The Project Gutenberg eBook ofAvicenneThis ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online atwww.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.Title: AvicenneAuthor: Bernard Carra de VauxRelease date: May 6, 2009 [eBook #28702]Most recently updated: January 5, 2021Language: FrenchCredits: Produced by Fritz Ohrenschall, R�nald L�vesque, Sania AliMirza and the Online Distributed Proofreading Team athttps://www.pgdp.net (This book was produced from scannedimages of public domain material from the Google Printproject.)*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK AVICENNE ***
This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online atwww.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.
Title: AvicenneAuthor: Bernard Carra de VauxRelease date: May 6, 2009 [eBook #28702]Most recently updated: January 5, 2021Language: FrenchCredits: Produced by Fritz Ohrenschall, R�nald L�vesque, Sania AliMirza and the Online Distributed Proofreading Team athttps://www.pgdp.net (This book was produced from scannedimages of public domain material from the Google Printproject.)
Title: Avicenne
Author: Bernard Carra de Vaux
Author: Bernard Carra de Vaux
Release date: May 6, 2009 [eBook #28702]Most recently updated: January 5, 2021
Language: French
Credits: Produced by Fritz Ohrenschall, R�nald L�vesque, Sania AliMirza and the Online Distributed Proofreading Team athttps://www.pgdp.net (This book was produced from scannedimages of public domain material from the Google Printproject.)
*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK AVICENNE ***
LES GRANDS PHILOSOPHESCollection dirigée par CLODIUS PIATPubliée chez Félix AlcanVolumes in-8º de 300 pages environ,chaque volume5 fr.Ont paru:SOCRATE, parClodius Piat.KANT, parTh. Ruyssen, ancien élève de l'École normale, professeur de philosophie au Lycée de Limoges.AVICENNE, parle baron Carra de Vaux, ancien élève de l'École Polytechnique, professeur d'arabe à l'Institut catholique de Paris.Va paraître:MALEBRANCHE, parHenri Joly.DU MÊME AUTEUR:COURS D'ARABEprofessé à l'Institut Catholique de Paris, autographie, 1892, à l'Institut Catholique.LES MÉCANIQUES OU L'ÉLÉVATEUR DE HÉRON D'ALEXANDRIEpubliées pour la première fois sur la version arabe de Qostâ ibn Lûqâ et traduites en français; extrait duJournal asiatique, Paris, Leroux, 1894.--Une seconde édition de ce texte accompagnée d'une traduction allemande, par le Dr L. Nix, avec la collaboration de M. Carra de Vaux, est en préparation dans la collection Teubner:HERONIS ALEXANDRINI OPERA QUAE SUPERSUNT OMNIA, Vol. II. Leipzig, Teubner.MAÇOUDI. LE LIVRE DE L'AVERTISSEMENT ET DE LA REVISION; traduction; faisant partie de la collection d'ouvrages orientaux publiés par la Société asiatique. Paris, Leroux, 1896.NOTIONS RELATIVES A LA PHILOSOPHIE DES SCIENCES; une brochure, Paris, Hermann, 1896.LE MAHOMÉTISME. LE GÉNIE SÉMITIQUE ET LE GÉNIE ARYEN DANS L'ISLAM.Paris, Champion, 1897.L'ABRÉGÉ DES MERVEILLES, traduit de l'arabe d'après les manuscrits de la Bibliothèque nationale de Paris; faisant partie de la collection des Actes de la Société philologique. Paris, Klincksieck, 1898.En cours de publication dans leMuséonde Louvain:LA DESTRUCTION DES PHILOSOPHES, PAR AL-GAZALItraduction.TYPOGRAPHIE FIRMIN-DIDOT ET Cie.--MESNIL (EURE).
LES GRANDS PHILOSOPHESCollection dirigée par CLODIUS PIATPubliée chez Félix AlcanVolumes in-8º de 300 pages environ,chaque volume5 fr.
Ont paru:
SOCRATE, parClodius Piat.
KANT, parTh. Ruyssen, ancien élève de l'École normale, professeur de philosophie au Lycée de Limoges.
AVICENNE, parle baron Carra de Vaux, ancien élève de l'École Polytechnique, professeur d'arabe à l'Institut catholique de Paris.
Va paraître:
MALEBRANCHE, parHenri Joly.
DU MÊME AUTEUR:
COURS D'ARABEprofessé à l'Institut Catholique de Paris, autographie, 1892, à l'Institut Catholique.
LES MÉCANIQUES OU L'ÉLÉVATEUR DE HÉRON D'ALEXANDRIEpubliées pour la première fois sur la version arabe de Qostâ ibn Lûqâ et traduites en français; extrait duJournal asiatique, Paris, Leroux, 1894.--Une seconde édition de ce texte accompagnée d'une traduction allemande, par le Dr L. Nix, avec la collaboration de M. Carra de Vaux, est en préparation dans la collection Teubner:HERONIS ALEXANDRINI OPERA QUAE SUPERSUNT OMNIA, Vol. II. Leipzig, Teubner.
MAÇOUDI. LE LIVRE DE L'AVERTISSEMENT ET DE LA REVISION; traduction; faisant partie de la collection d'ouvrages orientaux publiés par la Société asiatique. Paris, Leroux, 1896.
NOTIONS RELATIVES A LA PHILOSOPHIE DES SCIENCES; une brochure, Paris, Hermann, 1896.
LE MAHOMÉTISME. LE GÉNIE SÉMITIQUE ET LE GÉNIE ARYEN DANS L'ISLAM.Paris, Champion, 1897.
L'ABRÉGÉ DES MERVEILLES, traduit de l'arabe d'après les manuscrits de la Bibliothèque nationale de Paris; faisant partie de la collection des Actes de la Société philologique. Paris, Klincksieck, 1898.
En cours de publication dans leMuséonde Louvain:LA DESTRUCTION DES PHILOSOPHES, PAR AL-GAZALItraduction.
TYPOGRAPHIE FIRMIN-DIDOT ET Cie.--MESNIL (EURE).
PARISFÉLIX ALCAN, ÉDITEUR108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 1081900
Ce volume n'est pas consacré au seul système d'Avicenne, mais à la description de toute une partie du mouvement philosophique qui s'est produit en Orient entre l'hégire et la mort d'Avicenne, mouvement où le système de ce philosophe apparaît comme un point culminant. A côté des sectes et des écoles dont il est question dans ce livre, s'en trouvent d'autres qui en sont restées exclues: les écoles théologiques; les sectes politiques et mystiques. La théologie n'y est présente qu'au début comme point de départ, et, dans le courant de l'exposition, sous forme de métaphysique. De la politique, il est traité sommairement dans les passages où est dessiné le cadre historique dans lequel se sont mus nos héros; il est aussi parlé un peu, en divers endroits, de la politique comme d'une science distincte faisant partie de la philosophie, selon la tradition grecque. Quant à la mystique, souvent nos auteurs nous conduiront jusqu'à son seuil; mais nous refuserons de nous y engager, et quoique forcés d'en dire quelques mots pour achever la métaphysique, nous ne l'étudierons pas comme système indépendant.
Les sciences dont nous aurons spécialement à nous occuper sont: d'abord la logique qui, délaissée aujourd'hui, tint une grande place dans la philosophie de ce temps; puis, étroitement liées ensemble, la physique, la psychologie et la métaphysique. Les trois chapitres que nous consacrerons à ces dernières sciences, précédés d'une introduction logique, suivis d'un complément mystique, représenteront l'essentiel du système auquel a abouti le mouvement de pensée qui fait l'objet de ce livre.
Nous demandons au lecteur qu'il veuille bien aborder cet ouvrage sans parti pris; il sera bon qu'il se laisse conduire par nous comme nous nous sommes nous-mêmes laissé conduire par nos auteurs. Dans un domaine scientifique encore aussi peu connu du public que la philosophie arabe, les divisions du sujet et les problèmes qu'il comporte ne doivent pas être posés à priori; il faut plutôt attendre qu'ils se dessinent d'eux-mêmes, au fur et à mesure des progrès de l'étude.
