiede qual sia il modo di goder la vita essi rispondono di mortificarla. S’ei cerca il mezzo di tornare agli uomini accetto, essi gli additano il sistema opposto a quello che ei seguiva, quello cioè d’odiare il regno ed il potere. Ed è appunto per questa costante censura di tutti i suoi atti, e del suo genio, ch’ei chiede: «Perchè mi combatteste?»—E si noti cheAtrastun, che è il verbo che noi traduciamo percombatteste, deriva daTaris, scudo, arma esclusivamente difensiva, ed ha un senso peculiare che si addice molto più a una lotta verbale, a unaardita confutazioneo meglioapologiao diatriba, che a una lotta a mano armata. Basta dire che il Talmud chiamaTargati(Baalè Terissin) icampioni più abili nella controversia religiosa(Talmud Berakot) e che quell’altra sola volta in cui questo verbo è usato nel Talmud (Jevabot, 121) è appunto nel senso che noi crediamo, vale a dire di un’arditaopposizione scientifica, come a un dipresso noi diciamo oggiPolemicadaPolemoguerra in Greco a significare ogni maniera diControversia. Che rispondono iZikné Aneghebai lagni del Macedone?Satan vinse.—Per quelli che veggono nella sua domanda un senso religioso ciò vuol dire:—«Satan vi vince e seduce coi sui errori, quindi fra noi opposizione nel sentire religioso»—e questa interpretazione, come si disse delle orazioni di Demostene, pute di lucerna. L’altra delMoarsciànon è meno infelice; il senso suo significa,Noi tuoi avversari(Satan)ti vincemmo colle ragioni. E pel sig. Rapoport che vuol Alessandro lamentarsi delle loro istigazioni alla guerra, che cosa significa? Egli nol dice. Per noi il senso ci pare ovvio. Alessandro si lagna del loro ardito linguaggio. Essi si scusano dicendo. «Satan vinse.» Vale a dire, fu un mal genio che c’ispirò questo parlare a te increscioso.—L’idea delpredominio di Satanper significare una sventura che incoglie è usata nel Talmud dal medico e astronomo Samuel,Satanà bitrè ummé la sciallit; e ciò che più monta, ragionando come ragionano i dottori del mezzodì, con un pagano, vale a dire coll’amico suo Ablat, che noi abbiamo gravi motivi per credere non altri essere che lo stesso celebrePlotinofondatore della scuola Neoplatonica di Alessandria.—Un altro segno che questi savj sono sacerdoti tebani, è pel Rapoport (pag. 71) il suggerimento che porgono ad Alessandro per poter penetrare senza pericolo nei deserti affricani. Notiamo come poco innanzi (pag. 69) ei vi vedesse piuttosto etiopi o brami, e che ora divengono sacerdoti tebani come più atti a porgere di questa specie consigli. Non sarebbe però questa la prima volta che nel Talmud, filosofi e principi pagani ricorrono ai dottori ebrei per lume e direzione; testimone fra gli altri i messaggi che Antonino inviò ripetutamente a Giuda il santo per consultarlo intorno ad affari di stato.—Ciò che non dee tacersi però si è, come per espressa dichiarazione del Talmud questi suoi consiglieri, con cui di nuovo confabula al suo ritorno, sonoRabbanan, vale a dire inostri maestri. Sono essi che vedendolo sorpreso perchè tutto il suo argento e l’oro non bastasse a contrappesare unocchioche aveva riportato dalla sua visita in paradiso, gli porgono il consiglio di provare a porvi sopra un po’ di terra.—Lo che fatto, torna al suo peso naturale. Ora non è difficile scuoprire in questo significantissimo consiglio la impronta della precedente conversazione con Alessandro, lo stesso indirizzo morale, che in quella apparisce. E se autori del primo sonoRabbanan, mestieri è credere che eglino stessi siano i primi interlocutori.Fosse pure provato che un doppio strato d’idee, di locuzioni si distinguono nella redazione talmudica, che il primo appartiene ad età più antica e nulla abbia di ebraico, l’altro ad epoca più moderna e abbia israelitica impronta: ciò che non potrà in ogni caso negarsi si è, che a senso dell’ultimaedefinitivaredazione talmudica tutte le cose quivi narratesi riferiscono ai dottori ebrei abitanti nel mezzogiorno. Ora quando pure ciò non avesse nessuna realtà storica, basterebbe, nonostante, al nostro supposto, e bisognerebbe vedervi egualmente un’allusione all’Essenatocolà abitante. Giacchè non è possibile che il Talmud attribuisca tutti i fatti e gli incidenti occorsi tra Alessandro e i sacerdoti tebani, ai dottori abitanti del mezzogiorno, se ai tempi medesimi che quest’alterazione si operava, nella tradizione più antica, non fossero esistiti dottori i quali tutte le qualità riunissero atte a rendere verisimile l’applicazione che ad essi si faceva di ciò che spettava in origine ai brami o ai sacerdoti d’Egitto. Non è possibile, in una parola, che il Talmud rapisca ai suoi veri proprietarj una veste per ricuoprirne unEnte imaginario. E ciò basta, come diceva, per vedere nellaintenzionedei redattori del Talmud una allusione trasparente allo Essenato. Questo resultato, non è critica che ci possa rapire, ove pure si meni buona la ipotesi dello illustre Rapoport.[50]Il comentoTossafotosserva (loc. cit.) come dal contesto apparisca esser gli anziani del mezzogiorno, dell’ordine deiTaneiti. Il sig. R. Rapoport Erek Millin, alla parola Alessandro a p. 73.—crede poter fondarsi su quanto si legge (Talmud ivi pag. 22.)Tacah lehu Res Lachis lidromaé; per dedurne che appartengono piuttosto all’ordine successivo degli Emoraiti. Veramente la frase Talmudica non prova; e tanto meno, quanto non si osserva nel contesto quella forma dialogica che sarebbe stata seguita ove Res lachis (degli Emoraiti) avesse coi dottori del mezzogiorno confabulato. Ma ove pure fosse provato che vi eranodottori meridionaliche appartenevano all’ordine e all’epoca degli Emoraiti, ciò non osta affatto al supposto che fossero Esseni, siccome noi veramente crediamo, poichè Esseni esistevano in Palestina tanto ai tempi tanaitici quanto a quelli più tardi degli Emoraiti. Anzi, a veder bene, questo trovarsi nel Talmud dottori designati coll’epiteto semplicissimo dimeridionali, tanto in tempi antichi che in altri posteriori, prova che si volle con ciò alludere piuttosto a unafamigliadi savj che avevastanza comune e legale e conosciutain quella contrada, che non a una dimora arbitraria che avrebbe lasciato sempre incerto, di quai dottori a preferenza si favellasse.[51]L’ebraismo biblico non ha mitologia. Ciò fu da lungo tempo notato e valse a provare sempre più la sua divinità e la superiorità dei nostri sacri libri sulle mitologie paganiche. Però di questo fatto vero in generale non è qui luogo a parlare. In ogni modo questo invertimento d’epoche nella storia dall’ebraismo, questo precedere inatteso, irregolare del vero, e dello storico, del proprio,—al mito, alla finzione, al figurato;—questo tardo comparire della mitologia nello Ebraismo che non comincia fra noi a spuntare che colla cessazione dell’era profetica, e col principiare dell’era rabbinica, è fatto eloquentissimo che dovrebbe dare grandemente a pensare. Non par egli mostrarci a dito che fino a quest’epoca ultima, la mente ebraica, il pensiero umano si rimase ozioso, supplito com’era da una potenza superiore che ispirandolo a suo grado, gli risparmiava naturalmente quelle fasi, quelle transizioni che lasciato a se stesso non può a meno di percorrere; e che appena cessata questa azione straordinaria sul pensiero ebraico, vale a dire al cominciamento dell’era rabbinica, la mente ebraica si trovò a quel punto istesso in cui la mente pagana si sentì all’esordire della sua civiltà, e cominciò allora soltanto a svolgersi per tutte le fasi che le sono naturali? Noi non facciamo qui che accennare una idea, la quale esigerebbe il massimo sviluppo, a cui siamo certo preparati, ma che il luogo non comporta. Ciò valga soltanto a spiegare la parolaMitologiadi cui ci siamo valsi ad indicate laLetteratura Agaditicadel Talmud.[52]Vi è in ambo i Talmud un frammento che sembra ostare alla superiorità da noi attribuita ai meridionali, nella scienza dell’Agadà, e quindi sopprimere uno dei punti di contatto che tra gli Esseni abitatori di quelle regioni, e la scuola dei teosofi cabbalisti, abbiam creduto ravvisare. Pure dopo breve esame parvemi vedervi piuttosto ragione di confermarmi sempre più in questo supposto. Ecco i due frammenti preziosi anche per altre conclusioni che sarebbe ovvio inferirne, se qui ne fosse il luogo.—Nel Babilonese si legge (Pesakim V. 62).R. Samlai presentossi e R. Johanan dicendogli: Insegnami, ten prego, il libro delle Genealogie. (Sefer Johassin). Risposegli: D’onde sei tu? da Lydda. E ove dimori? In Neardeà. Non è lecito dunque(replicò)insegnarlo, ne a quei di Lyddà, ne a quei di Neardeà.—E nel Gerosolimitano al luogo istesso.—R. Samlai presentossi a R. Jonatan dicendogli: Insegnami, ten prego, l’Agadà. Risposegli: Ritengo per tradizione dei miei maggiori, di non insegnare Agadà, nè a’ Babilonesi nè ai meridionali, perchè sono alteri, e nella legge dappoco.Tacciamo di molte altre rivelantissime considerazioni che il confronto dei due testi ne suggerisce;—della equivalenza diSefer Jokassin(Talmud Gerosolimitano) e d’Agadà(Babilonese); di una non meno pronunciata avversione pei Babilonesi che si riscontra nel Zohar; dell’alterigia, ostacolo all’insegnamento della Agadà; come laumiltàfu titolo e pregio singolarissimo per penetrarne i segreti come più oltre vedremo; della importanza che assume l’Agadà in ambo i frammenti; del carattere tradizionale e antico di questa trasmissione a segno d’avere ricevuto per tradizione le regole della trasmissione medesima; del personaggio di R. Samlai—qui studiosissimo dell’Agadà, e celebre nelle pagine del Zohar (76, 2.) come maestro di penitenza, sotto il nome eloquentissimo diAsià, medico o terapeuta;—della identità delDarom(mezzogiorno) del Gerosolomitano con Lydda (Lud) del babilonese frequente soggiorno dei teosofi nel Zohar, e d’altre per avventura non meno importanti considerazioni. Domanderemo soltanto come conciliare la scienza, la celebrità altrove vantata dei dottorimeridionalinelle dottrine dell’Agadàcon questo rifiuto d’insegnarliela, che sorprendiamo in bocca a R. Jokanan o Jonatan? Specialmente ove si abbia occhio al motivo che di questo rifiuto si narra—l’alterigia loro e la inferiorità nella scienza religiosa. Ma la obbiezione si tramuta in prova, solo che si attenda al comento di Rasci, il quale, non saprei dire troppo il perchè, non vede nel motivo allegato al rifiuto che unpretesto, e riduce per conseguenza la negata trasmissione a un giudizio poco favorevole che dell’attitudine personale del richiedente, avrebbe fatto R. Jokanan o Jonatan. Difatti si legge in Rasci—che non ebbe di mira così dicendo che a respingerlo con un pretesto—o meglio perchè Babilonesi e meridionali non hanno sicura genealogia in Israel.—Ognun vede come nella prima alternativa l’ostacolo è scomparso; ma non tutti veggono a prima giunta come nella seconda sia trasformato in appoggio. Non si comprende invero come Babilonesi e meridionali non hanno sicura genealogia in Israel, dappoichè sappiamo cheEssa non si partì da Babilonia, finchè non la lasciò quasi farina schiettissima; come si esprime il Talmud e che ilDaromoLudera parte di Palestina ove pare inconcepibile che vivessero uominiinteramented’originespuriaodubbiosa. Ma si comprende benissimo ove in questi meridionali almeno si veggano i nostri Esseni, discendenza, siccome più sopra vedemmo, dei Recabiti e ramo gentile innestato in Israele, la gente alienaBenè Nekardi cui parla Isaia. Può darsi dunque che dopo tanti secoli scorsi dai Recabiti e dopo il continuo incorporarsi alla società loro di tanti elementi israelitici, quelli che erano conosciuti per discendenti da quei proseliti (che allor ve ne fosse lo sappiamo da R. Iosè, che è detto nel Talmud apertamentedella prole di Jonadab ben Rekab) fossero tenuti in conto di meno degni di penetrare le dottrineagaditiche.Checchè ne sia, ci sia lecito prima di passare ad altri fatti di osservare alcuni indizj che nel testo talmudico di Zebakim ove si parla di Jeudà Ben Dostai, e di cui si fe’ parola nel testo, ci conducono per altre vie alla società degli Esseni.—È il primo il nomepeculiareche il Talmud dà a questo Ieudà ed ai suoi, diParouscimfarisei per eccellenza, nome che essendo comune a tutti i dottori, e che da se stessi si dànno, non può essere inteso che come una più onorifica designazione: quasi i piùfariseitra ifarisei. Il secondo è il fatto che il comento di Rasci pone in luce quando dice che Ieoudà e il figlio elessero stanza lungi da Gerusalemmeper non recarvisi nelle feste, nè sacrificare l’agnello pasquale, nè gli altri sacrificj di Haghigá. Non par egli porgerci la chiave di quel dato singolarissimo che ci somministra Giuseppe intorno gli Esseni dicendoci chenon entravano nel tempio per sacrificarvi; e che tanto sembra opporsi alla identificazione loro colla parte più eletta dei farisei? Avremmo dunque nel fatto diJeoudà ben Dostaila spiegazione di questo astenersi, e in guisa l’avremmo da dissipare ogni nube che sembra elevarsi sulla identità da noi propugnata. Non si dimentichi che Jeoudà è più antico di Giuseppe, di quasi un secolo e mezzo.[53]Poche linee più sopra, il gran maestro della Teosofia piange di un pianto di gioja. Qui è il bacio che officia come segno di fraterna approvazione. Ambo, a parer mio, indizj significantissimi. L’uno e l’altro provano come questi farisei così posti in mala voce per formalismo, per insensibilità, per ipocrisia, fossero d’una sensibilità, così esquisita da prorompere frequentissimamente in quelle dimostrazioni spontanee che ne sono il più efficace argomento; e che d’altra parte tanto bene si acconciano a quelMisticismoche noi vediamo nelle loro dottrine. Chi scinde i dottori zoaristici, i mistici dai dottori talmudici, non poco dee durare fatica a spiegare quella pronta, vivace, energica estrinsecazione dei proprj affetti che negli uni come negli altri apparisce ad ogni tratto.Ma se la gioja, il pianto, il bacio fraterno, attestano indistintamente qual cuore si avessero questi farisei calunniati, l’ultimo specialmente, ilbacio fraterno, ha una significazione particolarissima in quanto accenna a quella filiazione di cui altre volte toccammo del primitivo cristianesimo, e dei suoi più eminenti rappresentanti, dalla famiglia dei mistici farisei e dei teosofi, si appellino essiEssenioKabbalisti. Non è troppo il dire che spesso più nelle piccole analogie che nelle grandi, più nelle minute circostanze che nelle linee più prominenti, si vede la vera affinità e derivazione dei sistemi; perciocchè le prime come più particolari più urgentemente ne fanno fede che non le seconde, siccome quelle che essendo più generali, è più agevole il supporne la fortuita apparizione simultanea in varj sistemi. Così, a mo’ d’esempio, ilbaciodi cui è discorso. Chi conosce il Zoar sa che non v’è cosa che vi torni più di frequente.Ma ciò che più monta si è che negli altri monumenti rabbinici come Misnà Talmud, ecc. o non vi si nota, o se tu ve lo scorgi, egli èsolo in quei casi in cui dei Misteri è parola.—Per esempio della Mercabà o carro di Ezechiele (V. Talmud trat. Haghigà, 14). Non è questo eloquente indizio che questa forma di approvare e di salutare era peculiarissimo un genere di studj, a quelli cioè dove ebbe culla il Dogma Cristiano? Che sarà se vedremo poi ilbacio fraternoapparirenei Vangelie tra i fondatori della fede cristiana come saluto consigliato e approvato?Salutatevi, dice Paolo, (Ep. ai Rom. sub fine) gli uni gli altri consanto bacio.—E così I. Corint. XVI, 20.—2ª Corint. XIII, 12.—1ª Tessal. V, 26.—I. Piet. V, 14.—Nè mancò neppure chi lo avvertisse. «Dès l’origine de l’Eglise la coutume s’introduisit parmi les Chrétiens dans leurs Assemblées de se donner le baiser de paix.(Bergier. Diction. de Theolog. III. 571.)» Forse non sarebbe erroneo aggiungere che quest’uso fa fede d’un’antichità particolare di quel consorzio, se si dee giudicare dagli esempi della nostra Europa, in cui non è raro vedere ilbacioessere il saluto per eccellenza e la forma di esso più antica. Oggi pure in Inghilterra tanto è diresalutarechebaciare. «Sous le règne de Henri VII, quand les arrières grand’-mères des douairières actuelles d’Angleterre saluaient un parent, un ami, ou même un étranger, c’était en échangeant avec lui un innocent baiser.Le motsaluteest resté en anglais comme synonime deKissou de baiser.—Revue Britannique, Mars 1860, p. 91.[54]La mèsse è talmente abbondante, che non crediamo con quanto fu detto averla esaurita. Plinio aveva detto (lib. V, VIII,) degli Esseni,Gens socia Palmarum. Ora, oltre la residenza che abbiamo veduto scelta dai Teosofi nella regione delle Palme, il mezzogiorno di Palestina, non si dee tacere come nel Zoar ci si offrano spesso que’ contemplativi a ragionare all’ombra dei palmizjtuté diclé; che notarono lasessualitàdi quei vegetabili non solo, ma di tutte le creature dell’universo in questi termini.R. Eleazar e R. Hisà andavano per via, e vedendo due palmizi, l’uno maschio l’altro femmina, disse R. Eleazar a R. Hisà: Certo, tuttociò che vegeta sulla terra, è maschio e femmina non solo, ma eziandio tuttociò che cresce in seno al mare.È noto come Empedocle fosse il primo ad osservare la sessualità delle piante; ed Empedocle presenta più di una analogia nelle sue dottrine in generale coi teosofi nostri, sulle quali ameremmo fermarci, ma che i limiti di quest’opera ci contendono. Diciamo solo come il gran poeta e filosofo nostro Ben Gabirol, conosciuto e citato da tutto il Medio Evo sotto il nome diAvicebron, come con grandissima sodisfazione dei dotti, avvertiva l’illustre sig. Munh di Parigi, è reputato dal suo abbreviatore e traduttore Ben Falakira seguace fra tutti gli antichi a preferenza diEmpedocle. E ciò torna tanto più verosimile in quanto sappiamo per confessione dei critici stessi più indipendenti, che tra Ben Gabirol e la Dottrina Cabbalistica o teosofia corrono numerosissime affinità a tal punto che fu creduto il primo modello e la seconda la copia. Ma ciò non toglie che questa particolare conformità del Zoar alle teorie botaniche di Empedocle, non abbia il suo valore. Quanto ai Dottori Essoterici abbiamo già avuto luogo di vedere nel raffronto da noi istituito tra le loro dottrine e quelle deposte nel libro di Filonede vita Mosyscome della intima struttura delle Palme favellassero come favella la scienza odierna. È inoltre narrato nel Medras Rabbà, il fatto di due Palmizj che divennero fecondi quando ogni ostacolo fu rimosso che li divideva, lo che consuona mirabilmente con quanto narra il Verati, vol IV, p. 268. «È veramente degno di attenzione, scrive il Prof. Gaetano Savj, ciò che si racconta della Palma maschio di Brindisi e della Palma femmina di Otranto. Questa da lungo tempo pareva ed era sterile, ma allorquando ambedue furono cresciute a segno che gli spadui si trovassero al di sopra degli ostacoli che si frapponevano alla diretta comunicazione fra loro, la femmina abbonì dei frutti.»Abbiamo nel testo veduto gli oratorj posti in mezzo ai campi. Là pure si studiava e s’insegnava ai discepoli. E nulla vi ha di più frequente non solo nel Zoar, ma nei libri essoterici non meno, che i Dottori meditanti o insegnanti ai discepoli all’ombra di un palmizio o di un fico. E molto sarei inclinato a credere che da questo uso derivarono le similitudini tolte dalla vita dei campi a significare la scienza sacra, le sue parti, e i suoi cultori. Forse anche altre allusioni si annodano nel nomePardes, giardino, dato alla Teologia arcana, ma è probabilissimo che tanto esso quanto l’idea correlativa diguastare o sbarbicare le pianteper indicare la introduzione d’errori, o la negazione di alcune verità, non d’altronde abbiano presa occasione a così dirsi. Non è da questo diverso il nome diCherem(Vigna) dato alle scuole, ed alle accademie. Se pure non vogliasi vedervi unaVignavera e propria ove si studiava, lo che non pare affatto inverosimile, egli è certo però che la interpretazione che si dà a questo nome, (antichissima, a dir il vero, perchè origina dal Talmud Gerosolomitano) e che significherebbe un luogo distribuito e diviso a guisa di Vigna, non è molto atta a sodisfare la buona critica. Non sarebbe piuttosto una derivazione o una reminiscenza della situazione delle scuole e delle accademie in mezzo a campi ed a vigne? Nè la similitudine quietò in questa idea generale, ma scese analiticamente a distinguere parte a parte i prodotti delle vigne e dei campi, ed a designare col nome di ognuna di esse, una delle parti più cospicue della scienza religiosa. Così ilfiore della viteadombra la bibbia.—L’agrestola Misnà.—Il melogranatoil Talmud (Irubim, Cap. II, V, ivi Moarscià che connette questa similitudine coll’altra generica dellaVigna.) E altrove il granoDagansignificò l’Alakà, ilRitolalegge, e il vinoTiros l’Agadà(si noti come Agadà a senso nostro sia la veste leggendaria della Teosofia; e come la Dottrina evangelica che non fu in origine che una Teosofia propalata prenda il nome nei vangeli stessi diVino): Infine l’uomo pieno di scienza varia fu dettoEscolGrappo (Sotà sub fine), come l’indotto, il volgo fu chiamato col nome dipampaniche valgono a conservare e difendere i grappoli (ibhun rahamé aalaia deitcaiemùn atcalajà.) E per quanto valenti critici come il Rapoport vogliano vedere negliAschelot(Sotà ibid) una corruzione o ebraizzamento discuole, pure, tutto considerato, non si può a meno di conservare a questa locuzione, almeno come senso fondamentale e primitivo, quello proprio diGrappolo.[55]Questa locuzione è comunissima nei due Talmud, e in generale nell’antica Biblioteca Rabbinica. Egli è da quest’uso che Gesù apprese a dire a proposito di Lazzaro morto,Lazzaro nostro amico dorme. (Gio. XI, 11). Ma ciò che torna incomprensibile egli è che uomini israeliti com’erano i discepoli, abbiano potuto fraintendere, e capire vero e proprio sonno, replicando:Se egli dorme sarà salvo(anche così dicendo si mostrano seguaci della terapeutica talmudica). Questo equivoco non troppo naturale in uomini che ascoltavano tuttodìdormirepermoriree che dovevano in quest’ultimo senso tanto più interpretarlo, essendo Gesù a quell’ora troppo da Lazzaro lontano, per saperne tutte le più minute vicende (la morte siccome cosa troppo più importante poteva da essi presumersi conosciuta per chiaroveggenza profetica), farebbe credere che ei fu soltanto appo lo scrittore del quarto Evangelo, siccome dai tempi alieno e dai luoghi ch’ebbe nascimento, e ch’egli per induzione analogica pose a carico dei discepoli.[56]Questo avveniva nella festa dei Tabernacoli, ed era in quei giorni che ricorreva la straordinaria esultanza ove, dice la tradizione, prendevano parte quasi esclusiva iHasidim(nome a senso nostro più antico degli Esseni) ed iPraticicome fra poco vedremo; lo che ci riconduce per altra via, alla predilezione degli Esseni per le acque. Il Talmud dice apertamente che si nomava festa dellaScioabà perchè di là attingevano (Scioabim) lo Spirito Santo, siccome è scritto: Attingerete acqua con esultanza dalle fonti della salute; e questo fatto come queste parole stringono in un sol fascio.Hasidimantica appellazione degli Esseni, la libazione delle acque; e la ispirazione onde furono celebrati gli Esseni, unione sopra ogni altra eloquentissima. Non taceremo come questa festa e questo Testo Rabbinico spargano gran luce sopra un passo del quarto Evangelo. (Cap. VI, V. 37.)Or nell’ultimo giorno, che era il gran giorno della festa(dal V. 2 apparisce che questa festa era quella deiTabernacoli)Gesù stando in piè gridò dicendo: se alcuno ha sete, venga da me e bea.V. 38.Chi crede in me, siccome ha detto la Scrittura, dal suo ventre coleranno fiumi d’acqua viva.V. 30.Or egli disse questo dello Spirito il quale riceverebbero coloro che credono in lui.1º Si noti la qualificazione di grande data all’ultimo giorno dei Tabernacoli, appunto come i Dottori lo chiamano ilgiorno del grande Osanna. Ma questo titolo ha un valore speciale in bocca a Gesù, perciocchè prova come non siamo andati errati in una Scrittura Ebraica, diretta a confutare le idee del Signor professore Luzzatto, quando asserimmo che il carattere penitenziale e solenne di questo giorno risale a tempi antichissimi. Fra gli altri cenni, questo dei Vangeli non è l’ultimo, mostrando Gesù, che invita in quel giorno a convertirsi alla sua fede, e chiamandologran giornoappunto come il Talmud Gerosolimitano chiamatogiornoper eccellenza, e lo pone al fianco delCapo d’Anno(vedi mia opera citata). Non è da trascurarsi neppure come ilgran giornodei Vangeli per l’ultimo dei Tabernacoli, abbia non poca analogia col nomegran digiuno Zomà Rabbàdato dal Talmud al 10 di Tisri.2º Gesù diceSe alcuno ha sete, venga a me e bea. Come non vedere in queste parole un’allusione, vuoi alle acque che si pregavano in quei giorni copiose per tutto l’anno, vuoi alla libazione delle acque nel Tempio che non si faceva mai, tranne quei giorni istessi? E si noti che Gesù proclama questo nelTempio(V. Giov. VII, verso 14-28), ove questo rito si celebrava, e si mostra per ciò stesso fedele a quella trasformazione ch’egli mirava a operare nel culto ebraico sostituendosè stessoal Tempio, e appunto chiamando sè medesimo col nome di Tempio, tanto quandopromette distruggere e rifabbricare il Tempio in tre giorni, quanto allora che per giustificare i discepoli che profanavano il sabato, cita l’esempio dei Sacerdoti che eseguivano ogni illecita opera nel Tempio, e aggiunge: «Ora io vi dico in verità che vi è qui qualcuno maggiore del Tempio.» Gesù trasporta dunque nel senso figurato delle sue proprie dottrine il rito materiale che allora si celebrava, e neppure così facendo si dilunga dalle dottrine farisaiche, conciossiachè siano esse appunto che hanno detto «chiamarsi quella festaScioabàperchèvi si attingeva lo Spirito Santo.» Ecco il senso metafisico innestato sul rito delle libazioni. E qual è il verso che s’invoca dai Dottori a sostegno? Quello appunto che dà Gesù. È vero che verso come quello da Gesù rammentato, non si trova affatto nella sua giacitura in tutta la Bibbia, ma è innegabile del pari che il verso a cui si mira (per qualsiasi ragione alterato) è quel che si legge in Isaja XII, V. 3 (non X, 4 come vuole Diodati) vale a direattingerete acqua con esultanza dalle fonti della salute, che diventa in bocca a Gesù,dal suo ventre coleranno fiumi d’acqua viva. A spiegare la quale differenza, basta osservare che Gesù applica a sè stesso, ciò che il profeta intende per la salute politica e la morale, e i Dottori per la ispirazione. Quindi è che le frasi ebraiche prestandosi mirabilmente a tal metamorfosi—le fonti (Mahianè) da cui si attingerà l’acqua divengono—ilVentredel Messia—dicendosi in ebraico per ventreMehéper fonteMahian—ed ancheMahiane;—e la saluteJesciuhaè sostituita dal sottinteso Messia Gesù—chiamatoJeosciuache suona all’orecchio come all’intelligenza, quanto Jescuha (Salute). L’imagine poi diventre ricettacolo di dottrina, se suonerebbe impropria nelle nostre lingue, che per la scienza progredita esprimono più esattamente la situazione d’ogni viscere, è per contro comune e approvata nel biblico e nel rabbinico idioma, dicendosi nel primo:la tua legge nel mio ventre. (Salm.)Vetorateha betoh meaie nel rabbinico:Gioisci, o mio ventre, per dire vo superbo di aver raggiunto la verità.