Maimonides bemerkt mit viel Scharfsinn, daß in keiner Sprache ein aus zweiundvierzig Buchstaben bestehender Namen existiert, und daß dies im Hebräischen noch unmöglicher sei, da dasselbe keine Vokale besitzt. Er hält sich deshalb zu dem Schluß berechtigt, daß diese zweiundvierzig Buchstaben auf mehrere Worte entfielen, von denen ein jedes eine notwendige Idee oder ein fundamentales Attribut des ewigen Wesens ausdrückte, welche in ihrer Gesamtheit die wahre Definition der göttlichen Wesenheit ergaben. Sagt man alsdann, fährt unser Autor fort, daß der hier in Frage stehende Name der Gegenstand eines Studiums, einer nur den Weisesten vorbehaltenen Lehre war, so will man uns zweifelsohne zu wissen thun, daß mit der Definition der göttlichen Wesenheit notwendige Aufklärungen und gewisse Enthüllungen über die Natur der Gottheit und der Dinge im allgemeinen verbunden waren. Dies ist noch zutreffender für das Tetragrammaton, denn wie wäre es sonst möglich, einem in der Bibel so häufig gebrauchten Wort, von welchemdiese selbst die Erklärung giebt: „Ich bin, der ich bin“, einen geheimen Sinn unterzulegen, den die Weisesten des Volkes wöchentlich einmal ihren auserlesensten Schülern im Geheimen mitteilten? „Das, was der Talmud die Kenntniß der Namen Gottes nennt, sagt Maimonides, ist nichts als ein guter Theil der Wissenschaft von Gott, oder der Metaphysik, was man die Probe des Vergessens nennt, denn ein Vergessen ist nicht möglich für Ideen, welche ihren Sitz in der aktiven Intelligenz, d. h. in der Vernunft haben.“ Es dürfte schwer sein, sich diesen Reflexionen hinzugeben, wenn nicht die tiefe Wissenschaft und die allgemein anerkannte Autorität der Talmudisten sich nicht schließlich doch an den gesunden Menschenverstand des freien Denkers wendete. Wir wollen hier nur eine einzige Beobachtung anführen, die, wenn auch in den Augen des kritischen Verstandes bestreitbar, doch nicht ohne Wert für die hier behandelte Ideenfolge ist, und die wir als eine geschichtliche Thatsache hinnehmen müssen, nämlich den Umstand, daß die Buchstaben der heiligen zehn Sephiroth der Kabbala zusammengezählt die Zahl zweiundvierzig ergeben. Ist es da nicht erlaubt anzunehmen, daß dies der dreimal heilige Name sei, welchen man selbst den auserlesensten Weisen nur mit Zittern mitteilte? Wir finden eine volle Bestätigung der gemachten Bemerkungen bei Maimonides: Zunächst bildeten die zweiundvierzig Buchstaben nicht nach gewöhnlicher Annahme einen Namen, sondern mehrere Worte. Weiterhin drückt jedes Wort – wenigstens nach der Anschauung der Kabbalisten – ein wesentliches Attribut der göttlichen Natur aus oder, was für sie dasselbe ist, eine der notwendigen Formen des göttlichen Seins. Endlich aber geben alle nach der kabbalistischen Wissenschaft, nach dem Sohar und allen Kommentatoren die exakteste Definition, welche unsere Intelligenz vom Grundprinzip aller Dinge gewähren kann. Diese Art, das Verständnis des göttlichen Wesens zu suchen, ist durch einen Abgrund von der vulgären Gläubigkeit getrennt, und man begreift nun sehr wohl die getroffenen Vorsichtsmaßregeln, daß dieses Geheimwissen nicht aus dem Kreis der Initiierten heraustrete. Doch, es sei nochmals gesagt, ist dies ein Punkt, welchem wir kein besonderes Gewicht beilegen wollen, es möge genügen, daß wir die allen Citaten zu Grund liegende Thatsache zur Evidenz bewiesen haben.
Zur Zeit der Zusammenstellung der Mischna existierte also eine Geheimlehre über die Schöpfung und die Natur der Gottheit. Man einigte sich über die Art der Einteilung dieser Lehre, deren Name bei den nicht Eingeweihten einen frommen Schauder hervorrief. Wäre es nun nicht möglich, genau die Zeit ihres Ursprungs zu bestimmen und so die denselben umgebende Finsternis aufzuhellen? In dieser Beziehung läßt sich folgendes sagen: Nach Ansicht der vertrauenswürdigsten Historiker wurde die Redaktion der Mischna spätestens im Jahre 3949 der Schöpfung oder 189 n. Chr. beendet. Weiterhin müssen wir uns ins Gedächtnis zurückrufen, daß Judas hanassi nur die Vorschriften und Traditionen der ihm vorausgehenden Thannaïm sammelte, und daß weiterhin die oben mitgeteilten Citate, welche die unvorsichtige Mitteilung der Geheimnisse der Schöpfung und Merkaba verbieten, älter sind, als die Mischna selbst. Es ist wahr, man kennt den Autor obiger Citate nicht, aber eben dieser Umstand ist der sicherste Beweis für ihr Altertum, denn wenn sie nur die Meinung eines Einzelnen aussprächen, so würden sie entweder nicht so viel Gewicht besessen haben, um Autorität werden zu können, oder man würde ihren verantwortlichen Urheber genannt haben. Weiterhin muß eine Lehre selbst älter sein als ein Gesetz, welche ihre allgemeine Bekanntmachung verbietet. Sie mußte bekannt geworden sein und eine gewisse Autorität erworben haben, bevor man die Gefahr ihres Bekanntwerdens nicht sowohl unter dem Volk, als unter den Gelehrten und Weisen in Israel einsah. Wir können also ihre Entstehung unbedenklich mindestens in das Ende des ersten christlichen Jahrhunderts setzen. Es ist dies die Zeit, in welcher Joseph ben Akiba und Simon ben Jochai lebten, welchen die Kabbalisten die Autorschaft ihrer wichtigsten und berühmtesten Bücher zuschreiben. In dieser Zeit lebte auch Rabbi Joseph von Sepphoris, der Verfasser der Idra Rabba, eines der wichtigsten und ältesten Theile des Sohar, welcher zu den vertrautesten Freunden und eifrigsten Schülern des Simon ben Jochai gehörte. Die Idra Rabba ist derjenige kabbalistische Traktat, welchem wir die meisten auf die Merkaba bezüglichen Citate entnahmen. Zu der Zahl der das Alter, wenn nicht der Bücher, so doch der kabbalistischen Ideen bezeugenden Autoritäten gehört auchdie unter dem Namen des Onkelos vorhandene chaldäische Übersetzung der fünf Bücher Mosis.