Cette remarque cependant ne signifie pas que le sujet que nous allons traiter soit absolument neuf. Au contraire--nos notes en feront foi,--il n'est guère de section de ce livre qui ne s'appuie sur des travaux antérieurs solides et profonds. Mais ces travaux n'avaient pas, pour la plupart, rayonné en dehors d'un milieu spécialiste; leurs résultats n'avaient pas été groupés en un ensemble. Nous croyons le moment venu d'opérer cette synthèse, et de livrer au public lettré la matière élaborée dans les officines de l'orientalisme. Cette entreprise, pensons-nous, présente maintenant assez de sécurité. Bien que nous ne nous soyons pas interdit de laisser sentir notre action personnelle dans cette œuvre, nous croyons néanmoins qu'elle est surtout une œuvre objective, consistante par elle-même, vivant de sa vie propre et suffisamment indépendante de son auteur, en laquelle les détails se groupent et s'enchaînent moins par l'artifice de l'écrivain que par leur nature même.
Nous ne parlerions pas avec autant d'assurance des autres parties de l'histoire de la philosophie dans l'orient musulman, qui sont restées en dehors de notre cadre. L'étude des écoles théologiques, celle surtout des écoles mystiques n'est pas aussi avancée que celle de l'école philosophique proprement dite; et nous n'oserions pas en présenter les résultats aux lettrés, avant d'avoir reçu encore de la main des orientalistes quelques travaux préparatoires et spéciaux que nous appelons de tous nos vœux.
B. de Vaux.
Paris, mai 1900.
Le Coran n'est pas un traité de philosophie, et Mahomet n'était pas proprement un philosophe. Mais Mahomet a, comme prophète, touché à des questions d'ordre philosophique; il leur a donné des solutions intuitives qu'il a exprimées dans une forme lyrique; et ces solutions, qui ont constitué la dogmatique musulmane, sont devenues des points fixes, dans la spéculation philosophique chez les Arabes. Le problème le plus général de la philosophie arabe n'a donc pas été de rechercher la vérité, puisque celle-ci était donnée en plusieurs de ses points essentiels; mais de soutenir cette vérité intuitivement posée par une construction analytique et rationnelle, et de substituer à son expression lyrique une expression conforme aux modes de la philosophie antique. C'est ce qu'on peut appeler le problème scolastique. Quelques esprits ont pu ensuite perdre de vue la fin de ce problème, s'intéresser plus à la philosophie qu'au dogme dont elle ne devait être que la forme, se servir même de la philosophie pour dénaturer le dogme; mais ce ne sont là que des mouvements secondaires dans l'histoire de la pensée arabe et le mouvement de recherche scolastique est le mouvement primaire. Il est donc important de rappeler d'abord le thème dogmatique à partir duquel s'est développé ce mouvement. C'est ce que nous ferons en exposant la théodicée du Coran.
L'intuition de Dieu chez Mahomet est tout d'abord celle de Dieu un et puissant. La notion de l'unité divine s'imposa au prophète lors de sa retraite au mont Hirah, par contraste avec les croyances des Arabes polythéistes; celle de la puissance divine grandit dans son esprit au fur et à mesure que se manifesta, puis que céda la résistance des Arabes incrédules.
L'unité de Dieu est affirmée sans preuve dans le texte du Coran, comme elle l'est dans la formule de foi musulmane: «Il n'y a de Dieu que Dieu.» Ce Dieu un est le Jéhovah biblique, le Dieu d'Abraham, l'apparition du buisson ardent: «(SourateXX, v. 8-141). As-tu entendu raconter l'histoire de Moïse? Lorsqu'il aperçut un feu, il dit à sa famille: Restez ici, je viens d'apercevoir du feu... Et lorsqu'il s'en approcha, une voix lui cria: O Moïse! En vérité je suis ton seigneur. Ote tes souliers, tu es dans la vallée sainte de Touwa: Moi, je suis Dieu; il n'y a point d'autre Dieu que moi.» Mahomet retira à Dieu le pouvoir d'engendrer, condamnant du même coup les croyances chrétiennes trinitaires, et diverses croyances populaires telles que celles qui faisaient Esdras fils de Dieu ou qui tentaient de voir dans les anges des filles de Dieu. Dieu était donc posé par lui comme une personne une, distincte absolument du monde.
Note 1:(retour)Nous nous servons de la traduction du Coran, par Kasimirski. Mahomet,le Koran, Paris, Bibliothèque Charpentier, 1891.
Les passages relatifs à la puissance divine sont extrêmement nombreux dans le Coran et beaucoup plus développés que ceux relatifs à l'unité. Ils ont presque tous une valeur apologétique. Le Dieu musulman, comme le Dieu juif, se prouve par sa puissance; sa puissance elle-même se voit.
La puissance divine se manifeste de trois façons: dans la nature, dans l'histoire générale, par le miracle actuel. Ces trois modes de manifestation sont bibliques.
Le Dieu que Mahomet voit dans la nature est ce créateur et ce gouverneur du monde à qui il a suffi de dire dans la Genèse: «Que la lumière soit», pour que la lumière fût; celui devant qui, dit le psalmiste, la mer fuit et les collines bondissent, celui que bénissent les cieux et la terre, le soleil et les astres, les vents et les frimas, et que louent tous les êtres. Écoutez Mahomet: «N'as-tu pas considéré que tout ce qui est dans les cieux et sur la terre publie les louanges de Dieu, et les oiseaux aussi en étendant leurs ailes? Tout être sait la prière et le récit de ses louanges (XXIV, 41)»; et encore: «Certes, dit-il, dans la création des cieux et de la terre, dans la succession alternative des jours et des nuits, dans les vaisseaux qui voguent à travers la mer pour apporter aux hommes des choses utiles, dans cette eau que Dieu fait descendre du ciel et avec laquelle il rend la vie à la terre morte naguère, et où il a disséminé des animaux de toute espèce, dans les variations des vents et dans les nuages astreints au service entre le ciel et la terre, dans tout cela il y a certes des avertissements pour tous ceux qui ont de l'intelligence (II, 159).» Avertissement ici n'a d'autre sens que preuve ou argument de crédibilité. C'est ce qui appert d'un autre verset où Mahomet reconnaît l'origine biblique de sa démonstration: «Tels sont les arguments que nous fournîmes à Abraham contre son peuple.»
La preuve de la puissance de Dieu par l'histoire du peuple hébreu est abondamment fournie dans la Bible, où sans cesse résonne l'écho de la voix de Jéhovah criant: «Je suis celui qui ai tiré vos pères de la terre d'Égypte, qui ai ouvert la mer devant eux, qui les ai dirigés par la nuée, etc.» Mahomet reprend cette preuve, mais il y met moins de force et d'éloquence que dans la précédente; et comme d'ailleurs l'histoire seule du peuple hébreu n'était pas assez féconde en émotion pour des Arabes, il y ajoute des faits légendaires relatifs à l'histoire d'Arabie, par exemple la destruction par la colère divine d'anciennes générations corrompues, et quelques faits vrais et voisins du temps de l'islam, comme la rupture de la digue de Mareb2. Ce dernier événement est petit comparé à l'exode ou à la captivité de Babylone; il a du moins cet intérêt qu'il témoigne de l'emploi des procédés apologétiques bibliques dans le Coran. L'on peut remarquer en outre que le prophète a choisi pour prouver Dieu ce qu'il y a de meilleur dans la nature et de plus terrible dans l'histoire.
Note 2:(retour)V. Maçoudi,les Prairies d'or, éd. et trad. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, III, 378 et suiv.
Quant à la preuve par le miracle, Mahomet a prétendu la fournir; on la lui demandait au reste. Mais on sait que, dénué du don des prodiges, il a cherché à faire passer le Coran lui-même pour un miracle. Ce qu'il est curieux de noter, c'est qu'il a eu conscience des conditions qui doivent rendre effective la preuve par le miracle, en demandant de la part de ceux qui en sont témoins les dispositions du cœur: «Ils ont juré devant Dieu... que s'il leur fait voir un miracle, ils y croiront. Dis:... lorsque le miracle éclatera, ils n'y croiront pas. Nous détournerons leurs cœurs et leurs yeux de la vérité, puisqu'ils n'ont pas cru la première fois, et nous les laisserons errer confus dans leur égarement (VI, 109-110).»