—Questa trasformazione torna tanto più accettabile, ove si riduca a memoria quanto più sopra dicemmo, dell’intendimento a cui miravaGesùdi sostituire o anteporreSè stesso, le suedottrinee la suaautoritàalTempio. Ma sopratutto torna qui opportuno notare, come la teosofia cabbalistica, che a senso nostro forma il fondo delle dottrine degli Esseni, e del primitivo cristianesimo, chiamifonte o pozzo di acqua vivaBeer maim haim non solo il Tempio di Gerusalemme, (V. Nacmanide e com. al Pent. Sig. Vojerà) ma il suo prototipo, emanatistico—la Sefirà chiamataRegno Malhute Tempio che è nella serie delle emanazioni—il principio della incarnazione, la umanazione del Verbo o Logo (Tifheret) lo che spiega come Gesù Avatara, chiami sè stessoTempio, e a sè stesso arroghi l’epiteto difonte o pozzo d’acqua viva. Si vegga anche nello stesso Vangelo di Giovanni, il colloquio di Gesù colla Samaritana e le parole significantissime che Ei vi pronunzia. Soprattutto non si dimentichi che lì come qui, è Gesù che proclama sèvera sorgente salutare, vera acqua, vero pozzocapace di dissetare. Nella scena del Tempio, come in quella del pozzo colla donna Samaritana, non saria possibile disconoscere le allusioni ai fatti, e alle dottrine dell’Ebraismo, e l’influenzamiticaapparisce qua e colà evidente. Nel Tempio non solo, come dicemmo, Gesù ha di mira la ispirazione che in quei giorni reputavasi diffondersi sulle menti a guisa delle acque, che allora appunto l’unica volta in tutto l’anno si spargevano appo dell’altare; ma non si può negare nemmeno che qualche allusione non voglia egli fare eziandio al pozzo, su cui posava l’altare e di cui toccammo nel Testo. Nel colloquio colla Samaritana al pozzo, ilMitonon è a parer mio meno sensibile. Chi ne voglia diffusa dimostrazione la troverà nel mioEssai sur l’origine des dogmes et de la morale du christianisme(Manoscritto premiato nel concorso dell’Alliance israélite universelledi Parigi). Solo ci piace qui di aggiungere, come la donna Samaritana si dica avere avutosette mariti, numero e circostanza di conto indubitatamente cabbalistico, onde il principio d’Incarnazione, ilRegnochiamato anchePozzo, si dice il principio femminile di tutte leSettesuperiori emanazioni, e perciò stesso chiamata orafiglia dei Sette Bat Sebah, ora l’ottava(Sceminit. Esmun egizio). Quanto alpozzo, un autore che se ne intendeva appartenendo egli alla Società deiliberi muratori, così s’esprime «Les puits étaient des emblèmes communs à toutes les initiations. Dans tous les temples égyptiens où on initiait, il y avait le puits où descendait le néophyte.... La Maçonnerie considérée comme le résultatec. per R. D. S. vol. 2. p. 65.» La esistenza dei segni dell’esoterismo e della iniziazione nel Tempio di Gerusalemme, malgrado le apparenze contrarie, dovrebbe ammonirci come sia verissimo ciò che altrove dicemmo, cioè che la sola differenza tra il metodo pagano e l’ebraico in ciò consiste, che il primo pose l’esoterismo e il mistero nella teologia e la divulgazione nella mitologia, mentre il secondo fa patrimonio comune della teologia e pone il mistero nella mitologia, siccome quella che serve d’involucronon allasostanzama allascienzadei Dogmi. Per modo che si può dire che il paganesimo non è che un ebraismo a rovescio.[57]Alle cose esposte nel Testo vogliamo aggiungere come della sorgente che era nel Tempio ragioni eziandio Aristea nei frammenti riportati da Eusebio. (Prep. evang. ed Paris, vol. 2, pag. 51)Cette eau(che terge il sangue delle vittime)provient d’une source placée dans l’intérieur: source intarissable et abondanteec.; come i Dottori eziandio predilegevano le Rive come sede atta ai buoni studi, leggendosi nel Talmud Oraiot 3:quando leggete o meditate, fatelo, presso ai fiumi; così, in quella guisa che scorrono le acque, scorreranno pure le vostre cognizioni; e finalmente come questa simpatia e quest’uso condusse i primi cristiani a prediligere essi pure le rive, di cui non vogliamo citare qui che un solo esempio.E nel giorno del Sabato(si legge negli Atti, cap. XVI, V. 13)andammo fuor della città presso del fiume dovesoleva essere il luogo dell’orazione, epostici a sedere, parlavamo alle donne quivi raunate. Una lettura del Vangelo mostrerà come quest’amor delle rive risalga sino allo stesso fondatore del Cristianesimo, il quale tolto lo ebbe senza meno alla Scuola Essenico-farisaica a cui appartenne.[58]Queste cose andavamo tra noi stessi conghietturando privi, come siamo, del gran sussidio della letteratura germanica, quando la sorte ci fe’ imbattere in un illustre ausiliare, dell’amicizia del quale ci onoriamo, ed è il sig.JostnellaStoria del Giudaismo e delle sue sètte. Ecco la traduzione delle sue parole recate in idioma francese: «Les Esséniens n’observaient pas si rigoureusement les scrupules rabbiniques sur la transcription de la loi orale, et les Meghillat Setarim mentionnés dans le Talmud ont été écrits par des Esséniens.» Il Redattore dell’Univers israélite, che riproduce queste parole, a torto aggiunge: «Nous ne connaissons quant à nous que les Meghillat Setarim de R. Hija:» dico a torto, perchè altre pure ve ne sono, e la nostra del Talmud Gerosolimitano è tra queste. Che si tratti poi di volumiscrittie non dilibroedopera, lo attesta il verboCatubche nel citarli si adopera, come il nome diMeghillàindicante invariabilmentevolumee nonopera, come saviamente avvertiva giùRascisul Talmud (Irrubin).Come astenerci dal rammentare altro autorevolissimo erudito tedesco (specialmente in tutto che tende a favorire l’antichità della teosofia ebraica, alla quale si protessa avverso), ed è loZünzdi Berlino il quale così esprimesi, Cap. VII.:Altra opera pregerolissima andò perduta la quale ragionava di Morale e di Civiltà(Dereh Erez):è chiamata talvolta Meghillat Setarimvale a direlibro in cui si ragiona di misteri; tal altra Meghillat Hasidim, il libro dei Hasidim. Quindi apparisce come questa opera non di leggi rituali soltanto favellasse, secondo che altri pensò, ma più e meglio di Morale e di Dottrina; e tanto significa il nome che reca, e quello eziandio che per entro vi è contenuto.Due punti pertanto emergono dall’opinione del Zünz 1º CheMeghillat Setarim e Meghillat Hasidimnon sono due opere, ma una soltanto; 2º Che reca il nome diSetarimpei misteri ch’ella conteneva. L’autore delRabia ed Ofen, 1837, benchè di gran lunga più ortodosso del Zünz, non consente nelle conclusioni rammentate, e crede che lo Zünz siasi indotto a credere alla identità delle due opere pel fatto che ilIalcut Simeoni, pag. 73. 2, chiamaMeghillat Setarimciò che altre opere (Talmud Gerosolimitano e Sifré) chiamanoMeghillat Hasidim. È lecito credere però che non solo questo sia il motivo che della identità fece persuaso lo Zünz; sibbene ancora l’intima convenienza di libri misteriosi aiHasidimnoti nella storia come proavi degli Esseni, come accennammo e accenneremo più volte. Ma il nome diMeghillat Setarimsignifica veramente libro de’ misteri, come vuole loZünz, o piuttosto libro apocrifo (nascoso), come pare intendereRascied altri, e come oppone il Rabia? Noi inclineremmo a credere come il primo, per certe analogie rabbiniche che lo persuadono. DifattiMeghillat Setarimha la stessa forma cheBet Assetarim. Ora è indubitato che quest’ultimo lungi da significare il luogo riposto, suona invece il luogo ove stanno le parti riposte; cosìMeghillat Taanit, significail libro ove sono descritti i digiuni, e non illibro digiuno.—Meghillat Joasinsuona illibro che contiene le Genealogiee non illibro Genealogico,—MeghillatSammamanimvuol dire illibro ove sono descritti i profumi e gli aromi, e non illibro profumato.—Meghillat Kinot, il libro che contiene le elegiee non illibro elegiaco. Non si vuol dire con questo che ilMeghillat Setarimnon fosse libroripostooltre il contenere dottrineriposte, che ansi il primo fatto è conseguenza del secondo; nè si vuol negare che contenesse anche disposizioni rituali, ma non si deve nè si può concludere, come fa ilRabia, dal fatto che non sono citate che queste nel Talmud, che altro non vi si contenesse, stante che il supposto da cui si muove, cioè il carattere misterioso delle altre dottrine, impediva che queste pure si citassero. Inoltre vi sono certi caratteri persistenti in tutte le citazioni che del Meghillat Setarim si fa nel Talmud, che formano a parer mio grave indizio della sua parentela Essenico-cabbalistica. Basti osservare: 1º Che nei tre luoghi onde di essa è menzione nel Talmud (Sciabbat p. 6, 2, e 96. 2 Mezia 92, 1) egli è sempreRab o R. Abba, che dice averla letta e ne riferisce i dettati; ed è sempre presso R. Hija ch’ella fu trovata. Ora Rab e R. Hija sono due personaggi eminentemente teosofici, l’uno come redattore presunto da Zoar di parte di esso, l’altro come uno del soci (Haberim) e interlocutorio. 2º IlMazati(trovai) onde si vale invariabilmente Rab nel riferirne il contenuto, tanto poco conviene ad una raccolta di ricordi rituali che dovevano essere frequentissimi e molto letti e studiati, quanto bene si acconcia a libri e dottrine per loro indole misteriose. Altrettanto si dica delVecatub ba(Ed era in quello scritto) locuzione che torna nel Talmud solo allora che si tratta di libri esoterici come il libro di Balaamo (Sanhedrim XI), e quando la citazione non è consentanea al subbietto generale dell’opera. Lo stessoIsi ben Ieudale cui parole si citano registrate in quel volume: vi è grave ragione di credere che sotto uno dei sette nomi che reca in Pesahim (113, 2) appartenga agli studiosi dell’Agadà, vale a dire della scienza esoterica.[59]I dottori Talmudici, se quando ripetono le ricevute tradizioni sonoAutorità religiosanell’Ebraismo, non così quandospiegano, e sono allora discutibili come qualunque altro dottore. Ciò intesero ab antico i più antichi loro successori, i quali spinsero soventi volte l’ardimento sino ad interpetrare iltesto misnicodiversamente da ciò che fecero iTalmudisti, lo che è bene altrimenti grave che non il trovare inesatta la spiegazione di un fatto per loro stessi remoto, e del quale non era imposto loro il ricordo quai maestri di religione. Di questa e maggior libertà usarono anche largamente i moderni, comecchè in fama di Ortodossi quale ilRapoportnel suoEreh Millimaltra volta citato.Quanto all’orazione protratta e quasi continua che nel Talmud si attribuisce ai Hasidim, non è a tacersi un curioso raffronto che ci porge la storia delle Eresie. S. Epifanio rammenta due ordini diMessaliti, nome notoriamente derivato dall’ArameoZallaoZallepregare (V. Bergier Dict. de Theologie vol. 3º p. 246), i quali s’imponevano la preghiera continua, che credevano adempisse le veci di ogni altro dovere. Non è difficile ravvisare nel più antico di questi due ordini le fattezze dei nostriHasidim, coi quali se non s’identifica assolutamente, pare senza meno un ramo Cristiano del più antico ceppo Ebraico. È vero che S. Epifanio dice di questo più antico ordine nè Cristiano essere, nè Ebreo, nè Samaritano; ma si rifletta alla distanza di luogo e di tempo che divideva Epifanio dai nostriHasidim, alla vita eccezionale e in tante parti discordante dalla comune Ebraica che menavano i nostriHasidim, o Messaliti, e chiaro si vedrà come l’asserzione di Epifanio non ci toglie la pensata affinità tra i suoi Messaliti ed i Hasidim del Talmud; onde non è da redarguirsi Scaligero se negli stessi eretici vede una frazione degli Esseni. (V. Bergier,Ibid.)A costo poi di precorrere in parte le cose che saremo per dire, il testo talmudico, onde qui si ragiona, ci mena irresistibilmente, per l’affinità delle idee che qua e colà si acchiudono, a far menzione sino da ora di parecchi e preziosi testi antichissimi riferiti nel Talmud, ove sotto un altro nome eloquentissimo si allude, a creder mio, alla società degli Esseni; e che sono da porsi fra quelle tante memorie che debbonsi oggi restituire alla storia degli Esseni contro la divulgata sentenza che l’Enciclopedia rabbinica dei primi secoli non rechi della società degli Esseni niun vestigio. Questo nome che offre invariabilmente l’idea comune e in sommo grado rilevante diSocietà, diSodalizioassume non dimeno tre forme: differenza che a senso mio ad una sola cagione debbesi ascrivere, alla diversa origine e stile dei testi che ne fanno menzione. Queste tre turme sono: 1ºCheillà Caddescià di beruslem(Santa Società ch’è in Gerusalemme); 2ªEdà Chedoscià(Santa Società); 3ªBene Akeneset(figli della Società). Incominciamo per dire (e per quanto negativo, ci sembra fatto di gran calibro) che le interpretazioni date sinora o sono vaghe o mal sicure; che p. e. per laKeillà Caddisciàmentre il Talmud Gerosolimitano (Mahaser Sceni, cap. 2º) intende due soli dottori ivi nominati (interpretazione, come ognun vede, tutt’altro che seria o verosimile), il Talmud Babilonico ci pone nella impossibilità di sottoscrivervi porgendoci non pochi esempi in cui la stessaSanta Società(Keillà Kaddiscià) si distingue evidentemente da uno almeno de’ due Dottori, onde a detta dello altro Talmud è composta, a segno di figurare al suo fianco come indipendente e distinta (Vedi Talmud Bezà e Iohasin Lettera Iod al nome Iose ben Mescuillam). Che per laEdà Chedoscià(Santa Società) il suo nome si legge nel Medras koelet, ove, oltre altre preziose indicazioni che proveremo fra poco convenientissime ai nostri Esseni, si domanda:E perchè si chiamano Santa Società?Dopo queste parole occorrono due varie lezioni. La prima è quella del LessicoAruh(alla parolaKaal) ove si risponde «perchè dividevano in tre parti la loro giornata, la prima dedicavano alla preghiera, la seconda allo studio, la terza al lavoro, altri dicono perchè studiavano nell’inverno e lavoravano nella state.» L’altra versione legge dopo la domanda ricordata:Perchè sono R. Iose ben Mesciullam e R. Simon ben Manasia i quali tripartivano la loro giornataec. L’autore dell’Aruh non ha i nomi proprj rammentati, e niun dubbio che la sua lezione sia da preferirsi non essendo luogo a rammentare chifossero, dopo aver domandato perchè sinomassero Santa Società. Checchè ne sia, abbiamo qui un motivo del nome loro che mirabilmente si addice al nostro Istituto del quale sappiamo come lapreghiera, lo studioed illavorodividesse tutto il loro tempo, come più oltre vedremo. Si avverta però che mentre queste indicazioni si attagliano agli Esseni, non è possibile convenire col Medras Koelet che per ciò solo prendessero il nome diSanti, non essendovi in questo tenore di vita niun carattere che meriti il nome diSantoper eccellenza, e che non sia comune ad altra maniera di dottori. Infine il terzo nome ch’è quelloBene Akenesetricorre come abbiamo detto nella misnaZabim3, p. 2. E qui ancora, siccome quello che suona straordinario ed eccezionale, non solo creò interpretazioni disparate, ma diè luogo a differenti versioni. Così il Maimonide nel Comento leggeBet AkenessetilTempio; ma chi legga attentamente il testo di leggieri s’accorgerà come il senso venga da questa interpretazione forzato, non essendovi memoria che i lebbrosi e gli affetti di gonorrea avessero luoghi apportati nei tempj. Assai meglio però l’altro comento diR. Simsonche legge come noiBene Akenessete intendeoheli hulleen betaarávale a direcoloro che non si cibavano che di cose pure, alieni da ogni immondo contatto; lo che da una parte identifica iBene Akenessetcon altro ordine e nome molto più comune nel Talmud, quello diHaberim o Socjche avremo luogo di ripetutamente citare in questa storia, i quali appunto questo tenore di vita conducevano, e dall’altra porge la mano ad un preziosissimo passo del Talmud Gerosolimitano ove unAsseo(Asia) possessore e insegnatore di nomi divini misteriosi si dice cibarsi di Maaser.[60]Possiamo ragionevolmente esitare a riconoscere sotto questi varj nomi la società degli Esseni? La loro convenienza non potrebbe essere più manifesta. Il nome di Keillà Caddiscià, Santa Società, che fra gli altri luoghi si legge nel Talmud di Ioma 69, 1, reca tutti gli elementi necessarj a costituire il nome vero e proprio dei nostri Esseni. Chi ha sentore dello stile misnico e talmudico non può non fermarsi al nome diKeillà, unico, meglio che raro, per designare una Società qualunque, e che nel nostro caso tanto per la sua anormalità, come per la identità costante dei suoi supposti componenti, accenna meglio ad un consorzio regolare ed organico, che ad un adunamento precario e accidentale. Quanto poi eloquente l’epiteto di santo che in tutte le lingue sta ad indicare una perfezione religiosa, superlativa, e che nell’Ebraico è l’equivalente dell’ArameoFaruscim, Farisei. Potremmo d’altra parte tacere che ilpiù antico nomeonde si distinsero i Cristiani, propaggine secondo noi dell’antico Essenato, fu appunto quello diSanticome sovrabbondantemente attestano Vangeli ed Epistole ad ogni tratto? Nè recar deve fastidio la indicazione topografica diBiruslem in Gerusalemme, poichè se è indubitato che gli Esseni ponessero stanza sullerive del Giordanosappiamo non meno di certa scienza, come Gerusalemme ne ospitasse parecchi specialmente deiPratici. Che anzi, a parer mio, tale indicazione lungi dal dilungarci dall’Essenato, più e più ce ne avvicina, non potendosi comprendere come in un’epoca qual è quella in cui si fanno le citazioni in discorso, in cui Gerusalemme avea cessato di essere sede della autorità Rabbinica sottentrandogli in questo ufficio or Tiberiade ed ora altra città di Palestina, venga indicata costantemente Gerusalemme qual centro dellaSanta Società, se questa non si distinguesse spiccatamente dalla comune scuola dei Farisei, e non fosse per natura più aderente ai luoghi antichi, meno nomade di quello che erano le grandi individualità, ma pur non altro che individualità del comune Farisato.—Il secondo nome diEdà Keduscià, Santa Societàoffre lo stesso senso e torna egualmente a capello ai nostri Esseni. Più curioso e più nuovo è quello diBenè Akeneset, gli uomini della Società, abbandonato, se non erro, sinora in un canto nell’oscuro e negletto trattato Misnico di Zabim cap. 3º e che non meno si acconcia al nostro consorzio come evidentemente si ricusa ad ogni altra interpretazione, come più sopra accennammo.Che se inomisuonano in sommo grado espressivi al nostro uopo, ciò che più monta però, e che non mi è dato qui che in parte lambire, si è una indagine delle dottrine che in nome di questa Keillà Kaddiscià, o Edà Caddiscià o Benè Akeneset si recano in mezzo negli antichi libri Rabbinici onde si vegga sino a qual segno queste dottrine o idee si attaglino alla persona degli Esseni. Il secondo di questi nomi figura nelMedrasc Koelet; e ciò che merita di avvertire si è che qui come in Ioma, pag. 69, 1, Bezà, p. 27, egli è Giuda il santo, il Redattore della Misnà che riferisce la loro dottrina, lo che prova la grande loro autorità ed antichità ed insieme la identità della Keillà Kaddiscià del Talmud collaEdà Chedosciàdel Medrasc; e che tanto in Rosc Ascianà 19, 1, quanto in Iomà (loc. cit.) egli è R. Ieosanah Ben Levi il personaggio più Cabbalistico e misterioso di tutto il Talmud, che è l’ultimo depositario delle loro tradizioni insieme a R. Simon Ben Pazl, altro dottore il cui nome e la cui storia sono celebri nelle pagine del Zoar. In due luoghi poi (Berahot, cap. I Rosc Ascianà, 19, 1.) ricorre la forma autorevole ed anticaehid,attestò, che non si usa se non quando è riferibile ad antichi personaggi. Non sono nemmeno da pretermettersi le dottrine che in nome loro si recano in mezzo.—Il lavoro raccomandato insieme allo studio, e la vita loro stessa porta ad esempio (Medras Koelet) il nome di sposa che ivi reca la legge, e sopratutto le decisioni attenenti al Calendario e ai computi Astronomici (Rosc Ascianà, 19, 2.) che non vanno mai disgiunti nei libri Talmudici dalla scienza Acroamatica, che ne hanno tutta la riserva e il mistero e che per ciò stesso sono detti pur essi (Sod) Mistero.[61]Ei fu sempre e dovunque proprietà inseparabile dal Misticismo, la incuria e il dispregio delle pratiche. Il Talmud rivelandoci in seno ai Farisei una scuola che ad ogni pratica si credeva ed era stimata superiore, ci attesta per ciò stesso la presenza del Misticismo, non potendosi mai credere che se altri studj non si conoscessero tra essi se non quelli che il Talmud acchiude in seno, e che si riferiscono unicamente alla pratica, tanta fosse la stima che se ne faceva da anteporli alla pratica stessa, il mezzo non potendosi mai qualificare superiore allo scopo al quale conduce. Nonostante se il fenomeno comune ad ogni misticismo si verificò pure nel misticismo Palestinese, come vediamo, saria ingiusto disdirgli un’indole al tutto diversa da quella prevalsa in altre parti di Oriente. Mentre in queste era la contemplazione oziosa talvolta ridicola, la inerzia delle facoltà mentali, o come con più nobile nome si chiama la estasi, la quale era il sommo grado della perfezione perchè conducente all’assorbimento in Dio, oNirvana; in Palestina invece era loStudio, laScienza, la speculazione attiva, il moto mentale, ildiscorsonel suo doppio senso, l’Alahain una parola, sia che si riferisse alla pratica, sia che alle dottrine, la quale sola aveva virtù di dispensare, quando divenivaAbito permanente, dalla pratica dei doveri religiosi specialmente ove avea per obbietto l’acromatismo, la parte più nobile dei sacri studj. Non potrebbesi mai abbastanza insistere sulla presenza di questi fatti e queste dottrine in Palestina nel secolo che il Cristianesimo cominciò ad operare il suo distacco dal centro Ebraico, proclamando prima con Gesù e poi con Paolo la inutilità della legge e delle opere. Più bello, indizio non potrebbe darsi di quella verità perpetuamente da noi dimostrata nell’Essai sur l’origine des Dogmes et de la Morale du Christianisme(premiato nel concorso dell’Alliance Israélite1863), vale a dire che non d’altronde originarono le dottrine cristiane se non dal centro Essenico-Cabbalistico ove il Cristianesimo imparò di buon’ora ad anteporre la scienza teosofica alla pratica dei precetti, la quale scienza ei propose all’universale sotto il nome di Fede (Pistis), agli eletti, sotto quello diGnosiscome superiore e dispensatrice di ogni dovere, e costituendo così, mercè la divulgazione dei dogmi riposti,tutto il mondo Ebraico e gentilein quello stato di perfezione peculiare ed anormale in cui l’Esseno-Kabbalismo poneva pochissimi eletti. Se qualche cosa ci sembra dimostrato, nelle tenebre delle origini Cristiane, questo transito ora accennato ne pare dimostratissimo, e lo stimiamo chiave unica capace di aprirci il senso di quella rivoluzione che scisse il Cristianesimo primitivo dalla Ebraica ortodossia. Basti per ora questo cenno del vasto e nobilissimo subbietto.[62]Nome di origine persiana che i Greci adottarono, tipo del nostroParadisoe che fa parte della lingua Biblica e Rabbinica. In questa ultima sta sovente a indicare la scienza o teologia recondita, e genera una sequela di metafore secondarie come ad esempio lo strappare le piante ecc. Facendo la scienza sinonimia di Paradiso, i dottori identificarono in guisa mirabile la beatitudine e la contemplazione, e furono in ciò imitatori e seguaci di Mosè che nel suo Paradiso pose la scienza, con tutti i suoi pericoli e con tutti i suoi diletti. Forse non si andrebbe lungi dal vero dicendo che il Paradiso Mosaico porse ai dottori la prima idea del loroPardes, che vale quanto ilGanoGanedendella Genesi.Sarebb’egli possibile disconoscere nei vangeli la traccia dell’antico essenico costume, quando Gesù volendo col suo esempio mostrare come i maggiori debbano farsi servi ai minori, lava egli stesso i piedi ai discepoli, primo atto a cui procede l’ospite innanzi di sedere a mensa? A noi pare vedervi una reminiscenza della scuola Essenica in cui il fondatore del Cristianesimo era stato educato, come un fatto congenere ci pare ravvisare in quegli esempj che ci offre il Talmud di antichi dottori che a segno di umiltà ministrano a mensa ai loro colleghi seduti, esempj che se da una parte si collegano alle esseniche costumanze, dall’altra ci additano nell’Ebraismo rabbinico le origini delle scene evangeliche.[63]Il sacrifizio ebraico come il pagano erano una vera e propriaComunione eucaristica, una partecipazione alla mensa di Dio in quanto il fedele e i sacerdoti si cibavano di parte dell’animale immolato, mentre l’altra era arsa sugli altari. Per tal guisa l’araera unamensareligiosa, e il nome dimensaporta veramente in Ezechiele, come per converso la tavola ivi stesso porta il nome di altare. Egli è per ciò che i dottori furono interpreti fedelissimi delle idee bibliche quando la mensa comune dissero stare invece dell’altare, e la scienza farvi la parte del fuoco sacro o della presenza del nume, quando la fecero come l’altarepropiziatrice ed espiatrice, e sopratutto levaronsi ad altissimo e nobilissimo pensiero i Teosofi nostri quando videro nella commestione l’atto per cui la materia si eleva allo stato di mentalità mercè il processo diAssimilazioneonde i corpi inferiori si assimilano all’organismo dell’uomo. Non d’altronde hanno origine le metafore evangeliche, se pure dapprincipio non furono intese alla lettera, della Tavola in cui Cristo berà del frutto della vite insieme ai discepoli; che ha il suo tipo e la sua fonte in unaidenticametafora dei Rabbini i quali dicono l’Edenessere il vino conservato nei suoi grappi sino da sei giorni della creazione, che la coppa ne sarà benedetta da David (Padre e tipo del Cristo) nel banchetto finale, ed altre simili. Potrebbesi tacere a questo proposito del sacrifizio eucaristico, e de’ suoi strettissimi vincoli con tutte le idee sopraccennate? Il lettore già ne coglie le grandi attinenze, e ci dispensa dal maggiormente diffonderci nell’ampio e nobile argomento.