Diese berühmte Übersetzung stand von Anfang an in so hohem Ansehen, daß sie für eine göttliche Offenbarung gehalten wurde. Ja der babylonische Talmud nimmt an, daß Moses dieselbe auf dem Sinai gleichzeitig mit dem geschriebenen und dem mündlichen Gesetz erhalten habe, daß sie durch Tradition bis auf die Zeit der Thannaïm gekommen sei, und daß dem Onkelos allein der Ruhm ihrer Niederschrift gebühre. Eine große Anzahl moderner Theologen will in ihr die Grundlage des Christentums sehen und den Namen der zweiten göttlichen Person in dem Wort Mêimra (מימרא) finden, welches in der That „das Wort“, „der Gedanke“,λόγοςbedeutet, und welches der Verfasser dem Namen Jehovah substituiert. Thatsache ist, daß in dem ganzen Buch ein der Mischna, dem Talmud, dem ganzen vulgären Judaismus, ja selbst dem Pentateuch entgegengesetzter Geist herrscht; mit einem Wort, die Spuren des Mysticismus sind nicht selten. So wurde es möglich, daß eine Idee an die Stelle einer Sache oder eines Bildes trat, daß der geschriebene Buchstabe dem geistigen Sinn aufgeopfert wurde, und daß der zerstörte Anthropomorphismus die göttlichen Attribute in ihrer Nacktheit sehen ließ.
In einer Zeit, wo der Kultus des Buchstabens bis zur Idololatrie ging, wo die Menschen ihr Leben damit zubrachten, die Verse, Worte und Buchstaben des Gesetzes zu zählen, wo die offiziellen Lehrer, die legitimen Vertreter der Religion nichts Besseres zu thun wußten, als die Intelligenz sowohl als den Willen unter einem Wust äußerlicher Religionsvorschriften zu ersticken, macht uns dieser Abscheu vor allem Materiellen und Positiven, die Gewohnheit, sowohl Grammatik als Geschichte einem hochgeschraubten Idealismus zu opfern, unfehlbar die Existenz einer Geheimlehre klar, welche alle charakteristischen Eigenschaften und Prätensionen des Mysticismus besitzt und die sicher nicht erst von dem Tage stammt, an welchem ihre Existenz verlautbarte.
Ohne der Sache zu viel Gewicht beizulegen, sei noch bemerkt, daß die Kabbalisten ihre Zuflucht zu wenig rationellen Mitteln nahmen, um zu ihren Zwecken zu gelangen und ihre eigenen Ideenin die göttliche Offenbarung einzuführen. Eines dieser Mittel bestand in der Bildung eines neuen Alphabets, wobei man die Buchstaben nach ihrem Zahlenwert betrachtete oder sie vielmehr nach einer durch denselben gegebenen Ordnung vertauschte. Diese Methode wird häufig im Talmud angewendet, wurde aber schon weit früher in der chaldäischen Paraphrase des Jonathan ben Usiel gebraucht, eines Schülers und Zeitgenossen von Hillel dem Älteren, welcher während der ersten Regierungsjahre des Herodes in hohem Ansehen stand. Es ist richtig, daß ähnliche Prozeduren unterschiedslos den verschiedensten Ideen dienen können, aber man findet nicht leicht eine künstliche Sprache, deren Schlüssel man sowohl nach seinem Willen verbergen kann, wenn man entschlossen ist, seine Gedanken der großen Menge zu verbergen. Aber, obschon der Talmud oft analoge und weit ältere ähnliche Methoden anwendet, auf welche wir zurückkommen werden, so ist diese doch die seltsamste. Vergleicht man alle zusammen, so kommt man zu dem Schluß, daß vor dem Ende des ersten Jahrhunderts der christlichen Zeitrechnung sich geheimnisvoll unter den Juden eine hochverehrte Wissenschaft sich verbreitete, welche von der Mischna, dem Talmud und der heiligen Schrift sehr verschieden ist, eine mystische Lehre, welche von dem Bedürfnis der Reflexion und Selbständigkeit, besser gesagt, der Philosophie, erzeugt wurde, und in welcher man mit Vorliebe die Autorität der Tradition und der heiligen Schrift vereinigt sah.
Die Urheber dieser Lehre, welche man jetzt Kabbalisten nennt, dürfen nicht mit den Essäern verwechselt werden, welche schon bedeutend früher bekannt waren und ihre Gebräuche wie ihren Glauben bis in das Zeitalter Justinians erhielten. Wenn wir Philo und Josephus, den einzigen vertrauenswürdigen Berichterstattern über dieselben Glauben schenken[359], so war der Zweck dieser Sekte lediglich ein moralischer und praktischer; sie strebten die Herrschaft des Geistes der Gleichheit und Brüderlichkeit unter den Menschen an, also das Gleiche, was Christus und die Apostel wollten. Die Kabbala aber ist im Gegenteil nach den uns überlieferten alten Zeugnissen eine durchaus spekulative Wissenschaft, welche die Geheimnisse der Gottheit und der Schöpfung entschleiern will. Die Essäer hingegenbildeten eine organisierte Gesellschaft, welche mit den religiösen Bruderschaften des Mittelalters vergleichbar ist; ihre Anschauungen wie ihre Ideen reflektierten sich in ihrem äußern Leben, und sie nahmen alle in ihre Gemeinschaft auf, welche ein reines Leben führten, selbst Frauen und Kinder. Die Kabbalisten waren im Gegensatz zu den Essäern von ihrem ersten Auftreten an in Geheimnisse gehüllt. Erst nach und nach öffneten sie unter tausend Vorsichtsmaßregeln einem neuaufgenommenen Adepten die Thüre ihres Sanktuarium ein wenig, bei dessen Auswahl sie jedoch nur die Elite des Geistes berücksichtigten und darauf sahen, daß sein Alter wie seine Weisheit Garantien für seine Verschwiegenheit boten. Die Essäer scheuten sich ungeachtet der pharisäischen Strenge, mit welcher sie den Sabbath feierten, nicht, öffentlich die Traditionen zu verwerfen und zuzugestehen, daß die Moral weit über dem Kultus stehe, und waren sogar bezüglich desselben weit entfernt, die vom Pentateuch vorgeschriebenen Opfer darzubringen und die anbefohlenen Ceremonien auszuüben. Aber die Adepten der Kabbala banden sich wie die Karmaten unter den Mohammedanern und die meisten christlichen Mystiker streng an die äußerlichen Gebräuche; sie hielten sich genau an die Tradition, welche sie zu ihren Gunsten auslegten, und mehrere von ihnen waren – wie schon gesagt – berühmte Mischnagelehrte, und auch noch in den späteren Zeiten wurden sie selten diesen Geboten der Klugheit untreu.