La science de Dieu apparaît dans le Coran comme une condition et presque comme une des faces de sa puissance. Le Coran, bien entendu, ne renferme pas de théorie de la connaissance ni chez l'homme ni chez Dieu. La science de Dieu y est simplement affirmée, et elle y est aussi absolue que sa puissance: «Il a les clefs des choses cachées, lui seul les connaît. Il sait ce qui est sur la terre et au fond des mers. Il ne tombe pas une feuille qu'il n'en ait connaissance. Il n'y a pas un seul grain dans les ténèbres de la terre, un brin vert ou desséché qui ne soit inscrit dans le Livre évident (VI, 59).» Les Musulmans pieux ont toujours eu le sentiment que l'homme ne devait pas chercher à pénétrer trop avant dans les secrets de Dieu et, comme l'auteur de l'Imitation, ils ont été bien près de regarder la curiosité scientifique comme sacrilège.
Pas plus que ses attributs, la nature et la vie intime de Dieu n'ont fait l'objet de la part de Mahomet d'une étude méthodique. Il n'en dit rien que d'intuitif. Mais du moins affirme-t-il nettement la spiritualité de Dieu, qu'il aperçoit dans son rapport avec l'unité, la puissance, la science, et en même temps que la majesté. Dieu est à ses yeux celui qui ne peut être atteint, et qui atteint tout, qui n'a aucune des infirmités du corps, dont la nature est supérieure à celle de l'homme et de toute chose, qui est si élevé au-dessus du monde qu'il ne peut pas même être vu. Ce n'est guère là que le type amplifié du potentat oriental, une image agrandie de cette reine de Saba qui reçoit derrière un voile, de cet empereur des îles lointaines sur le passage duquel les nuques se courbent et les fenêtres se ferment.
A cette notion de la majesté divine se rattache une question qui a été fort débattue dans la théologie musulmane, et qui fut célèbre aussi dans la scolastique chrétienne, celle de la vision de Dieu dans la vie béatifique. Il est remarquable combien, d'après le Coran, l'obtention de cette vision semble difficile. On s'en rend compte dans les chapitres qui contiennent des légendes bibliques: Dieu crie à Adam et ne se montre pas. Noë, seul sauvé du déluge, ne voit pas Dieu. Abraham, appelé l'Ami de Dieu, ne reçoit que ses anges. Moïse demande à voir Dieu sur la montagne; à peine l'a-t-il entrevu qu'il tombe évanoui, et, revenu à lui, il est pénétré de repentir. Mahomet lui-même, le sceau de la prophétie, ne voit que l'Esprit-Saint, l'Archange Gabriel. Dans les descriptions coraniques du Paradis, les élus jouissent de la vue de belles demeures, de jardins et d'esprits mâles ou femelles de diverses formes, mais il n'est pas dit qu'ils jouissent de celle de Dieu. Au jugement les hommes sont amenés en présence de Dieu, sans que l'on comprenne d'après le texte en quoi consiste cette présence ni de quelle façon elle est perçue.
Il y a dans le Coran quelques versets assez singuliers où Mahomet dit que Dieu est «lumière», et que la lumière des élus marchera à leur droite au jugement: «Dieu est la lumière des cieux et de la terre. Cette lumière est comme un foyer dans lequel se trouve un flambeau, un flambeau placé dans un cristal, cristal semblable à une étoile brillante; ce flambeau s'allume avec l'huile d'un arbre béni, d'un olivier qui n'est ni de l'Orient ni de l'Occident, et dont l'huile brille quand même le feu ne la touche pas (XXIV, 35).» Les commentateurs ne voient que des comparaisons dans ces images étranges3. Nous nous demandons si ces expressions ne proviennent pas plutôt de quelque influence gnostique.
Note 3:(retour)V. le célèbre commentaire de Zamakhchari, intituléKacchaf, au verset indiqué.
L'éternité de Dieu est affirmée par le Coran, sans qu'il y soit spécialement insisté. Cette notion n'est d'ailleurs pas analysée, et Mahomet ne s'est pas préoccupé de rechercher ce que peut être l'existence de Dieu hors du monde et hors du temps.
L'idée de création n'est pas parfaitement précisée. Le texte du Coran, comme celui de la Bible, ne répugne pas à l'existence d'un chaos auquel s'appliquerait la création et dont l'origine serait indéfinie. Mahomet ne s'est pas complu à l'idée d'infinitude de temps. On est presque surpris du vague de ses paroles touchant la perpétuité des récompenses et des peines: «Les réprouvés seront précipités dans le feu... Ils y demeureront tant que dureront les cieux et la terre, à moins que Dieu ne le veuille autrement... Les bienheureux seront dans le paradis; ils y séjourneront tant que dureront les cieux et la terre, sauf si ton Seigneur ne veut ajouter quelque bienfait qui ne saurait discontinuer (XI, 108-110).» L'idée d'éternité se précisa plus tard chez les théologiens, sous l'influence de la philosophie. L'on voit que Mahomet la maniait imparfaitement; son éducation sur ce point n'était encore que biblique.
L'immutabilité de Dieu est corrélative de sa science et de son éternité. Mais Mahomet a surtout conçu Dieu immuable comme administrateur du monde: «C'est la coutume de Dieu, telle qu'il l'a pratiquée à l'égard des générations passées. Tu ne trouveras pas de variations dans les coutumes de Dieu (XLVIII, 23).» Il s'agit ici de l'immutabilité historique et morale; le prophète n'a pas eu souci de l'immutabilité métaphysique, et il ne s'est point demandé comment Dieu pouvait être actif tout en restant immuable.
Ayant conçu Dieu d'une façon moins métaphysique que morale, Mahomet a surtout été sensible à ses rapports avec l'homme. Il a clairement exprimé la notion de la Providence, et il a posé, non sans brutalité, le terrible problème de la prédestination.
La science, la sagesse et la puissance de Dieu s'étendent à l'avenir; les œuvres divines ont une fin. L'ensemble de la création a un but, qui est représenté simplement par ces mots: «Je n'ai créé les hommes et les génies qu'afin qu'ils m'adorent (LI, 56).» En outre, chaque détail de la nature est fait en vue de l'ensemble et est bon par rapport à son but. C'est toute une théorie de l'optimisme, dérivée sans effort de la notion de Dieu puissant, savant et bon: «Nous avons étendu la terre et nous y avons lancé des montagnes, et nous y avons fait éclore toutes choses dans une certaine proportion. Nous y avons mis des aliments pour vous et pour des êtres que vous ne nourrissez pas. Il n'y a pas de chose dont les trésors n'existent chez nous et nous ne les faisons descendre que dans une proportion déterminée (XV, 19-21).»
Mais Mahomet fut poussé par son génie propre et par la lutte à s'appesantir plutôt sur l'idée qui est en quelque sorte au revers de celle de la Providence: celle de la prédestination. Il y a insisté avec une volonté pesante et âpre. Néanmoins, si l'on parcourt d'un esprit calme et non prévenu les passages du Coran relatifs à la prédestination, on voit qu'ils ne sont pas aussi nettement fatalistes que beaucoup l'ont cru, et que tout en étant effrayants, ils ne sont nullement opposés à toute justice. Voici, je crois, l'idée qu'ils contiennent:
Dieu connaît tout d'avance, par conséquent les fautes et les châtiments qui les suivront, de même que les bonnes œuvres et leurs récompenses. Tout a été écrit d'avance dans un Livre gardé au ciel. Peu nous importe ici que ce livre ait un certain mode d'existence mystique ou qu'il ne soit qu'un symbole de la prescience de Dieu. En tout cas, il n'équivaut philosophiquement qu'à une affirmation de la prescience; mais une affirmation de la prescience n'est pas encore une négation de la liberté. «Aucune calamité ne frappe soit la terre, soit vos personnes qui n'ait été écrite dans le Livre avant que nous les ayons créées (LVII, 22).» Cela ne veut pas dire que ces calamités arrivent injustement. «Nous ressuscitons les morts et nous inscrivons leurs œuvres et leurs traces. Nous avons tout compté dans le prototype évident (XXXVI, 11).» Cela ne signifie pas que les œuvres des hommes sont déterminées. Il est fait ici allusion à deux livres: L'un le livre de la prescience, prototype ou plan de la vie du monde, qui est une sorte de budget. L'autre le livre de la science actuelle où sont inscrites les actions des hommes à mesure qu'ils les accomplissent, et qui sera ouvert au jugement; c'est un livre de comptes. Aucun de ces deux livres ne supprime encore la liberté.