[64]R. Neorai nei varj luoghi in cui di esso è menzione offre tutti i caratteri dell’Essena Kabbalista. Egli ha un giuramento poco noto altrove:pel Cielo Asciamaim!(Berahot, 53), che ci spiega come Gesù il condannasse appunto vedendola usata tra i suoi quando dissenon giurate nè pel Cielo nè per la terraec. e si connette mirabilmente colla supposta adorazione delCieloche agli Ebrei in generale ed agli Esseni in particolare fu attribuita dai Pagani chiamandoli persino col nome diCœlicoles, onde poi si distinse una setta Cristiana che come le altre non rappresenta che una settaframmentariadell’antico complesso organico, delle dottrine e della simbologia dei Teosofi Esseni (V. per la storia fra noi del simboloCielo, mie note al Pentateuco, Em Lammicrà, Genesi Cap. I.). Egli è identificato conR. Elazar Ben Arahpersonaggio eminentemente teosofico o Kabbalistico nel 2º di Haghiga (V. Talmud Sciabbat p. 147); egli ha gli istinti democratici come tutti i Farisei (Sanhedrin 20), ei predice pei tempi messiaci, discordie intestine tra figlia e madre, tra suocera e nuora, quali si leggono nei Vangeli espressioni Cristiane dello Spirito Essenico (Ibid. 97), e infine egli ammette una sovrumana efficacia ai nomi divini tratto ad un tempo Essenico Kabbalistico e, oso dire, anche cristiano; perocchè al nomeGesùsi attribuisca sino nei Vangeli una straordinaria e miracolosa potenza.[65]Il Nicolas (Des doctrines qui ont précédé etc., T. 6º p. 86) non sa come porre d’accordo l’identità degli Esseni cogli antichi Hasidim rammentati nei Maccabei, quali strenui difensori della patria libertà, coll’orrore per la guerra e l’esclusivo studio delle arti pacifiche che Giuseppe appone agli Esseni suoi contemporanei. Vi sono pure due fatti che attenuano grandemente il valore dell’obbietto. In prima, non si può negare che la difesa nazionale sia tale dovere religioso eziandio nell’Ebraismo, da obbligare chiunque ad esso appartenga; e più chi più rigorosa se n’è imposta la osservanza. E poi Giuseppe stesso attesta che gli Esseni procedevanoarmati, del quale uso siamo in procinto di trovare un maraviglioso riscontro nelZoare nei suoi personaggi, e tale da rendere quasi inevitabile la parentela dell’Essenato coi Teosofi Ebrei o Kabbalisti. Non possiamo tacere di un autorevole ausiliare che troviamo nell’illustre amico nostro signor S. Munk socio dell’Istituto; il quale nei suoiMélanges de philosophie juive et arabe, pag. 468, ci offre da un lato una dichiarazione preziosa intorno la identità originaria dellaKabbaleo Teosofia Ebraica e dell’Essenismo; dall’altro ci reca la testimonianza di un dotto correligionario tedesco, essere gli Esseni iHasidimdel Talmud. La prima così suona: «Les Esséniens avaient donc une doctrine dans laquelle à côté de certaines spéculations métaphysiques, l’Angélogie jouait un rôle important. Il est probable qu’ils cultivaient certaines doctrines qui plus tardfaisaient partie de la kabbale,doctrines puisées à des sources diverses et qui ont inspiré les premiers fondateurs de la gnose.» La seconda così si esprime: (ivi in nota) «M. le D. Frankel a essayé de démontrer que les Esséniens sont souvent mentionnés dans le Talmud sous le nom de Hasidim(pieux),et il a fait d’ingénieux rapprochements entre les notices de Joseph et divers passages talmudiques.Voy. Zects Christ für die religiosen interessen des Iudenthums 1847, Décemb., p. 441 et suiv.» Noi non conosciamo gli studj del Sig. Frankel.[66]Le qualità diMinistroeDiscepoloandarono riunite nell’antichità Biblica e Rabbinica. Nella prima Giosuè discepolo di Moisè è chiamato suoMinistro(Mesciret), e nella Rabbinica abbiamo la esortazione al maestro di non astenersi dal fare ministrare il discepolo a proprio servigio; anzi lo studio della legge orale che più dell’altra esige e suppone l’addottrinamento magistrale, è chiamatoScimmuscMinisterio. In senso opposto il Maestro riunisce le due caratteristiche diprecettoreemaggiore, e la parolaRabtanto significa. Non ne abbiamo noi pure Europei un esempio eloquentissimo nel nostro Maestro, Maître,SignoreePrecettoread un tempo? Si vede nel testo come questi iniziati e novizj si dicesseroliberiper torgli ogni imputazione servile. Basti pure ricordare come i figli si dicessero latinamenteliberose comefiglichiamino egualmente i Profeti e i Dottori i loro discepoli (Banim). Ma se nell’officioservile dei discepoli convengono Esseni e Dottori, non meno convengono nello studio di escludere il sospetto dicondizioneservile gli Esseni e i Farisei, nel dar loro il nome antonomastico aiLiberie più ai Farisei particolarmente nell’escludere dagli offici in cui il discepolo ministrar debbe, quelli che sono per lor natura esclusivamente servili. Entro questo limite, l’antico costume essenico-farisaico ebbe imitatori in Parigi nel secolo decimoquarto quando gli scolari di quella Università servivano come di paggi ai professori.[67]Vedremo più oltre quando e come acquistassero gli Esseni questo nome diliberi, e vedremo non meno come per altri rispetti oltre quello qui menzionato si meritassero tal nome. A questi altri motivi vogliamo qui preludere con quanto si legge in Plotino (Enneades, vol. I, pag. 472, e pag. 185, nota 1ª): «L’homme est libre quand il exerce la faculté de l’âme raisonnable, quand il s’élève de l’ordre physique qui règne dans l’univers aux choses intelligibles qui ne dépendent de rien. Il est soumis à la nécessité et il devient une partie de l’univers quand il exerce les facultés de l’âme raisonnable et du corps. La Nécessité ou Fatalité est l’ensemble des circonstances extérieures, savoir l’influence des astres.» E (vol. 2º, 3ᵐᵉ Enneades, pag. 17): «Quand l’âme prend une détermination et l’exécute parce qu’elle y est poussée par les choses extérieures, qu’elle cède à un entraînement aveugle, sa détermination et son action ne doivent pas être regardées comme libres..... Au contraire, quand elle suit son guide propre, la raison pure et impassible, la détermination qu’elle prend est vraiment volontaire, libre, indépendante, l’action qu’elle fait est réellement son œuvre, et non la conséquence d’une impulsion extérieure.» E più oltre: «Donc quand elle manque de prudence, les circonstances extérieures sont cause de ses actes: on a raison de dire alors qu’elle obéit au destin comme une cause extérieure.» Per meglio comprendere ciò che Plotino intende per destino, eccone la definizione diIamblico, che il sig. Bouillet (Enneades. Paris, 1859, vol. 2º, pag. 16, nota 1ª) dice potere servire di Comento alle frasi di Plotino: «Toute l’essence du Destin consiste dans la Nature: j’appelle nature la cause qui est unie au Monde, et qui contient unies au monde toutes les causes de la génération etc.» Plotino stesso avverte come si debba «compter au nombre des causes extérieures l’influence qu’exerce le cours des astres.»
[45]Un fatto generale ci avrebbe forse potuto dispensare da tutte queste particolari citazioni; ed è lapresenza di Sinagoghe ebraiche per tutta la distesa del romano impero, le quali supponevano certo a capo loro Rettori e Dottori. La storia evangelica ed apostolica è piena di fatti che provano questa presenza, dovunque l’Evangelio fu predicato.[46]La tradizione che ha per stile di trasformare nell’antica storia ebraica gli avvenimenti guerreschi e politici in fatti dottrinali, o in morali controversie, vede nella promessa diCaleb. Chiunque avrà battuto Kiriat Sefer e l’avrà presa, daragli Ahsà la figlia mia in donna, una ricompensa promessa a chiunque avesse molte leggi restituite che erano cadute in oblio dopo la morte di Mosè. Nulla di più paradossale a prima giunta di questa interpretazione; ma quando riducasi a memoria che cosa questo nome diKiriat Sefervuol significare, e quanto saviamente avvertiva Gioberti, facile lo accorgersi come i dottori non abbiano inteso che appigliarsi ad un felice addentellato in cui la espressione storica si presta mirabilmente alla chiosa tradizionale; anzi con questo senso sino a un certo punto s’identifica; volendo dire che colui che sarà da tanto da sottentrare nell’officio che Kiriat Sefer adempiva nel concerto o Antizionato dei popoli Cananei comeArchivio dello Stato, e potrà essere utilmente consultato in quella città come lo erano i suoi abitanti Cananei, sarà rimunerato ec. Potremmo aggiungere che in questa trasformazione di guerre politiche in lotte spirituali i dottori nostri non si dilungarono punto dal genio che predomina nelle più antiche epopee orientali.—Ma qui lasciamo per brevità; fidente che il lettore compia il nostro pensiero, solo che attenda per breve istanti a ciò che sono i poemi indiani delMahabarattae delRamayana.[47]Vedi per la giustificazione di questo supposto, quanto è riferito più oltre in nota a proposito di ciò che narra il Talmud sulle occupazioni deiHasidim.[48]Simile circospezione ci viene narrata nel Talmud (Meghilla) dei Traduttori del Pentateuco in greco per ordine di Filadelfo.[49]Il citato frammento del Talmud forma subbietto di profonda indagine nel rammentato LessicoEreh Millimdel dottissimo sig. Rapoport Rabbino di Praga. Ci sia permesso anzitutto costatare coll’illustre autore la grande antichità di quel frammento, ch’egli crede redatto o almeno formulato molto innanzi al Talmud in qualche raccolta d’Agadot, che, come è noto, precorse il Talmud, e da cui questo l’avrebbe copiato. Sono fondamento a questa plausibilissima congettura, varie singolarità filologiche proprie ai libri Agaditici, e che l’autore saviamente pone in luce. Quello che non potremmo mai consentire al gran critico, si è la pretensione da esso accampata di vedere nei savj e dottori del mezzogiorno, con cui Alessandro favella, uominipaganianzichèebrei, e più specialmente sacerdotietiopicioBramiindiani. Il testo ha un bel opporsi a questa interpretazione mercè le parlanti intercalazioni che corrono fra domanda e risposta. Il nostro autore con un colpo di magica verga le dichiara posteriori addizioni al testo più antico; nel quale egli non crede doversi ravvisare niuna traccia d’Ebraismo. Questo concetto che l’illustre autore si forma degli interlocutori di Alessandro, capovolgendo le basi su cui poggia tutto il nostro argomentare nel testo, e facendo sparire una delle vestigia più splendide, che a senso nostro abbiano lasciato gli Esseni nella Biblioteca rabbinica, merita, anzi esige, che con qualche pazienza vi ci soffermiamo d’intorno, e lo esaminiamo più davvicino. Si noti anzi tratto come:Fra i neologismi nota il RapoportAtristundi cui dice non esservi la radice nell’antico lessicoAruh. E pure egli non avrebbe dovuto che gettare lo sguardo soprataris(bis) per vedere (in fine) il verbotarascol suo esempio tratto dal Talmud (Jevamot 121. 1).Osserviamo ora le traccie d’ebraismo nel racconto Talmudico che il Rapoport crede estraneo alla primitiva leggenda, e solo aggiunto, vuoi nell’atto della redazione Talmudica, vuoi da copisti posteriori. Lasciamo per ora quanto vi ha di arbitrarioa priorinello scindere una narrazione omogenea in tanti frammenti di cui altri avrebbero appartenuto al tessuto primitivo, ed altri sarebbero stati introdotti posteriormente. Guardiamo solo se questo criterio comunque inverosimile, è applicabile al fatto concreto.—In primo luogo, la locuzioneZiknè Aneghebnon contiene veruna indicazione che miri piuttosto ai pagani che ebrei.—Anzi il nomeZiknèimplica una idea di venerabilità che male si affà, in bocca ai dottori, ai savj gentili. Essi hanno altre locuzioni per indicare questi ultimi, e non si comprende come qui se ne siano discostati; per esempio quella disavj gentili, hahme umot Aolam; Flosofim, che sarebbero state qui tanto più opportune, quanto meglio avrebbero posto in rilievo l’opposizione che segue dei dottori israelitici (Vakakamim omerim) intorno alla distanza dal cielo alla terra. Non ne conviene lo stesso autore quando confessa che l’epiteto diZikné Aneghebad indicare i sacerdoti etiopi ed i brami, ènuovo ed uniconello stile rabbinico? Egli, è vero, non ne conclude che una maggiore antichità; ma non so quanto sia lecito trovare anormalità, laddove la locuzione sembrerebbe regolarissima ove intesa come noi la intendiamo, pei dottori dimoranti nel sud di Palestina.Potremo dunque noi vedere in questiZikné Aneghebaltri che i dottori meridionali celebri appo i Rabbini, par la loro squisita sapienza, come attestano le citazioni, recate nel corpo dell’opera? Il Rapoport crede che ciò non solo si possa, ma si debba. Per esso altro èNegheb(mezzogiorno) da cui qui s’intitolano, altroDarom(altro nome di mezzogiorno) da cui altrove si qualificano. (op. cit., pag. 73, 1). Con quanta ragione però non saprei dire, dappoichè è ovvio, cheNeghebeDaromson due nomi egualmente approvati per mezzogiorno o sud; come Iam e Maarab per occidente; e come levante e oriente nel nostro idioma, onde, tanto vale Ziknè Anegheb quanto Zikné Darom. Si dirà che altrove dissero per la parte meridionale di Palestina piuttosto Darom che Negheb? Ciò non si nega, ma se prova qualcosa, ei prova piuttosto l’antichità di questa tradizione che usa di un vocabolo che sa di Arcaismo. Ma vi è nel Talmud un caso a cui pur non badò il Rapoport per triplice ragione, conchiudente in favor nostro, non solo perchèNeghebvi è usato per mezzogiorno di Palestina; non solo perchè tutto il frammento affetta uno stile ricercato e arcaico, ma anche perchè fu usato appunto quando s’intese a significare (come nel nostro caso) la gran scienza dei dottori meridionali. Narra il Talmud (Irubin pag. 53) di varj dottori che affettarono talvolta uno stile figurato e antiquato, e tra gli altri accennando ad un collega che si era ritirato nel Darom presso quei valenti teologi, per impararne la dottrina, si dice «Nitiaaz bemahtirveinghib limfiboscet»si volse al sud verso Mefiboscet, lochè, secondo comenta Rasci, vuol dire:—Si partì pel mezzogiorno di Palestina verso iZikné Daromsopra gli altri tutti dottissimi, e perciò detti Mefiboscet per la sua gran scienza ch’era causa a David di vergogna. Le conseguenze si fan vedere ad ognuno. 1ª Negheb, pel mezzogiorno di Palestina. 2ª Impronta di vetustà come nel nostro caso. 3ª Infine usato ad indicare, a celebrare i dottori di quelle regioni.Il sig. Rapoport, come dicemmo, crede che questo sia uno dei casi in cui si riferiscono dal Talmud le dispute o le divergenze occorse fra i savj gentili e quelli d’Israel. Ma se questa fosse la intenzione talmudica, non già colla semplice designazione diVakahomim omerimavrebbe indicata la dottrina israelitica, che ritorna solo allora che sorge controversia fra i dottori israeliti medesimi, ma coll’altra più peculiare ed esclusivamente usitata divekakmè israel omerimcome ad esempio nel Talmud (Pesakim) ove è questione del moto delle sfere e degli astri.—Non si nega per questo che la menzione della dottrina delKakamimed il ragionamento che segue non possano essere stati aggiunti posteriormente al racconto primitivo, ma in ogni caso provano ad esuberanza come a senso di chi operò tale aggiunta, e che non può esser posteriore al Talmud, i savj con cui parlò Alessandro fossero israeliti. E se ciò resulta da una aggiunta, resulta non meno da una frase inseparabile dal tessuto primitivo, ed è quella diZiknè Aneghebcome abbiamo veduto. Altro indizio non meno appartenente al tessuto primitivo è la prova che isavj del mezzogiornotraggono dalla genesi (Scenneemar) a provar l’anteriore creazione del cielo. Avrebbero ciò fatto savj gentili? Il sig. Rapoport dirà che anche questa è una intercalazione arbitraria. Ma in primo, ella fa troppo parte integrale della redazione primitiva, per autorizzare il supposto; e poi, prova ad ogni modo come il Talmud, anzi le versioni anteriori al Talmud tenessero per fermo non altro essere iZikné Angheb, che dottori israeliti.—Questi alla domanda di Alessandro, quale tra luce e tenebre abbia preceduto, si tacciono. Il Talmud dà a questo silenzio un motivo che non si acconcia che ad uomini israeliti. E qui come ognun vede il carattere israelitico investe l’ordine stesso dei fatti, ed appare manifesto in uno dei suoi più singolari incidenti. Si dirà qui pure che il silenzio loro ebbe altro motivo, e che il Talmud ne escogetò tale che consuonasse colla origine israelitica degli interrogati? Ma allora conviene trovare quale sia questoaltromotivo: e in ogni modo sarà una conferma di più, che il Talmud non dubitò mai dell’ebraismo di quei dottori.Ecco però l’argomento capitale, l’Achilledell’illustre Rapoport; ma che però, come l’eroe di questo nome, ha veramente vulnerabile il calcagno.Alessandro nel dialogo in questione conclude con questa domanda: «Perchè ci avete voi combattuto?» E i dottori:—Satan vinse.—Ebbene, dice Alessandro,voi sarete uccisi per regio comando.—Ed essi:—Il potere è in mano dei Re; però ai Re non si addice mentire.—Qui il sig. Rapoport pone, e non a torto, in rilievo quanto la opinione che in questocombattereintende un dissenso religioso, il perseverare nell’Ebraismo, sia comento piuttosto forzato; ma non avremo però bisogno per fuggire da questa chiosa improbabile ricorrere ad una vera e propria guerra, la quale verrebbe, a senso suo, da Alessandro rimproverata ai sacerdoti indiani, quali istigatori di quella tra esso e Poro combattuta. Perocchè noi diciamo: Come non un cenno, nè del teatro, nè della causa di questo rimprovero, nella narrazione talmudica? Bisogna dire o che di gentili qui non si può parlare, o almeno che gli autori della redazione che noi abbiamo sott’occhio intesero per questisavj del mezzogiorno, veri e proprj Israeliti; resultato al quale inevitabilmente riusciamo, da qualunque parte prendiamo le mosse. Ma è poi inesplicabile la conclusione del dialogo senza la divergenza religiosa, o la vera e propria guerra? A credere mio, una terza via, ed è la buona, ci viene indicata dalMoarscià, il quale vede nel rimprovero d’Alessandro un lamento superbo della libertà colla quale avevano avvilito ogni più cara cosa, onde egli andasse superbo;—laScienza, quando risposeroche il vero savio è l’uomo previdente, e quanto poco egli lo fosse, gli avvenimenti il dimostrano; ilvalore, il coraggio, quando disserovero prode colui che vince le passioni, nè di questa maniera di prodezza ebbe Alessandro. Gliaveri, i beni, la potenza, quando chiamarono,solo ricco colui che è lieto e sodisfatto di quanto possiede.—Qual più amara ironia della vita e delle idee di Alessandro! Ma esso è preso più evidentemente di mira in altre loro sentenze. S’ei chiede qual sia il modo di goder la vita essi rispondono di mortificarla. S’ei cerca il mezzo di tornare agli uomini accetto, essi gli additano il sistema opposto a quello che ei seguiva, quello cioè d’odiare il regno ed il potere. Ed è appunto per questa costante censura di tutti i suoi atti, e del suo genio, ch’ei chiede: «Perchè mi combatteste?»—E si noti cheAtrastun, che è il verbo che noi traduciamo percombatteste, deriva daTaris, scudo, arma esclusivamente difensiva, ed ha un senso peculiare che si addice molto più a una lotta verbale, a unaardita confutazioneo meglioapologiao diatriba, che a una lotta a mano armata. Basta dire che il Talmud chiamaTargati(Baalè Terissin) icampioni più abili nella controversia religiosa(Talmud Berakot) e che quell’altra sola volta in cui questo verbo è usato nel Talmud (Jevabot, 121) è appunto nel senso che noi crediamo, vale a dire di un’arditaopposizione scientifica, come a un dipresso noi diciamo oggiPolemicadaPolemoguerra in Greco a significare ogni maniera diControversia. Che rispondono iZikné Aneghebai lagni del Macedone?Satan vinse.—Per quelli che veggono nella sua domanda un senso religioso ciò vuol dire:—«Satan vi vince e seduce coi sui errori, quindi fra noi opposizione nel sentire religioso»—e questa interpretazione, come si disse delle orazioni di Demostene, pute di lucerna. L’altra delMoarsciànon è meno infelice; il senso suo significa,Noi tuoi avversari(Satan)ti vincemmo colle ragioni. E pel sig. Rapoport che vuol Alessandro lamentarsi delle loro istigazioni alla guerra, che cosa significa? Egli nol dice. Per noi il senso ci pare ovvio. Alessandro si lagna del loro ardito linguaggio. Essi si scusano dicendo. «Satan vinse.» Vale a dire, fu un mal genio che c’ispirò questo parlare a te increscioso.—L’idea delpredominio di Satanper significare una sventura che incoglie è usata nel Talmud dal medico e astronomo Samuel,Satanà bitrè ummé la sciallit; e ciò che più monta, ragionando come ragionano i dottori del mezzodì, con un pagano, vale a dire coll’amico suo Ablat, che noi abbiamo gravi motivi per credere non altri essere che lo stesso celebrePlotinofondatore della scuola Neoplatonica di Alessandria.—Un altro segno che questi savj sono sacerdoti tebani, è pel Rapoport (pag. 71) il suggerimento che porgono ad Alessandro per poter penetrare senza pericolo nei deserti affricani. Notiamo come poco innanzi (pag. 69) ei vi vedesse piuttosto etiopi o brami, e che ora divengono sacerdoti tebani come più atti a porgere di questa specie consigli. Non sarebbe però questa la prima volta che nel Talmud, filosofi e principi pagani ricorrono ai dottori ebrei per lume e direzione; testimone fra gli altri i messaggi che Antonino inviò ripetutamente a Giuda il santo per consultarlo intorno ad affari di stato.—Ciò che non dee tacersi però si è, come per espressa dichiarazione del Talmud questi suoi consiglieri, con cui di nuovo confabula al suo ritorno, sonoRabbanan, vale a dire inostri maestri. Sono essi che vedendolo sorpreso perchè tutto il suo argento e l’oro non bastasse a contrappesare unocchioche aveva riportato dalla sua visita in paradiso, gli porgono il consiglio di provare a porvi sopra un po’ di terra.—Lo che fatto, torna al suo peso naturale. Ora non è difficile scuoprire in questo significantissimo consiglio la impronta della precedente conversazione con Alessandro, lo stesso indirizzo morale, che in quella apparisce. E se autori del primo sonoRabbanan, mestieri è credere che eglino stessi siano i primi interlocutori.Fosse pure provato che un doppio strato d’idee, di locuzioni si distinguono nella redazione talmudica, che il primo appartiene ad età più antica e nulla abbia di ebraico, l’altro ad epoca più moderna e abbia israelitica impronta: ciò che non potrà in ogni caso negarsi si è, che a senso dell’ultimaedefinitivaredazione talmudica tutte le cose quivi narratesi riferiscono ai dottori ebrei abitanti nel mezzogiorno. Ora quando pure ciò non avesse nessuna realtà storica, basterebbe, nonostante, al nostro supposto, e bisognerebbe vedervi egualmente un’allusione all’Essenatocolà abitante. Giacchè non è possibile che il Talmud attribuisca tutti i fatti e gli incidenti occorsi tra Alessandro e i sacerdoti tebani, ai dottori abitanti del mezzogiorno, se ai tempi medesimi che quest’alterazione si operava, nella tradizione più antica, non fossero esistiti dottori i quali tutte le qualità riunissero atte a rendere verisimile l’applicazione che ad essi si faceva di ciò che spettava in origine ai brami o ai sacerdoti d’Egitto. Non è possibile, in una parola, che il Talmud rapisca ai suoi veri proprietarj una veste per ricuoprirne unEnte imaginario. E ciò basta, come diceva, per vedere nellaintenzionedei redattori del Talmud una allusione trasparente allo Essenato. Questo resultato, non è critica che ci possa rapire, ove pure si meni buona la ipotesi dello illustre Rapoport.[50]Il comentoTossafotosserva (loc. cit.) come dal contesto apparisca esser gli anziani del mezzogiorno, dell’ordine deiTaneiti. Il sig. R. Rapoport Erek Millin, alla parola Alessandro a p. 73.—crede poter fondarsi su quanto si legge (Talmud ivi pag. 22.)Tacah lehu Res Lachis lidromaé; per dedurne che appartengono piuttosto all’ordine successivo degli Emoraiti. Veramente la frase Talmudica non prova; e tanto meno, quanto non si osserva nel contesto quella forma dialogica che sarebbe stata seguita ove Res lachis (degli Emoraiti) avesse coi dottori del mezzogiorno confabulato. Ma ove pure fosse provato che vi eranodottori meridionaliche appartenevano all’ordine e all’epoca degli Emoraiti, ciò non osta affatto al supposto che fossero Esseni, siccome noi veramente crediamo, poichè Esseni esistevano in Palestina tanto ai tempi tanaitici quanto a quelli più tardi degli Emoraiti. Anzi, a veder bene, questo trovarsi nel Talmud dottori designati coll’epiteto semplicissimo dimeridionali, tanto in tempi antichi che in altri posteriori, prova che si volle con ciò alludere piuttosto a unafamigliadi savj che avevastanza comune e legale e conosciutain quella contrada, che non a una dimora arbitraria che avrebbe lasciato sempre incerto, di quai dottori a preferenza si favellasse.[51]L’ebraismo biblico non ha mitologia. Ciò fu da lungo tempo notato e valse a provare sempre più la sua divinità e la superiorità dei nostri sacri libri sulle mitologie paganiche. Però di questo fatto vero in generale non è qui luogo a parlare. In ogni modo questo invertimento d’epoche nella storia dall’ebraismo, questo precedere inatteso, irregolare del vero, e dello storico, del proprio,—al mito, alla finzione, al figurato;—questo tardo comparire della mitologia nello Ebraismo che non comincia fra noi a spuntare che colla cessazione dell’era profetica, e col principiare dell’era rabbinica, è fatto eloquentissimo che dovrebbe dare grandemente a pensare. Non par egli mostrarci a dito che fino a quest’epoca ultima, la mente ebraica, il pensiero umano si rimase ozioso, supplito com’era da una potenza superiore che ispirandolo a suo grado, gli risparmiava naturalmente quelle fasi, quelle transizioni che lasciato a se stesso non può a meno di percorrere; e che appena cessata questa azione straordinaria sul pensiero ebraico, vale a dire al cominciamento dell’era rabbinica, la mente ebraica si trovò a quel punto istesso in cui la mente pagana si sentì all’esordire della sua civiltà, e cominciò allora soltanto a svolgersi per tutte le fasi che le sono naturali? Noi non facciamo qui che accennare una idea, la quale esigerebbe il massimo sviluppo, a cui siamo certo preparati, ma che il luogo non comporta. Ciò valga soltanto a spiegare la parolaMitologiadi cui ci siamo valsi ad indicate laLetteratura Agaditicadel Talmud.