45.Die Welt als Wille und Vorstellung; Pessimismus, Philosophie des Unbewußten, moderner Idealismus.
Arthur Schopenhauer, dieser ganz außerordentliche Mann (1788 in Danzig geboren, 1860 zu Frankfurt a. M. gestorben), ist eigentlich der einzige, der Kants System erfolgreich bereichert hat. Die Welt ist wie bei Kant ein transzendentes Objekt. Wir haben von ihr nur unsere Vorstellungen. Diesen Standpunkt glaubt Schopenhauer energischer zu vertreten als Kant. Die Vorwürfe, die er diesem macht, er hätte in der zweiten Ausgabe seiner Kritik der reinen Vernunft seinen transzendental-idealistischen Standpunkt verlassen, sind jedoch ungerechtfertigt. Auch in der zweiten Auflage des Grundwerkes ist das Ding-an-sich kein Objekt, das je an Anschauung und Kategorien gebunden ist, sondern das Transzendentale hinter den Vorstellungen, und das Wirkliche. Schopenhauer reduziert alle Kategorien auf Kausalität, Ursächlichkeit; es ist in der Tat die Grundkategorie (S. 361). Ursächlichkeit mit Raum und Zeit sind so die Bedingungen a priori aller Vorstellungen. Und die Welt ist zunächst Vorstellung unter diesen Bedingungen. „Die Welt ist meine Vorstellung“, leitet sich das Hauptwerk Schopenhauers: „Die Welt als Wille und Vorstellung“ ein. Indessen damit kann der Gegenstand nicht erschöpft sein. Der Philosoph geht als Naturforscher, der er zugleich ist, auf den Teil der Welt zurück, der unser Leib ist. Und da findet er denn, daß diesem gegenüber, außer der Vorstellung, doch noch etwas anderes vorhanden ist, wodurch er in toto genere verschiedener Art aufgefaßt wird. In meinem Buche „Philosophische Grundlagen usf.“ habe ich für diese Auffassung die Bezeichnung „Körperbewußtsein“ gewählt. Nach Schopenhauer ist esWille. Der Körper ist durchaus dem unterworfen, waswir in uns als Wille kennen, namentlich: er bewegt sich, und Teile von ihm bewegen sich. Aber dieses ist nicht so zu verstehen, daß der Wille als Ursache die Bewegung des Körpers zur Folge hat, keineswegs, sondern beide sind absolut miteinander verbunden; Bewegung und Wille sind ein Akt. „Der Willensakt und die Aktion des Körpers sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das Band der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältnis der Ursache und Wirkung; sondern sie sind eins und dasselbe, nur auf zwei gänzlich verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in der Anschauung für den Verstand. Die Aktion des Leibes ist nichts weiter als der objektivierte, das heißt in die Anschauung getretene Akt des Willens.“ Ja, der ganze Leib ist nichts anderes als der objektivierte, das heißt zur Vorstellung (= Anschauung) gewordene Wille. Und so erklärt Schopenhauer den Leib als die „Objektität des Willens“. Der Leib ist also ein Doppeltes: eine bloße Vorstellung in Raum, Zeit und nach Kausalität, und eine Objektität des Willens. In diese Objektität des Willens zieht Schopenhauer auch anderes hinein, denn er rechnet zu der Objektivation des Willens auch Gefühle wie Lust und Unlust, Schmerz, Behagen usf. „Man hat aber gänzlich Unrecht, wenn man Schmerz und Wollust Vorstellungen nennt: das sind sie keineswegs, sondern unmittelbare Affektionen des Willens in seiner Erscheinung, dem Leibe: ein erzwungenes augenblickliches Wollen oder Nichtwollen des Eindruckes, den dieser erleidet“. Vorher meint er: es ist „andererseits jede Einwirkung auf den Leib, unmittelbar auch Einwirkung auf den Willen: sie heißt als solche Schmerz, wenn sie dem Willen zuwider; Wohlbehagen, Wollust, wenn sie dem Willen gemäß ist“. Ich gestehe, daß ich nicht recht folgen kann; mir scheint das Nichtwollen und Wollen des Eindruckes, das zweifellos vorhanden ist, doch sehr verschieden zu sein von der Empfindung selbst, mehr eine Begleiterscheinung als der Gegenstand selbst. Doch mag das sein, da Schopenhauer offenbar Wille in einer sehr weiten Bedeutung faßt, neben Verstand, der die Vorstellungen ist,als ein Zweites im Ich. Ob die Objektität zwischen Leib und Willen nicht auch als eine gegenseitige angesehen wird: Leib Objektität des Willens, Wille Objektität des Leibes, weiß ich nicht. Es dürfte aber wohl anzunehmen sein. Denn es heißt weiter: „Ich erkenne meinen Willen nicht im Ganzen, nicht als Einheit, nicht vollkommen seinem Wesen nach, sondern ich erkenne ihn allein in seinen einzelnen Akten, also in der Zeit, welche die Form der Erscheinung meines Leibes, wie jedes Objektes, ist: daher ist der Leib Bedingung der Erkenntnis meines Willens. Diesen Willen ohne meinen Leib kann ich demnach eigentlich nicht vorstellen.“ Und so wären Leib und Wille allerdings eines des anderen Objektität, oder doch Bedingung. Diese Erkenntnis kann nur nachgewiesen, „zum Wissen der Vernunft erhoben, oder in die Erkenntnis in abstracto übertragen werden“. Sie kann aber ihrer Natur nach nicht bewiesen werden, da sie selbst „die unmittelbarste ist“. Und sie ist um so bedeutender als sie zwei ganz inkommensurable Dinge betrifft: den Leib, der „eine anschauliche Vorstellung“ ist, und den Willen, der „gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto genere Verschiedenes“. Wie sonst das Verhältnis zwischen Körper und Geist. Er nennt jene Erkenntnis „die philosophische Wahrheit κὰτ’ ἐξοχήν“. Mit der Objektität des Willens bringt er auch, was Kant als Naturzweck bezeichnet hat, in Verbindung; und es ergibt sich hieraus vielleicht noch schärfer, wie gar nicht zu vergleichen Maschinen mit organisierten Wesen sind (S. 369). „Die Teile des Leibes müssen den Hauptbegehrungen, durch welche der Wille sich manifestiert, vollkommen entsprechen, müssen der sichtbare Ausdruck desselben sein: Zähne, Schlund und Darmkanal sind der objektivierte Hunger; die Genitalien der objektivierte Geschlechtstrieb; die greifenden Hände, die raschen Füße entsprechen dem schon mehr mittelbaren Streben des Willens, welches sie darstellen. Wie die allgemeine menschliche Form dem allgemeinen menschlichen Willen, so entspricht dem individuell modifizierten Willen, dem Charakter des Einzelnen die individuelle Korporisation, welche daher durchaus und in allen Teilen charakteristisch und ausdrucksvoll ist.“ Noch mehr gilt letzteres natürlich bei Übergang von Art zu Art, von Gattung zu Gattung usf.