Wir kommen jetzt zu den Originalschriften, in welchen nach der allgemein verbreiteten Meinung das kabbalistische System seit seiner Entstehung niedergelegt ist. Nach den uns erhaltenen Titeln scheinen sie sehr zahlreich gewesen zu sein, allein wir beschäftigen uns hier nur mit denjenigen, welche vollständig erhalten geblieben sind und unsere Aufmerksamkeit sowohl durch ihre Wichtigkeit als durch ihr Alter fesseln. Dieselben entsprechen also der Überlieferung des Talmud, daß die Kabbala in die Geschichte der Schöpfung und die heilige Merkaba zerfällt. Das eine ist betitelt: „Buch der Schöpfung“ (ספר יצירה) und enthält, ich will nicht sagen ein physikalisches, wohl aber ein kosmologisches System, welches einer Epoche und einem Land entspricht, wo der Geist gewohnt war, alle Naturvorgänge aus einem unmittelbaren Eingreifen der Gottheit zu erklären, und in welcher demgemäß allgemeine Beziehungen und oberflächliche Beobachtungen für Naturwissenschaft galten. Das andere Buch ist „Sohar“ (זהר) „Licht“ genannt nach den Worten des Propheten Daniel[360]: „Die Lehrer aber werden leuchten wie des Himmels Glanz.“ Der Sohar beschäftigt sich ausschließlich mit Gott, den Geistern und der menschlichen Seele, mit einem Wort, mit der intellektuellen Welt. Wir sind weit von der Annahme entfernt, daß beide Bücher von gleichem Wert und gleicher Wichtigkeitsind. Das zweite ist viel umfangreicher, viel reichhaltiger, aber auch viel schwieriger als das erste und verdient eine weit eingehendere Behandlung. Jedoch müssen wir uns zunächst mit dem ersten als dem älteren beschäftigen.
Man hat sich zu Gunsten des Alters des Sepher Jezirah auf den Talmud berufen und dabei viel Scharfsinn vergeblich verschwendet. Wir übergehen also die diesbezüglichen umlaufenden Legenden und Kontroversen mit Stillschweigen und suchen nur den Inhalt des Buches kennen zu lernen. Dies wird genügen, seinen Charakter zu taxieren und seinen frühen Ursprung kennen zu lernen.
1. Das System, welches das Buch Jezirah enthält, entspricht genau den Begriffen, welche man sich nach seinem Titel von ihm machen muß, und wir können zunächst folgenden Satz aufstellen:
„Der Ewige, der Herr der Heerscharen, der Gott Israels, der lebende, allmächtige, allerhöchste Gott, der von Ewigkeit ist, und dessen Name hehr und heilig ist, schuf die Welt durch zweiunddreißig Wege der Weisheit.“
2. Die zur Erklärung des Werks der Schöpfung angewandten Mittel, die den Zahlen und Buchstaben beigelegte Wichtigkeit machen es begreiflich, wie Unwissenheit und Aberglaube in späterer Zeit das angewandte Prinzip mißbrauchten, wie sich die bekannten über die Kabbala umlaufenden Fabeln verbreiteten, und wie die sogenannte praktische Kabbala entstehen konnte, welche durch die Kraft der Buchstaben und Zahlen den Lauf der Natur verändern zu können glaubt.
Die Darstellungsweise des Jezirah ist einfach und schwerfällig, und man findet nicht das Geringste, was einem Beweis oder einer Begründung gleicht; es enthält nur in eine ziemlich regelmäßige Ordnung getheilte Aphorismen, welche ungefähr die gleiche Bündigkeit wie die alten Orakel besitzen. Eine Thatsache ist frappant, daß nämlich das in späterer Zeit ausschließlich für „Seele“ gebrauchte Wort[361]gerade wie im Pentateuch und im ganzen alten Testament überhaupt für den lebenden, von der Seele noch nicht verlassenen Leib gebraucht wird. Außerdem finden sich mehrere Worte fremden Ursprungs. So gehören z. B. die Namen der Planeten und deshimmlischen Drachens[362]der Sprache der Chaldäer an, welche zur Zeit der babylonischen Gefangenschaft einen fast allmächtigen Einfluß auf die Juden ausübten. Hingegen wird man keinem der vielen griechischen und arabischen Ausdrücke begegnen, wie sie im Talmud oder in den Werken einer Zeit vorkommen, in welcher die hebräische Sprache bereits in den Dienst der Wissenschaft und Philosophie getreten war. Wir kommen also zu dem Schluß, daß das Buch Jezirah zu einer Zeit, wo die jüdische Civilisation noch nicht an der griechischen und arabischen teilnahm, ja vielleicht schon vor der Entstehung des Christentums abgefaßt wurde. Wir müssen jedoch zugestehen, daß es nicht schwer ist, in dem uns beschäftigenden Werk Spuren der Sprache und Philosophie des Aristoteles nachzuweisen. Nach dem oben citierten Satz, laut welchem der Ewige die Welt auf zweiunddreißig wunderbaren Wegen der Weisheit schuf, gebraucht das Buch Jezirah noch die Ausdrücke: „der, welcher zählt, das Gezählte und die Handlung des Zählens“, was schon die ältesten Kommentatoren durch „Subjekt, Objekt und die Handlung der Reflexion oder das Denken“ auslegen. Es ist unmöglich, sich dabei nicht an den berühmten Satz des zwölften Buches der Metaphysik des Aristoteles zu erinnern: „Die Intelligenz begreift sich selbst, indem sie das Intelligible wahrnimmt, und sie wird selbst intelligibel durch den Akt des Begreifens und Einsehens, insofern nämlich die Intelligenz und das Intelligible identisch sind.“ Jedoch liegt es auf der Hand, daß obige Worte später hinzugesetzt sind, insofern sie weder mit dem Satz selbst, noch im Vorausgehenden und Folgenden; sie kommen überhaupt im ganzen Verlauf des Werkes nicht wieder zum Vorschein, obgleich in demselben in der umfangreichsten Weise von dem Gebrauch der zehn Zahlen und zweiundzwanzig Buchstaben die Rede ist, welche die zweiunddreißig Wege bilden, deren sich die Gottheit bei der Schöpfung bediente. Man begreift endlich kaum, wie sie ihren Platz in einem Werk finden konnten, in welchem nur die Rede von den verschiedenen Beziehungen der verschiedenen Teile der materiellen Welt ist. Was nun die Abweichungen der beiden Manuskripte der Mantuaer Ausgabe[363]anlangt, von denen das eine am Schluß des Bandes, das andere inmitten anderer Traktate abgedruckt ist, so sind dieselben nicht im Entferntesten so bedeutend, als manche moderne Kritiker annehmen wollen. Bei einer unparteiischen und eingehenden Vergleichung findet man nur einige unbedeutende Varianten, welche sich bei dem hohen Alter des Sepher Jezirah im Laufe der Jahrhunderte sehr leicht durch die Unaufmerksamkeit der Abschreiber und Kommentatoren einschleichen konnten. Andererseits behandeln die beiden Manuskripte nicht nur denselben Stoff, dasselbe von einem allgemeinen Standpunkt aus betrachtete System, sondern sie haben auch die gleiche Einteilung, die gleiche Kapitelzahl und den gleichen Inhalt der Kapitel; endlich aber sind die gleichen Gedanken mit den gleichen Ausdrücken dargestellt. Aber man findet nicht die gleiche Übereinstimmung in der Zahl und Stellung derjenigen Sätze, welche unter dem Namen Mischna hier und da eingestreut sind. Hier hat man sich nicht vor überflüssigen Wiederholungen gehütet, an der einen Stelle die Sätze unnötig zusammengehäuft und an der andern ungerechtfertigt getrennt und vereinzelt. Endlich erscheint ein Satz klarer als der andere, weniger bezüglich des Wortlautes als hinsichtlich des Gedankenganges. Wir wollen nur eine einzige Stelle anführen, bei welcher dieser letztere Unterschied auffällig hervortritt. Das eine Manuskript sagt ganz einfach, daß der Urbeginn des Alls der Geist des lebendigen Gottes sei; das andere Manuskript fügt hinzu, daß dieser Geist Gottes der heilige Geist sei, welcher gleichzeitig Geist, Stimme und Wort sei. Ohne Zweifel ist dieser Gedanke von hoher Wichtigkeit, aber er fehlt auch nicht in dem Manuskript, wo er weniger klar dargestellt ist, und er bildet, wie wir bald sehen werden, die Grundlage und das Schlußergebnis des ganzen Systems. Übrigens wurde „das Buch der Schöpfung“ zu Anfang des zehnten Jahrhunderts ins Arabische übersetzt und kommentiert von Rabbi Saadiah, einem großen Geist und methodischen, klugen Kopf; derselbe hält es für eines der ältesten und frühesten Denkmäler des menschlichen Geistes. Wir fügen, ohne diesem Zeugnis einen zu großen Wert beizulegen, hinzu, daß die ihm während des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts folgenden Kommentatoren der gleichen Meinung sind.