Mais voici qui est plus effrayant: «Si nous avions voulu, dit Dieu, nous aurions donné à toute âme la direction de son chemin; mais ma parole immuable a été celle-ci: je remplirai la géhenne d'hommes et de génies ensemble (XXXII, 13);» et aussi cette affirmation prononcée plus d'une fois: «Dieu égare qui il veut, il dirige qui il veut (XXXV, 9).» Prises isolément, ces paroles semblent exprimer que Dieu veut à priori la perte d'un certain nombre d'êtres, et que cette perte est inévitable. Mais la lecture d'autres passages montre clairement que telle n'est pas la pensée de Mahomet: «Nous avons créé pour la géhenne, dit ailleurs Dieu, un grand nombre de génies et d'hommes qui ont des cœurs avec lesquels ils ne comprennent rien, qui ont des yeux avec lesquels ils ne voient rien, qui ont des oreilles avec lesquelles ils n'entendent rien... Tels sont les hommes qui ne prêtent aucune attention à nos signes (VII, 178).» Et aussi: «Dieu affermira les croyants... il égarera les méchants (XIV, 32).» Ces deux citations sont parallèles des deux précédentes; mais elles renferment un complément en plus, et cette nuance est capitale: ceux que Dieu a créés pour la géhenne ne sont plus des hommes quelconques, arbitrairement choisis, ce sont ceux qui refusent d'entendre la prédication du prophète; et ceux qu'il égare ce n'est pas n'importe lesquels d'entre les hommes; mais bien ce sont les méchants; de même ce sont les bons qu'il conduit. Il est donc déjà évident d'après ces seules citations que l'égarement et la géhenne ne sont que des châtiments, conséquence d'une faute antérieure, laquelle sans aucun doute a été commise librement.
Les autres passages du Coran, ayant trait à la même question, et ils sont nombreux, viennent tous à l'appui de cette manière de voir; nous croyons celle-ci originale, et il nous semble que cette interprétation, insuffisamment aperçue jusqu'ici, peut fort bien servir à clore la longue dispute sur le fatalisme du Coran. Le Coran n'est pas fataliste. Il n'y est pas dit que Dieu décrète à priori le mal ni la perdition pour personne. La thèse que l'on a voulu entendre de la sorte est en réalité que Dieu, après un premier péché, surtout après le premier péché contre la foi, égare, aveugle, endurcit de plus en plus le coupable, en sorte qu'il marche, comme forcé, à sa perdition. Mais l'incrédulité première reste libre. Cette doctrine n'est d'ailleurs pas autre chose que l'expression de l'impatience causée au prophète par la longue résistance qui fut opposée à sa prédication. Des hommes qui l'avaient entendu maintes fois et qui avaient été témoins de tous ses signes, s'ils ne se rendaient pas enfin, étaient vraiment des hommes dont la raison avait été perdue par quelque force étrangère, des hommes devenus des brutes,--le mot est de Mahomet,--assourdis, aveuglés,--les termes sont de lui,--déjà la proie du châtiment divin. De leur vivant la géhenne envahissait leur âme; et s'ils étaient ainsi frappés, c'est qu'au temps où ils étaient libres de leur choix et maîtres de leur raison, ils avaient refusé de croire.
Les versets les plus nets en ce sens sont celui-ci:
«Sourds, muets et aveugles, ils ne peuvent plus revenir sur leurs pas (II, 17),» et cet autre déjà cité: «Nous détournerons leurs cœurs et leurs yeux de la vérité, puisqu'ils n'ont pas cru la première fois, et nous les laisserons errer confus dans leur égarement.»
Il sera utile d'ajouter à cet exposé de la théodicée de Mahomet quelques mots relatifs à sa théorie de la révélation et à sa théorie des anges.
Le dieu du Coran étant fort difficilement accessible à l'homme, la révélation est, par ce fait, rendue nécessaire: «Il n'est point donné à l'homme que Dieu lui adresse la parole; s'il le fait, c'est par la révélation ou à travers un voile (XLII, 50).» Ce dur verset a reçu dans la suite bien des démentis pratiques de la part des mystiques de l'islam.
La révélation elle-même est conçue par Mahomet d'une manière analogue à celle dont il a conçu l'administration du monde. L'idée s'en rattache à celle de Dieu potentat. La révélation est un message de Dieu. Il y a un prototype du livre révélé, une espèce de Coran céleste, gardé auprès de Dieu. Un ange lit dans ce livre et vient communiquer ce qu'il a lu au prophète. C'est là un mécanisme très simple et pour ainsi dire tout externe. Nous sommes loin ici des ardeurs et de la passion du prophétisme biblique. La notion s'en est restreinte et desséchée.
Mahomet a admis la progression prophétique. «A chaque époque, son livre sacré,» a-t-il dit (XIII, 39). Ces livres ne se contredisent pas mais s'expliquent et se complètent. Cette idée qui est belle en elle-même et assez séduisante, fut nuisible à l'islam. Beaucoup de sectes s'en servirent pour ajouter au Coran de nouvelles révélations qui, sous couleur de l'expliquer, le détruisaient.
Le Coran conserve à Jésus son titre de Verbe; mais ce mot n'a plus aucun sens précis dans l'idée coranique de la révélation.
La théorie des anges doit être mentionnée uniquement pour rappeler qu'elle ne concède rien aux théories gnostiques de l'émanation. L'esprit de Mahomet fut très ferme sur le point fondamental de l'unité divine; et il ne se laissa surprendre par aucun côté. Les anges qu'il admit concurremment avec les génies, sont créés et aussi distincts de Dieu que le sont les hommes. Ils ont des fonctions auprès de Dieu; ils président aux grands mouvements de la nature; ils servent de messagers entre Dieu et l'homme. Mahomet connut la notion de sphère céleste, mais il n'eut conscience de celle de l'intelligence des sphères, qu'autant qu'il était nécessaire pour interdire l'adoration des astres. Il admit certains pouvoirs magiques, qu'il condamna sans s'occuper de les expliquer.
Mahomet philosophe peut en définitive être jugé comme un esprit modéré et sage, net et pratique, beaucoup plus moral que métaphysique. Il créa une théodicée noble et ferme, imitée de la théodicée biblique. Il fut préservé par son bon sens de divers excès où des théologiens ultérieurs entraînèrent sa doctrine, et son ignorance relative ne lui permit pas de pressentir aucune des difficultés que la spéculation philosophique devait après lui soulever dans l'islam.
La théodicée du Coran commença à être l'objet de la spéculation philosophique dès le premier siècle de l'hégire. Avant donc l'introduction des ouvrages des philosophes grecs dans l'islam, il s'y produisit un mouvement philosophique spontané. Cette spéculation s'affina ensuite et devint plus complexe à mesure que l'influence grecque se fit davantage sentir. Il est curieux de suivre ces variations de la théodicée jusqu'au moment où les œuvres de l'antiquité ayant été traduites et pleinement comprises, le problème scolastique se posa. La plus importante lignée des docteurs qui se distinguèrent dans cette période est constituée par la secte diteMotazélite.
Les théories fondamentales étudiées par les Motazélites furent celles des qualités de Dieu et celle de la prédestination et du libre arbitre. Leurs discussions portèrent aussi sur une question d'ordre politique qui eut un grand rôle dans l'histoire musulmane, à savoir: à quels signes on reconnaît l'imam légitime. L'imam, on s'en souvient, est le président de la communauté musulmane, c'est-à-dire le khalife ou le sultan. Il se forma à ce sujet une multitude de sectes, dont chacune s'attacha, en même temps qu'à un dogme politique particulier, à certaines croyances métaphysiques4. Dans cet ouvrage, nous laisserons absolument de côté les discussions politiques, pour ne nous occuper que de la suite des idées philosophiques. Les Motazélites constituent une secte vaste que l'on peut diviser en beaucoup de sous-sectes, mais qui se distingue dans l'ensemble par ses tendances rationalistes et libérales; en elle se concentra une bonne part de la vie philosophique des musulmans, avant l'apparition puis à côté des philosophes proprement dits.