Es ist bis jetzt von Dingen gesprochen mit Vorstellung und Willen. Wie verhält es sich mit den anderen Dingen, die wir unbelebt nennen? Dazu bedarf es einer genaueren Auseinandersetzung dessen, was „Wille“ bedeutet. Wille ist ein absolut Unbedingtes, Grundloses. Er ist weder der Kausalität noch einer Anschauung unterworfen außerhalb seiner Objektivation. „Ding-an-sichaber ist allein derWille.“ „Er ist es, wovon alle Vorstellung, alles Objekt, die Erscheinung, die Sichtbarkeit, dieObjektitätist.“ Wille ist also das Transzendente Kants. Objektiv möglichst deutlich gedacht ist er das, was wir gewöhnlich Wille nennen, Wille des Menschen. Diese Unterscheidung zwischen Willen an sich und objektivem Willen in der Objektivität gibt Schopenhauer die Möglichkeit, in der gleichen Weise wie Kant die transzendente Freiheit mit der objektiven Unfreiheit zu vereinen. Ferner, da Wille an sich grundlos ist, so wird er nicht von Vorstellungen geleitet, obzwar von ihnen begleitet. Wille-an-sich darf also nicht mit dem objektiven bewußten Willen verwechselt werden. Er ist Wille, ob in bewußten oder unbewußten Handlungen. Das ist von großer Bedeutung wenn wir bedenken, wie viel in unserem Körper unbewußt vor sich geht und selbst in unseren geistigen Tätigkeiten. Was wir also Trieb und Instinkt nennen, ist auch nur in Erscheinung getretener Wille-an-sich. Nun hat man immer den objektiven Willen mit den Kräften in der Natur verglichen. Schopenhauer kehrt das Verhältnis um und stellt die Kräfte unter die Erscheinungen des transzendenten Willens. Er will „jede Kraft in der Natur als Wille gedacht wissen“. Er meint damit ein Unbekannteres auf ein Bekannteres zurückgeführt zu haben. Das muß man ohne weiteres zugestehen. Indem nun, wiewohl beim transzendenten Willen weder von Freiheit noch von Unfreiheit gesprochen werden kann, doch bei dem objektivierten Willen Freiheit ausgeschlossen ist, da er ja das Objekt eines Anderen ist, wirken auch die Kräfte unfrei nach festen Gesetzen. Nun ist der Weg zu der übrigen Naturoffen. Wie der Leib sich zu dem Willen verhält, so verhält sich die Natur überhaupt zu dem Willen, der in Erscheinung als objektiver Wille oder als Kräfte auftritt. Also die ganze Natur ist Objektität des Willens in seinen verschiedenen Erscheinungen. Und wie Leib und Wille an sich inkommensurabel sind, so auch die Natur überhaupt und Wille. „Denn in jedem Ding in der Natur ist etwas, davon kein Grund je angegeben werden kann, keine Erklärung möglich, keine Ursache weiter zu suchen ist; es ist die spezifische Art seines Wirkens, das heißt eben die Art seines Daseins, sein Wesen. Zwar von jeder einzelnen Wirkung des Dinges ist eine Ursache nachzuweisen, aus welcher folgt, daß es gerade jetzt, gerade hier wirken mußte; aber davon, daß es überhaupt und gerade so wirkt, nie.“ Ein Ding zeigt als Schwere, Undurchdringlichkeit, Magnetisierung usf. „jenes unergründliche Etwas“: „dieses (Etwas) aber, sage ich, ist ihm (dem Ding), was dem Menschen sein Wille (der transzendente) ist, und ist, so wie dieser, seinem inneren Wesen nach, der Erklärung nicht unterworfen, ja, ist an sich mit diesem identisch“. Der Philosoph vergleicht dann den Charakter des einzelnen Menschen mit der wesentlichen Qualität (forma substantialis) eines einzelnen Dinges und erklärt letztere wie ersteren. Der Wille ist nur eins, das Ding-an-sich, „das Wesen-an-sich“, sagt Schopenhauer auch; die Vielheit in unserer Anschauung, die Erscheinungen, sind aus den Anschauungsformen Raum und Zeit gegeben. Und so hat die Objektivation des Willens unzählige Stufen, die in den zahllosen Individuen ausgedrückt sind, und die „als die unerreichten Musterbilder dieser oder als die ewigen Formen der Dinge dastehen, nicht selbst in Zeit und Raum, das Medium der Individuen, austretend, sondern feststehend, keinem Wechsel unterworfen, immer seiend, nie geworden; während jene (Individuen) entstehen und vergehen, immer werden und nie sind“. Und diese Stufen der Objektivation, sagt Schopenhauer, sind nichts anderes alsPlatons Ideen, was er des Genauern noch ausführt. DieStufen der Objektivationaber führen vom Tiefsten zum Höchsten, vom Leblosen durch Pflanze, Tierzum Menschen. Und die Weltordnung, im Einzelnen wie in bezug Jedes zu Jedem, rührt daher, daß es ja ein Wille ist, dem alle Stufen der Objektivation angehören, der sich in allem objektiviert. Von diesem Wesen, „was immer es auch sein möchte“, wird gesagt, daß die unendliche Ausdehnung der Welt ganz allein seinerErscheinungangehört, „es selbst hingegen in jeglichem Dinge der Natur, in jedem Lebenden, ganz und ungeteilt, gegenwärtig ist“. Schopenhauer steht nicht weit von den drei größten Metaphysikern Platon, Spinoza, Kant. Sein unsterblicher Ruhm aber ist, daß er dem transzendenten WesenbekanntesLeben einhauchte durch den „Willen“.