Wie alle Werke einer weit zurückliegenden Zeit ist auch dasuns beschäftigende ohne Titel und Namen des Verfassers; jedoch schließt es mit folgenden merkwürdigen Worten:
„Und als Abraham, unser Vater, alle diese Dinge betrachtet, untersucht, ergründet und erforscht hatte, offenbarte sich ihm der Herr der Welt und nannte ihn seinen Freund und machte ein ewiges Bündnis mit ihm und seiner Nachkommenschaft. Und Abraham glaubte an Gott, und dies ward ihm als ein Werk der Gerechtigkeit angerechnet, und der Glanz Gottes fiel auf ihn, denn von ihm sind die Worte gesprochen: Siehe, ich habe dich gekannt, ehe du im Mutterleib gebildet wurdest.“
Diese Stelle kann nicht als eine neue Erfindung gelten, denn sie findet sich in den beiden mantuanischen Texten und den meisten alten Kommentaren. Wahrscheinlich wurde sie im Interesse des „Buches der Schöpfung“ untergeschoben, damit es scheine, als ob der Stammvater der Hebräer der Verfasser dieses Buches sei und durch dasselbe zu dem Gedanken eines einzigen und allmächtigen Gottes gelangt sei. Ferner existiert unter den Juden eine Tradition, nach welcher Abraham große astronomische Kenntnisse besaß und sich allein durch die Betrachtung der Natur zu der Idee des wahren Gottes emporgeschwungen habe. Nichtsdestoweniger hat man bis heute obige Worte auf eine grobmaterielle Weise interpretiert. Man glaubte nämlich, daß Abraham der Verfasser sei und nannte seinen Namen mit einer religiösen Scheu. Folgendes sind die Ausdrücke, mit denen Moses Botril seinen Kommentar des Sepher Jezirah beginnt:
„Unser Vater Abraham, Friede sei mit ihm, schrieb gegen die Weisen seiner Zeit, welche nicht an das Prinzip der Einheit glaubten. Wenigstens sagt so Rabbi Saadiah – das Andenken dieses Gerechten sei gesegnet! – im ersten Kapitel seines Buches, welches den Titel führt: der Stein der Weisen.[364]Ich führe seine eigenen Worte an: Die chaldäischen Weisen bekämpften unsern Vater Abraham um seines Glaubens willen. Die chaldäischen Weisen aber zerfielen in drei Sekten. Die erste glaubte, daß das Weltall zwei in der Art ihrer Thätigkeit durchaus verschiedenen Grundursachen unterworfen sei, von denen die eine zu zerstören versuche, was dieandere geschaffen habe. Es ist dies die Anschauung der Dualisten, die sich auf ein System stützen, welches auf die Urheber des Guten und des Bösen gegründet ist. Die zweite Sekte nimmt drei Grundprinzipien an, nämlich die eben genannten, welche sich gegenseitig aufheben, und das aus dieser Aufhebung entspringende Nichts. Die dritte Sekte endlich erkennt keinen anderen Gott als die Sonne an, welche sie als das Grundprinzip des Werdens und Vergehens betrachtet.“
Ungeachtet der großen und allgemein respektierten Autorität des Moses Botril können wir seine Meinung nur als eine ganz vereinzelte betrachten, denn an die Stelle des Namens von Abraham ist längst der des Ben Akiba getreten, eines der fanatischsten Träger der Tradition und eines der vielen Märtyrer der Freiheit seines Landes, welcher verdient, zu den bewundernswertesten Helden gezählt zu werden, wie sie je in Athen und Rom eine Rolle spielten. Uns erscheint jedoch diese letztere Annahme ebenso unwahrscheinlich und nicht besser begründet als die erstere. Überall, wo der Talmud Akiba erwähnt, erscheint er als ein fast göttliches, selbst über Moses hinausragendes Wesen, jedoch repräsentiert er sich in keiner Weise als eine der Leuchten der Merkaba oder der Weisheit der Genesis, nichts läßt vermuten, daß er das „Buch der Schöpfung“ geschrieben habe oder irgend ein Buch von ähnlicher Beschaffenheit, und im Gegenteil tadelt man ganz positiv an ihm, daß er von der Gottheit gerade keine sehr erhabenen Anschauungen gehabt habe. So sagt z. B. Rabbi Joseph von Galiläa: „O Akiba, wie sehr vermischest du Gewöhnliches mit der göttlichen Majestät.“ Nur die Begeisterung, welche er einflößte, die Geduld, mit welcher er Regeln für alle Lebenslagen aufstellte, der von ihm vierzig Jahre lang gezeigte religiöse Eifer und endlich der Heroismus seines Todes haben der Tradition ein gewisses Gewicht gegeben; hingegen stimmen die ihm zugeschriebenen vierundzwanzigtausend Schüler durchaus nicht mit dem Verbot der Mischna überein, auch nur das geringste Geheimnis der Kabbala bekannt zu machen.