[52]Vi è in ambo i Talmud un frammento che sembra ostare alla superiorità da noi attribuita ai meridionali, nella scienza dell’Agadà, e quindi sopprimere uno dei punti di contatto che tra gli Esseni abitatori di quelle regioni, e la scuola dei teosofi cabbalisti, abbiam creduto ravvisare. Pure dopo breve esame parvemi vedervi piuttosto ragione di confermarmi sempre più in questo supposto. Ecco i due frammenti preziosi anche per altre conclusioni che sarebbe ovvio inferirne, se qui ne fosse il luogo.—Nel Babilonese si legge (Pesakim V. 62).R. Samlai presentossi e R. Johanan dicendogli: Insegnami, ten prego, il libro delle Genealogie. (Sefer Johassin). Risposegli: D’onde sei tu? da Lydda. E ove dimori? In Neardeà. Non è lecito dunque(replicò)insegnarlo, ne a quei di Lyddà, ne a quei di Neardeà.—E nel Gerosolimitano al luogo istesso.—R. Samlai presentossi a R. Jonatan dicendogli: Insegnami, ten prego, l’Agadà. Risposegli: Ritengo per tradizione dei miei maggiori, di non insegnare Agadà, nè a’ Babilonesi nè ai meridionali, perchè sono alteri, e nella legge dappoco.Tacciamo di molte altre rivelantissime considerazioni che il confronto dei due testi ne suggerisce;—della equivalenza diSefer Jokassin(Talmud Gerosolimitano) e d’Agadà(Babilonese); di una non meno pronunciata avversione pei Babilonesi che si riscontra nel Zohar; dell’alterigia, ostacolo all’insegnamento della Agadà; come laumiltàfu titolo e pregio singolarissimo per penetrarne i segreti come più oltre vedremo; della importanza che assume l’Agadà in ambo i frammenti; del carattere tradizionale e antico di questa trasmissione a segno d’avere ricevuto per tradizione le regole della trasmissione medesima; del personaggio di R. Samlai—qui studiosissimo dell’Agadà, e celebre nelle pagine del Zohar (76, 2.) come maestro di penitenza, sotto il nome eloquentissimo diAsià, medico o terapeuta;—della identità delDarom(mezzogiorno) del Gerosolomitano con Lydda (Lud) del babilonese frequente soggiorno dei teosofi nel Zohar, e d’altre per avventura non meno importanti considerazioni. Domanderemo soltanto come conciliare la scienza, la celebrità altrove vantata dei dottorimeridionalinelle dottrine dell’Agadàcon questo rifiuto d’insegnarliela, che sorprendiamo in bocca a R. Jokanan o Jonatan? Specialmente ove si abbia occhio al motivo che di questo rifiuto si narra—l’alterigia loro e la inferiorità nella scienza religiosa. Ma la obbiezione si tramuta in prova, solo che si attenda al comento di Rasci, il quale, non saprei dire troppo il perchè, non vede nel motivo allegato al rifiuto che unpretesto, e riduce per conseguenza la negata trasmissione a un giudizio poco favorevole che dell’attitudine personale del richiedente, avrebbe fatto R. Jokanan o Jonatan. Difatti si legge in Rasci—che non ebbe di mira così dicendo che a respingerlo con un pretesto—o meglio perchè Babilonesi e meridionali non hanno sicura genealogia in Israel.—Ognun vede come nella prima alternativa l’ostacolo è scomparso; ma non tutti veggono a prima giunta come nella seconda sia trasformato in appoggio. Non si comprende invero come Babilonesi e meridionali non hanno sicura genealogia in Israel, dappoichè sappiamo cheEssa non si partì da Babilonia, finchè non la lasciò quasi farina schiettissima; come si esprime il Talmud e che ilDaromoLudera parte di Palestina ove pare inconcepibile che vivessero uominiinteramented’originespuriaodubbiosa. Ma si comprende benissimo ove in questi meridionali almeno si veggano i nostri Esseni, discendenza, siccome più sopra vedemmo, dei Recabiti e ramo gentile innestato in Israele, la gente alienaBenè Nekardi cui parla Isaia. Può darsi dunque che dopo tanti secoli scorsi dai Recabiti e dopo il continuo incorporarsi alla società loro di tanti elementi israelitici, quelli che erano conosciuti per discendenti da quei proseliti (che allor ve ne fosse lo sappiamo da R. Iosè, che è detto nel Talmud apertamentedella prole di Jonadab ben Rekab) fossero tenuti in conto di meno degni di penetrare le dottrineagaditiche.Checchè ne sia, ci sia lecito prima di passare ad altri fatti di osservare alcuni indizj che nel testo talmudico di Zebakim ove si parla di Jeudà Ben Dostai, e di cui si fe’ parola nel testo, ci conducono per altre vie alla società degli Esseni.—È il primo il nomepeculiareche il Talmud dà a questo Ieudà ed ai suoi, diParouscimfarisei per eccellenza, nome che essendo comune a tutti i dottori, e che da se stessi si dànno, non può essere inteso che come una più onorifica designazione: quasi i piùfariseitra ifarisei. Il secondo è il fatto che il comento di Rasci pone in luce quando dice che Ieoudà e il figlio elessero stanza lungi da Gerusalemmeper non recarvisi nelle feste, nè sacrificare l’agnello pasquale, nè gli altri sacrificj di Haghigá. Non par egli porgerci la chiave di quel dato singolarissimo che ci somministra Giuseppe intorno gli Esseni dicendoci chenon entravano nel tempio per sacrificarvi; e che tanto sembra opporsi alla identificazione loro colla parte più eletta dei farisei? Avremmo dunque nel fatto diJeoudà ben Dostaila spiegazione di questo astenersi, e in guisa l’avremmo da dissipare ogni nube che sembra elevarsi sulla identità da noi propugnata. Non si dimentichi che Jeoudà è più antico di Giuseppe, di quasi un secolo e mezzo.[53]Poche linee più sopra, il gran maestro della Teosofia piange di un pianto di gioja. Qui è il bacio che officia come segno di fraterna approvazione. Ambo, a parer mio, indizj significantissimi. L’uno e l’altro provano come questi farisei così posti in mala voce per formalismo, per insensibilità, per ipocrisia, fossero d’una sensibilità, così esquisita da prorompere frequentissimamente in quelle dimostrazioni spontanee che ne sono il più efficace argomento; e che d’altra parte tanto bene si acconciano a quelMisticismoche noi vediamo nelle loro dottrine. Chi scinde i dottori zoaristici, i mistici dai dottori talmudici, non poco dee durare fatica a spiegare quella pronta, vivace, energica estrinsecazione dei proprj affetti che negli uni come negli altri apparisce ad ogni tratto.Ma se la gioja, il pianto, il bacio fraterno, attestano indistintamente qual cuore si avessero questi farisei calunniati, l’ultimo specialmente, ilbacio fraterno, ha una significazione particolarissima in quanto accenna a quella filiazione di cui altre volte toccammo del primitivo cristianesimo, e dei suoi più eminenti rappresentanti, dalla famiglia dei mistici farisei e dei teosofi, si appellino essiEssenioKabbalisti. Non è troppo il dire che spesso più nelle piccole analogie che nelle grandi, più nelle minute circostanze che nelle linee più prominenti, si vede la vera affinità e derivazione dei sistemi; perciocchè le prime come più particolari più urgentemente ne fanno fede che non le seconde, siccome quelle che essendo più generali, è più agevole il supporne la fortuita apparizione simultanea in varj sistemi. Così, a mo’ d’esempio, ilbaciodi cui è discorso. Chi conosce il Zoar sa che non v’è cosa che vi torni più di frequente.Ma ciò che più monta si è che negli altri monumenti rabbinici come Misnà Talmud, ecc. o non vi si nota, o se tu ve lo scorgi, egli èsolo in quei casi in cui dei Misteri è parola.—Per esempio della Mercabà o carro di Ezechiele (V. Talmud trat. Haghigà, 14). Non è questo eloquente indizio che questa forma di approvare e di salutare era peculiarissimo un genere di studj, a quelli cioè dove ebbe culla il Dogma Cristiano? Che sarà se vedremo poi ilbacio fraternoapparirenei Vangelie tra i fondatori della fede cristiana come saluto consigliato e approvato?Salutatevi, dice Paolo, (Ep. ai Rom. sub fine) gli uni gli altri consanto bacio.—E così I. Corint. XVI, 20.—2ª Corint. XIII, 12.—1ª Tessal. V, 26.—I. Piet. V, 14.—Nè mancò neppure chi lo avvertisse. «Dès l’origine de l’Eglise la coutume s’introduisit parmi les Chrétiens dans leurs Assemblées de se donner le baiser de paix.(Bergier. Diction. de Theolog. III. 571.)» Forse non sarebbe erroneo aggiungere che quest’uso fa fede d’un’antichità particolare di quel consorzio, se si dee giudicare dagli esempi della nostra Europa, in cui non è raro vedere ilbacioessere il saluto per eccellenza e la forma di esso più antica. Oggi pure in Inghilterra tanto è diresalutarechebaciare. «Sous le règne de Henri VII, quand les arrières grand’-mères des douairières actuelles d’Angleterre saluaient un parent, un ami, ou même un étranger, c’était en échangeant avec lui un innocent baiser.Le motsaluteest resté en anglais comme synonime deKissou de baiser.—Revue Britannique, Mars 1860, p. 91.[54]La mèsse è talmente abbondante, che non crediamo con quanto fu detto averla esaurita. Plinio aveva detto (lib. V, VIII,) degli Esseni,Gens socia Palmarum. Ora, oltre la residenza che abbiamo veduto scelta dai Teosofi nella regione delle Palme, il mezzogiorno di Palestina, non si dee tacere come nel Zoar ci si offrano spesso que’ contemplativi a ragionare all’ombra dei palmizjtuté diclé; che notarono lasessualitàdi quei vegetabili non solo, ma di tutte le creature dell’universo in questi termini.R. Eleazar e R. Hisà andavano per via, e vedendo due palmizi, l’uno maschio l’altro femmina, disse R. Eleazar a R. Hisà: Certo, tuttociò che vegeta sulla terra, è maschio e femmina non solo, ma eziandio tuttociò che cresce in seno al mare.È noto come Empedocle fosse il primo ad osservare la sessualità delle piante; ed Empedocle presenta più di una analogia nelle sue dottrine in generale coi teosofi nostri, sulle quali ameremmo fermarci, ma che i limiti di quest’opera ci contendono. Diciamo solo come il gran poeta e filosofo nostro Ben Gabirol, conosciuto e citato da tutto il Medio Evo sotto il nome diAvicebron, come con grandissima sodisfazione dei dotti, avvertiva l’illustre sig. Munh di Parigi, è reputato dal suo abbreviatore e traduttore Ben Falakira seguace fra tutti gli antichi a preferenza diEmpedocle. E ciò torna tanto più verosimile in quanto sappiamo per confessione dei critici stessi più indipendenti, che tra Ben Gabirol e la Dottrina Cabbalistica o teosofia corrono numerosissime affinità a tal punto che fu creduto il primo modello e la seconda la copia. Ma ciò non toglie che questa particolare conformità del Zoar alle teorie botaniche di Empedocle, non abbia il suo valore. Quanto ai Dottori Essoterici abbiamo già avuto luogo di vedere nel raffronto da noi istituito tra le loro dottrine e quelle deposte nel libro di Filonede vita Mosyscome della intima struttura delle Palme favellassero come favella la scienza odierna. È inoltre narrato nel Medras Rabbà, il fatto di due Palmizj che divennero fecondi quando ogni ostacolo fu rimosso che li divideva, lo che consuona mirabilmente con quanto narra il Verati, vol IV, p. 268. «È veramente degno di attenzione, scrive il Prof. Gaetano Savj, ciò che si racconta della Palma maschio di Brindisi e della Palma femmina di Otranto. Questa da lungo tempo pareva ed era sterile, ma allorquando ambedue furono cresciute a segno che gli spadui si trovassero al di sopra degli ostacoli che si frapponevano alla diretta comunicazione fra loro, la femmina abbonì dei frutti.»Abbiamo nel testo veduto gli oratorj posti in mezzo ai campi. Là pure si studiava e s’insegnava ai discepoli. E nulla vi ha di più frequente non solo nel Zoar, ma nei libri essoterici non meno, che i Dottori meditanti o insegnanti ai discepoli all’ombra di un palmizio o di un fico. E molto sarei inclinato a credere che da questo uso derivarono le similitudini tolte dalla vita dei campi a significare la scienza sacra, le sue parti, e i suoi cultori. Forse anche altre allusioni si annodano nel nomePardes, giardino, dato alla Teologia arcana, ma è probabilissimo che tanto esso quanto l’idea correlativa diguastare o sbarbicare le pianteper indicare la introduzione d’errori, o la negazione di alcune verità, non d’altronde abbiano presa occasione a così dirsi. Non è da questo diverso il nome diCherem(Vigna) dato alle scuole, ed alle accademie. Se pure non vogliasi vedervi unaVignavera e propria ove si studiava, lo che non pare affatto inverosimile, egli è certo però che la interpretazione che si dà a questo nome, (antichissima, a dir il vero, perchè origina dal Talmud Gerosolomitano) e che significherebbe un luogo distribuito e diviso a guisa di Vigna, non è molto atta a sodisfare la buona critica. Non sarebbe piuttosto una derivazione o una reminiscenza della situazione delle scuole e delle accademie in mezzo a campi ed a vigne? Nè la similitudine quietò in questa idea generale, ma scese analiticamente a distinguere parte a parte i prodotti delle vigne e dei campi, ed a designare col nome di ognuna di esse, una delle parti più cospicue della scienza religiosa. Così ilfiore della viteadombra la bibbia.—L’agrestola Misnà.—Il melogranatoil Talmud (Irubim, Cap. II, V, ivi Moarscià che connette questa similitudine coll’altra generica dellaVigna.) E altrove il granoDagansignificò l’Alakà, ilRitolalegge, e il vinoTiros l’Agadà(si noti come Agadà a senso nostro sia la veste leggendaria della Teosofia; e come la Dottrina evangelica che non fu in origine che una Teosofia propalata prenda il nome nei vangeli stessi diVino): Infine l’uomo pieno di scienza varia fu dettoEscolGrappo (Sotà sub fine), come l’indotto, il volgo fu chiamato col nome dipampaniche valgono a conservare e difendere i grappoli (ibhun rahamé aalaia deitcaiemùn atcalajà.) E per quanto valenti critici come il Rapoport vogliano vedere negliAschelot(Sotà ibid) una corruzione o ebraizzamento discuole, pure, tutto considerato, non si può a meno di conservare a questa locuzione, almeno come senso fondamentale e primitivo, quello proprio diGrappolo.[55]Questa locuzione è comunissima nei due Talmud, e in generale nell’antica Biblioteca Rabbinica. Egli è da quest’uso che Gesù apprese a dire a proposito di Lazzaro morto,Lazzaro nostro amico dorme. (Gio. XI, 11). Ma ciò che torna incomprensibile egli è che uomini israeliti com’erano i discepoli, abbiano potuto fraintendere, e capire vero e proprio sonno, replicando:Se egli dorme sarà salvo(anche così dicendo si mostrano seguaci della terapeutica talmudica). Questo equivoco non troppo naturale in uomini che ascoltavano tuttodìdormirepermoriree che dovevano in quest’ultimo senso tanto più interpretarlo, essendo Gesù a quell’ora troppo da Lazzaro lontano, per saperne tutte le più minute vicende (la morte siccome cosa troppo più importante poteva da essi presumersi conosciuta per chiaroveggenza profetica), farebbe credere che ei fu soltanto appo lo scrittore del quarto Evangelo, siccome dai tempi alieno e dai luoghi ch’ebbe nascimento, e ch’egli per induzione analogica pose a carico dei discepoli.[56]Questo avveniva nella festa dei Tabernacoli, ed era in quei giorni che ricorreva la straordinaria esultanza ove, dice la tradizione, prendevano parte quasi esclusiva iHasidim(nome a senso nostro più antico degli Esseni) ed iPraticicome fra poco vedremo; lo che ci riconduce per altra via, alla predilezione degli Esseni per le acque. Il Talmud dice apertamente che si nomava festa dellaScioabà perchè di là attingevano (Scioabim) lo Spirito Santo, siccome è scritto: Attingerete acqua con esultanza dalle fonti della salute; e questo fatto come queste parole stringono in un sol fascio.Hasidimantica appellazione degli Esseni, la libazione delle acque; e la ispirazione onde furono celebrati gli Esseni, unione sopra ogni altra eloquentissima. Non taceremo come questa festa e questo Testo Rabbinico spargano gran luce sopra un passo del quarto Evangelo. (Cap. VI, V. 37.)Or nell’ultimo giorno, che era il gran giorno della festa(dal V. 2 apparisce che questa festa era quella deiTabernacoli)Gesù stando in piè gridò dicendo: se alcuno ha sete, venga da me e bea.V. 38.Chi crede in me, siccome ha detto la Scrittura, dal suo ventre coleranno fiumi d’acqua viva.V. 30.Or egli disse questo dello Spirito il quale riceverebbero coloro che credono in lui.1º Si noti la qualificazione di grande data all’ultimo giorno dei Tabernacoli, appunto come i Dottori lo chiamano ilgiorno del grande Osanna. Ma questo titolo ha un valore speciale in bocca a Gesù, perciocchè prova come non siamo andati errati in una Scrittura Ebraica, diretta a confutare le idee del Signor professore Luzzatto, quando asserimmo che il carattere penitenziale e solenne di questo giorno risale a tempi antichissimi. Fra gli altri cenni, questo dei Vangeli non è l’ultimo, mostrando Gesù, che invita in quel giorno a convertirsi alla sua fede, e chiamandologran giornoappunto come il Talmud Gerosolimitano chiamatogiornoper eccellenza, e lo pone al fianco delCapo d’Anno(vedi mia opera citata). Non è da trascurarsi neppure come ilgran giornodei Vangeli per l’ultimo dei Tabernacoli, abbia non poca analogia col nomegran digiuno Zomà Rabbàdato dal Talmud al 10 di Tisri.2º Gesù diceSe alcuno ha sete, venga a me e bea. Come non vedere in queste parole un’allusione, vuoi alle acque che si pregavano in quei giorni copiose per tutto l’anno, vuoi alla libazione delle acque nel Tempio che non si faceva mai, tranne quei giorni istessi? E si noti che Gesù proclama questo nelTempio(V. Giov. VII, verso 14-28), ove questo rito si celebrava, e si mostra per ciò stesso fedele a quella trasformazione ch’egli mirava a operare nel culto ebraico sostituendosè stessoal Tempio, e appunto chiamando sè medesimo col nome di Tempio, tanto quandopromette distruggere e rifabbricare il Tempio in tre giorni, quanto allora che per giustificare i discepoli che profanavano il sabato, cita l’esempio dei Sacerdoti che eseguivano ogni illecita opera nel Tempio, e aggiunge: «Ora io vi dico in verità che vi è qui qualcuno maggiore del Tempio.» Gesù trasporta dunque nel senso figurato delle sue proprie dottrine il rito materiale che allora si celebrava, e neppure così facendo si dilunga dalle dottrine farisaiche, conciossiachè siano esse appunto che hanno detto «chiamarsi quella festaScioabàperchèvi si attingeva lo Spirito Santo.» Ecco il senso metafisico innestato sul rito delle libazioni. E qual è il verso che s’invoca dai Dottori a sostegno? Quello appunto che dà Gesù. È vero che verso come quello da Gesù rammentato, non si trova affatto nella sua giacitura in tutta la Bibbia, ma è innegabile del pari che il verso a cui si mira (per qualsiasi ragione alterato) è quel che si legge in Isaja XII, V. 3 (non X, 4 come vuole Diodati) vale a direattingerete acqua con esultanza dalle fonti della salute, che diventa in bocca a Gesù,dal suo ventre coleranno fiumi d’acqua viva. A spiegare la quale differenza, basta osservare che Gesù applica a sè stesso, ciò che il profeta intende per la salute politica e la morale, e i Dottori per la ispirazione. Quindi è che le frasi ebraiche prestandosi mirabilmente a tal metamorfosi—le fonti (Mahianè) da cui si attingerà l’acqua divengono—ilVentredel Messia—dicendosi in ebraico per ventreMehéper fonteMahian—ed ancheMahiane;—e la saluteJesciuhaè sostituita dal sottinteso Messia Gesù—chiamatoJeosciuache suona all’orecchio come all’intelligenza, quanto Jescuha (Salute). L’imagine poi diventre ricettacolo di dottrina, se suonerebbe impropria nelle nostre lingue, che per la scienza progredita esprimono più esattamente la situazione d’ogni viscere, è per contro comune e approvata nel biblico e nel rabbinico idioma, dicendosi nel primo:la tua legge nel mio ventre. (Salm.)Vetorateha betoh meaie nel rabbinico:Gioisci, o mio ventre, per dire vo superbo di aver raggiunto la verità.—Questa trasformazione torna tanto più accettabile, ove si riduca a memoria quanto più sopra dicemmo, dell’intendimento a cui miravaGesùdi sostituire o anteporreSè stesso, le suedottrinee la suaautoritàalTempio. Ma sopratutto torna qui opportuno notare, come la teosofia cabbalistica, che a senso nostro forma il fondo delle dottrine degli Esseni, e del primitivo cristianesimo, chiamifonte o pozzo di acqua vivaBeer maim haim non solo il Tempio di Gerusalemme, (V. Nacmanide e com. al Pent. Sig. Vojerà) ma il suo prototipo, emanatistico—la Sefirà chiamataRegno Malhute Tempio che è nella serie delle emanazioni—il principio della incarnazione, la umanazione del Verbo o Logo (Tifheret) lo che spiega come Gesù Avatara, chiami sè stessoTempio, e a sè stesso arroghi l’epiteto difonte o pozzo d’acqua viva. Si vegga anche nello stesso Vangelo di Giovanni, il colloquio di Gesù colla Samaritana e le parole significantissime che Ei vi pronunzia. Soprattutto non si dimentichi che lì come qui, è Gesù che proclama sèvera sorgente salutare, vera acqua, vero pozzocapace di dissetare. Nella scena del Tempio, come in quella del pozzo colla donna Samaritana, non saria possibile disconoscere le allusioni ai fatti, e alle dottrine dell’Ebraismo, e l’influenzamiticaapparisce qua e colà evidente. Nel Tempio non solo, come dicemmo, Gesù ha di mira la ispirazione che in quei giorni reputavasi diffondersi sulle menti a guisa delle acque, che allora appunto l’unica volta in tutto l’anno si spargevano appo dell’altare; ma non si può negare nemmeno che qualche allusione non voglia egli fare eziandio al pozzo, su cui posava l’altare e di cui toccammo nel Testo. Nel colloquio colla Samaritana al pozzo, ilMitonon è a parer mio meno sensibile. Chi ne voglia diffusa dimostrazione la troverà nel mioEssai sur l’origine des dogmes et de la morale du christianisme(Manoscritto premiato nel concorso dell’Alliance israélite universelledi Parigi). Solo ci piace qui di aggiungere, come la donna Samaritana si dica avere avutosette mariti, numero e circostanza di conto indubitatamente cabbalistico, onde il principio d’Incarnazione, ilRegnochiamato anchePozzo, si dice il principio femminile di tutte leSettesuperiori emanazioni, e perciò stesso chiamata orafiglia dei Sette Bat Sebah, ora l’ottava(Sceminit. Esmun egizio). Quanto alpozzo, un autore che se ne intendeva appartenendo egli alla Società deiliberi muratori, così s’esprime «Les puits étaient des emblèmes communs à toutes les initiations. Dans tous les temples égyptiens où on initiait, il y avait le puits où descendait le néophyte.... La Maçonnerie considérée comme le résultatec. per R. D. S. vol. 2. p. 65.» La esistenza dei segni dell’esoterismo e della iniziazione nel Tempio di Gerusalemme, malgrado le apparenze contrarie, dovrebbe ammonirci come sia verissimo ciò che altrove dicemmo, cioè che la sola differenza tra il metodo pagano e l’ebraico in ciò consiste, che il primo pose l’esoterismo e il mistero nella teologia e la divulgazione nella mitologia, mentre il secondo fa patrimonio comune della teologia e pone il mistero nella mitologia, siccome quella che serve d’involucronon allasostanzama allascienzadei Dogmi. Per modo che si può dire che il paganesimo non è che un ebraismo a rovescio.[57]Alle cose esposte nel Testo vogliamo aggiungere come della sorgente che era nel Tempio ragioni eziandio Aristea nei frammenti riportati da Eusebio. (Prep. evang. ed Paris, vol. 2, pag. 51)Cette eau(che terge il sangue delle vittime)provient d’une source placée dans l’intérieur: source intarissable et abondanteec.; come i Dottori eziandio predilegevano le Rive come sede atta ai buoni studi, leggendosi nel Talmud Oraiot 3:quando leggete o meditate, fatelo, presso ai fiumi; così, in quella guisa che scorrono le acque, scorreranno pure le vostre cognizioni; e finalmente come questa simpatia e quest’uso condusse i primi cristiani a prediligere essi pure le rive, di cui non vogliamo citare qui che un solo esempio.E nel giorno del Sabato(si legge negli Atti, cap. XVI, V. 13)andammo fuor della città presso del fiume dovesoleva essere il luogo dell’orazione, epostici a sedere, parlavamo alle donne quivi raunate. Una lettura del Vangelo mostrerà come quest’amor delle rive risalga sino allo stesso fondatore del Cristianesimo, il quale tolto lo ebbe senza meno alla Scuola Essenico-farisaica a cui appartenne.[58]Queste cose andavamo tra noi stessi conghietturando privi, come siamo, del gran sussidio della letteratura germanica, quando la sorte ci fe’ imbattere in un illustre ausiliare, dell’amicizia del quale ci onoriamo, ed è il sig.JostnellaStoria del Giudaismo e delle sue sètte. Ecco la traduzione delle sue parole recate in idioma francese: «Les Esséniens n’observaient pas si rigoureusement les scrupules rabbiniques sur la transcription de la loi orale, et les Meghillat Setarim mentionnés dans le Talmud ont été écrits par des Esséniens.» Il Redattore dell’Univers israélite, che riproduce queste parole, a torto aggiunge: «Nous ne connaissons quant à nous que les Meghillat Setarim de R. Hija:» dico a torto, perchè altre pure ve ne sono, e la nostra del Talmud Gerosolimitano è tra queste. Che si tratti poi di volumiscrittie non dilibroedopera, lo attesta il verboCatubche nel citarli si adopera, come il nome diMeghillàindicante invariabilmentevolumee nonopera, come saviamente avvertiva giùRascisul Talmud (Irrubin).Come astenerci dal rammentare altro autorevolissimo erudito tedesco (specialmente in tutto che tende a favorire l’antichità della teosofia ebraica, alla quale si protessa avverso), ed è loZünzdi Berlino il quale così esprimesi, Cap. VII.:Altra opera pregerolissima andò perduta la quale ragionava di Morale e di Civiltà(Dereh Erez):è chiamata talvolta Meghillat Setarimvale a direlibro in cui si ragiona di misteri; tal altra Meghillat Hasidim, il libro dei Hasidim. Quindi apparisce come questa opera non di leggi rituali soltanto favellasse, secondo che altri pensò, ma più e meglio di Morale e di Dottrina; e tanto significa il nome che reca, e quello eziandio che per entro vi è contenuto.Due punti pertanto emergono dall’opinione del Zünz 1º CheMeghillat Setarim e Meghillat Hasidimnon sono due opere, ma una soltanto; 2º Che reca il nome diSetarimpei misteri ch’ella conteneva. L’autore delRabia ed Ofen, 1837, benchè di gran lunga più ortodosso del Zünz, non consente nelle conclusioni rammentate, e crede che lo Zünz siasi indotto a credere alla identità delle due opere pel fatto che ilIalcut Simeoni, pag. 73. 