Und so ist die ganze Natur ein gewaltiges Leben, und durch und durch erfüllt vonWillen zum Leben. „Alles drängt und treibt zumDasein“, heißt es. Namentlich an der tierischen Natur wird es augenscheinlich, „daß Wille zum Leben der Grundton ihres Wesens, die einzige unwandelbare und unbedingte Eigenschaft derselben ist“. Sogar eine generatio aequivoca, nach den Kenntnissen seiner Zeit, schreibt Schopenhauer diesem ungestümen Drange, namentlich zum organischen Leben, zu. Und gleichfalls „den entsetzlichen Alarm und wilden Aufruhr desselben (des Stoffes), wenn er in irgendeiner einzelnen Erscheinung aus dem Dasein weichen soll, zumal, wo dieses bei deutlichem Bewußtsein eintritt. Da ist es nicht anders, als ob in dieser einzelnen Erscheinung die ganze Welt auf immer vernichtet werden sollte“. So ist der Wille zum Leben „das nicht weiter Erklärliche, sondern jeder Erscheinung zugrunde zu Legende“. Und dieser Wille ist weit entfernt, „wie das Absolutum, das Unendliche, die Idee und ähnliche Ausdrücke mehr, ein leerer Wortschwall zu sein“. Er ist das „Allerrealste“, das wir kennen, ja der „Kern der Realität selbst“. Aber grundlos wie der Wille, ist auch dieses Streben und Hasten zum Leben. Und so wirkt die Lebenswut nie befriedigt, nie zu befriedigen, und blind drängend durch die Flut der Erscheinungen. Daher ist die Welt unvollkommen. Noch mehr, sie ist einÜbel, nicht die beste, nach Leibniz, sondern die allerschlechteste. Sotönt diese Philosophie in den so eigenartigenPessimismusSchopenhauers aus, in seinen Lebenshaß. Er ist scheinbar durch sein System begründet, aber doch wohl namentlich durch seine trübe Gemütsverfassung, die er ja mit so vielen Großen teilt, welche das Treiben der Welt anwidert und die darum einsam ihre Wege durch die Tage gehen. Auch seine Bekanntschaft mit den Upanishadenlehren muß zu diesem Pessimismus beigetragen haben. Er war von diesen Lehren hochbegeistert, wie jeder es sein muß, der ihre Tiefe erkennt. Aber in seinem System kann er keinen Trost gefunden haben, wie der Indier und namentlich der Buddhist. Denn wenn er auch Bekämpfung des Willens zum Leben lehrte, sein System zeigt, daß diese Bekämpfung aussichtslos ist. Die Welt ist eben Wille zum Leben, von je in je. Und das „Wunder“, das diesen Willen zur Ruhe brächte, kann nur die Vernichtung des Willens selbst sein, die ja bei einem transzendenten Ding-an-sich ohne ein noch höheres Wesen, davon Schopenhauer aber die Welt nicht abhängen läßt, unmöglich ist.
Die Schopenhauersche Lehre istIdentitätsphilosophie, aber kein wirklicher Monismus. Beziehungen zu Fichtes Philosophie, die behauptet worden sind, kann ich überall nicht finden. Auch ist bekannt, wie ablehnend sich Schopenhauer zur Trias Fichte-Schelling-Hegel verhalten hat und mit seiner Leben-Philosophie gegenüber der fast inhaltleeren Dialektik dieser Vorgänger, über die er oft genug spottet, sich verhalten mußte. Der gewaltigeRichard Wagnerdarf als Schopenhauerianer bezeichnet werden.