Einige neuere Kritiker haben geglaubt, es hätten zwei verschiedene Bücher unter dem Titel Sepher Jezirah existiert, von denen das dem Abraham zugeschriebene und im Talmud erwähnte längst verloren gegangen und nur das neuere uns erhalten geblieben sei.Morin, der Verfasser derExercitationes biblicae, entnimmt einem Chronisten des 16. Jahrhunderts folgende Stelle, an welcher sich derselbe über Akiba äußert: „Derselbe hat das Buch der Schöpfung zu Ehren der Kabbala geschrieben; es existierte aber noch ein anderes von Abraham geschriebenes Buch der Schöpfung, über welches Rabbi Moses ben Nachman (abgekürzt Ramban genannt[365]), einen großen und wunderbaren Kommentar schrieb.“ Dieser zu Ende des dreizehnten Jahrhunderts geschriebene und in der Mantuaer Ausgabe einige Jahre nach der erwähnten Chronik gedruckte Kommentar entspricht auf das Genaueste dem Buche Jezirah, wie wir es noch heute besitzen. Die meisten seiner Ausdrücke sind genau hinübergenommen, und es liegt auf der Hand, daß der von uns genannte Chronist den Kommentar nicht gelesen hat. Endlich ist der erste, welcher an die Stelle des Namens von Abraham den des Akiba setzte, ein Kabbalist des 16. Jahrhunderts, Isaak Delares, welcher in seiner Vorrede zum Sohar fragt: „Wer hat Rabbi Akiba erlaubt, unter dem Namen Mischna das Buch Jezirah zu schreiben, da dasselbe ein Buch ist, welches seit Abraham mündlich überliefert wurde?“ Allerdings ist dieser Ausspruch der Fiktion, welche wir zerstören wollen, entgegenstehend; aber nichtsdestoweniger beruht dieselbe auf der eben genannten Autorität. Der Verfasser des „Buches der Schöpfung“ ist noch nicht entdeckt, und es ist nicht unsere Sache, den über seinem Namen liegenden Schleier zu lüften; ja wir glauben sogar, daß dies bei dem geringen vorliegenden Material unmöglich ist. Diese Ungewißheit kann sich aber nicht auf die im Sepher Jezirah demonstrierten Lehrsätze erstrecken, welche das philosophische Interesse erwecken müssen, das dieser Stoff beanspruchen kann.
Ein lebhaftes Interesse, aber auch große Schwierigkeiten sind mit dem jetzt zu besprechenden litterarischen Denkmal, dem Sohar oder „Buch des Lichtes“, dem Universalkodex der Kabbala verbunden. In der bescheidenen Form eines Kommentars zum Pentateuch berührt er mit großer Unabhängigkeit alle geistigen Fragen und erhebt sich manchmal zu Lehren, welche dem größten Genie unserer Zeit zur Ehre gereichen würden. Aber er ist weit entfernt, sich beständig auf dieser Höhe zu erhalten, sondern steigt oft zu einer Sprache, zu Ausdrücken und Ideen herab, welche den äußersten Grad von Unwissenheit und Aberglauben verraten. Man findet in ihm einerseits die Einfachheit und den naiven Enthusiasmus der biblischen Zeit, andererseits Namen, Thatsachen, Kenntnisse und Gebräuche, welche auf eine ziemlich vorgerückte Epoche des Mittelalters deuten. Diese Ungleichheit der Form wie des Inhalts, die bizarre, die verschiedensten Zeiten ineinander werfende Mischung des Charakters, das fast völlige Schweigen der beiden Talmud und endlich das Fehlen positiver Dokumente bis zum Schluß des 13. Jahrhunderts haben die verschiedensten Meinungen über den Ursprung und den Verfasser dieses Buches aufkommen lassen. Wir wollen zunächst die ältesten und zuverlässigsten Zeugnisse beibringen und sprechen lassen, bevor wir unsere eigene Meinung über diese schwierige Frage kund thun.
Alles, was man über die Entstehung und das Alter der Sohar sagt und vermutet, ist in einer durchaus unparteiischen Weise zwei Schriftstellern entnommen. Der erste derselben, Abraham ben Zakuth (um 1492) sagt in seinem „Buch der Genealogien“:
„Der Sohar, dessen Strahlen die Welt erleuchten und die tiefsten Geheimnisse des Gesetzes und der Kabbala enthüllen, ist nicht das Werk des Simon ben Jochai, obgleich er unter dessen Namen veröffentlicht wurde. Aber es ist von seinen Schülern verfaßt, welche es wiederum ihren Schülern anvertrauten und denselben die Fortsetzung ihrer Arbeit zur Aufgabe machten. Die mit der Wahrheit vollkommen übereinstimmenden Worte des Sohar wurden von Männern niedergeschrieben, welche spät genug lebten, um die Bestimmungen der Mischna und die Vorschriften des mündlichen Gesetzes zu kennen. Dieses Buch wurde erst nach dem Tod von Rabbi Moses ben Nachman (ca. 1309) und Rabbi Ascher (ca. 1320; beide spanische Juden) verbreitet, die es noch nicht kannten.“
Rabbi Gedalia, der Verfasser einer berühmten Chronik unter dem Titel „Kette der Tradition“ sagt:
„Um das Jahr 5500 der Schöpfung (1290 n. Chr.) gab es eine Anzahl Leute, welche annahmen, daß alle im aramäischen Dialekt geschriebenen Theile des Sohar das Werk des Rabbi Simon ben Jochai seien, und daß ihm nur die in heiliger Sprache (dem reinen Hebräisch) abgefaßten nicht zugeschrieben werden dürften. Andere glaubten, daß Rabbi Moses ben Nachman dieses Buch im heiligen Land entdeckt und nach Catalonien geschickt habe, von wo es nach Arragonien und in die Hände des Rabbi Moses von Leon gekommen sei. Wieder Andere waren der Meinung, daß Rabbi Moses von Leon als wohl unterrichteter Mann die Commentare selbst geschrieben und dieselben, um bei den Gelehrten seinen finanziellen Nutzen zu wahren, unter dem Namen des Rabbi Simon ben Jochai und seiner Freunde veröffentlicht habe. Man fügt hinzu, daß er dies gethan habe, weil er arm und von Geschäften erschöpft gewesen sei. Was mich jedoch anlangt, sagt Rabbi Gedalia, so glaube ich, daß alle diese Meinungen grundlos sind, und daß Rabbi Simon ben Jochai mit seinen heiligen Genossen in Wirklichkeit alle diese und noch andere Dinge gesagt haben, daß sie aber zu seiner Zeit noch nicht niedergeschrieben, sondern, nachdem sie lange Zeit in verschiedenen Handschriften umgelaufen waren, gesammelt und geordnet wurden. Man darf sich darüber nicht wundern, denn in gleicher Weise stellten Rabbi Ascher die Gemara und RabbiJudas die Mischna zusammen, deren Manuscripte anfänglich in alle vier Enden der Erde zerstreut waren.“
Wir sehen aus diesen Worten, welchen die moderne Kritik auch nichts Wesentliches hinzuzufügen weiß, daß die uns beschäftigende Frage drei verschiedene Lösungen gefunden hat. Eine Partei schreibt die Urheberschaft des Sohar mit Ausnahme der rein hebräischen Stellen, die übrigens in keiner gedruckten Ausgabe[366]und in keinem bekannten Manuskript vorkommen, dem Rabbi Simon ben Jochai zu. Die andere Partei macht den Sohar zum Werk eines Betrügers, Moses von Leon, und setzt seine Entstehung in den Schluß des 13. oder Anfang des 14. Jahrhunderts. Die dritte Partei endlich schlägt einen Mittelweg zwischen beiden Extremen ein: sie läßt Simon ben Jochai die im Sohar enthaltene Philosophie seinen Schülern lehren, welche dieselbe mündlich fortpflanzten, bis nach einigen Jahrhunderten die zerstreuten Niederschriften im Sohar, wie er uns jetzt vorliegt, gesammelt worden seien.