Note 4:(retour)La théorie de l'imâmat a été longuement développée par Ibn Khaldoun dans sesProlégomènes, trad. De Slane,Notices et extraits des Mss. de la Bibliothèque nationale, t. XIX-XXI, premières parties.--Maçoudi y revient à diverses reprises dans lesPrairies d'or, et nous en avons nous-même dit quelque chose dans notre ouvragele Mahométisme, le génie sémitique et le génie aryen dans l'Islam, Paris, Champion, 1898, à l'endroit où nous traitons des Alides.
Nous ne possédons guère les ouvrages des docteurs Motazélites avant le temps d'Avicenne; mais nous avons sur cette période quelques bonnes sources secondaires, dont la principale est le célèbre recueil de Chahrastani surles Religions et les sectes5. Ce remarquable historien des idées dans l'islam a consacré à un grand nombre de Motazélites des articles qui méritent confiance, si l'on en juge par le soin avec lequel est rédigé son exposé de la philosophie d'Avicenne, où le contrôle est possible. Il existe d'autres renseignements dans un traité de théologie et de philosophie encore insuffisamment étudié, leMawâkif, composé par Adod ed-Dîn el-Idji (mort en 756 H.). Sœrensen a édité les deux dernières sections de ce livre, avec leur commentaire par el-Djordjâni6. En se servant de ces deux sources principales, Steiner a publié naguère un bon travail sur les Motazélites7.
Note 5:(retour)Book of religious and philosophical sects, éd. W. Cureton, 2 vol. Londres, 1847.--Cet important ouvrage a été traduit en allemand et annoté par Th. Haarbrücker,Abu'l-Fath Muhammed asch-Schahrastâni's Religions-partheien und Philosophenschulen. 2 vol. Halle, 1850.--Chahrastani mourut en 528 de l'hégire (1153 Ch.).
Note 6:(retour)Statio quinta et sexta et appendix libri Mevakif, auctore Adhad-ed-Dîn el-Igî, ed. Th. Sœrensen. Leipzig, 1848.--LeMawâkifest un volumineux ouvrage. Il a été imprimé en entier à Constantinople. C'est un traité de philosophie; ce n'est pas, comme le livre de Chahrastani, une histoire de la philosophie; mais il contient quelques renseignements historiques.
Note 7:(retour)H. Steiner,Die Mutaziliten oder die Freidenker im Islâm. Leipzig, 1865.
La question du libre arbitre fut posée, avant la naissance de la secte Motazélite, par Mabed el-Djohani et Atâ fils de Yasâr qui appartenaient à l'école du célèbre jurisconsulte Haçan fils d'Abou'l-Haçan de Basrah (mort en 110). Ces docteurs se déclarèrent partisans du libre arbitre de l'homme. La doctrine contraire, que nous avons refusé de voir dans le Coran, avait prévalu dans l'islam, pendant les guerres des Omeyades. L'on s'était attaché, implicitement au moins, au fatalisme, c'est-à-dire que l'on croyait que l'homme était bon ou mauvais, préparé pour la géhenne ou pour le paradis, d'après les décrets éternels de Dieu. Les passages du Coran opposés à cette opinion étaient l'objet d'une interprétation (tawîl). La doctrine libérale de Mabed ayant amené des troubles, le khalife Abd el-Mélik le fit mettre à la torture et pendre en l'an 80 de l'hégire. Un autre docteur qui avait suivi ses opinions, Abou Merwân de Damas, fut crucifié à la porte de cette ville par ordre du khalife Hichâm fils d'Abd el-Mélik. C'était un esprit très hardi. Quant à Atâ fils de Yasâr, il échappa au martyre et ne mourut qu'en l'an 103, âgé de 84 ans. Il était un affranchi de l'une des femmes du prophète, Maïmounah.
Les premiers partisans du libre arbitre avaient pris le nom deKadarites; mais cette désignation se trouvait ambiguë, car le motkadrpeut signifier également le pouvoir, le décret de Dieu, ou le pouvoir, la liberté de l'homme, et le terme de Kadarite pouvait s'entendre en même temps des partisans du libre arbitre ou de leurs adversaires. Les Motazélites, en adoptant la croyance au libre arbitre, rejetèrent le nom de Kadarites, et désignèrent le libre arbitre par le motel-adl, qui, dans son sens normal, signifie la justice.
Wâsil fils d'Atâ fut le fondateur de la grande secte des Motazélites. Il naquit à Médine l'an 80, fut un affranchi des Bénou Makhzoum ou des Bénou Dabbah, et mourut en 131. Il était orateur, mais il ne pouvait pas prononcer la lettreraqu'il changeait enghaïn; autrement dit il grasseyait; mais sa connaissance de l'arabe et sa facilité de parole étaient telles qu'il réussissait à éviter dans le discours les mots contenant lera; ce qui a fait dire à un poète: «Tu m'as réduit à l'état duraque l'on ne prononce pas; tu m'as supprimé comme si tu étais Wâsil.»
Wâsil fut d'abord élève de Haçan de Basrah; puis il se sépara de lui à cause d'une opinion nouvelle qu'il émit sur l'état des croyants coupables de péché grave. Il dit que le croyant pécheur, lefâsik, était dans un état intermédiaire entre le croyant juste et l'impie oukâfir. Cette opinion demeura dans sa secte sous la désignation de doctrine de «l'état mixte». On rapporte à cette circonstance l'origine du nom de Motazélites qui signifie «les séparés».
Wâsil commença aussi à nier les qualités de Dieu. Son intention, en émettant cette doctrine, était de sauver le pur monothéisme. Il ne comprenait pas l'unité d'un Dieu possesseur d'attributs, et il disait: «Celui qui affirme une qualité éternelle à côté de Dieu affirme deux dieux.» Cependant il ne semble pas qu'il ait mûri cette théorie, autant que nous pouvons en juger, en l'absence de ses œuvres. Comme tous les Motazélites après lui, il fut très net dans la foi au libre arbitre: «Il est impossible, disait-il, que Dieu veuille et décrète le mal, contrairement à ce qu'il ordonne.» Il admit le décret divin en ce qui concerne les événements extérieurs, l'infortune ou la prospérité, la maladie ou la santé, la vie ou la mort. En d'autres termes il admit un fatalisme physique, mais il condamna le fatalisme moral.
Amr fils d'Obéïd, autre chef célèbre des Motazélites, fut contemporain de Wâsil fils d'Atâ et se sépara en même temps que lui de l'école de Haçan de Basrah. C'était un personnage d'un caractère intéressant. Il paraît être d'origine afghane, son aïeul ayant fait partie des prisonniers qui tombèrent aux mains des Musulmans à Kaboul. Il était un affranchi des Bénou Témim. Sa mort arriva en 144 ou 145.
L'historien Maçoudi témoigne d'une grande admiration pour Amr fils d'Obéïd, dont il dit qu' «il fut le cheikh des Motazélites de son temps, le docteur le plus éminent de cette secte et que personne ne l'éclipsa depuis. Il a laissé des traités, des discours et un grand nombre de dissertations sur le libre arbitre, sur l'unité de Dieu, etc.». Nous ne connaissons pas ces écrits. L'historien appuie ces éloges par quelques anecdotes qui montrent le caractère élevé et légèrement cynique de ce personnage8.
Note 8:(retour)V. lesPrairies d'or, VI, 208-212.
Ces quelques vers que Maçoudi cite comme ayant été récités par Amr en présence de Mansour donnent de lui une haute idée: «O toi que l'espérance aveugle, les déceptions et la mort te séparent de ce que tu espères. Ne vois-tu pas que le monde avec ses attraits trompeurs n'est qu'une station où le voyageur campe un moment, puis s'éloigne? Ses pièges sont mortels, ses plaisirs une angoisse; sa sérénité n'est que trouble; son empire n'est que révolutions. La quiétude de l'homme y est troublée par de perpétuelles alarmes; ni la douceur ni la violence n'y peuvent rien. L'homme est comme le but des catastrophes et du trépas, le jouet des adversités filles du destin. Il fuit pour sauver sa vie et la mort est en embuscade; chacun de ses faux pas est une chute. Il se consume en efforts au profit de ses héritiers, et c'est la tombe qui recueille le fruit de ses fatigues.»