InFr. Nietzsches(1844 zu Röcken geboren, gest. 1900) System spielt bekanntlich der Wille eine sehr hervorragende Rolle. Aber wie dieser Dichter unter den Philosophen fast ausschließlich sich mit dem Menschen und dem Leben beschäftigt, hat der Wille bei ihm nur Bedeutung mit Bezug auf den Menschen und mit Bezug auf das Leben. Und selbst hier betrifft er nur dasVerhaltendes Menschen im Leben und das Verhalten der gesamten Menschheit. Was der Große hier Außerordentliches gedichtet hat, gehört jedoch nicht zu unserem Thema. Im rein Philosophischenrechnet man Nietzsche wohl auch zu den Phänomenalisten und zu den Naturalisten, von denen wir später sprechen werden. Er hat sogar die innere Welt für phänomenalistisch (S. 356) erklärt, falls das nicht bildlich dichterisch gemeint ist. Mir jedoch scheint er mehr zu den Mystikern nach indischer Art, namentlich in der Auffassung Schopenhauers, zu neigen. Was er von der periodischen Wiederholung der Welt sagt, klingt dahin. Freilich nicht ganz in dem Sinne der Indier, den wir kennen, denn nach ihm soll die Welt sich in genauderselbenWeise ständig wiederholen, so daß alles die gleiche Existenz innerhalb der Ewigkeit immer und immer würde durchmachen. Auf seinem eigentlichen Gebiete wird ihmMax Stirner(für Kaspar Schmitt, gest. 1856) als Vorläufer zugewiesen.
In der Einleitung zu seiner „Philosophie des Unbewußten“ sagtEduard v. Hartmann(geboren zu Berlin 1842, gestorben 1906): „Ich bekenne freudig, daß die Lektüre des Leibniz es war, was mich zuerst zu den hier niedergelegten Untersuchungen angeregt hat“. Wenn das ad verbum zu verstehen ist, so würden wir, nach dem was aufS. 344vom Unbewußten in Leibniz’ Lehre gesagt ist, Hartmanns Philosophie einem Mißverständnis zu verdanken haben. In der Tat ist diese Philosophie auch keine Fortbildung der Leibnizschen Lehre, namentlich nicht in dem Hauptpunkte; sie ist die Lehre Schopenhauers, mit einem, allerdings bei diesem nicht enthaltenen, aber darum sie gerade sehr komplizierenden, weiteren Prinzip, dem der Zweckmäßigkeit desGanzen, während der volle Ausdruck des Willens imEinzelnendurchaus Schopenhauerisch ist, da er ja diesen Ausdruck auch den Platonschen Ideen gleichsetzt (S. 383). Die beiden Prinzipe Schopenhauers,VorstellungundWille, sind auch Hartmanns Prinzipe. Nun unterscheidet er in der Welt dasBewußteund dasUnbewußteund findet, daß das Bewußtsein „die Möglichkeit der Emanzipation des Intellektes vom Willen“ ist, während im Unbewußten Vorstellung und Wille „in untrennbarer Einheit verbunden“ sind. Es kann im Unbewußten „nichts gewollt werden, was nicht vorgestellt wird, und nichts vorgestellt werden, was nicht gewollt ist“.Dabeisind Wollen und Vorstellung beide unbewußt. Es bedeutet ein zweifellos hohes Verdienst Hartmanns, die Rolle des Unbewußten so sorgfältig durch die organische Welt, die ja hier hauptsächlich in Betracht kommt, verfolgt und untersucht zu haben. Alle Kenntnisse der Physiologie, Biologie, Anatomie, Physik usf. werden dabei zu Rate gezogen und mit größter Gründlichkeit verarbeitet. Das Ergebnis ist: 1. Das Unbewußte bildet, erhält und ergänzt den Organismus und leitet alle seine Tätigkeiten und den Gebrauch für den bewußten Willen. 2. Es gibt dem Lebewesen die Instinkte zur Sinneswahrnehmung, Sprach- und Staatenbildung usf., wozu ein bewußtes Denken nicht ausreicht. 3. Es erhält das Geschlecht durch den Geschlechtstrieb, paßt die Lebewesen ihren Bedingungen und den Menschen insbesondere seiner Geschichte an und führt zur möglichsten Vollkommenheit. 4. Es leitet oft die Handlungen durch Ahnungen und Gefühle. 