Die erste Anschauung verdient keine ernsthafte Widerlegung, und sie gründet sich auf folgendes dem Talmud entlehnte Faktum[367]:
„Rabbi Jehuda, Rabbi Joseph und Rabbi Simon ben Jochai waren eines Tages versammelt, und bei Ihnen befand sich ein gewisser Jehuda ben Gerim. Da sagte Rabbi Jehuda bezüglich der Römer: Was hat diese Nation groß gemacht? Doch nur das Erbauen von Brücken und die Einrichtung von Märkten und öffentlichen Bädern. – Auf diese Worte hin schwieg Rabbi Joseph, aber Rabbi Simon ben Jochai antwortete: Sie haben dies nur zu ihrem eigenen Nutzen gethan. Sie haben Märkte eingerichtet, um Huren anzulocken; sie haben Brücken gebaut, um Zölle zu erheben, und Bäder, um sich zu erfrischen. Rabbi Jehuda ben Gerim erzählte weiter, was er gehört hatte, und es kam zu den Ohren des Kaisers, welcher befahl: Jehuda, welcher mich gelobt hat, soll erhöht werden; Joseph, welcher schwieg, soll nach Sipora (Sephoris) verbannt, und Simon, welcher mich geschmäht hat, getödtet werden. Daraufhin verbarg sich diesermit seinem Sohn in der Schule, und die Thürhüterin brachte ihm jeden Tag ein Brod und einen Napf Wasser. Aber die Acht, welche auf ihn gelegt war, war sehr schwer, und Simon sprach zu seinem Sohn: Die Frauen sind von schwachem Charakter; deshalb steht zu befürchten, daß unsere Thürhüterin, wenn man ihr mit Fragen zusetzt, uns verräth. Auf diese Betrachtungen hin verließen sie ihr Asyl und verbargen sich in einer Höhle. Dort schuf Gott durch ein Wunder zu ihren Gunsten einen Johannisbrotbaum und eine Quelle. Simon und sein Sohn legten ihre Kleider ab, vergruben sich bis an den Hals in den Sand und brachten ihre Tage mit der Betrachtung des Gesetzes zu. So lebten sie in dieser Höhle zwölf Jahre lang, bis der Prophet Elias am Eingang ihres Zufluchtsortes erschien und ihnen zurief: Wer verkündet dem Sohn des Jochai, daß der Kaiser gestorben und sein Befehl vergessen ist? Darauf gingen sie hinweg, lebten wie andere Menschen und bebauten das Land.“
Während dieser zwölf Jahre der Einsamkeit und Verbannung soll nun nach dem Talmud Simon ben Jochai mit Hilfe seines Sohnes Eleazar das berühmte Werk geschrieben haben, an welches sein Name geknüpft blieb. Aber, selbst wenn man aus dieser Erzählung die beigemengten fabelhaften Umstände ausscheidet, ist es noch immer sehr schwierig, die daraus gezogenen Folgerungen zu rechtfertigen, denn man kann natürlich unmöglich sagen, was die Resultate der Betrachtungen waren, durch welche die beiden Proskribierten ihre Qualen zu vergessen suchten. Endlich findet man im Sohar eine Menge von Thatsachen und Namen, welche Simon ben Jochai, der nicht lang nach der Zerstörung Jerusalems um den Anfang des zweiten christlichen Jahrhunderts starb, unmöglich kennen konnte. Wie konnte er z. B. von den sechs Teilen sprechen[368], in welche die etwa sechzig Jahre später geschriebene Mischna zerfällt? Wie konnte er die Autoren und Vorschriften der Gemara erwähnen[369], welche nach dem Tod des heiligen Judas begonnen und fünfhundert Jahre nach Christus vollendet wurde? Wie konnte er die Namen, die Gesichtspunkte und andere Eigentümlichkeitender Schule von Tiberias kennen, welche erst zu Anfang des sechsten christlichen Jahrhunderts entstand? Ja manche Kritiker wollen sogar die mohammedanischen Araber im Sohar unter dem Namen der Ismaëliten erwähnt finden, und es ist in der That sehr schwer, sich der Beweiskraft folgenden Satzes zu verschließen:
„Der Mond ist sowohl das Zeichen des Guten als des Bösen. Der Vollmond ist das Gute, der Neumond das Böse. Und weil er sowohl das Gute als das Böse in sich begreift, so haben ihn sowohl die Kinder Israels als Ismaels ihrer Rechnung zu Grund gelegt. Wenn eine Mondfinsterniß eintritt, so ist dies ein böses Zeichen für Israel, tritt dagegen eine Sonnenfinsterniß ein, so ist es ein solches für Ismael. Also bewahrheiten sich die Worte des Propheten: Die Weisheit der Weisen wird zu Grunde gehen, und die Klugheit der Klugen wird verdunkelt werden.“
Es muß jedoch bemerkt werden, daß diese Worte nicht im Text, sondern in einem weit jüngeren Kommentar stehen, welcher den Titel führt: „der gute Hirte“,רעיא מהימנא, und daß sie die ersten Herausgeber aus eigener Machtvollkommenheit dem Sohar hinzufügten, weil sie an der betreffenden Stelle eine Lücke zu finden glaubten.