2, chiamaMeghillat Setarimciò che altre opere (Talmud Gerosolimitano e Sifré) chiamanoMeghillat Hasidim. È lecito credere però che non solo questo sia il motivo che della identità fece persuaso lo Zünz; sibbene ancora l’intima convenienza di libri misteriosi aiHasidimnoti nella storia come proavi degli Esseni, come accennammo e accenneremo più volte. Ma il nome diMeghillat Setarimsignifica veramente libro de’ misteri, come vuole loZünz, o piuttosto libro apocrifo (nascoso), come pare intendereRascied altri, e come oppone il Rabia? Noi inclineremmo a credere come il primo, per certe analogie rabbiniche che lo persuadono. DifattiMeghillat Setarimha la stessa forma cheBet Assetarim. Ora è indubitato che quest’ultimo lungi da significare il luogo riposto, suona invece il luogo ove stanno le parti riposte; cosìMeghillat Taanit, significail libro ove sono descritti i digiuni, e non illibro digiuno.—Meghillat Joasinsuona illibro che contiene le Genealogiee non illibro Genealogico,—MeghillatSammamanimvuol dire illibro ove sono descritti i profumi e gli aromi, e non illibro profumato.—Meghillat Kinot, il libro che contiene le elegiee non illibro elegiaco. Non si vuol dire con questo che ilMeghillat Setarimnon fosse libroripostooltre il contenere dottrineriposte, che ansi il primo fatto è conseguenza del secondo; nè si vuol negare che contenesse anche disposizioni rituali, ma non si deve nè si può concludere, come fa ilRabia, dal fatto che non sono citate che queste nel Talmud, che altro non vi si contenesse, stante che il supposto da cui si muove, cioè il carattere misterioso delle altre dottrine, impediva che queste pure si citassero. Inoltre vi sono certi caratteri persistenti in tutte le citazioni che del Meghillat Setarim si fa nel Talmud, che formano a parer mio grave indizio della sua parentela Essenico-cabbalistica. Basti osservare: 1º Che nei tre luoghi onde di essa è menzione nel Talmud (Sciabbat p. 6, 2, e 96. 2 Mezia 92, 1) egli è sempreRab o R. Abba, che dice averla letta e ne riferisce i dettati; ed è sempre presso R. Hija ch’ella fu trovata. Ora Rab e R. Hija sono due personaggi eminentemente teosofici, l’uno come redattore presunto da Zoar di parte di esso, l’altro come uno del soci (Haberim) e interlocutorio. 2º IlMazati(trovai) onde si vale invariabilmente Rab nel riferirne il contenuto, tanto poco conviene ad una raccolta di ricordi rituali che dovevano essere frequentissimi e molto letti e studiati, quanto bene si acconcia a libri e dottrine per loro indole misteriose. Altrettanto si dica delVecatub ba(Ed era in quello scritto) locuzione che torna nel Talmud solo allora che si tratta di libri esoterici come il libro di Balaamo (Sanhedrim XI), e quando la citazione non è consentanea al subbietto generale dell’opera. Lo stessoIsi ben Ieudale cui parole si citano registrate in quel volume: vi è grave ragione di credere che sotto uno dei sette nomi che reca in Pesahim (113, 2) appartenga agli studiosi dell’Agadà, vale a dire della scienza esoterica.[59]I dottori Talmudici, se quando ripetono le ricevute tradizioni sonoAutorità religiosanell’Ebraismo, non così quandospiegano, e sono allora discutibili come qualunque altro dottore. Ciò intesero ab antico i più antichi loro successori, i quali spinsero soventi volte l’ardimento sino ad interpetrare iltesto misnicodiversamente da ciò che fecero iTalmudisti, lo che è bene altrimenti grave che non il trovare inesatta la spiegazione di un fatto per loro stessi remoto, e del quale non era imposto loro il ricordo quai maestri di religione. Di questa e maggior libertà usarono anche largamente i moderni, comecchè in fama di Ortodossi quale ilRapoportnel suoEreh Millimaltra volta citato.Quanto all’orazione protratta e quasi continua che nel Talmud si attribuisce ai Hasidim, non è a tacersi un curioso raffronto che ci porge la storia delle Eresie. S. Epifanio rammenta due ordini diMessaliti, nome notoriamente derivato dall’ArameoZallaoZallepregare (V. Bergier Dict. de Theologie vol. 3º p. 246), i quali s’imponevano la preghiera continua, che credevano adempisse le veci di ogni altro dovere. Non è difficile ravvisare nel più antico di questi due ordini le fattezze dei nostriHasidim, coi quali se non s’identifica assolutamente, pare senza meno un ramo Cristiano del più antico ceppo Ebraico. È vero che S. Epifanio dice di questo più antico ordine nè Cristiano essere, nè Ebreo, nè Samaritano; ma si rifletta alla distanza di luogo e di tempo che divideva Epifanio dai nostriHasidim, alla vita eccezionale e in tante parti discordante dalla comune Ebraica che menavano i nostriHasidim, o Messaliti, e chiaro si vedrà come l’asserzione di Epifanio non ci toglie la pensata affinità tra i suoi Messaliti ed i Hasidim del Talmud; onde non è da redarguirsi Scaligero se negli stessi eretici vede una frazione degli Esseni. (V. Bergier,Ibid.)A costo poi di precorrere in parte le cose che saremo per dire, il testo talmudico, onde qui si ragiona, ci mena irresistibilmente, per l’affinità delle idee che qua e colà si acchiudono, a far menzione sino da ora di parecchi e preziosi testi antichissimi riferiti nel Talmud, ove sotto un altro nome eloquentissimo si allude, a creder mio, alla società degli Esseni; e che sono da porsi fra quelle tante memorie che debbonsi oggi restituire alla storia degli Esseni contro la divulgata sentenza che l’Enciclopedia rabbinica dei primi secoli non rechi della società degli Esseni niun vestigio. Questo nome che offre invariabilmente l’idea comune e in sommo grado rilevante diSocietà, diSodalizioassume non dimeno tre forme: differenza che a senso mio ad una sola cagione debbesi ascrivere, alla diversa origine e stile dei testi che ne fanno menzione. Queste tre turme sono: 1ºCheillà Caddescià di beruslem(Santa Società ch’è in Gerusalemme); 2ªEdà Chedoscià(Santa Società); 3ªBene Akeneset(figli della Società). Incominciamo per dire (e per quanto negativo, ci sembra fatto di gran calibro) che le interpretazioni date sinora o sono vaghe o mal sicure; che p. e. per laKeillà Caddisciàmentre il Talmud Gerosolimitano (Mahaser Sceni, cap. 2º) intende due soli dottori ivi nominati (interpretazione, come ognun vede, tutt’altro che seria o verosimile), il Talmud Babilonico ci pone nella impossibilità di sottoscrivervi porgendoci non pochi esempi in cui la stessaSanta Società(Keillà Kaddiscià) si distingue evidentemente da uno almeno de’ due Dottori, onde a detta dello altro Talmud è composta, a segno di figurare al suo fianco come indipendente e distinta (Vedi Talmud Bezà e Iohasin Lettera Iod al nome Iose ben Mescuillam). Che per laEdà Chedoscià(Santa Società) il suo nome si legge nel Medras koelet, ove, oltre altre preziose indicazioni che proveremo fra poco convenientissime ai nostri Esseni, si domanda:E perchè si chiamano Santa Società?Dopo queste parole occorrono due varie lezioni. La prima è quella del LessicoAruh(alla parolaKaal) ove si risponde «perchè dividevano in tre parti la loro giornata, la prima dedicavano alla preghiera, la seconda allo studio, la terza al lavoro, altri dicono perchè studiavano nell’inverno e lavoravano nella state.» L’altra versione legge dopo la domanda ricordata:Perchè sono R. Iose ben Mesciullam e R. Simon ben Manasia i quali tripartivano la loro giornataec. L’autore dell’Aruh non ha i nomi proprj rammentati, e niun dubbio che la sua lezione sia da preferirsi non essendo luogo a rammentare chifossero, dopo aver domandato perchè sinomassero Santa Società. Checchè ne sia, abbiamo qui un motivo del nome loro che mirabilmente si addice al nostro Istituto del quale sappiamo come lapreghiera, lo studioed illavorodividesse tutto il loro tempo, come più oltre vedremo. Si avverta però che mentre queste indicazioni si attagliano agli Esseni, non è possibile convenire col Medras Koelet che per ciò solo prendessero il nome diSanti, non essendovi in questo tenore di vita niun carattere che meriti il nome diSantoper eccellenza, e che non sia comune ad altra maniera di dottori. Infine il terzo nome ch’è quelloBene Akenesetricorre come abbiamo detto nella misnaZabim3, p. 2. E qui ancora, siccome quello che suona straordinario ed eccezionale, non solo creò interpretazioni disparate, ma diè luogo a differenti versioni. Così il Maimonide nel Comento leggeBet AkenessetilTempio; ma chi legga attentamente il testo di leggieri s’accorgerà come il senso venga da questa interpretazione forzato, non essendovi memoria che i lebbrosi e gli affetti di gonorrea avessero luoghi apportati nei tempj. Assai meglio però l’altro comento diR. Simsonche legge come noiBene Akenessete intendeoheli hulleen betaarávale a direcoloro che non si cibavano che di cose pure, alieni da ogni immondo contatto; lo che da una parte identifica iBene Akenessetcon altro ordine e nome molto più comune nel Talmud, quello diHaberim o Socjche avremo luogo di ripetutamente citare in questa storia, i quali appunto questo tenore di vita conducevano, e dall’altra porge la mano ad un preziosissimo passo del Talmud Gerosolimitano ove unAsseo(Asia) possessore e insegnatore di nomi divini misteriosi si dice cibarsi di Maaser.[60]Possiamo ragionevolmente esitare a riconoscere sotto questi varj nomi la società degli Esseni? La loro convenienza non potrebbe essere più manifesta. Il nome di Keillà Caddiscià, Santa Società, che fra gli altri luoghi si legge nel Talmud di Ioma 69, 1, reca tutti gli elementi necessarj a costituire il nome vero e proprio dei nostri Esseni. Chi ha sentore dello stile misnico e talmudico non può non fermarsi al nome diKeillà, unico, meglio che raro, per designare una Società qualunque, e che nel nostro caso tanto per la sua anormalità, come per la identità costante dei suoi supposti componenti, accenna meglio ad un consorzio regolare ed organico, che ad un adunamento precario e accidentale. Quanto poi eloquente l’epiteto di santo che in tutte le lingue sta ad indicare una perfezione religiosa, superlativa, e che nell’Ebraico è l’equivalente dell’ArameoFaruscim, Farisei. Potremmo d’altra parte tacere che ilpiù antico nomeonde si distinsero i Cristiani, propaggine secondo noi dell’antico Essenato, fu appunto quello diSanticome sovrabbondantemente attestano Vangeli ed Epistole ad ogni tratto? Nè recar deve fastidio la indicazione topografica diBiruslem in Gerusalemme, poichè se è indubitato che gli Esseni ponessero stanza sullerive del Giordanosappiamo non meno di certa scienza, come Gerusalemme ne ospitasse parecchi specialmente deiPratici. Che anzi, a parer mio, tale indicazione lungi dal dilungarci dall’Essenato, più e più ce ne avvicina, non potendosi comprendere come in un’epoca qual è quella in cui si fanno le citazioni in discorso, in cui Gerusalemme avea cessato di essere sede della autorità Rabbinica sottentrandogli in questo ufficio or Tiberiade ed ora altra città di Palestina, venga indicata costantemente Gerusalemme qual centro dellaSanta Società, se questa non si distinguesse spiccatamente dalla comune scuola dei Farisei, e non fosse per natura più aderente ai luoghi antichi, meno nomade di quello che erano le grandi individualità, ma pur non altro che individualità del comune Farisato.—Il secondo nome diEdà Keduscià, Santa Societàoffre lo stesso senso e torna egualmente a capello ai nostri Esseni. Più curioso e più nuovo è quello diBenè Akeneset, gli uomini della Società, abbandonato, se non erro, sinora in un canto nell’oscuro e negletto trattato Misnico di Zabim cap. 3º e che non meno si acconcia al nostro consorzio come evidentemente si ricusa ad ogni altra interpretazione, come più sopra accennammo.Che se inomisuonano in sommo grado espressivi al nostro uopo, ciò che più monta però, e che non mi è dato qui che in parte lambire, si è una indagine delle dottrine che in nome di questa Keillà Kaddiscià, o Edà Caddiscià o Benè Akeneset si recano in mezzo negli antichi libri Rabbinici onde si vegga sino a qual segno queste dottrine o idee si attaglino alla persona degli Esseni. Il secondo di questi nomi figura nelMedrasc Koelet; e ciò che merita di avvertire si è che qui come in Ioma, pag. 69, 1, Bezà, p. 27, egli è Giuda il santo, il Redattore della Misnà che riferisce la loro dottrina, lo che prova la grande loro autorità ed antichità ed insieme la identità della Keillà Kaddiscià del Talmud collaEdà Chedosciàdel Medrasc; e che tanto in Rosc Ascianà 19, 1, quanto in Iomà (loc. cit.) egli è R. Ieosanah Ben Levi il personaggio più Cabbalistico e misterioso di tutto il Talmud, che è l’ultimo depositario delle loro tradizioni insieme a R. Simon Ben Pazl, altro dottore il cui nome e la cui storia sono celebri nelle pagine del Zoar. In due luoghi poi (Berahot, cap. I Rosc Ascianà, 19, 1.) ricorre la forma autorevole ed anticaehid,attestò, che non si usa se non quando è riferibile ad antichi personaggi. Non sono nemmeno da pretermettersi le dottrine che in nome loro si recano in mezzo.—Il lavoro raccomandato insieme allo studio, e la vita loro stessa porta ad esempio (Medras Koelet) il nome di sposa che ivi reca la legge, e sopratutto le decisioni attenenti al Calendario e ai computi Astronomici (Rosc Ascianà, 19, 2.) che non vanno mai disgiunti nei libri Talmudici dalla scienza Acroamatica, che ne hanno tutta la riserva e il mistero e che per ciò stesso sono detti pur essi (Sod) Mistero.[61]Ei fu sempre e dovunque proprietà inseparabile dal Misticismo, la incuria e il dispregio delle pratiche. Il Talmud rivelandoci in seno ai Farisei una scuola che ad ogni pratica si credeva ed era stimata superiore, ci attesta per ciò stesso la presenza del Misticismo, non potendosi mai credere che se altri studj non si conoscessero tra essi se non quelli che il Talmud acchiude in seno, e che si riferiscono unicamente alla pratica, tanta fosse la stima che se ne faceva da anteporli alla pratica stessa, il mezzo non potendosi mai qualificare superiore allo scopo al quale conduce. Nonostante se il fenomeno comune ad ogni misticismo si verificò pure nel misticismo Palestinese, come vediamo, saria ingiusto disdirgli un’indole al tutto diversa da quella prevalsa in altre parti di Oriente. Mentre in queste era la contemplazione oziosa talvolta ridicola, la inerzia delle facoltà mentali, o come con più nobile nome si chiama la estasi, la quale era il sommo grado della perfezione perchè conducente all’assorbimento in Dio, oNirvana; in Palestina invece era loStudio, laScienza, la speculazione attiva, il moto mentale, ildiscorsonel suo doppio senso, l’Alahain una parola, sia che si riferisse alla pratica, sia che alle dottrine, la quale sola aveva virtù di dispensare, quando divenivaAbito permanente, dalla pratica dei doveri religiosi specialmente ove avea per obbietto l’acromatismo, la parte più nobile dei sacri studj. Non potrebbesi mai abbastanza insistere sulla presenza di questi fatti e queste dottrine in Palestina nel secolo che il Cristianesimo cominciò ad operare il suo distacco dal centro Ebraico, proclamando prima con Gesù e poi con Paolo la inutilità della legge e delle opere. Più bello, indizio non potrebbe darsi di quella verità perpetuamente da noi dimostrata nell’Essai sur l’origine des Dogmes et de la Morale du Christianisme(premiato nel concorso dell’Alliance Israélite1863), vale a dire che non d’altronde originarono le dottrine cristiane se non dal centro Essenico-Cabbalistico ove il Cristianesimo imparò di buon’ora ad anteporre la scienza teosofica alla pratica dei precetti, la quale scienza ei propose all’universale sotto il nome di Fede (Pistis), agli eletti, sotto quello diGnosiscome superiore e dispensatrice di ogni dovere, e costituendo così, mercè la divulgazione dei dogmi riposti,tutto il mondo Ebraico e gentilein quello stato di perfezione peculiare ed anormale in cui l’Esseno-Kabbalismo poneva pochissimi eletti. Se qualche cosa ci sembra dimostrato, nelle tenebre delle origini Cristiane, questo transito ora accennato ne pare dimostratissimo, e lo stimiamo chiave unica capace di aprirci il senso di quella rivoluzione che scisse il Cristianesimo primitivo dalla Ebraica ortodossia. Basti per ora questo cenno del vasto e nobilissimo subbietto.[62]Nome di origine persiana che i Greci adottarono, tipo del nostroParadisoe che fa parte della lingua Biblica e Rabbinica. In questa ultima sta sovente a indicare la scienza o teologia recondita, e genera una sequela di metafore secondarie come ad esempio lo strappare le piante ecc. Facendo la scienza sinonimia di Paradiso, i dottori identificarono in guisa mirabile la beatitudine e la contemplazione, e furono in ciò imitatori e seguaci di Mosè che nel suo Paradiso pose la scienza, con tutti i suoi pericoli e con tutti i suoi diletti. Forse non si andrebbe lungi dal vero dicendo che il Paradiso Mosaico porse ai dottori la prima idea del loroPardes, che vale quanto ilGanoGanedendella Genesi.Sarebb’egli possibile disconoscere nei vangeli la traccia dell’antico essenico costume, quando Gesù volendo col suo esempio mostrare come i maggiori debbano farsi servi ai minori, lava egli stesso i piedi ai discepoli, primo atto a cui procede l’ospite innanzi di sedere a mensa? A noi pare vedervi una reminiscenza della scuola Essenica in cui il fondatore del Cristianesimo era stato educato, come un fatto congenere ci pare ravvisare in quegli esempj che ci offre il Talmud di antichi dottori che a segno di umiltà ministrano a mensa ai loro colleghi seduti, esempj che se da una parte si collegano alle esseniche costumanze, dall’altra ci additano nell’Ebraismo rabbinico le origini delle scene evangeliche.[63]Il sacrifizio ebraico come il pagano erano una vera e propriaComunione eucaristica, una partecipazione alla mensa di Dio in quanto il fedele e i sacerdoti si cibavano di parte dell’animale immolato, mentre l’altra era arsa sugli altari. Per tal guisa l’araera unamensareligiosa, e il nome dimensaporta veramente in Ezechiele, come per converso la tavola ivi stesso porta il nome di altare. Egli è per ciò che i dottori furono interpreti fedelissimi delle idee bibliche quando la mensa comune dissero stare invece dell’altare, e la scienza farvi la parte del fuoco sacro o della presenza del nume, quando la fecero come l’altarepropiziatrice ed espiatrice, e sopratutto levaronsi ad altissimo e nobilissimo pensiero i Teosofi nostri quando videro nella commestione l’atto per cui la materia si eleva allo stato di mentalità mercè il processo diAssimilazioneonde i corpi inferiori si assimilano all’organismo dell’uomo. Non d’altronde hanno origine le metafore evangeliche, se pure dapprincipio non furono intese alla lettera, della Tavola in cui Cristo berà del frutto della vite insieme ai discepoli; che ha il suo tipo e la sua fonte in unaidenticametafora dei Rabbini i quali dicono l’Edenessere il vino conservato nei suoi grappi sino da sei giorni della creazione, che la coppa ne sarà benedetta da David (Padre e tipo del Cristo) nel banchetto finale, ed altre simili. Potrebbesi tacere a questo proposito del sacrifizio eucaristico, e de’ suoi strettissimi vincoli con tutte le idee sopraccennate? Il lettore già ne coglie le grandi attinenze, e ci dispensa dal maggiormente diffonderci nell’ampio e nobile argomento.[64]R. Neorai nei varj luoghi in cui di esso è menzione offre tutti i caratteri dell’Essena Kabbalista. Egli ha un giuramento poco noto altrove:pel Cielo Asciamaim!(Berahot, 53), che ci spiega come Gesù il condannasse appunto vedendola usata tra i suoi quando dissenon giurate nè pel Cielo nè per la terraec. e si connette mirabilmente colla supposta adorazione delCieloche agli Ebrei in generale ed agli Esseni in particolare fu attribuita dai Pagani chiamandoli persino col nome diCœlicoles, onde poi si distinse una setta Cristiana che come le altre non rappresenta che una settaframmentariadell’antico complesso organico, delle dottrine e della simbologia dei Teosofi Esseni (V. per la storia fra noi del simboloCielo, mie note al Pentateuco, Em Lammicrà, Genesi Cap. I.). Egli è identificato conR. Elazar Ben Arahpersonaggio eminentemente teosofico o Kabbalistico nel 2º di Haghiga (V. Talmud Sciabbat p. 147); egli ha gli istinti democratici come tutti i Farisei (Sanhedrin 20), ei predice pei tempi messiaci, discordie intestine tra figlia e madre, tra suocera e nuora, quali si leggono nei Vangeli espressioni Cristiane dello Spirito Essenico (Ibid. 97), e infine egli ammette una sovrumana efficacia ai nomi divini tratto ad un tempo Essenico Kabbalistico e, oso dire, anche cristiano; perocchè al nomeGesùsi attribuisca sino nei Vangeli una straordinaria e miracolosa potenza.[65]Il Nicolas (Des doctrines qui ont précédé etc., T. 6º p. 86) non sa come porre d’accordo l’identità degli Esseni cogli antichi Hasidim rammentati nei Maccabei, quali strenui difensori della patria libertà, coll’orrore per la guerra e l’esclusivo studio delle arti pacifiche che Giuseppe appone agli Esseni suoi contemporanei. Vi sono pure due fatti che attenuano grandemente il valore dell’obbietto. In prima, non si può negare che la difesa nazionale sia tale dovere religioso eziandio nell’Ebraismo, da obbligare chiunque ad esso appartenga; e più chi più rigorosa se n’è imposta la osservanza. E poi Giuseppe stesso attesta che gli Esseni procedevanoarmati, del quale uso siamo in procinto di trovare un maraviglioso riscontro nelZoare nei suoi personaggi, e tale da rendere quasi inevitabile la parentela dell’Essenato coi Teosofi Ebrei o Kabbalisti. Non possiamo tacere di un autorevole ausiliare che troviamo nell’illustre amico nostro signor S. Munk socio dell’Istituto; il quale nei suoiMélanges de philosophie juive et arabe, pag. 468, ci offre da un lato una dichiarazione preziosa intorno la identità originaria dellaKabbaleo Teosofia Ebraica e dell’Essenismo; dall’altro ci reca la testimonianza di un dotto correligionario tedesco, essere gli Esseni iHasidimdel Talmud. La prima così suona: «Les Esséniens avaient donc une doctrine dans laquelle à côté de certaines spéculations métaphysiques, l’Angélogie jouait un rôle important. Il est probable qu’ils cultivaient certaines doctrines qui plus tardfaisaient partie de la kabbale,doctrines puisées à des sources diverses et qui ont inspiré les premiers fondateurs de la gnose.» La seconda così si esprime: (ivi in nota) «M. le D. Frankel a essayé de démontrer que les Esséniens sont souvent mentionnés dans le Talmud sous le nom de Hasidim(pieux),et il a fait d’ingénieux rapprochements entre les notices de Joseph et divers passages talmudiques.Voy. Zects Christ für die religiosen interessen des Iudenthums 1847, Décemb., p. 441 et suiv.» Noi non conosciamo gli studj del Sig. Frankel.[66]Le qualità diMinistroeDiscepoloandarono riunite nell’antichità Biblica e Rabbinica. Nella prima Giosuè discepolo di Moisè è chiamato suoMinistro(Mesciret), e nella Rabbinica abbiamo la esortazione al maestro di non astenersi dal fare ministrare il discepolo a proprio servigio; anzi lo studio della legge orale che più dell’altra esige e suppone l’addottrinamento magistrale, è chiamatoScimmuscMinisterio. In senso opposto il Maestro riunisce le due caratteristiche diprecettoreemaggiore, e la parolaRabtanto significa. Non ne abbiamo noi pure Europei un esempio eloquentissimo nel nostro Maestro, Maître,SignoreePrecettoread un tempo? Si vede nel testo come questi iniziati e novizj si dicesseroliberiper torgli ogni imputazione servile. Basti pure ricordare come i figli si dicessero latinamenteliberose comefiglichiamino egualmente i Profeti e i Dottori i loro discepoli (Banim). Ma se nell’officioservile dei discepoli convengono Esseni e Dottori, non meno convengono nello studio di escludere il sospetto dicondizioneservile gli Esseni e i Farisei, nel dar loro il nome antonomastico aiLiberie più ai Farisei particolarmente nell’escludere dagli offici in cui il discepolo ministrar debbe, quelli che sono per lor natura esclusivamente servili. Entro questo limite, l’antico costume essenico-farisaico ebbe imitatori in Parigi nel secolo decimoquarto quando gli scolari di quella Università servivano come di paggi ai professori.[67]Vedremo più oltre quando e come acquistassero gli Esseni questo nome diliberi, e vedremo non meno come per altri rispetti oltre quello qui menzionato si meritassero tal nome. A questi altri motivi vogliamo qui preludere con quanto si legge in Plotino (Enneades, vol. I, pag. 472, e pag. 185, nota 1ª): «L’homme est libre quand il exerce la faculté de l’âme raisonnable, quand il s’élève de l’ordre physique qui règne dans l’univers aux choses intelligibles qui ne dépendent de rien. Il est soumis à la nécessité et il devient une partie de l’univers quand il exerce les facultés de l’âme raisonnable et du corps. La Nécessité ou Fatalité est l’ensemble des circonstances extérieures, savoir l’influence des astres.» E (vol. 2º, 3ᵐᵉ Enneades, pag. 17): «Quand l’âme prend une détermination et l’exécute parce qu’elle y est poussée par les choses extérieures, qu’elle cède à un entraînement aveugle, sa détermination et son action ne doivent pas être regardées comme libres..... Au contraire, quand elle suit son guide propre, la raison pure et impassible, la détermination qu’elle prend est vraiment volontaire, libre, indépendante, l’action qu’elle fait est réellement son œuvre, et non la conséquence d’une impulsion extérieure.» E più oltre: «Donc quand elle manque de prudence, les circonstances extérieures sont cause de ses actes: on a raison de dire alors qu’elle obéit au destin comme une cause extérieure.» Per meglio comprendere ciò che Plotino intende per destino, eccone la definizione diIamblico, che il sig. Bouillet (Enneades. Paris, 1859, vol. 2º, pag. 16, nota 1ª) dice potere servire di Comento alle frasi di Plotino: «Toute l’essence du Destin consiste dans la Nature: j’appelle nature la cause qui est unie au Monde, et qui contient unies au monde toutes les causes de la génération etc.» Plotino stesso avverte come si debba «compter au nombre des causes extérieures l’influence qu’exerce le cours des astres.»