5. Es fördert das bewußte Denken durch Eingebungen (Intuition?). 6. Es beglückt durchs Gefühl für das Schöne und durch künstlerische Produktion. Es kommt darauf an, ob dieses alles zutrifft, denn wir sind oft genug in Zweifel, was an uns unbewußt geschieht, was bewußt. Und wenn Hartmann meint, das Bewußte werde von Gedächtnis begleitet, das Unbewußte nicht, so ist das selbstverständlich ein sehr täuschendes Kriterium. Die anderen Kriterien aber können wir entweder nicht brauchen, als unkontrollierbar, wie z. B., daß das unbewußte Denken nur unsinnlicher Art sein kann. Oder sie sind nicht zutreffend, wie „das Unbewußte irrt nicht“. Es irrt sehr oft, wie wir an Fehlgeburten, Fehlbildungen, Fehlschlüssen im Traum, Fehleingebungen im Wachen usf. reichlich sehen. Ist aber gemeint: es irrt nicht unter den gegebenen Verhältnissen, so ist das zwar richtig, aber dann haben wir nur wieder ein Unkontrollierbares. Und so sind alle Kriterien nicht immer zutreffend oder nicht kontrollierbar. Und wenn nun gar gesagt wird (Philosophie des Unbewußten, 9. Aufl. Bd. II, S. 4), „das unbewußte Denken kann nur vonunsinnlicherArt sein“, und dann (S. 30) „denn auch das Unbewußte muß die Form derSinnlichkeitgedacht haben“,sonst hätte es nämlich diese Form „nicht so zweckmäßig schaffen können“, so weiß man eigentlich nicht mehr, was nun das Unbewußte ist. Sein Denken soll unsinnlich sein, und es soll doch die Form der Sinnlichkeit gedacht haben? Und so zieht Hartmann zwischen dem Bewußtsein und dem Unbewußten zuletzt die grobe materialistische Grenze: „die Gehirnschwingungen, allgemeiner die materielle Bewegung, als conditio sine qua non des Bewußtseins“. Während das Unbewußte „notwendig als ein Immaterielles angesehen werden muß“.
Die Sache wird aber noch dadurch verwickelter, daß „Wille und Vorstellung“ zwar im Unbewußten sind, aber nichtdasUnbewußte. Es wird angenommen, daß Wille und Vorstellung „das unbewußter und bewußter Vorstellung Gemeinschaftliche“ sind. Die Form des Unbewußten wird als „das Ursprüngliche“ gesetzt, „das des Bewußtseins aber als ein Produkt des unbewußten Geistes und der materiellen Einwirkung auf denselben“. Hartmann entscheidet sich aus einer Alternative für diese Annahme. Das zweite Glied dieser Alternative ist: „daß zwar der unbewußte Geist ein von der Materie unabhängiges selbständiges Dasein habe, der bewußte aber ein ausschließliches Produkt materieller Vorgänge ohne jede Mitwirkung unbewußten Geistes sei“. Dieses Glied lehnt er ab, wegen der „Wesensgleichheit der bewußten und unbewußten Geistestätigkeit“, übersieht aber, daß er dafür Materie auf ein Immaterielles wirken läßt. Wenn er dann später die „Wesensgleichheit von Geist und Materie“ dartut, so hebt er eben jeden wirklichen Unterschied zwischen Bewußtem und Unbewußtem, außer in Worten, auf. Es ist, wie ich glaube, nicht möglich, in diese Distinktionen Hartmanns Konsequenz und Schärfe hineinzubringen; das System läuft im Kreise in sich zurück. Und das folgt eben, weil das Unbewußte für das Bewußte und das Bewußte für das Unbewußte als Kriterium benutzt werden muß. Läßt man also das alles fort, so bleibt nur der transzendente „unbewußte Geist“ als, im Schopenhauerschen Sinne, weltbildend. Aber während bei Schopenhauer für diesen Geist nur Wille steht, ist ihm hier Vorstellung hinzugenommen, die, bewußt oderunbewußt, kaum anders als sinnlich gedacht werden kann. Vielleicht ist das der Grund, daß Hartmann sein System alstranszendentalen Realismusausgibt. Nach Kant ist solcher Realismus dogmatisch.