Man hat im Sohar selbst noch eine bestimmtere Stelle finden wollen, welche ein Schüler des Simon ben Jochai aus dem Munde seines Meisters gehört haben will:
„Wehe über den Augen, da Ismael zur Welt geboren wurde und das Zeichen der Beschneidung annahm. Denn was that der Herr, dessen Name gelobt sei? Er schloß die Kinder Ismaels von der himmlischen Verbindung aus. Aber da sie das Verdienst hatten, das Zeichen des Bundes angenommen zu haben, so behielt er ihnen für ihren Theil den Besitz des heiligen Landes vor. Also sind die Kinder Ismaels bestimmt, das heilige Land zu beherrschen, und sie hindern die Kinder Israels dorthin zurückzukehren. Aber dies wird nur bis zu der Zeit dauern, in welcher das Verdienst der Kinder Israels erloschen sein wird. Alsdann werden sie schreckliche Kriege entfesseln, und die Kinder Edoms werden sich gegen sie vereinigen und sie schlagen zu Wasser, zu Land und bei Jerusalem. Der Sieg wird bald auf der einen und bald auf der andern Seite sein, aber das heilige Land wird nicht in die Hände der Kinder Edoms gegeben werden.“
Zum richtigen Verständnis dieser Zeilen sei bemerkt, daß die hebräisch schreibenden jüdischen Schriftsteller unter den Kindern Israels sowohl das heidnische, als das christliche Rom, als auch die Christenheit überhaupt verstehen. Da nun hier nicht vom heidnischen Rom die Rede sein kann, so hat man in dieser Stelle die Niederlagen der Sarazenen gegen die Christen während der Kreuzzüge vor der Eroberung Jerusalems sehen wollen. Was die Prophezeiung des Simon ben Jochai anlangt, so habe ich wohl kaum nötig zu sagen, welches Gewicht sie unserer Ansicht nach besitzt. Auch will ich mich nicht lange bei der Darstellung der heute allgemein bekannten und von der modernen Kritik zur Genüge wiederholten Thatsachen aufhalten. Ich will nur einen für unser endliches Urteil ganz besonders wichtigen Umstand anführen. Um die Überzeugung zu gewinnen, daß Simon ben Jochai nicht der Verfasser des Sohar, und dieses Buch selbst nicht die Frucht dreizehnjähriger Betrachtungen und der Einsamkeit sein kann, genügt es, einige Aufmerksamkeit auf die Erzählungen zu verwenden, welche fast stets mit der Entwickelung des Gedankenganges verbunden sind. So vereinigte nach dem Idra Suta (אדרא זוטא) genannten Fragment, welches eine in jeder Hinsicht bewundernswürdige Episode in dieser ungeheuren Kompilation bildet, Rabbi Simon vor seinem Tode eine kleine Anzahl seiner Schüler und Freunde um sich, unter welchen sich sein Sohn Eleazar befand. Simon sagte zum Letzteren: Du wirst studieren, Rabbi Aba wird schreiben und meine andern Freunde werden stillschweigend ihren Betrachtungen nachhängen. An allen andern Stellen spricht der Meister in den seltensten Fällen; wohl aber sind seine Worte im Munde seiner Söhne und Freunde, welche sich noch nach seinem Tod versammeln, um ihre Erinnerungen auszutauschen und sich gegenseitig über den rechten Glauben zu belehren nach den Worten der heiligen Schrift: Siehe, wie fein und lieblich ist es, wenn Brüder einträchtig bei einander wohnen! – Begegnen sich einige seiner Schüler unterwegs, so dreht sich ihre Unterhaltung sofort um den gewöhnlichen Gegenstand ihrer Betrachtungen und sie beginnen irgend eine Stelle des alten Testaments in einem geistigen Sinn auszulegen. Hier ein Beispiel statt tausend: Rabbi Jehuda und Rabbi Joseph waren unterwegs, und der erstere sprach zu seinem Reisegefährten: Sage mir etwas vom Gesetz, denn wenn der Menschdie Worte des Gesetzes betrachtet, so steigt der Geist Gottes zu ihm herab oder geht vor ihm her, um ihn zu führen.[370]
Man pflegt endlich, wie wir bereits oben sagten, Bücher zu citieren, von denen nur vereinzelte Bruchstücke auf uns gekommen sind, die aber notwendiger Weise älter als der Sohar sein müssen. So wollen wir nur folgende Stelle hierhersetzen, von welcher man glauben könnte, daß sie von einem Schüler des Copernicus geschrieben sein müsse, wenn ihr Ursprung nicht mit voller Gewißheit spätestens in das Ende des 13. Jahrhunderts zu setzen wäre[371]:
„Im Buch des Rabbi Hamnuna des Ältern wird vermittelst verschiedener Erklärungen gelehrt, daß sich die Erde um sich selber kreisförmig dreht, daß Einige oben und Andere unten sind, daß alle Menschen nacheinander in gleicher Lage die verschiedenen Stellungen des Himmels zu Gesicht bekommen, daß ein Theil der Erde erleuchtet ist, während der andere in Dunkelheit liegt, daß ein Theil der Menschen Tag hat, während es bei den andern Nacht ist, daß es Gegenden giebt, wo es beständig Tag ist, oder wo wenigstens die Nacht nur wenige Augenblicke dauert.“
Es liegt auf der Hand, daß der Verfasser des Sohar, sei er, wer er sei, gewiß nicht Rabbi Simon ben Jochai sein kann, dessen Tod und letzte Augenblicke darin erzählt werden.
Sind wir aber deshalb genötigt, die Ehre seiner Urheberschaft einem obskuren Rabbi des dreizehnten Jahrhunderts, einem unglückseligen Charlatan, zuschreiben zu müssen, welcher seinem Elend auf eine ebenso unwürdige als unsichere Weise ein Ende machen wollte? Ganz gewiß nicht. Und selbst wenn wir die innerste Natur, den innersten Wert des Buches prüfen, so macht es nicht die mindeste Mühe darzulegen, daß diese Ansicht ebensowenig als die erste begründet ist. Doch müssen wir zu ihrer Widerlegung positive Beweisgründe beizubringen suchen.
Der Sohar ist in aramäischer Sprache geschrieben, welche keinem ausgesprochenen Dialekt angehört. Welche Absicht könnte wohl Rabbi Moses von Leon gehabt haben, als er sich eines Idioms bediente, das zu seiner Zeit gar nicht gebräuchlich war? Wollteer, wie ein neuerer, bereits angeführter Kritiker annimmt[372], seinen Erdichtungen eine gewisse Wahrscheinlichkeit geben, wenn er die Personen des Sohar, unter deren Namen er seine Ideen einschmuggelte, in der Sprache ihrer Zeit reden läßt? Aber selbst, wenn er so ausgedehnte Kenntnisse besessen hätte, so würde er selbst nach der Meinung der von uns hier bekämpften Gegner nicht haben übersehen dürfen, daß Simon ben Jochai und seine Freunde zu den Verfassern der Mischna gehören, deren gewohnte Sprache der jerusalemitische Dialekt war, und welche demnach gewiß hebräisch geschrieben hätten. Er würde sich also gewiß der letzteren Sprache bedient haben, wenn er den Sohar durch Einschmuggelung seiner eigenen Ideen hätte fälschen wollen, welcher Betrug sicher bald entdeckt worden wäre. Da wir aber nirgends etwas dergleichen auf unsere Zeit Gekommenes finden, so braucht uns obige Annahme nicht mehr zu beschäftigen.