[45]Un fatto generale ci avrebbe forse potuto dispensare da tutte queste particolari citazioni; ed è lapresenza di Sinagoghe ebraiche per tutta la distesa del romano impero, le quali supponevano certo a capo loro Rettori e Dottori. La storia evangelica ed apostolica è piena di fatti che provano questa presenza, dovunque l’Evangelio fu predicato.
[46]La tradizione che ha per stile di trasformare nell’antica storia ebraica gli avvenimenti guerreschi e politici in fatti dottrinali, o in morali controversie, vede nella promessa diCaleb. Chiunque avrà battuto Kiriat Sefer e l’avrà presa, daragli Ahsà la figlia mia in donna, una ricompensa promessa a chiunque avesse molte leggi restituite che erano cadute in oblio dopo la morte di Mosè. Nulla di più paradossale a prima giunta di questa interpretazione; ma quando riducasi a memoria che cosa questo nome diKiriat Sefervuol significare, e quanto saviamente avvertiva Gioberti, facile lo accorgersi come i dottori non abbiano inteso che appigliarsi ad un felice addentellato in cui la espressione storica si presta mirabilmente alla chiosa tradizionale; anzi con questo senso sino a un certo punto s’identifica; volendo dire che colui che sarà da tanto da sottentrare nell’officio che Kiriat Sefer adempiva nel concerto o Antizionato dei popoli Cananei comeArchivio dello Stato, e potrà essere utilmente consultato in quella città come lo erano i suoi abitanti Cananei, sarà rimunerato ec. Potremmo aggiungere che in questa trasformazione di guerre politiche in lotte spirituali i dottori nostri non si dilungarono punto dal genio che predomina nelle più antiche epopee orientali.—Ma qui lasciamo per brevità; fidente che il lettore compia il nostro pensiero, solo che attenda per breve istanti a ciò che sono i poemi indiani delMahabarattae delRamayana.
[47]Vedi per la giustificazione di questo supposto, quanto è riferito più oltre in nota a proposito di ciò che narra il Talmud sulle occupazioni deiHasidim.
[48]Simile circospezione ci viene narrata nel Talmud (Meghilla) dei Traduttori del Pentateuco in greco per ordine di Filadelfo.
[49]Il citato frammento del Talmud forma subbietto di profonda indagine nel rammentato LessicoEreh Millimdel dottissimo sig. Rapoport Rabbino di Praga. Ci sia permesso anzitutto costatare coll’illustre autore la grande antichità di quel frammento, ch’egli crede redatto o almeno formulato molto innanzi al Talmud in qualche raccolta d’Agadot, che, come è noto, precorse il Talmud, e da cui questo l’avrebbe copiato. Sono fondamento a questa plausibilissima congettura, varie singolarità filologiche proprie ai libri Agaditici, e che l’autore saviamente pone in luce. Quello che non potremmo mai consentire al gran critico, si è la pretensione da esso accampata di vedere nei savj e dottori del mezzogiorno, con cui Alessandro favella, uominipaganianzichèebrei, e più specialmente sacerdotietiopicioBramiindiani. Il testo ha un bel opporsi a questa interpretazione mercè le parlanti intercalazioni che corrono fra domanda e risposta. Il nostro autore con un colpo di magica verga le dichiara posteriori addizioni al testo più antico; nel quale egli non crede doversi ravvisare niuna traccia d’Ebraismo. Questo concetto che l’illustre autore si forma degli interlocutori di Alessandro, capovolgendo le basi su cui poggia tutto il nostro argomentare nel testo, e facendo sparire una delle vestigia più splendide, che a senso nostro abbiano lasciato gli Esseni nella Biblioteca rabbinica, merita, anzi esige, che con qualche pazienza vi ci soffermiamo d’intorno, e lo esaminiamo più davvicino. Si noti anzi tratto come:
Fra i neologismi nota il RapoportAtristundi cui dice non esservi la radice nell’antico lessicoAruh. E pure egli non avrebbe dovuto che gettare lo sguardo soprataris(bis) per vedere (in fine) il verbotarascol suo esempio tratto dal Talmud (Jevamot 121. 1).
Osserviamo ora le traccie d’ebraismo nel racconto Talmudico che il Rapoport crede estraneo alla primitiva leggenda, e solo aggiunto, vuoi nell’atto della redazione Talmudica, vuoi da copisti posteriori. Lasciamo per ora quanto vi ha di arbitrarioa priorinello scindere una narrazione omogenea in tanti frammenti di cui altri avrebbero appartenuto al tessuto primitivo, ed altri sarebbero stati introdotti posteriormente. Guardiamo solo se questo criterio comunque inverosimile, è applicabile al fatto concreto.—In primo luogo, la locuzioneZiknè Aneghebnon contiene veruna indicazione che miri piuttosto ai pagani che ebrei.—Anzi il nomeZiknèimplica una idea di venerabilità che male si affà, in bocca ai dottori, ai savj gentili. Essi hanno altre locuzioni per indicare questi ultimi, e non si comprende come qui se ne siano discostati; per esempio quella disavj gentili, hahme umot Aolam; Flosofim, che sarebbero state qui tanto più opportune, quanto meglio avrebbero posto in rilievo l’opposizione che segue dei dottori israelitici (Vakakamim omerim) intorno alla distanza dal cielo alla terra. Non ne conviene lo stesso autore quando confessa che l’epiteto diZikné Aneghebad indicare i sacerdoti etiopi ed i brami, ènuovo ed uniconello stile rabbinico? Egli, è vero, non ne conclude che una maggiore antichità; ma non so quanto sia lecito trovare anormalità, laddove la locuzione sembrerebbe regolarissima ove intesa come noi la intendiamo, pei dottori dimoranti nel sud di Palestina.
Potremo dunque noi vedere in questiZikné Aneghebaltri che i dottori meridionali celebri appo i Rabbini, par la loro squisita sapienza, come attestano le citazioni, recate nel corpo dell’opera? Il Rapoport crede che ciò non solo si possa, ma si debba. Per esso altro èNegheb(mezzogiorno) da cui qui s’intitolano, altroDarom(altro nome di mezzogiorno) da cui altrove si qualificano. (op. cit., pag. 73, 1). Con quanta ragione però non saprei dire, dappoichè è ovvio, cheNeghebeDaromson due nomi egualmente approvati per mezzogiorno o sud; come Iam e Maarab per occidente; e come levante e oriente nel nostro idioma, onde, tanto vale Ziknè Anegheb quanto Zikné Darom. Si dirà che altrove dissero per la parte meridionale di Palestina piuttosto Darom che Negheb? Ciò non si nega, ma se prova qualcosa, ei prova piuttosto l’antichità di questa tradizione che usa di un vocabolo che sa di Arcaismo. Ma vi è nel Talmud un caso a cui pur non badò il Rapoport per triplice ragione, conchiudente in favor nostro, non solo perchèNeghebvi è usato per mezzogiorno di Palestina; non solo perchè tutto il frammento affetta uno stile ricercato e arcaico, ma anche perchè fu usato appunto quando s’intese a significare (come nel nostro caso) la gran scienza dei dottori meridionali. Narra il Talmud (Irubin pag. 53) di varj dottori che affettarono talvolta uno stile figurato e antiquato, e tra gli altri accennando ad un collega che si era ritirato nel Darom presso quei valenti teologi, per impararne la dottrina, si dice «Nitiaaz bemahtirveinghib limfiboscet»si volse al sud verso Mefiboscet, lochè, secondo comenta Rasci, vuol dire:—Si partì pel mezzogiorno di Palestina verso iZikné Daromsopra gli altri tutti dottissimi, e perciò detti Mefiboscet per la sua gran scienza ch’era causa a David di vergogna. Le conseguenze si fan vedere ad ognuno. 1ª Negheb, pel mezzogiorno di Palestina. 2ª Impronta di vetustà come nel nostro caso. 3ª Infine usato ad indicare, a celebrare i dottori di quelle regioni.
Il sig. Rapoport, come dicemmo, crede che questo sia uno dei casi in cui si riferiscono dal Talmud le dispute o le divergenze occorse fra i savj gentili e quelli d’Israel. Ma se questa fosse la intenzione talmudica, non già colla semplice designazione diVakahomim omerimavrebbe indicata la dottrina israelitica, che ritorna solo allora che sorge controversia fra i dottori israeliti medesimi, ma coll’altra più peculiare ed esclusivamente usitata divekakmè israel omerimcome ad esempio nel Talmud (Pesakim) ove è questione del moto delle sfere e degli astri.—Non si nega per questo che la menzione della dottrina delKakamimed il ragionamento che segue non possano essere stati aggiunti posteriormente al racconto primitivo, ma in ogni caso provano ad esuberanza come a senso di chi operò tale aggiunta, e che non può esser posteriore al Talmud, i savj con cui parlò Alessandro fossero israeliti. E se ciò resulta da una aggiunta, resulta non meno da una frase inseparabile dal tessuto primitivo, ed è quella diZiknè Aneghebcome abbiamo veduto. Altro indizio non meno appartenente al tessuto primitivo è la prova che isavj del mezzogiornotraggono dalla genesi (Scenneemar) a provar l’anteriore creazione del cielo. Avrebbero ciò fatto savj gentili? Il sig. Rapoport dirà che anche questa è una intercalazione arbitraria. Ma in primo, ella fa troppo parte integrale della redazione primitiva, per autorizzare il supposto; e poi, prova ad ogni modo come il Talmud, anzi le versioni anteriori al Talmud tenessero per fermo non altro essere iZikné Angheb, che dottori israeliti.—Questi alla domanda di Alessandro, quale tra luce e tenebre abbia preceduto, si tacciono. Il Talmud dà a questo silenzio un motivo che non si acconcia che ad uomini israeliti. E qui come ognun vede il carattere israelitico investe l’ordine stesso dei fatti, ed appare manifesto in uno dei suoi più singolari incidenti. Si dirà qui pure che il silenzio loro ebbe altro motivo, e che il Talmud ne escogetò tale che consuonasse colla origine israelitica degli interrogati? Ma allora conviene trovare quale sia questoaltromotivo: e in ogni modo sarà una conferma di più, che il Talmud non dubitò mai dell’ebraismo di quei dottori.
Ecco però l’argomento capitale, l’Achilledell’illustre Rapoport; ma che però, come l’eroe di questo nome, ha veramente vulnerabile il calcagno.
Alessandro nel dialogo in questione conclude con questa domanda: «Perchè ci avete voi combattuto?» E i dottori:—Satan vinse.—Ebbene, dice Alessandro,voi sarete uccisi per regio comando.—Ed essi:—Il potere è in mano dei Re; però ai Re non si addice mentire.—Qui il sig. Rapoport pone, e non a torto, in rilievo quanto la opinione che in questocombattereintende un dissenso religioso, il perseverare nell’Ebraismo, sia comento piuttosto forzato; ma non avremo però bisogno per fuggire da questa chiosa improbabile ricorrere ad una vera e propria guerra, la quale verrebbe, a senso suo, da Alessandro rimproverata ai sacerdoti indiani, quali istigatori di quella tra esso e Poro combattuta. Perocchè noi diciamo: Come non un cenno, nè del teatro, nè della causa di questo rimprovero, nella narrazione talmudica? Bisogna dire o che di gentili qui non si può parlare, o almeno che gli autori della redazione che noi abbiamo sott’occhio intesero per questisavj del mezzogiorno, veri e proprj Israeliti; resultato al quale inevitabilmente riusciamo, da qualunque parte prendiamo le mosse. Ma è poi inesplicabile la conclusione del dialogo senza la divergenza religiosa, o la vera e propria guerra? A credere mio, una terza via, ed è la buona, ci viene indicata dalMoarscià, il quale vede nel rimprovero d’Alessandro un lamento superbo della libertà colla quale avevano avvilito ogni più cara cosa, onde egli andasse superbo;—laScienza, quando risposeroche il vero savio è l’uomo previdente, e quanto poco egli lo fosse, gli avvenimenti il dimostrano; ilvalore, il coraggio, quando disserovero prode colui che vince le passioni, nè di questa maniera di prodezza ebbe Alessandro. Gliaveri, i beni, la potenza, quando chiamarono,solo ricco colui che è lieto e sodisfatto di quanto possiede.—Qual più amara ironia della vita e delle idee di Alessandro! Ma esso è preso più evidentemente di mira in altre loro sentenze. S’ei chiede qual sia il modo di goder la vita essi rispondono di mortificarla. S’ei cerca il mezzo di tornare agli uomini accetto, essi gli additano il sistema opposto a quello che ei seguiva, quello cioè d’odiare il regno ed il potere. Ed è appunto per questa costante censura di tutti i suoi atti, e del suo genio, ch’ei chiede: «Perchè mi combatteste?»—E si noti cheAtrastun, che è il verbo che noi traduciamo percombatteste, deriva daTaris, scudo, arma esclusivamente difensiva, ed ha un senso peculiare che si addice molto più a una lotta verbale, a unaardita confutazioneo meglioapologiao diatriba, che a una lotta a mano armata. Basta dire che il Talmud chiamaTargati(Baalè Terissin) icampioni più abili nella controversia religiosa(Talmud Berakot) e che quell’altra sola volta in cui questo verbo è usato nel Talmud (Jevabot, 121) è appunto nel senso che noi crediamo, vale a dire di un’arditaopposizione scientifica, come a un dipresso noi diciamo oggiPolemicadaPolemoguerra in Greco a significare ogni maniera diControversia. Che rispondono iZikné Aneghebai lagni del Macedone?Satan vinse.—Per quelli che veggono nella sua domanda un senso religioso ciò vuol dire:—«Satan vi vince e seduce coi sui errori, quindi fra noi opposizione nel sentire religioso»—e questa interpretazione, come si disse delle orazioni di Demostene, pute di lucerna. L’altra delMoarsciànon è meno infelice; il senso suo significa,Noi tuoi avversari(Satan)ti vincemmo colle ragioni. E pel sig. Rapoport che vuol Alessandro lamentarsi delle loro istigazioni alla guerra, che cosa significa? Egli nol dice. Per noi il senso ci pare ovvio. Alessandro si lagna del loro ardito linguaggio. Essi si scusano dicendo. «Satan vinse.» Vale a dire, fu un mal genio che c’ispirò questo parlare a te increscioso.—L’idea delpredominio di Satanper significare una sventura che incoglie è usata nel Talmud dal medico e astronomo Samuel,Satanà bitrè ummé la sciallit; e ciò che più monta, ragionando come ragionano i dottori del mezzodì, con un pagano, vale a dire coll’amico suo Ablat, che noi abbiamo gravi motivi per credere non altri essere che lo stesso celebrePlotinofondatore della scuola Neoplatonica di Alessandria.—Un altro segno che questi savj sono sacerdoti tebani, è pel Rapoport (pag. 71) il suggerimento che porgono ad Alessandro per poter penetrare senza pericolo nei deserti affricani. Notiamo come poco innanzi (pag. 69) ei vi vedesse piuttosto etiopi o brami, e che ora divengono sacerdoti tebani come più atti a porgere di questa specie consigli. Non sarebbe però questa la prima volta che nel Talmud, filosofi e principi pagani ricorrono ai dottori ebrei per lume e direzione; testimone fra gli altri i messaggi che Antonino inviò ripetutamente a Giuda il santo per consultarlo intorno ad affari di stato.—Ciò che non dee tacersi però si è, come per espressa dichiarazione del Talmud questi suoi consiglieri, con cui di nuovo confabula al suo ritorno, sonoRabbanan, vale a dire inostri maestri. Sono essi che vedendolo sorpreso perchè tutto il suo argento e l’oro non bastasse a contrappesare unocchioche aveva riportato dalla sua visita in paradiso, gli porgono il consiglio di provare a porvi sopra un po’ di terra.—Lo che fatto, torna al suo peso naturale. Ora non è difficile scuoprire in questo significantissimo consiglio la impronta della precedente conversazione con Alessandro, lo stesso indirizzo morale, che in quella apparisce. E se autori del primo sonoRabbanan, mestieri è credere che eglino stessi siano i primi interlocutori.
Fosse pure provato che un doppio strato d’idee, di locuzioni si distinguono nella redazione talmudica, che il primo appartiene ad età più antica e nulla abbia di ebraico, l’altro ad epoca più moderna e abbia israelitica impronta: ciò che non potrà in ogni caso negarsi si è, che a senso dell’ultimaedefinitivaredazione talmudica tutte le cose quivi narratesi riferiscono ai dottori ebrei abitanti nel mezzogiorno. Ora quando pure ciò non avesse nessuna realtà storica, basterebbe, nonostante, al nostro supposto, e bisognerebbe vedervi egualmente un’allusione all’Essenatocolà abitante. Giacchè non è possibile che il Talmud attribuisca tutti i fatti e gli incidenti occorsi tra Alessandro e i sacerdoti tebani, ai dottori abitanti del mezzogiorno, se ai tempi medesimi che quest’alterazione si operava, nella tradizione più antica, non fossero esistiti dottori i quali tutte le qualità riunissero atte a rendere verisimile l’applicazione che ad essi si faceva di ciò che spettava in origine ai brami o ai sacerdoti d’Egitto. Non è possibile, in una parola, che il Talmud rapisca ai suoi veri proprietarj una veste per ricuoprirne unEnte imaginario. E ciò basta, come diceva, per vedere nellaintenzionedei redattori del Talmud una allusione trasparente allo Essenato. Questo resultato, non è critica che ci possa rapire, ove pure si meni buona la ipotesi dello illustre Rapoport.
[50]Il comentoTossafotosserva (loc. cit.) come dal contesto apparisca esser gli anziani del mezzogiorno, dell’ordine deiTaneiti. Il sig. R. Rapoport Erek Millin, alla parola Alessandro a p. 73.—crede poter fondarsi su quanto si legge (Talmud ivi pag. 22.)Tacah lehu Res Lachis lidromaé; per dedurne che appartengono piuttosto all’ordine successivo degli Emoraiti. Veramente la frase Talmudica non prova; e tanto meno, quanto non si osserva nel contesto quella forma dialogica che sarebbe stata seguita ove Res lachis (degli Emoraiti) avesse coi dottori del mezzogiorno confabulato. Ma ove pure fosse provato che vi eranodottori meridionaliche appartenevano all’ordine e all’epoca degli Emoraiti, ciò non osta affatto al supposto che fossero Esseni, siccome noi veramente crediamo, poichè Esseni esistevano in Palestina tanto ai tempi tanaitici quanto a quelli più tardi degli Emoraiti. Anzi, a veder bene, questo trovarsi nel Talmud dottori designati coll’epiteto semplicissimo dimeridionali, tanto in tempi antichi che in altri posteriori, prova che si volle con ciò alludere piuttosto a unafamigliadi savj che avevastanza comune e legale e conosciutain quella contrada, che non a una dimora arbitraria che avrebbe lasciato sempre incerto, di quai dottori a preferenza si favellasse.
[51]L’ebraismo biblico non ha mitologia. Ciò fu da lungo tempo notato e valse a provare sempre più la sua divinità e la superiorità dei nostri sacri libri sulle mitologie paganiche. Però di questo fatto vero in generale non è qui luogo a parlare. In ogni modo questo invertimento d’epoche nella storia dall’ebraismo, questo precedere inatteso, irregolare del vero, e dello storico, del proprio,—al mito, alla finzione, al figurato;—questo tardo comparire della mitologia nello Ebraismo che non comincia fra noi a spuntare che colla cessazione dell’era profetica, e col principiare dell’era rabbinica, è fatto eloquentissimo che dovrebbe dare grandemente a pensare. Non par egli mostrarci a dito che fino a quest’epoca ultima, la mente ebraica, il pensiero umano si rimase ozioso, supplito com’era da una potenza superiore che ispirandolo a suo grado, gli risparmiava naturalmente quelle fasi, quelle transizioni che lasciato a se stesso non può a meno di percorrere; e che appena cessata questa azione straordinaria sul pensiero ebraico, vale a dire al cominciamento dell’era rabbinica, la mente ebraica si trovò a quel punto istesso in cui la mente pagana si sentì all’esordire della sua civiltà, e cominciò allora soltanto a svolgersi per tutte le fasi che le sono naturali? Noi non facciamo qui che accennare una idea, la quale esigerebbe il massimo sviluppo, a cui siamo certo preparati, ma che il luogo non comporta. Ciò valga soltanto a spiegare la parolaMitologiadi cui ci siamo valsi ad indicate laLetteratura Agaditicadel Talmud.