Es wäre damit eine ganz bedeutende Verschlechterung des Schopenhauerschen Systems herbeigeführt, wenn es sich nicht um die „Zweckmäßigkeit“ und den „Zweck“ der Welt handelte. Für Hartmann ist zwar die Welt auch so schlecht als möglich, sie ist eine „unselige“. Allein sie ist hervorgetreten, wenn auch nicht als Selbstzweck, doch als Zweck, und zwar das zu erreichen, was, wie wir gesehen haben, im Schopenhauerschen System nicht möglich ist, nämlich, „den Willen von der Unseligkeit seines Wollens zu erlösen“. Es wird nämlich im Willen selbst ein Blindes, ein „Alogisches“ gesehen, im Vorstellen dagegen ein „Logisches“, das in der höchsten Potenz als bewußte Vernunft die höchste Intelligenz wird. Der Weltprozeß erscheint hiernach „als einfortdauernder Kampf des Logischen mit dem Unlogischen,der mit der Besiegung des letzteren endet“. Diese Besiegung kann aber erst „mit dem zeitlichen Ende des Weltprozesses, dem jüngsten Tage, zusammenfallen“. Die Weltdauer ist begrenzt; am Ende der Tage kommt dieWelterlösung, das Ende der Illusion, „die Aufhebung alles Wollens ins absolute Nichtwollen“. Dazu ist erforderlich, daß möglichst viel Menschheit vorhanden sei, weil diese allein imstande ist, Willensverneinung durchzuführen, die Vernunft über den Willen zu erheben. Und ferner, daß diese Menschheit mehr und mehr „von der Torheit des Wollens und dem Elend des Daseinsdurchdrungensei, daß dieselbe eine sotiefe Sehnsuchtnach dem Frieden und der Schmerzlosigkeit des Nichtseins erfaßt habe“, und so alles für Wollen und Dasein Sprechende als Eitelkeit und Nichtigkeit erkannt werde. Das ist alles offenbar aus der Menschheit selbst entnommen. Wie das auf den transzendentalen unbewußten Geist Anwendung finden soll, kann man nicht einsehen, wenn man nicht die ganze Lehre in die reine pandeistische Theosophie überträgt, aus dem unbewußten Geist Gott macht und aus Wille und Vorstellung zwei Manifestationen von ihm, über die er besonders schaltet. Sobald der Welt ein Ende gegen einAnderesvorausgesagt wird, muß eben etwas da sein, das dieses Ende herbeiführt. Außerdem bemerkt man übrigens, daß, wenn nicht die Welt zuletztganzaus vernünftigen Wesen besteht, alles Leblose überhaupt in Vernunftbegabtes übergegangen ist, ein solches Ende nicht möglich ist. Oder soll das Ende der Welt ein gemeiner Kadaver sein? Dann wäre diese ganze Philosophie überhaupt nur auf die belebte Welt zu beziehen. Im letzten Kapitel aber werden wir das Ende der Welt von ganz anderen Gesichtspunkten betrachten und sehen, daß eine allmähliche Entwicklung des Alls nach reiner Beseelung in der Tat nicht ausgeschlossen ist (S. 479f.). Die Hartmannsche Philosophie aber ist inkonsequent und im ganzen keine Verbesserung der Schopenhauerschen, in mancher Hinsicht sogar eine Trübung dieser.
Auf dem Boden des Idealismus stehen auch viele von den modernen Philosophen, wir werden sie im folgenden kennen lernen. Ihr Verfahren ist ein mehr naturwissenschaftlich-induktives, das, im Gegensatz zu dem analytischen, deduktiven Vorgehen der älteren Metaphysiker, Kant schon eingeleitet und oft angewendet hat. Gleichwohl wird dem Geist, wie z. B. von R.Euckengeschieht, eine außerordentliche Vormacht eingeräumt, vermöge deren er zum Absoluten aufsteigt, als ein Selbständiges in der Welt.