Malgré la réputation d'Amr fils d'Obéïd, nous savons en somme peu de chose de sa doctrine.
Après l'époque de ces premiers Motazélites la connaissance des livres grecs s'introduisit dans l'islam. Les Motazélites les étudièrent, et nous constatons quels progrès cette étude fit faire à leur pensée, combien elle l'enrichit et l'affina, en rencontrant, après une ou deux générations, toute une pléiade de docteurs de cette secte, en tête desquels il convient de citer Abou'l-Hodéïl el-Allâf de Basrah. Abou'l-Hodéïl naquit en 135. Il était affranchi des Bénou Abd el-Kaïs. Il étudia la philosophie à Bagdad sous la direction d'un élève de Wâsil fils d'Atâ. Il composa de nombreux ouvrages que nous ne possédons point, et il prit part aux controverses théologiques qui eurent lieu sous Mamoun. Chahrastani le fait mourir à l'âge de 100 ans, en 235; mais Abou'l-Mahâsin donne la date de 226, qui est sans doute préférable.
Abou'l-Hodéïl n'adopta pas l'opinion absolue de ses prédécesseurs touchant la négation des qualités divines. Il admit les qualités comme des modes sous lesquels apparaît l'essence divine; Chahrastani compare cette conception à celle des hypostases chez les chrétiens; mais cette comparaison ne semble pas très satisfaisante. Les qualités divines, dit plus clairement le même historien, étaient pour lui l'essence même de Dieu, non pas des idées annexées à cette essence; elles n'avaient qu'une signification purement négative, ou plutôt elles exprimaient seulement ce qui était contenu dans le concept de l'essence. Abou'l-Hodéïl ne disait pas: Dieu est savant par son essence et non pas par la science; il disait: Dieu est savant par une science qui est son essence. La première formule, qui pouvait être celle des Motazélites antérieurs, niait la qualité; la seconde reconnaissait une essence qui est identiquement qualité ou une qualité qui est identiquement essence.
Cette remarquable finesse d'analyse se retrouve dans les autres parties de la philosophie d'Abou'l-Hodéïl. Sa théorie de la volonté divine et humaine est intéressante. La volonté en Dieu n'est qu'un mode de la science; Dieu veut ce qu'il sait bon. Il y a deux sortes de volitions ou d'actions divines: les unes qui n'ont pas besoin d'être formées dans un lieu, mais qui produisent d'elles-mêmes leur effet immédiat, comme les volitions dans l'ordre de la création, exprimées par la parole:sois; les autres qui ont besoin de tomber dans un lieu pour produire leur effet; ce sont les volitions d'ordre moral exprimées par les commandements, les défenses, les communications de Dieu. En l'homme les volitions et l'activité intérieures sont nécessairement libres. On ne peut pas, dit notre docteur, d'après Chahrastani, se les représenter d'une autre sorte. Ceci est la preuve du libre arbitre par la conscience que l'on en a. Quant à l'activité extérieure, elle n'est pas libre en elle-même; mais elle est ordinairement la conséquence des volitions libres du dedans.
Assez étrange est la théorie d'Abou'l-Hodéïl sur le mouvement du monde. Ce philosophe semble avoir cherché à admettre la doctrine grecque de l'éternité du monde, sans se mettre en contradiction explicite avec le Coran. Ne pouvant croire à un mouvement éternel sans commencement ni sans fin, il enseigna que la création est la mise en mouvement du monde, et que la fin du monde est sa rentrée dans le repos. Il y aurait donc eu de toute éternité et il subsistera à jamais une matière en repos. Encore ce repos est-il conçu d'une manière très métaphysique. Il ne faut pas prendre ce mot dans son sens ordinaire. L'état de repos éternel du monde est beaucoup plutôt un état d'ordre absolu, dans lequel tout arrive conformément à des lois nécessaires, selon une prévoyance indéfectible. C'est, en somme, un état dans lequel tout caprice et toute liberté cessent; il n'est pas douteux qu'Abou'l-Hodéïl ne l'ait entendu ainsi. Il ne comprit, dit Chahrastani, la liberté humaine qu'en ce monde. Après ce monde les hommes entrent dans une sorte d'état absolu, qui est un état de suprême bonheur pour les uns, de peine affreuse pour les autres.
L'on voit combien sont ingénieuses ces doctrines et comme le contact de l'esprit grec, tout en menaçant de dénaturer le dogme coranique, avait promptement éveillé chez les Mahométans le génie philosophique.
Enfin on doit encore signaler chez Abou'l-Hodéïl une autre idée hardie, non indigne des précédentes: c'est celle de la loi naturelle. Elle est très clairement exprimée par Chahrastani. Avant toute révélation, l'homme peut parvenir à la connaissance de Dieu et à la conscience du bien et du mal, et même il y est tenu. L'homme doit, par sa propre raison, discerner la beauté du bien et la laideur du mal; il est obligé de s'efforcer d'agir selon la vérité et la justice, d'éviter le mensonge et l'iniquité. S'il manque à cette obligation, il mérite d'être puni. Cette théorie de la loi naturelle fut généralement admise dans l'école Motazélite.
A côté d'Abou'l-Hodéïl el-Allâf brille un autre grand docteur motazélite, Ibrâhim fils de Sayâr en-Nazzâm, l'un des principaux dialecticiens de l'école de Basrah au temps de Mamoun9. Ce khalife se plaisait à entendre disserter ces deux maîtres; il les faisait venir à sa cour avec des docteurs des autres sectes, et il répandit ainsi dans le public le goût et l'habitude de la spéculation. Nazzâm avait lu beaucoup de livres des philosophes grecs, nous dit Chahrastani qui, en l'absence des ouvrages de ce maître, reste toujours notre principale source. Il ne paraît pas cependant qu'il soit arrivé à une philosophie bien différente de celle d'Abou'l-Hodéïl; on peut seulement croire qu'il avait un génie métaphysique moins fin et l'esprit davantage porté vers les sciences de la nature. Il fut un encyclopédiste.
Note 9:(retour)Abou'l-Mahâsin dit que Nazzâm parut en l'an 220.Abu'l-Mahasin Ibn Tagri Bardii Annales, éd. Juynboll, 2 vol. Leyde, 1852-1857. Pour les références, consultez l'index.
Nazzâm développa d'une manière intéressante la doctrine de la justice de Dieu, liée à celle de l'optimisme. Il retira à Dieu le pouvoir de faire le mal. L'opinion répandue chez les Motazélites était que Dieu pouvait faire le mal, mais qu'il ne le faisait pas parce que le mal était laid. Nazzâm soutint que si la laideur était une qualité essentielle du laid en acte, le laid en acte ne pouvait être attribué à Dieu, et que comme la laideur se trouvait aussi dans la possibilité du laid, on ne pouvait pas davantage attribuer à Dieu le laid en puissance. En d'autres termes, le mal n'était pas pu par Dieu ni en puissance ni en acte. Nazzâm pousse plus loin sa pensée. Même le moindre bien n'est pas pu par Dieu; il ne peut vouloir que le plus grand bien; ce serait lui faire injure que de supposer possible un plus grand bien et d'admettre qu'il ne le choisît pas. A ceux qui objectaient qu'alors tous les actes du créateur étaient déterminés, Nazzâm répondait: Cette détermination que j'admets dans la puissance, vous êtes forcés de l'admettre dans l'acte; car tout en disant que Dieu a en principe le choix entre l'existence et l'absence d'un bien, vous reconnaissez qu'en fait il choisit son existence. C'était déjà là une assez haute dispute scolastique.
Notre docteur se trompa en essayant d'emprunter aux Grecs cette notion fameuse que l'âme est la forme du corps. Il comprit mal la pensée, et il enseigna que le corps est la forme extérieure de l'âme et de l'esprit, l'esprit étant pour lui une substance douée elle-même d'une espèce de corps très subtil qui pénètre toutes les parties du corps matériel et y est infuse comme l'essence l'est dans la rose, l'huile dans le sésame, le beurre dans le lait. Ainsi que le remarque Chahrastani, Nazzâm était plus porté vers les physiologues que vers les métaphysiciens.