[52]Vi è in ambo i Talmud un frammento che sembra ostare alla superiorità da noi attribuita ai meridionali, nella scienza dell’Agadà, e quindi sopprimere uno dei punti di contatto che tra gli Esseni abitatori di quelle regioni, e la scuola dei teosofi cabbalisti, abbiam creduto ravvisare. Pure dopo breve esame parvemi vedervi piuttosto ragione di confermarmi sempre più in questo supposto. Ecco i due frammenti preziosi anche per altre conclusioni che sarebbe ovvio inferirne, se qui ne fosse il luogo.—Nel Babilonese si legge (Pesakim V. 62).R. Samlai presentossi e R. Johanan dicendogli: Insegnami, ten prego, il libro delle Genealogie. (Sefer Johassin). Risposegli: D’onde sei tu? da Lydda. E ove dimori? In Neardeà. Non è lecito dunque(replicò)insegnarlo, ne a quei di Lyddà, ne a quei di Neardeà.—E nel Gerosolimitano al luogo istesso.—R. Samlai presentossi a R. Jonatan dicendogli: Insegnami, ten prego, l’Agadà. Risposegli: Ritengo per tradizione dei miei maggiori, di non insegnare Agadà, nè a’ Babilonesi nè ai meridionali, perchè sono alteri, e nella legge dappoco.Tacciamo di molte altre rivelantissime considerazioni che il confronto dei due testi ne suggerisce;—della equivalenza diSefer Jokassin(Talmud Gerosolimitano) e d’Agadà(Babilonese); di una non meno pronunciata avversione pei Babilonesi che si riscontra nel Zohar; dell’alterigia, ostacolo all’insegnamento della Agadà; come laumiltàfu titolo e pregio singolarissimo per penetrarne i segreti come più oltre vedremo; della importanza che assume l’Agadà in ambo i frammenti; del carattere tradizionale e antico di questa trasmissione a segno d’avere ricevuto per tradizione le regole della trasmissione medesima; del personaggio di R. Samlai—qui studiosissimo dell’Agadà, e celebre nelle pagine del Zohar (76, 2.) come maestro di penitenza, sotto il nome eloquentissimo diAsià, medico o terapeuta;—della identità delDarom(mezzogiorno) del Gerosolomitano con Lydda (Lud) del babilonese frequente soggiorno dei teosofi nel Zohar, e d’altre per avventura non meno importanti considerazioni. Domanderemo soltanto come conciliare la scienza, la celebrità altrove vantata dei dottorimeridionalinelle dottrine dell’Agadàcon questo rifiuto d’insegnarliela, che sorprendiamo in bocca a R. Jokanan o Jonatan? Specialmente ove si abbia occhio al motivo che di questo rifiuto si narra—l’alterigia loro e la inferiorità nella scienza religiosa. Ma la obbiezione si tramuta in prova, solo che si attenda al comento di Rasci, il quale, non saprei dire troppo il perchè, non vede nel motivo allegato al rifiuto che unpretesto, e riduce per conseguenza la negata trasmissione a un giudizio poco favorevole che dell’attitudine personale del richiedente, avrebbe fatto R. Jokanan o Jonatan. Difatti si legge in Rasci—che non ebbe di mira così dicendo che a respingerlo con un pretesto—o meglio perchè Babilonesi e meridionali non hanno sicura genealogia in Israel.—Ognun vede come nella prima alternativa l’ostacolo è scomparso; ma non tutti veggono a prima giunta come nella seconda sia trasformato in appoggio. Non si comprende invero come Babilonesi e meridionali non hanno sicura genealogia in Israel, dappoichè sappiamo cheEssa non si partì da Babilonia, finchè non la lasciò quasi farina schiettissima; come si esprime il Talmud e che ilDaromoLudera parte di Palestina ove pare inconcepibile che vivessero uominiinteramented’originespuriaodubbiosa. Ma si comprende benissimo ove in questi meridionali almeno si veggano i nostri Esseni, discendenza, siccome più sopra vedemmo, dei Recabiti e ramo gentile innestato in Israele, la gente alienaBenè Nekardi cui parla Isaia. Può darsi dunque che dopo tanti secoli scorsi dai Recabiti e dopo il continuo incorporarsi alla società loro di tanti elementi israelitici, quelli che erano conosciuti per discendenti da quei proseliti (che allor ve ne fosse lo sappiamo da R. Iosè, che è detto nel Talmud apertamentedella prole di Jonadab ben Rekab) fossero tenuti in conto di meno degni di penetrare le dottrineagaditiche.
Checchè ne sia, ci sia lecito prima di passare ad altri fatti di osservare alcuni indizj che nel testo talmudico di Zebakim ove si parla di Jeudà Ben Dostai, e di cui si fe’ parola nel testo, ci conducono per altre vie alla società degli Esseni.—È il primo il nomepeculiareche il Talmud dà a questo Ieudà ed ai suoi, diParouscimfarisei per eccellenza, nome che essendo comune a tutti i dottori, e che da se stessi si dànno, non può essere inteso che come una più onorifica designazione: quasi i piùfariseitra ifarisei. Il secondo è il fatto che il comento di Rasci pone in luce quando dice che Ieoudà e il figlio elessero stanza lungi da Gerusalemmeper non recarvisi nelle feste, nè sacrificare l’agnello pasquale, nè gli altri sacrificj di Haghigá. Non par egli porgerci la chiave di quel dato singolarissimo che ci somministra Giuseppe intorno gli Esseni dicendoci chenon entravano nel tempio per sacrificarvi; e che tanto sembra opporsi alla identificazione loro colla parte più eletta dei farisei? Avremmo dunque nel fatto diJeoudà ben Dostaila spiegazione di questo astenersi, e in guisa l’avremmo da dissipare ogni nube che sembra elevarsi sulla identità da noi propugnata. Non si dimentichi che Jeoudà è più antico di Giuseppe, di quasi un secolo e mezzo.
[53]Poche linee più sopra, il gran maestro della Teosofia piange di un pianto di gioja. Qui è il bacio che officia come segno di fraterna approvazione. Ambo, a parer mio, indizj significantissimi. L’uno e l’altro provano come questi farisei così posti in mala voce per formalismo, per insensibilità, per ipocrisia, fossero d’una sensibilità, così esquisita da prorompere frequentissimamente in quelle dimostrazioni spontanee che ne sono il più efficace argomento; e che d’altra parte tanto bene si acconciano a quelMisticismoche noi vediamo nelle loro dottrine. Chi scinde i dottori zoaristici, i mistici dai dottori talmudici, non poco dee durare fatica a spiegare quella pronta, vivace, energica estrinsecazione dei proprj affetti che negli uni come negli altri apparisce ad ogni tratto.
Ma se la gioja, il pianto, il bacio fraterno, attestano indistintamente qual cuore si avessero questi farisei calunniati, l’ultimo specialmente, ilbacio fraterno, ha una significazione particolarissima in quanto accenna a quella filiazione di cui altre volte toccammo del primitivo cristianesimo, e dei suoi più eminenti rappresentanti, dalla famiglia dei mistici farisei e dei teosofi, si appellino essiEssenioKabbalisti. Non è troppo il dire che spesso più nelle piccole analogie che nelle grandi, più nelle minute circostanze che nelle linee più prominenti, si vede la vera affinità e derivazione dei sistemi; perciocchè le prime come più particolari più urgentemente ne fanno fede che non le seconde, siccome quelle che essendo più generali, è più agevole il supporne la fortuita apparizione simultanea in varj sistemi. Così, a mo’ d’esempio, ilbaciodi cui è discorso. Chi conosce il Zoar sa che non v’è cosa che vi torni più di frequente.
Ma ciò che più monta si è che negli altri monumenti rabbinici come Misnà Talmud, ecc. o non vi si nota, o se tu ve lo scorgi, egli èsolo in quei casi in cui dei Misteri è parola.—Per esempio della Mercabà o carro di Ezechiele (V. Talmud trat. Haghigà, 14). Non è questo eloquente indizio che questa forma di approvare e di salutare era peculiarissimo un genere di studj, a quelli cioè dove ebbe culla il Dogma Cristiano? Che sarà se vedremo poi ilbacio fraternoapparirenei Vangelie tra i fondatori della fede cristiana come saluto consigliato e approvato?Salutatevi, dice Paolo, (Ep. ai Rom. sub fine) gli uni gli altri consanto bacio.—E così I. Corint. XVI, 20.—2ª Corint. XIII, 12.—1ª Tessal. V, 26.—I. Piet. V, 14.—Nè mancò neppure chi lo avvertisse. «Dès l’origine de l’Eglise la coutume s’introduisit parmi les Chrétiens dans leurs Assemblées de se donner le baiser de paix.(Bergier. Diction. de Theolog. III. 571.)» Forse non sarebbe erroneo aggiungere che quest’uso fa fede d’un’antichità particolare di quel consorzio, se si dee giudicare dagli esempi della nostra Europa, in cui non è raro vedere ilbacioessere il saluto per eccellenza e la forma di esso più antica. Oggi pure in Inghilterra tanto è diresalutarechebaciare. «Sous le règne de Henri VII, quand les arrières grand’-mères des douairières actuelles d’Angleterre saluaient un parent, un ami, ou même un étranger, c’était en échangeant avec lui un innocent baiser.Le motsaluteest resté en anglais comme synonime deKissou de baiser.—Revue Britannique, Mars 1860, p. 91.
[54]La mèsse è talmente abbondante, che non crediamo con quanto fu detto averla esaurita. Plinio aveva detto (lib. V, VIII,) degli Esseni,Gens socia Palmarum. Ora, oltre la residenza che abbiamo veduto scelta dai Teosofi nella regione delle Palme, il mezzogiorno di Palestina, non si dee tacere come nel Zoar ci si offrano spesso que’ contemplativi a ragionare all’ombra dei palmizjtuté diclé; che notarono lasessualitàdi quei vegetabili non solo, ma di tutte le creature dell’universo in questi termini.R. Eleazar e R. Hisà andavano per via, e vedendo due palmizi, l’uno maschio l’altro femmina, disse R. Eleazar a R. Hisà: Certo, tuttociò che vegeta sulla terra, è maschio e femmina non solo, ma eziandio tuttociò che cresce in seno al mare.È noto come Empedocle fosse il primo ad osservare la sessualità delle piante; ed Empedocle presenta più di una analogia nelle sue dottrine in generale coi teosofi nostri, sulle quali ameremmo fermarci, ma che i limiti di quest’opera ci contendono. Diciamo solo come il gran poeta e filosofo nostro Ben Gabirol, conosciuto e citato da tutto il Medio Evo sotto il nome diAvicebron, come con grandissima sodisfazione dei dotti, avvertiva l’illustre sig. Munh di Parigi, è reputato dal suo abbreviatore e traduttore Ben Falakira seguace fra tutti gli antichi a preferenza diEmpedocle. E ciò torna tanto più verosimile in quanto sappiamo per confessione dei critici stessi più indipendenti, che tra Ben Gabirol e la Dottrina Cabbalistica o teosofia corrono numerosissime affinità a tal punto che fu creduto il primo modello e la seconda la copia. Ma ciò non toglie che questa particolare conformità del Zoar alle teorie botaniche di Empedocle, non abbia il suo valore. Quanto ai Dottori Essoterici abbiamo già avuto luogo di vedere nel raffronto da noi istituito tra le loro dottrine e quelle deposte nel libro di Filonede vita Mosyscome della intima struttura delle Palme favellassero come favella la scienza odierna. È inoltre narrato nel Medras Rabbà, il fatto di due Palmizj che divennero fecondi quando ogni ostacolo fu rimosso che li divideva, lo che consuona mirabilmente con quanto narra il Verati, vol IV, p. 268. «È veramente degno di attenzione, scrive il Prof. Gaetano Savj, ciò che si racconta della Palma maschio di Brindisi e della Palma femmina di Otranto. Questa da lungo tempo pareva ed era sterile, ma allorquando ambedue furono cresciute a segno che gli spadui si trovassero al di sopra degli ostacoli che si frapponevano alla diretta comunicazione fra loro, la femmina abbonì dei frutti.»
Abbiamo nel testo veduto gli oratorj posti in mezzo ai campi. Là pure si studiava e s’insegnava ai discepoli. E nulla vi ha di più frequente non solo nel Zoar, ma nei libri essoterici non meno, che i Dottori meditanti o insegnanti ai discepoli all’ombra di un palmizio o di un fico. E molto sarei inclinato a credere che da questo uso derivarono le similitudini tolte dalla vita dei campi a significare la scienza sacra, le sue parti, e i suoi cultori. Forse anche altre allusioni si annodano nel nomePardes, giardino, dato alla Teologia arcana, ma è probabilissimo che tanto esso quanto l’idea correlativa diguastare o sbarbicare le pianteper indicare la introduzione d’errori, o la negazione di alcune verità, non d’altronde abbiano presa occasione a così dirsi. Non è da questo diverso il nome diCherem(Vigna) dato alle scuole, ed alle accademie. Se pure non vogliasi vedervi unaVignavera e propria ove si studiava, lo che non pare affatto inverosimile, egli è certo però che la interpretazione che si dà a questo nome, (antichissima, a dir il vero, perchè origina dal Talmud Gerosolomitano) e che significherebbe un luogo distribuito e diviso a guisa di Vigna, non è molto atta a sodisfare la buona critica. Non sarebbe piuttosto una derivazione o una reminiscenza della situazione delle scuole e delle accademie in mezzo a campi ed a vigne? Nè la similitudine quietò in questa idea generale, ma scese analiticamente a distinguere parte a parte i prodotti delle vigne e dei campi, ed a designare col nome di ognuna di esse, una delle parti più cospicue della scienza religiosa. Così ilfiore della viteadombra la bibbia.—L’agrestola Misnà.—Il melogranatoil Talmud (Irubim, Cap. II, V, ivi Moarscià che connette questa similitudine coll’altra generica dellaVigna.) E altrove il granoDagansignificò l’Alakà, ilRitolalegge, e il vinoTiros l’Agadà(si noti come Agadà a senso nostro sia la veste leggendaria della Teosofia; e come la Dottrina evangelica che non fu in origine che una Teosofia propalata prenda il nome nei vangeli stessi diVino): Infine l’uomo pieno di scienza varia fu dettoEscolGrappo (Sotà sub fine), come l’indotto, il volgo fu chiamato col nome dipampaniche valgono a conservare e difendere i grappoli (ibhun rahamé aalaia deitcaiemùn atcalajà.) E per quanto valenti critici come il Rapoport vogliano vedere negliAschelot(Sotà ibid) una corruzione o ebraizzamento discuole, pure, tutto considerato, non si può a meno di conservare a questa locuzione, almeno come senso fondamentale e primitivo, quello proprio diGrappolo.
[55]Questa locuzione è comunissima nei due Talmud, e in generale nell’antica Biblioteca Rabbinica. Egli è da quest’uso che Gesù apprese a dire a proposito di Lazzaro morto,Lazzaro nostro amico dorme. (Gio. XI, 11). Ma ciò che torna incomprensibile egli è che uomini israeliti com’erano i discepoli, abbiano potuto fraintendere, e capire vero e proprio sonno, replicando:Se egli dorme sarà salvo(anche così dicendo si mostrano seguaci della terapeutica talmudica). Questo equivoco non troppo naturale in uomini che ascoltavano tuttodìdormirepermoriree che dovevano in quest’ultimo senso tanto più interpretarlo, essendo Gesù a quell’ora troppo da Lazzaro lontano, per saperne tutte le più minute vicende (la morte siccome cosa troppo più importante poteva da essi presumersi conosciuta per chiaroveggenza profetica), farebbe credere che ei fu soltanto appo lo scrittore del quarto Evangelo, siccome dai tempi alieno e dai luoghi ch’ebbe nascimento, e ch’egli per induzione analogica pose a carico dei discepoli.
[56]Questo avveniva nella festa dei Tabernacoli, ed era in quei giorni che ricorreva la straordinaria esultanza ove, dice la tradizione, prendevano parte quasi esclusiva iHasidim(nome a senso nostro più antico degli Esseni) ed iPraticicome fra poco vedremo; lo che ci riconduce per altra via, alla predilezione degli Esseni per le acque. Il Talmud dice apertamente che si nomava festa dellaScioabà perchè di là attingevano (Scioabim) lo Spirito Santo, siccome è scritto: Attingerete acqua con esultanza dalle fonti della salute; e questo fatto come queste parole stringono in un sol fascio.Hasidimantica appellazione degli Esseni, la libazione delle acque; e la ispirazione onde furono celebrati gli Esseni, unione sopra ogni altra eloquentissima. Non taceremo come questa festa e questo Testo Rabbinico spargano gran luce sopra un passo del quarto Evangelo. (Cap. VI, V. 37.)Or nell’ultimo giorno, che era il gran giorno della festa(dal V. 2 apparisce che questa festa era quella deiTabernacoli)Gesù stando in piè gridò dicendo: se alcuno ha sete, venga da me e bea.V. 38.Chi crede in me, siccome ha detto la Scrittura, dal suo ventre coleranno fiumi d’acqua viva.V. 30.Or egli disse questo dello Spirito il quale riceverebbero coloro che credono in lui.
1º Si noti la qualificazione di grande data all’ultimo giorno dei Tabernacoli, appunto come i Dottori lo chiamano ilgiorno del grande Osanna. Ma questo titolo ha un valore speciale in bocca a Gesù, perciocchè prova come non siamo andati errati in una Scrittura Ebraica, diretta a confutare le idee del Signor professore Luzzatto, quando asserimmo che il carattere penitenziale e solenne di questo giorno risale a tempi antichissimi. Fra gli altri cenni, questo dei Vangeli non è l’ultimo, mostrando Gesù, che invita in quel giorno a convertirsi alla sua fede, e chiamandologran giornoappunto come il Talmud Gerosolimitano chiamatogiornoper eccellenza, e lo pone al fianco delCapo d’Anno(vedi mia opera citata). Non è da trascurarsi neppure come ilgran giornodei Vangeli per l’ultimo dei Tabernacoli, abbia non poca analogia col nomegran digiuno Zomà Rabbàdato dal Talmud al 10 di Tisri.
2º Gesù diceSe alcuno ha sete, venga a me e bea. Come non vedere in queste parole un’allusione, vuoi alle acque che si pregavano in quei giorni copiose per tutto l’anno, vuoi alla libazione delle acque nel Tempio che non si faceva mai, tranne quei giorni istessi? E si noti che Gesù proclama questo nelTempio(V. Giov. VII, verso 14-28), ove questo rito si celebrava, e si mostra per ciò stesso fedele a quella trasformazione ch’egli mirava a operare nel culto ebraico sostituendosè stessoal Tempio, e appunto chiamando sè medesimo col nome di Tempio, tanto quandopromette distruggere e rifabbricare il Tempio in tre giorni, quanto allora che per giustificare i discepoli che profanavano il sabato, cita l’esempio dei Sacerdoti che eseguivano ogni illecita opera nel Tempio, e aggiunge: «Ora io vi dico in verità che vi è qui qualcuno maggiore del Tempio.» Gesù trasporta dunque nel senso figurato delle sue proprie dottrine il rito materiale che allora si celebrava, e neppure così facendo si dilunga dalle dottrine farisaiche, conciossiachè siano esse appunto che hanno detto «chiamarsi quella festaScioabàperchèvi si attingeva lo Spirito Santo.» Ecco il senso metafisico innestato sul rito delle libazioni. E qual è il verso che s’invoca dai Dottori a sostegno? Quello appunto che dà Gesù. È vero che verso come quello da Gesù rammentato, non si trova affatto nella sua giacitura in tutta la Bibbia, ma è innegabile del pari che il verso a cui si mira (per qualsiasi ragione alterato) è quel che si legge in Isaja XII, V. 3 (non X, 4 come vuole Diodati) vale a direattingerete acqua con esultanza dalle fonti della salute, che diventa in bocca a Gesù,dal suo ventre coleranno fiumi d’acqua viva. A spiegare la quale differenza, basta osservare che Gesù applica a sè stesso, ciò che il profeta intende per la salute politica e la morale, e i Dottori per la ispirazione. Quindi è che le frasi ebraiche prestandosi mirabilmente a tal metamorfosi—le fonti (Mahianè) da cui si attingerà l’acqua divengono—ilVentredel Messia—dicendosi in ebraico per ventreMehéper fonteMahian—ed ancheMahiane;—e la saluteJesciuhaè sostituita dal sottinteso Messia Gesù—chiamatoJeosciuache suona all’orecchio come all’intelligenza, quanto Jescuha (Salute). L’imagine poi diventre ricettacolo di dottrina, se suonerebbe impropria nelle nostre lingue, che per la scienza progredita esprimono più esattamente la situazione d’ogni viscere, è per contro comune e approvata nel biblico e nel rabbinico idioma, dicendosi nel primo:la tua legge nel mio ventre. (Salm.)Vetorateha betoh meaie nel rabbinico:Gioisci, o mio ventre, per dire vo superbo di aver raggiunto la verità.—Questa trasformazione torna tanto più accettabile, ove si riduca a memoria quanto più sopra dicemmo, dell’intendimento a cui miravaGesùdi sostituire o anteporreSè stesso, le suedottrinee la suaautoritàalTempio. Ma sopratutto torna qui opportuno notare, come la teosofia cabbalistica, che a senso nostro forma il fondo delle dottrine degli Esseni, e del primitivo cristianesimo, chiamifonte o pozzo di acqua vivaBeer maim haim non solo il Tempio di Gerusalemme, (V. Nacmanide e com. al Pent. Sig. Vojerà) ma il suo prototipo, emanatistico—la Sefirà chiamataRegno Malhute Tempio che è nella serie delle emanazioni—il principio della incarnazione, la umanazione del Verbo o Logo (Tifheret) lo che spiega come Gesù Avatara, chiami sè stessoTempio, e a sè stesso arroghi l’epiteto difonte o pozzo d’acqua viva. Si vegga anche nello stesso Vangelo di Giovanni, il colloquio di Gesù colla Samaritana e le parole significantissime che Ei vi pronunzia. Soprattutto non si dimentichi che lì come qui, è Gesù che proclama sèvera sorgente salutare, vera acqua, vero pozzocapace di dissetare. Nella scena del Tempio, come in quella del pozzo colla donna Samaritana, non saria possibile disconoscere le allusioni ai fatti, e alle dottrine dell’Ebraismo, e l’influenzamiticaapparisce qua e colà evidente. Nel Tempio non solo, come dicemmo, Gesù ha di mira la ispirazione che in quei giorni reputavasi diffondersi sulle menti a guisa delle acque, che allora appunto l’unica volta in tutto l’anno si spargevano appo dell’altare; ma non si può negare nemmeno che qualche allusione non voglia egli fare eziandio al pozzo, su cui posava l’altare e di cui toccammo nel Testo. Nel colloquio colla Samaritana al pozzo, ilMitonon è a parer mio meno sensibile. Chi ne voglia diffusa dimostrazione la troverà nel mioEssai sur l’origine des dogmes et de la morale du christianisme(Manoscritto premiato nel concorso dell’Alliance israélite universelledi Parigi). Solo ci piace qui di aggiungere, come la donna Samaritana si dica avere avutosette mariti, numero e circostanza di conto indubitatamente cabbalistico, onde il principio d’Incarnazione, ilRegnochiamato anchePozzo, si dice il principio femminile di tutte leSettesuperiori emanazioni, e perciò stesso chiamata orafiglia dei Sette Bat Sebah, ora l’ottava(Sceminit. Esmun egizio). Quanto alpozzo, un autore che se ne intendeva appartenendo egli alla Società deiliberi muratori, così s’esprime «Les puits étaient des emblèmes communs à toutes les initiations. Dans tous les temples égyptiens où on initiait, il y avait le puits où descendait le néophyte.... La Maçonnerie considérée comme le résultatec. per R. D. S. vol. 2. p. 65.» La esistenza dei segni dell’esoterismo e della iniziazione nel Tempio di Gerusalemme, malgrado le apparenze contrarie, dovrebbe ammonirci come sia verissimo ciò che altrove dicemmo, cioè che la sola differenza tra il metodo pagano e l’ebraico in ciò consiste, che il primo pose l’esoterismo e il mistero nella teologia e la divulgazione nella mitologia, mentre il secondo fa patrimonio comune della teologia e pone il mistero nella mitologia, siccome quella che serve d’involucronon allasostanzama allascienzadei Dogmi. Per modo che si può dire che il paganesimo non è che un ebraismo a rovescio.
[57]Alle cose esposte nel Testo vogliamo aggiungere come della sorgente che era nel Tempio ragioni eziandio Aristea nei frammenti riportati da Eusebio. (Prep. evang. ed Paris, vol. 2, pag. 51)Cette eau(che terge il sangue delle vittime)provient d’une source placée dans l’intérieur: source intarissable et abondanteec.; come i Dottori eziandio predilegevano le Rive come sede atta ai buoni studi, leggendosi nel Talmud Oraiot 3:quando leggete o meditate, fatelo, presso ai fiumi; così, in quella guisa che scorrono le acque, scorreranno pure le vostre cognizioni; e finalmente come questa simpatia e quest’uso condusse i primi cristiani a prediligere essi pure le rive, di cui non vogliamo citare qui che un solo esempio.E nel giorno del Sabato(si legge negli Atti, cap. XVI, V. 13)andammo fuor della città presso del fiume dovesoleva essere il luogo dell’orazione, epostici a sedere, parlavamo alle donne quivi raunate. Una lettura del Vangelo mostrerà come quest’amor delle rive risalga sino allo stesso fondatore del Cristianesimo, il quale tolto lo ebbe senza meno alla Scuola Essenico-farisaica a cui appartenne.
[58]Queste cose andavamo tra noi stessi conghietturando privi, come siamo, del gran sussidio della letteratura germanica, quando la sorte ci fe’ imbattere in un illustre ausiliare, dell’amicizia del quale ci onoriamo, ed è il sig.JostnellaStoria del Giudaismo e delle sue sètte. Ecco la traduzione delle sue parole recate in idioma francese: «Les Esséniens n’observaient pas si rigoureusement les scrupules rabbiniques sur la transcription de la loi orale, et les Meghillat Setarim mentionnés dans le Talmud ont été écrits par des Esséniens.» Il Redattore dell’Univers israélite, che riproduce queste parole, a torto aggiunge: «Nous ne connaissons quant à nous que les Meghillat Setarim de R. Hija:» dico a torto, perchè altre pure ve ne sono, e la nostra del Talmud Gerosolimitano è tra queste. Che si tratti poi di volumiscrittie non dilibroedopera, lo attesta il verboCatubche nel citarli si adopera, come il nome diMeghillàindicante invariabilmentevolumee nonopera, come saviamente avvertiva giùRascisul Talmud (Irrubin).