L'idée qu'il se fit de la création est curieuse, bien que Chahrastani prétende qu'il l'ait prise aux Grecs; Dieu selon lui créa d'un seul coup tout l'ensemble des êtres, mais il les cacha, et il ne les laissa apparaître que successivement. Cette apparition est ce que nous appelons la génération. En réalité Adam et tous ses descendants ont existé ensemble depuis le premier jour. Il n'y a eu qu'une création unique après laquelle aucune autre création nouvelle n'est possible. Toutes les choses se développent et se manifestent sur ce fond de la nature une fois donnée.
Cette doctrine aboutit chez Nazzâm à un déterminisme physique très net et qui lui fait honneur: Il n'y a pour lui qu'une seule activité libre dans la nature, c'est celle de l'homme. Hors de là toutes les choses arrivent par nécessité. La pierre lancée en l'air obéit quelque temps à l'impulsion libre qui lui vient de la main de l'homme; puis, l'effet de cette impulsion étant usé, elle revient à la place que lui assigne la force naturelle inhérente en elle.
Ce docteur s'occupa aussi de la question de la divisibilité à l'infini des corps, et il conclut en niant la partie indivisible. Il émit une théorie des accidents physiques qu'il identifia avec des corps; les saveurs, les couleurs, les odeurs sont corporelles pour lui. Nazzâm fut donc un savant et un penseur aux idées hardies et vastes; son œuvre et celle d'Abou'l-Hodéïl, si succinctement qu'elles soient connues, nous montrent déjà la métaphysique, la dialectique et la physique des Grecs pénétrant dans le monde musulman.
Aux deux grands docteurs que nous venons de citer, on doit encore en joindre d'autres auxquels on attribue des opinions intéressantes sur des questions célèbres. Cette pléiade de penseurs a, en peu de temps, poussé ses recherches dans les directions les plus variées, au point qu'on croirait, en en entendant parler, qu'ils marquent les étapes d'une longue évolution philosophique, alors qu'en réalité ils sont presque contemporains. L'impulsion donnée à l'esprit oriental par les lettres grecques fut donc d'une vivacité merveilleuse.
Bichr, fils de Motamir, posa la question dite dutawalludqui consiste à étudier la transmission de l'action d'un agent à travers une série d'objets. LeMawâkifdonne comme exemple l'action d'une main tenant une clé; l'agent meut sa main, il en résulte le mouvement de la clé qui peut-être n'était pas voulu10. Cette question prit de l'importance en morale et suscita de nombreuses discussions chez les Motazélites postérieurs, comme on peut le voir d'après leMawâkif. Il s'agissait de savoir comment des causes extérieures pouvaient modifier l'activité d'un agent libre et diminuer sa responsabilité. C'était toute une théorie des causes interférentes qui se constituait.
Note 10:(retour)Sur la question dutawallud, V. leMawâkif, pages 116 à 125.
Bichr souleva aussi deux questions fameuses en théodicée et qui sont parmi les plus difficiles de cette science: celle de la justice de Dieu à l'égard des enfants, et celle de sa Providence relativement aux peuples qui n'ont pas connaissance de la foi. Sur la première, il nia que Dieu pût condamner les enfants, non pas précisément parce que ce serait injuste, mais parce que cela supposerait que l'enfant est capable de démérite et qu'alors il n'est pas un enfant, ce qui est contradictoire. Sur la seconde question, Bichr s'écarte de l'optimisme dominant chez les Motazélites. Il croit que Dieu eût pu constituer un autre monde où tous les hommes eussent été appelés à la foi et eussent mérité d'être sauvés; il n'y a pas de limite à la perfection que Dieu peut réaliser, et l'on peut toujours supposer un monde meilleur à tout autre donné. Dieu donc n'était pas tenu au meilleur; ou, en d'autre termes, nos jugements sur le bon et sur la justice ne lui sont pas applicables. Il était seulement tenu de donner à l'homme le libre arbitre, et, à quelque moment, la révélation; en dehors de la révélation, l'homme a, pour se conduire, les lumières de la raison qui lui découvrent la loi naturelle.
Les doctrines de Bichr paraissent, d'après le bref compte rendu de Chahrastani, moins solides et moins hautes que celles des précédents docteurs.
Avec Mamar fils d'Ibâd es-Solami, la doctrine motazélite acquiert une hardiesse singulière et s'avance vers le panthéisme. Pour ce docteur, Dieu n'a créé que les corps et non les accidents; les corps produisent les accidents ou par nature comme le feu produit la chaleur et la brûlure, comme la lune produit la clarté, ou librement, comme dans le cas de la vie animale. Selon Mamar, l'être et le périr sont aussi des accidents; ils ne seraient donc pas les effets immédiats des actes du créateur, et celui-ci n'aurait produit qu'une matière universelle d'où sortiraient successivement, en vertu d'une force immanente, les formes de tous les êtres.
Ayant exclu Dieu de la nature, Mamar le relègue aussi hors des atteintes de notre connaissance, par son opinion très absolue sur la négation des qualités divines. La science, par exemple, ne peut être attribuée à Dieu, parce que, ou il est lui-même l'objet de sa science et alors il y a une distinction entre le connaissant et le connu et par conséquent une dualité dans l'être de Dieu; ou l'objet de sa science lui est extérieur, et alors il n'est savant qu'à la condition de cet objet extérieur et il n'est plus absolu. Cette critique revient à dire que nos concepts ne sont pas applicables à l'être divin et que celui-ci est inconnaissable.
Les tendances panthéistes de Mamar trouvent leur aboutissement chez Tomâmah fils d'el-Achras. Ce docteur, fort connu des historiens, fut persécuté par Réchîd qui l'emprisonna en l'an 186, et jouit au contraire d'une grande faveur auprès de Mamoun. Il mourut en 213. Il avait le don de l'anecdote et de l'ironie, comme il paraît d'après les récits de Maçoudi11. L'histoire du parasite qui se glissa dans une troupe de manichéens croyant qu'ils allaient à une partie de plaisir, est assez amusante. Cet homme s'aperçut de son erreur quand il vit les manichéens et lui-même chargés de chaînes par ordre de Mamoun. Amenés devant le khalife, ces hérétiques furent exécutés. Quant au parasite, il se déclara prêt à renier Manès et à souiller son image, expliquant qu'il s'était trompé, ce qui divertit fort le khalife.--On prête à Tomâmah cette opinion que le monde est un acte de Dieu selon la nature, c'est-à-dire que le monde n'est pas l'effet d'un acte libre du créateur, mais qu'il sort nécessairement de la nature divine. Le monde serait ainsi éternel comme Dieu et une face de la divinité.
Note 11:(retour)LesPrairies d'or, VII, 12 et suiv.
La notion de la métempsycose reparut chez deux docteurs de la secte de Nazzâm, Ahmed fils de Hâbit et Fadl el-Hodabi. Ils l'appliquèrent avec limitation et d'une manière assez grossière, aux hommes qui n'ayant été ni tout à fait bons ni tout à fait méchants, ne sont dignes ni du ciel ni de l'enfer. Les âmes de ces hommes rentrent dans des corps d'hommes ou d'animaux et recommencent d'autres existences. Ils eurent aussi une interprétation originale de la vision de Dieu, au jour de la résurrection. Les hommes ne verront pas Dieu lui-même; mais ils verront la première intelligence, qui est l'intellect agent d'où les formes découlent sur les êtres; c'est, d'après eux, ce qu'a entendu le prophète quand il a dit: «Vous verrez votre Seigneur, comme vous voyez la lune dans la nuit de la néoménie.» Voilà un exemple assez topique de l'application d'une idée grecque à un texte musulman.
Nous arrivons à un célèbre polygraphe et encyclopédiste, Amr, fils de Bahr el-Djâhiz, chef des Motazélites de l'école de Basrah. Ce docteur avait été au service de Nâzzam en qualité de page. Il suivit ses leçons et recueillit son enseignement. Nos bibliothèques renferment un grand nombre d'écrits attribués à Djâhiz, et quoique cette attribution soit souvent douteuse, on peut regretter que ces manuscrits n'aient pas fait l'objet de plus de travaux12. Djâhiz toucha les sujets les plus divers: belles-lettres, rhétorique, folklore, théologie, philosophie, géographie, histoire naturelle; son œuvre embrassa toute la vie religieuse, sociale et littéraire de son temps. Elle reçut les plus hauts éloges. Maçoudi dit13: «On ne connaît pas parmi les traditionnistes et les savants d'auteur plus fécond que Djâhiz. Ses écrits, malgré leurs tendances hérétiques bien connues, charment l'esprit du lecteur et lui apportent les preuves les plus évidentes. Ils sont bien coordonnés, rédigés avec un art parfait, admirablement construits et ornés de tous les attraits du style.» Djâhiz paraît avoir exercé une influence considérable. Il contribua à répandre parmi beaucoup d'auteurs l'esprit libéral et critique de sa secte. Quant à sa philosophie propre, toujours connue par le résumé sec de Chahrastani, elle semble n'avoir pas été dépourvue de finesse ni de puissance.
Note 12:(retour)Van Vloten a édité un ouvrage attribué à el-Djâhiz:Le livre des beautés et des antithèses, Leyde, 1898. Cet ouvrage n'est pas spécialement philosophique. V. en un compte rendu par Hirschfeld dansJournal of the Royal Asiatic Society, janvier 1899, p. 177.--V. sur les ouvrages d'el-Djâhiz ou à lui attribués Brockelmann,Geschichte der Arabischen litteratur, I, 153.
Note 13:(retour)LesPrairies d'or, VIII, 33 et suiv.
Il n'y a pas de liberté dans la connaissance. La connaissance découle d'une nécessité naturelle. La volonté elle-même n'est qu'un mode de la science et une espèce d'accident. L'acte volontaire désigne l'acte qui est connu par son auteur. La volonté relative à un acte extérieur n'est qu'une inclination.
Les corps ont aussi de ces inclinations naturelles, qui découlent de leurs forces intimes. Les substances sont seules éternelles. Les accidents sont le changeant, le mobile, et ils expriment, en raison de la puissance immanente dans les substances, le processus de la vie des corps et de l'esprit. Si ce système est bien compris, il aboutit donc à une espèce de monadologie.
El-Djâhiz a émis cette opinion bizarre que les damnés ne souffraient pas éternellement dans le feu, mais qu'ils se transformaient dans la nature du feu. Relativement à la théorie de la révélation, on lui attribue cette autre opinion passablement excentrique que le Coran est un corps créé qui peut se changer en homme ou en animal.
Déjà avec el-Djâhiz, mort en 255, nous atteignons l'époque du premier des grands philosophes el-Kindi. Mais pour n'avoir pas à revenir plus tard sur les Motazélites, nous allons poursuivre en peu de mots l'histoire de cette intéressante secte jusqu'au temps du théologien Achari.
El-Khayât se distingue pendant cette période dans l'école des Motazélites de Bagdad. Il fonde une théorie à aspect subjectiviste et assez originale. Il appelle chose ce qui est connu, ce dont on peut parler; et la chose, pour lui, a une réalité indépendante de son existence. L'être n'est qu'une qualité qui s'ajoute à la chose. Le noir, par exemple, est noir même dans la non-existence. Autrement dit, la chose est déjà réelle dans le simple concept, avec son essence et ses qualités; et la production de l'objet se limite à l'addition de la qualité d'être à cette essence et à ces qualités réelles.
Dans l'école des Motazélites de Basrah, deux noms prédominent: ceux d'el-Djobbây, mort en 303, et de son fils Abou Hâchim. La dispute qui s'éleva entre ces deux docteurs au sujet des attributs divins, est d'une extrême subtilité. Jadis le grand docteur Abou'l-Hodéïl avait fait disparaître tous les attributs dans le concept même de l'être divin. Abou Hâchim trouve ce concept pur un peu vide. Il essaye de le remplir, d'en faire une image plus vivante de Dieu. Selon lui, les attributs sont des modes distincts de l'être, mais qui ne sont ni existants ni connus en eux-mêmes et qui ne peuvent être et être connus qu'avec l'essence divine. La raison distingue la chose connue en soi et la chose connue dans une de ses qualités; et ces jugements par lesquels elle réunit ou elle disjoint les attributs, ne reviennent ni à affirmer l'être seul, ni à affirmer des accidents à côté de l'être. Les attributs sont donc des espèces de modes ayant une existence subjective pour celui qui connaît l'être divin. La subjectivité même de cette théorie déplut à el-Djobbây. Il lui sembla que ces modes se réduiraient à des noms ne recouvrant aucun concept ou à des idées purement relatives de l'esprit, incapables de valoir comme qualités; et il s'en tint à peu près à la doctrine d'Abou'l-Hodéïl.
Djobbây eut pour élève, avec son fils, le fameux théologien Achari (260-324) qui marque un point culminant dans l'histoire de la théologie philosophique chez les Musulmans; mais comme nous n'avons pas l'intention de parler de lui dans ce volume, il convient que nous nous arrêtions.
Nous avons dit que les Motazélites étaient la plus philosophique des sectes musulmanes, et que nous n'entreprendrions pas l'histoire des sectes théologiques, juridiques, mystiques et politiques. Quelques lignes sur des sectes opposées aux Motazélites suffiront à faire sentir la supériorité de ceux-ci, et à laisser entrevoir l'immense mouvement d'idées qui eut lieu dans la période dont nous nous occupons, et dont nous venons de rapporter ce qui intéresse le plus la philosophie pure.
En opposition avec la théorie Motazélite de la négation des attributs divins, on vit s'élever une théorie adverse qui affirma ces qualités jusqu'à tomber dans l'anthropomorphisme. On appelle en général Sifâtites du motSifât, qualités, les Musulmans qui affirment la réalité des attributs divins, conformément à la tradition orthodoxe. Après l'apparition de la critique Motazélite, quelques Sifâtites se réfugièrent dans une théorie prudente du divin inconnaissable. Ils dirent que, sans aucun doute, Dieu n'était pas semblable à l'homme, qu'il n'avait ni semblable ni associé, et que, en définitive, on ignorait le sens réel des versets du Coran qui contiennent des images anthropomorphiques. D'autres Sifâtites tombèrent, en sens inverse, dans d'étonnants excès. Parmi eux on remarque Mohammed fils de Kerrâm qui fut le fondateur d'une secte très importante, surtout en Syrie. Ce personnage, issu du Sédjestan, mourut en 256 à Zogar et fut enterré à Jérusalem14. Il enseigna que Dieu est pourvu d'un corps et d'une figure semblables à ceux des créatures, et il expliqua à la manière humaine les qualités divines. Chahrastani donne de longs détails sur cette secte, et il remarque que les mêmes questions existaient dans le judaïsme où, selon lui, elles étaient résolues dans le sens anthropomorphe par les Karaïtes15.
Note 14:(retour)V. Sylvestre de Sacy,Exposé de la Religion des Druzes, 2 vol. Paris, 1838, Introduction, p. xix.
Note 15:(retour)Chahrastani, éd. Cureton, p. 65.
Les théologiens opposés à la doctrine du libre arbitre, reçurent le nom général deDjabarites, du motdjabr, contrainte. On doit citer parmi eux Djahm, fils de Safwân, qui prêcha à Tirmid, dans la Transoxiane, et fut mis à mort à la fin du règne des Omeyades. Djahm soutenait que l'homme n'a pas de pouvoir sur ses actes et qu'il ne peut être qualifié de soumis à Dieu. Il est en vérité contraint; il n'a ni pouvoir, ni volonté, ni liberté. Dieu crée tous ses actes comme il les crée dans les autres êtres, dans l'arbre qui pousse, dans l'eau qui coule, dans la pierre qui tombe. Les actes bons ou mauvais de l'homme sont nécessités et les châtiments ou les récompenses sont des conséquences nécessaires de ces actes nécessaires.
L'on voit combien ces théories brutales nous éloignent de la fine analyse des penseurs Motazélites et de la vraie philosophie.