Come astenerci dal rammentare altro autorevolissimo erudito tedesco (specialmente in tutto che tende a favorire l’antichità della teosofia ebraica, alla quale si protessa avverso), ed è loZünzdi Berlino il quale così esprimesi, Cap. VII.:Altra opera pregerolissima andò perduta la quale ragionava di Morale e di Civiltà(Dereh Erez):è chiamata talvolta Meghillat Setarimvale a direlibro in cui si ragiona di misteri; tal altra Meghillat Hasidim, il libro dei Hasidim. Quindi apparisce come questa opera non di leggi rituali soltanto favellasse, secondo che altri pensò, ma più e meglio di Morale e di Dottrina; e tanto significa il nome che reca, e quello eziandio che per entro vi è contenuto.Due punti pertanto emergono dall’opinione del Zünz 1º CheMeghillat Setarim e Meghillat Hasidimnon sono due opere, ma una soltanto; 2º Che reca il nome diSetarimpei misteri ch’ella conteneva. L’autore delRabia ed Ofen, 1837, benchè di gran lunga più ortodosso del Zünz, non consente nelle conclusioni rammentate, e crede che lo Zünz siasi indotto a credere alla identità delle due opere pel fatto che ilIalcut Simeoni, pag. 73. 2, chiamaMeghillat Setarimciò che altre opere (Talmud Gerosolimitano e Sifré) chiamanoMeghillat Hasidim. È lecito credere però che non solo questo sia il motivo che della identità fece persuaso lo Zünz; sibbene ancora l’intima convenienza di libri misteriosi aiHasidimnoti nella storia come proavi degli Esseni, come accennammo e accenneremo più volte. Ma il nome diMeghillat Setarimsignifica veramente libro de’ misteri, come vuole loZünz, o piuttosto libro apocrifo (nascoso), come pare intendereRascied altri, e come oppone il Rabia? Noi inclineremmo a credere come il primo, per certe analogie rabbiniche che lo persuadono. DifattiMeghillat Setarimha la stessa forma cheBet Assetarim. Ora è indubitato che quest’ultimo lungi da significare il luogo riposto, suona invece il luogo ove stanno le parti riposte; cosìMeghillat Taanit, significail libro ove sono descritti i digiuni, e non illibro digiuno.—Meghillat Joasinsuona illibro che contiene le Genealogiee non illibro Genealogico,—MeghillatSammamanimvuol dire illibro ove sono descritti i profumi e gli aromi, e non illibro profumato.—Meghillat Kinot, il libro che contiene le elegiee non illibro elegiaco. Non si vuol dire con questo che ilMeghillat Setarimnon fosse libroripostooltre il contenere dottrineriposte, che ansi il primo fatto è conseguenza del secondo; nè si vuol negare che contenesse anche disposizioni rituali, ma non si deve nè si può concludere, come fa ilRabia, dal fatto che non sono citate che queste nel Talmud, che altro non vi si contenesse, stante che il supposto da cui si muove, cioè il carattere misterioso delle altre dottrine, impediva che queste pure si citassero. Inoltre vi sono certi caratteri persistenti in tutte le citazioni che del Meghillat Setarim si fa nel Talmud, che formano a parer mio grave indizio della sua parentela Essenico-cabbalistica. Basti osservare: 1º Che nei tre luoghi onde di essa è menzione nel Talmud (Sciabbat p. 6, 2, e 96. 2 Mezia 92, 1) egli è sempreRab o R. Abba, che dice averla letta e ne riferisce i dettati; ed è sempre presso R. Hija ch’ella fu trovata. Ora Rab e R. Hija sono due personaggi eminentemente teosofici, l’uno come redattore presunto da Zoar di parte di esso, l’altro come uno del soci (Haberim) e interlocutorio. 2º IlMazati(trovai) onde si vale invariabilmente Rab nel riferirne il contenuto, tanto poco conviene ad una raccolta di ricordi rituali che dovevano essere frequentissimi e molto letti e studiati, quanto bene si acconcia a libri e dottrine per loro indole misteriose. Altrettanto si dica delVecatub ba(Ed era in quello scritto) locuzione che torna nel Talmud solo allora che si tratta di libri esoterici come il libro di Balaamo (Sanhedrim XI), e quando la citazione non è consentanea al subbietto generale dell’opera. Lo stessoIsi ben Ieudale cui parole si citano registrate in quel volume: vi è grave ragione di credere che sotto uno dei sette nomi che reca in Pesahim (113, 2) appartenga agli studiosi dell’Agadà, vale a dire della scienza esoterica.
[59]I dottori Talmudici, se quando ripetono le ricevute tradizioni sonoAutorità religiosanell’Ebraismo, non così quandospiegano, e sono allora discutibili come qualunque altro dottore. Ciò intesero ab antico i più antichi loro successori, i quali spinsero soventi volte l’ardimento sino ad interpetrare iltesto misnicodiversamente da ciò che fecero iTalmudisti, lo che è bene altrimenti grave che non il trovare inesatta la spiegazione di un fatto per loro stessi remoto, e del quale non era imposto loro il ricordo quai maestri di religione. Di questa e maggior libertà usarono anche largamente i moderni, comecchè in fama di Ortodossi quale ilRapoportnel suoEreh Millimaltra volta citato.
Quanto all’orazione protratta e quasi continua che nel Talmud si attribuisce ai Hasidim, non è a tacersi un curioso raffronto che ci porge la storia delle Eresie. S. Epifanio rammenta due ordini diMessaliti, nome notoriamente derivato dall’ArameoZallaoZallepregare (V. Bergier Dict. de Theologie vol. 3º p. 246), i quali s’imponevano la preghiera continua, che credevano adempisse le veci di ogni altro dovere. Non è difficile ravvisare nel più antico di questi due ordini le fattezze dei nostriHasidim, coi quali se non s’identifica assolutamente, pare senza meno un ramo Cristiano del più antico ceppo Ebraico. È vero che S. Epifanio dice di questo più antico ordine nè Cristiano essere, nè Ebreo, nè Samaritano; ma si rifletta alla distanza di luogo e di tempo che divideva Epifanio dai nostriHasidim, alla vita eccezionale e in tante parti discordante dalla comune Ebraica che menavano i nostriHasidim, o Messaliti, e chiaro si vedrà come l’asserzione di Epifanio non ci toglie la pensata affinità tra i suoi Messaliti ed i Hasidim del Talmud; onde non è da redarguirsi Scaligero se negli stessi eretici vede una frazione degli Esseni. (V. Bergier,Ibid.)
A costo poi di precorrere in parte le cose che saremo per dire, il testo talmudico, onde qui si ragiona, ci mena irresistibilmente, per l’affinità delle idee che qua e colà si acchiudono, a far menzione sino da ora di parecchi e preziosi testi antichissimi riferiti nel Talmud, ove sotto un altro nome eloquentissimo si allude, a creder mio, alla società degli Esseni; e che sono da porsi fra quelle tante memorie che debbonsi oggi restituire alla storia degli Esseni contro la divulgata sentenza che l’Enciclopedia rabbinica dei primi secoli non rechi della società degli Esseni niun vestigio. Questo nome che offre invariabilmente l’idea comune e in sommo grado rilevante diSocietà, diSodalizioassume non dimeno tre forme: differenza che a senso mio ad una sola cagione debbesi ascrivere, alla diversa origine e stile dei testi che ne fanno menzione. Queste tre turme sono: 1ºCheillà Caddescià di beruslem(Santa Società ch’è in Gerusalemme); 2ªEdà Chedoscià(Santa Società); 3ªBene Akeneset(figli della Società). Incominciamo per dire (e per quanto negativo, ci sembra fatto di gran calibro) che le interpretazioni date sinora o sono vaghe o mal sicure; che p. e. per laKeillà Caddisciàmentre il Talmud Gerosolimitano (Mahaser Sceni, cap. 2º) intende due soli dottori ivi nominati (interpretazione, come ognun vede, tutt’altro che seria o verosimile), il Talmud Babilonico ci pone nella impossibilità di sottoscrivervi porgendoci non pochi esempi in cui la stessaSanta Società(Keillà Kaddiscià) si distingue evidentemente da uno almeno de’ due Dottori, onde a detta dello altro Talmud è composta, a segno di figurare al suo fianco come indipendente e distinta (Vedi Talmud Bezà e Iohasin Lettera Iod al nome Iose ben Mescuillam). Che per laEdà Chedoscià(Santa Società) il suo nome si legge nel Medras koelet, ove, oltre altre preziose indicazioni che proveremo fra poco convenientissime ai nostri Esseni, si domanda:E perchè si chiamano Santa Società?Dopo queste parole occorrono due varie lezioni. La prima è quella del LessicoAruh(alla parolaKaal) ove si risponde «perchè dividevano in tre parti la loro giornata, la prima dedicavano alla preghiera, la seconda allo studio, la terza al lavoro, altri dicono perchè studiavano nell’inverno e lavoravano nella state.» L’altra versione legge dopo la domanda ricordata:Perchè sono R. Iose ben Mesciullam e R. Simon ben Manasia i quali tripartivano la loro giornataec. L’autore dell’Aruh non ha i nomi proprj rammentati, e niun dubbio che la sua lezione sia da preferirsi non essendo luogo a rammentare chifossero, dopo aver domandato perchè sinomassero Santa Società. Checchè ne sia, abbiamo qui un motivo del nome loro che mirabilmente si addice al nostro Istituto del quale sappiamo come lapreghiera, lo studioed illavorodividesse tutto il loro tempo, come più oltre vedremo. Si avverta però che mentre queste indicazioni si attagliano agli Esseni, non è possibile convenire col Medras Koelet che per ciò solo prendessero il nome diSanti, non essendovi in questo tenore di vita niun carattere che meriti il nome diSantoper eccellenza, e che non sia comune ad altra maniera di dottori. Infine il terzo nome ch’è quelloBene Akenesetricorre come abbiamo detto nella misnaZabim3, p. 2. E qui ancora, siccome quello che suona straordinario ed eccezionale, non solo creò interpretazioni disparate, ma diè luogo a differenti versioni. Così il Maimonide nel Comento leggeBet AkenessetilTempio; ma chi legga attentamente il testo di leggieri s’accorgerà come il senso venga da questa interpretazione forzato, non essendovi memoria che i lebbrosi e gli affetti di gonorrea avessero luoghi apportati nei tempj. Assai meglio però l’altro comento diR. Simsonche legge come noiBene Akenessete intendeoheli hulleen betaarávale a direcoloro che non si cibavano che di cose pure, alieni da ogni immondo contatto; lo che da una parte identifica iBene Akenessetcon altro ordine e nome molto più comune nel Talmud, quello diHaberim o Socjche avremo luogo di ripetutamente citare in questa storia, i quali appunto questo tenore di vita conducevano, e dall’altra porge la mano ad un preziosissimo passo del Talmud Gerosolimitano ove unAsseo(Asia) possessore e insegnatore di nomi divini misteriosi si dice cibarsi di Maaser.
[60]Possiamo ragionevolmente esitare a riconoscere sotto questi varj nomi la società degli Esseni? La loro convenienza non potrebbe essere più manifesta. Il nome di Keillà Caddiscià, Santa Società, che fra gli altri luoghi si legge nel Talmud di Ioma 69, 1, reca tutti gli elementi necessarj a costituire il nome vero e proprio dei nostri Esseni. Chi ha sentore dello stile misnico e talmudico non può non fermarsi al nome diKeillà, unico, meglio che raro, per designare una Società qualunque, e che nel nostro caso tanto per la sua anormalità, come per la identità costante dei suoi supposti componenti, accenna meglio ad un consorzio regolare ed organico, che ad un adunamento precario e accidentale. Quanto poi eloquente l’epiteto di santo che in tutte le lingue sta ad indicare una perfezione religiosa, superlativa, e che nell’Ebraico è l’equivalente dell’ArameoFaruscim, Farisei. Potremmo d’altra parte tacere che ilpiù antico nomeonde si distinsero i Cristiani, propaggine secondo noi dell’antico Essenato, fu appunto quello diSanticome sovrabbondantemente attestano Vangeli ed Epistole ad ogni tratto? Nè recar deve fastidio la indicazione topografica diBiruslem in Gerusalemme, poichè se è indubitato che gli Esseni ponessero stanza sullerive del Giordanosappiamo non meno di certa scienza, come Gerusalemme ne ospitasse parecchi specialmente deiPratici. Che anzi, a parer mio, tale indicazione lungi dal dilungarci dall’Essenato, più e più ce ne avvicina, non potendosi comprendere come in un’epoca qual è quella in cui si fanno le citazioni in discorso, in cui Gerusalemme avea cessato di essere sede della autorità Rabbinica sottentrandogli in questo ufficio or Tiberiade ed ora altra città di Palestina, venga indicata costantemente Gerusalemme qual centro dellaSanta Società, se questa non si distinguesse spiccatamente dalla comune scuola dei Farisei, e non fosse per natura più aderente ai luoghi antichi, meno nomade di quello che erano le grandi individualità, ma pur non altro che individualità del comune Farisato.—Il secondo nome diEdà Keduscià, Santa Societàoffre lo stesso senso e torna egualmente a capello ai nostri Esseni. Più curioso e più nuovo è quello diBenè Akeneset, gli uomini della Società, abbandonato, se non erro, sinora in un canto nell’oscuro e negletto trattato Misnico di Zabim cap. 3º e che non meno si acconcia al nostro consorzio come evidentemente si ricusa ad ogni altra interpretazione, come più sopra accennammo.
Che se inomisuonano in sommo grado espressivi al nostro uopo, ciò che più monta però, e che non mi è dato qui che in parte lambire, si è una indagine delle dottrine che in nome di questa Keillà Kaddiscià, o Edà Caddiscià o Benè Akeneset si recano in mezzo negli antichi libri Rabbinici onde si vegga sino a qual segno queste dottrine o idee si attaglino alla persona degli Esseni. Il secondo di questi nomi figura nelMedrasc Koelet; e ciò che merita di avvertire si è che qui come in Ioma, pag. 69, 1, Bezà, p. 27, egli è Giuda il santo, il Redattore della Misnà che riferisce la loro dottrina, lo che prova la grande loro autorità ed antichità ed insieme la identità della Keillà Kaddiscià del Talmud collaEdà Chedosciàdel Medrasc; e che tanto in Rosc Ascianà 19, 1, quanto in Iomà (loc. cit.) egli è R. Ieosanah Ben Levi il personaggio più Cabbalistico e misterioso di tutto il Talmud, che è l’ultimo depositario delle loro tradizioni insieme a R. Simon Ben Pazl, altro dottore il cui nome e la cui storia sono celebri nelle pagine del Zoar. In due luoghi poi (Berahot, cap. I Rosc Ascianà, 19, 1.) ricorre la forma autorevole ed anticaehid,attestò, che non si usa se non quando è riferibile ad antichi personaggi. Non sono nemmeno da pretermettersi le dottrine che in nome loro si recano in mezzo.—Il lavoro raccomandato insieme allo studio, e la vita loro stessa porta ad esempio (Medras Koelet) il nome di sposa che ivi reca la legge, e sopratutto le decisioni attenenti al Calendario e ai computi Astronomici (Rosc Ascianà, 19, 2.) che non vanno mai disgiunti nei libri Talmudici dalla scienza Acroamatica, che ne hanno tutta la riserva e il mistero e che per ciò stesso sono detti pur essi (Sod) Mistero.
[61]Ei fu sempre e dovunque proprietà inseparabile dal Misticismo, la incuria e il dispregio delle pratiche. Il Talmud rivelandoci in seno ai Farisei una scuola che ad ogni pratica si credeva ed era stimata superiore, ci attesta per ciò stesso la presenza del Misticismo, non potendosi mai credere che se altri studj non si conoscessero tra essi se non quelli che il Talmud acchiude in seno, e che si riferiscono unicamente alla pratica, tanta fosse la stima che se ne faceva da anteporli alla pratica stessa, il mezzo non potendosi mai qualificare superiore allo scopo al quale conduce. Nonostante se il fenomeno comune ad ogni misticismo si verificò pure nel misticismo Palestinese, come vediamo, saria ingiusto disdirgli un’indole al tutto diversa da quella prevalsa in altre parti di Oriente. Mentre in queste era la contemplazione oziosa talvolta ridicola, la inerzia delle facoltà mentali, o come con più nobile nome si chiama la estasi, la quale era il sommo grado della perfezione perchè conducente all’assorbimento in Dio, oNirvana; in Palestina invece era loStudio, laScienza, la speculazione attiva, il moto mentale, ildiscorsonel suo doppio senso, l’Alahain una parola, sia che si riferisse alla pratica, sia che alle dottrine, la quale sola aveva virtù di dispensare, quando divenivaAbito permanente, dalla pratica dei doveri religiosi specialmente ove avea per obbietto l’acromatismo, la parte più nobile dei sacri studj. Non potrebbesi mai abbastanza insistere sulla presenza di questi fatti e queste dottrine in Palestina nel secolo che il Cristianesimo cominciò ad operare il suo distacco dal centro Ebraico, proclamando prima con Gesù e poi con Paolo la inutilità della legge e delle opere. Più bello, indizio non potrebbe darsi di quella verità perpetuamente da noi dimostrata nell’Essai sur l’origine des Dogmes et de la Morale du Christianisme(premiato nel concorso dell’Alliance Israélite1863), vale a dire che non d’altronde originarono le dottrine cristiane se non dal centro Essenico-Cabbalistico ove il Cristianesimo imparò di buon’ora ad anteporre la scienza teosofica alla pratica dei precetti, la quale scienza ei propose all’universale sotto il nome di Fede (Pistis), agli eletti, sotto quello diGnosiscome superiore e dispensatrice di ogni dovere, e costituendo così, mercè la divulgazione dei dogmi riposti,tutto il mondo Ebraico e gentilein quello stato di perfezione peculiare ed anormale in cui l’Esseno-Kabbalismo poneva pochissimi eletti. Se qualche cosa ci sembra dimostrato, nelle tenebre delle origini Cristiane, questo transito ora accennato ne pare dimostratissimo, e lo stimiamo chiave unica capace di aprirci il senso di quella rivoluzione che scisse il Cristianesimo primitivo dalla Ebraica ortodossia. Basti per ora questo cenno del vasto e nobilissimo subbietto.
[62]Nome di origine persiana che i Greci adottarono, tipo del nostroParadisoe che fa parte della lingua Biblica e Rabbinica. In questa ultima sta sovente a indicare la scienza o teologia recondita, e genera una sequela di metafore secondarie come ad esempio lo strappare le piante ecc. Facendo la scienza sinonimia di Paradiso, i dottori identificarono in guisa mirabile la beatitudine e la contemplazione, e furono in ciò imitatori e seguaci di Mosè che nel suo Paradiso pose la scienza, con tutti i suoi pericoli e con tutti i suoi diletti. Forse non si andrebbe lungi dal vero dicendo che il Paradiso Mosaico porse ai dottori la prima idea del loroPardes, che vale quanto ilGanoGanedendella Genesi.
Sarebb’egli possibile disconoscere nei vangeli la traccia dell’antico essenico costume, quando Gesù volendo col suo esempio mostrare come i maggiori debbano farsi servi ai minori, lava egli stesso i piedi ai discepoli, primo atto a cui procede l’ospite innanzi di sedere a mensa? A noi pare vedervi una reminiscenza della scuola Essenica in cui il fondatore del Cristianesimo era stato educato, come un fatto congenere ci pare ravvisare in quegli esempj che ci offre il Talmud di antichi dottori che a segno di umiltà ministrano a mensa ai loro colleghi seduti, esempj che se da una parte si collegano alle esseniche costumanze, dall’altra ci additano nell’Ebraismo rabbinico le origini delle scene evangeliche.
[63]Il sacrifizio ebraico come il pagano erano una vera e propriaComunione eucaristica, una partecipazione alla mensa di Dio in quanto il fedele e i sacerdoti si cibavano di parte dell’animale immolato, mentre l’altra era arsa sugli altari. Per tal guisa l’araera unamensareligiosa, e il nome dimensaporta veramente in Ezechiele, come per converso la tavola ivi stesso porta il nome di altare. Egli è per ciò che i dottori furono interpreti fedelissimi delle idee bibliche quando la mensa comune dissero stare invece dell’altare, e la scienza farvi la parte del fuoco sacro o della presenza del nume, quando la fecero come l’altarepropiziatrice ed espiatrice, e sopratutto levaronsi ad altissimo e nobilissimo pensiero i Teosofi nostri quando videro nella commestione l’atto per cui la materia si eleva allo stato di mentalità mercè il processo diAssimilazioneonde i corpi inferiori si assimilano all’organismo dell’uomo. Non d’altronde hanno origine le metafore evangeliche, se pure dapprincipio non furono intese alla lettera, della Tavola in cui Cristo berà del frutto della vite insieme ai discepoli; che ha il suo tipo e la sua fonte in unaidenticametafora dei Rabbini i quali dicono l’Edenessere il vino conservato nei suoi grappi sino da sei giorni della creazione, che la coppa ne sarà benedetta da David (Padre e tipo del Cristo) nel banchetto finale, ed altre simili. Potrebbesi tacere a questo proposito del sacrifizio eucaristico, e de’ suoi strettissimi vincoli con tutte le idee sopraccennate? Il lettore già ne coglie le grandi attinenze, e ci dispensa dal maggiormente diffonderci nell’ampio e nobile argomento.
[64]R. Neorai nei varj luoghi in cui di esso è menzione offre tutti i caratteri dell’Essena Kabbalista. Egli ha un giuramento poco noto altrove:pel Cielo Asciamaim!(Berahot, 53), che ci spiega come Gesù il condannasse appunto vedendola usata tra i suoi quando dissenon giurate nè pel Cielo nè per la terraec. e si connette mirabilmente colla supposta adorazione delCieloche agli Ebrei in generale ed agli Esseni in particolare fu attribuita dai Pagani chiamandoli persino col nome diCœlicoles, onde poi si distinse una setta Cristiana che come le altre non rappresenta che una settaframmentariadell’antico complesso organico, delle dottrine e della simbologia dei Teosofi Esseni (V. per la storia fra noi del simboloCielo, mie note al Pentateuco, Em Lammicrà, Genesi Cap. I.). Egli è identificato conR. Elazar Ben Arahpersonaggio eminentemente teosofico o Kabbalistico nel 2º di Haghiga (V. Talmud Sciabbat p. 147); egli ha gli istinti democratici come tutti i Farisei (Sanhedrin 20), ei predice pei tempi messiaci, discordie intestine tra figlia e madre, tra suocera e nuora, quali si leggono nei Vangeli espressioni Cristiane dello Spirito Essenico (Ibid. 97), e infine egli ammette una sovrumana efficacia ai nomi divini tratto ad un tempo Essenico Kabbalistico e, oso dire, anche cristiano; perocchè al nomeGesùsi attribuisca sino nei Vangeli una straordinaria e miracolosa potenza.
[65]Il Nicolas (Des doctrines qui ont précédé etc., T. 6º p. 86) non sa come porre d’accordo l’identità degli Esseni cogli antichi Hasidim rammentati nei Maccabei, quali strenui difensori della patria libertà, coll’orrore per la guerra e l’esclusivo studio delle arti pacifiche che Giuseppe appone agli Esseni suoi contemporanei. Vi sono pure due fatti che attenuano grandemente il valore dell’obbietto. In prima, non si può negare che la difesa nazionale sia tale dovere religioso eziandio nell’Ebraismo, da obbligare chiunque ad esso appartenga; e più chi più rigorosa se n’è imposta la osservanza. E poi Giuseppe stesso attesta che gli Esseni procedevanoarmati, del quale uso siamo in procinto di trovare un maraviglioso riscontro nelZoare nei suoi personaggi, e tale da rendere quasi inevitabile la parentela dell’Essenato coi Teosofi Ebrei o Kabbalisti. Non possiamo tacere di un autorevole ausiliare che troviamo nell’illustre amico nostro signor S. Munk socio dell’Istituto; il quale nei suoiMélanges de philosophie juive et arabe, pag. 468, ci offre da un lato una dichiarazione preziosa intorno la identità originaria dellaKabbaleo Teosofia Ebraica e dell’Essenismo; dall’altro ci reca la testimonianza di un dotto correligionario tedesco, essere gli Esseni iHasidimdel Talmud. La prima così suona: «Les Esséniens avaient donc une doctrine dans laquelle à côté de certaines spéculations métaphysiques, l’Angélogie jouait un rôle important. Il est probable qu’ils cultivaient certaines doctrines qui plus tardfaisaient partie de la kabbale,doctrines puisées à des sources diverses et qui ont inspiré les premiers fondateurs de la gnose.» La seconda così si esprime: (ivi in nota) «M. le D. Frankel a essayé de démontrer que les Esséniens sont souvent mentionnés dans le Talmud sous le nom de Hasidim(pieux),et il a fait d’ingénieux rapprochements entre les notices de Joseph et divers passages talmudiques.Voy. Zects Christ für die religiosen interessen des Iudenthums 1847, Décemb., p. 441 et suiv.» Noi non conosciamo gli studj del Sig. Frankel.
[66]Le qualità diMinistroeDiscepoloandarono riunite nell’antichità Biblica e Rabbinica. Nella prima Giosuè discepolo di Moisè è chiamato suoMinistro(Mesciret), e nella Rabbinica abbiamo la esortazione al maestro di non astenersi dal fare ministrare il discepolo a proprio servigio; anzi lo studio della legge orale che più dell’altra esige e suppone l’addottrinamento magistrale, è chiamatoScimmuscMinisterio. In senso opposto il Maestro riunisce le due caratteristiche diprecettoreemaggiore, e la parolaRabtanto significa. Non ne abbiamo noi pure Europei un esempio eloquentissimo nel nostro Maestro, Maître,SignoreePrecettoread un tempo? Si vede nel testo come questi iniziati e novizj si dicesseroliberiper torgli ogni imputazione servile. Basti pure ricordare come i figli si dicessero latinamenteliberose comefiglichiamino egualmente i Profeti e i Dottori i loro discepoli (Banim). Ma se nell’officioservile dei discepoli convengono Esseni e Dottori, non meno convengono nello studio di escludere il sospetto dicondizioneservile gli Esseni e i Farisei, nel dar loro il nome antonomastico aiLiberie più ai Farisei particolarmente nell’escludere dagli offici in cui il discepolo ministrar debbe, quelli che sono per lor natura esclusivamente servili. Entro questo limite, l’antico costume essenico-farisaico ebbe imitatori in Parigi nel secolo decimoquarto quando gli scolari di quella Università servivano come di paggi ai professori.
[67]Vedremo più oltre quando e come acquistassero gli Esseni questo nome diliberi, e vedremo non meno come per altri rispetti oltre quello qui menzionato si meritassero tal nome. A questi altri motivi vogliamo qui preludere con quanto si legge in Plotino (Enneades, vol. I, pag. 472, e pag. 185, nota 1ª): «L’homme est libre quand il exerce la faculté de l’âme raisonnable, quand il s’élève de l’ordre physique qui règne dans l’univers aux choses intelligibles qui ne dépendent de rien. Il est soumis à la nécessité et il devient une partie de l’univers quand il exerce les facultés de l’âme raisonnable et du corps. La Nécessité ou Fatalité est l’ensemble des circonstances extérieures, savoir l’influence des astres.» E (vol. 2º, 3ᵐᵉ Enneades, pag. 17): «Quand l’âme prend une détermination et l’exécute parce qu’elle y est poussée par les choses extérieures, qu’elle cède à un entraînement aveugle, sa détermination et son action ne doivent pas être regardées comme libres..... Au contraire, quand elle suit son guide propre, la raison pure et impassible, la détermination qu’elle prend est vraiment volontaire, libre, indépendante, l’action qu’elle fait est réellement son œuvre, et non la conséquence d’une impulsion extérieure.» E più oltre: «Donc quand elle manque de prudence, les circonstances extérieures sont cause de ses actes: on a raison de dire alors qu’elle obéit au destin comme une cause extérieure.» Per meglio comprendere ciò che Plotino intende per destino, eccone la definizione diIamblico, che il sig. Bouillet (Enneades. Paris, 1859, vol. 2º, pag. 16, nota 1ª) dice potere servire di Comento alle frasi di Plotino: «Toute l’essence du Destin consiste dans la Nature: j’appelle nature la cause qui est unie au Monde, et qui contient unies au monde toutes les causes de la génération etc.» Plotino stesso avverte come si debba «compter au nombre des causes extérieures l’influence qu’exerce le cours des astres.»