Aber sei sie wahr oder falsch, sie dient zur Bekräftigung folgenden Umstandes:
Wir wissen mit größter Gewißheit, daß Moses von Leon in hebräischer Sprache ein kabbalistsches Werk unter dem Titel: „der Name Gottes“ oder einfach „der Name“ (ספר השם) schrieb. Moses Corduero besaß dieses noch handschriftlich erhaltene Werk und bringt daraus mehrere Stellen bei, aus welchen sich ergiebt, daß es ein sehr subtiler und detaillierter Kommentar über einige der dunkelsten Stellen der Lehren des Sohar ist, wie z. B.: Welches sind die verschiedenen Kanäle oder – so zu sagen – Influenzen, wechselseitige Rapporte, welche zwischen den Sephiroth bestehen und die das göttliche Licht oder die Ursubstanz der Dinge von dem einen zum andern führen? Läßt sich nun annehmen, daß derselbe Mann, welcher den Sohar in chaldäisch-syrischer Sprache geschrieben haben soll, um die Schwierigkeiten desselben noch durch den Dialekt zu vermehren, um die in ihm erhaltenen Gedanken dem Volk zu verschleiern, im Hebräischen entschleierte und preisgab, was er in einer selbst von den Gelehrten halbvergessenen Sprache so ängstlich zu verbergen gesucht hatte? Glaubt man wirklich, daß er durch diesen Wechsel der Methode bei seinen Lesern Erfolg erzielt habenwürde? Es ist in der That viel zu viel Zeit und Mühe mit viel zu gelehrten und komplizierten Kombinationen verschwendet worden, um einen unbedeutenden Mann der dümmsten Widersprüche und gröbsten Anachronismen zu beschuldigen.
Ein anderer Grund zwingt uns, den Sohar für weit älter als Moses von Leon und für nicht europäischen Ursprungs zu halten, nämlich der, daß man nirgends eine Spur aristotelischer Philosophie und keine Erwähnung des Christentums und seines Begründers findet, und es ist doch allbekannt, daß während des 13. und 14. Jahrhunderts in Europa das Christentum und Aristoteles unbeschränkt herrschten. Wie könnte man also annehmen, daß in einer so fanatischen Zeit ein armer spanischer Rabbi, welcher in unverständlicher Sprache über religiöse Stoffe schrieb, der Anklage entgangen wäre, welche so oft gegen spätere Schriftsteller erhoben wurde, nämlich, daß sie sich nicht wie Saadiah, Maimonides und ihre Nachfolger von dem unwiderstehlichen Einfluß der peripatetischen Philosophie hätten frei machen können? Man lese aber alle Kommentare des „Buches der Schöpfung“ und werfe einen Blick auf alle religiösen und philosophischen Schriften seiner Zeit, und man wird überall der Sprache des Organon und der unbeschränkten Herrschaft der Philosophie des Stagyriten begegnen. Das Fehlen dieses Merkmals im Sohar ist aber von einer nicht hoch genug zu schätzenden Bedeutung. Man kann in den zehn Sephiroth, von denen wir weiter unten ausführlich sprechen werden, keine verkappte Nachahmung der aristotelischen Kategorien sehen, weil nämlich die letzteren nur einen logischen Wert besitzen, die ersteren hingegen ein erhabenes metaphysisches System darstellen. Wenn einige Teile der Kabbala ja einem System der griechischen Philosophie ähneln, so ist es das System Platos, welcher ja bekanntlich einem gewissen Mysticismus ergeben war; Plato war aber damals außerhalb seines Vaterlandes sehr wenig bekannt.
Endlich aber bemerken wir, daß die im Sohar gebrauchten Ideen und Ausdrücke, welche zur Erläuterung des kabbalistischen Systems dienen, in weit älteren Schriften als solchen vorkommen, die zu Ende des 12. Jahrhunderts abgefaßt wurden. So ist z. B. der von uns schon genannte Moses Botarel, einer der Kommentatoren des Sepher Jezirah, der die Emanationstheorie nach denAnschauungen der Kabbalisten lehrt, von Saadiah wohl gekannt, denn dieser führt folgende Stelle des ihm zugeschriebenen „der Stein der Weisen“ genannten Buches an:
„O du, der du aus den Cisternen schöpfst, hüte dich, wenn man dich versuchen will, die Emanationslehre zu enthüllen, denn dieselbe ist ein großes Geheimniß im Munde der Kabbalisten, und ein anderes Geheimniß ist enthalten in den Worten des Gesetzes: Ihr sollt den Herrn nicht versuchen!“
Aber Saadiah greift die Emanationslehre, welche die Grundlage des ganzen im Sohar entwickelten Systems ist, heftig in seinem „Glauben und Meinen“ betitelten Buch an, wie einwandsfrei aus folgender Stelle desselben hervorgeht[373]:
„Ich bin oft Leuten begegnet, welche die Existenz eines Schöpfers nicht leugnen, aber nicht begreifen, wie unser Geist fassen könne, daß irgend etwas aus nichts geschaffen sei. Da nun der Schöpfer das einzige Wesen ist, welches von Anbeginn an existiert, so muß ihrer Meinung nach das Weltall aus der eigenen Wesenheit des Schöpfers hervorgegangen sein. Diese Leute (Gott behüte euch vor ihren Anschauungen) sind noch sinnlicher als alle andern, von denen wir bisher gesprochen haben.“
Der Sinn dieser Worte wird noch klarer, wenn man in demselben Kapitel liest, daß der Glaube, auf welchen sie anspielen, durch die Worte bei Hiob[374]gerechtfertigt werde: „Woher kommt denn die Weisheit? Und wo ist die Stätte des Verstandes? – Gott weiß den Weg dazu und kennet ihre Stätte.“ Man findet hier in der That die Namen, welche der Sohar den drei ersten und obern Sephiroth weiht, und die alle andern in sich fassen: nämlich die Weisheit, den Verstand und die Stätte. Anstatt Stätte sagen nun die Kabbalisten „das Nichtseiende“ und nennen sie so, weil das Nichtseiende das Unendliche ohne Attribut, Form und Eigenschaft in einem unbegreiflichen Zustand ohne Realität repräsentiert.[375]„Dies ist der aus dem Nichtseienden gezogene Sinn“, sagen die Kabbalisten.
Derselbe Autor giebt uns auch eine psychologische Theorie, welche völlig identisch mit der Simon ben Jochai zugeschriebenenist[376]und lehrt uns, daß das im Sohar[377]enthaltene Dogma der Präexistenz und Rëincarnation zu seiner Zeit von Leuten angenommen worden sei, welche nur dem Namen nach Juden gewesen seien und ihre extravagante Meinungen durch das Zeugnis der heiligen Schrift zu stützen gesucht hätten.
Dies ist jedoch nicht alles, denn der heilige Hieronymus spricht in einem seiner Briefe[378]von den zehn mystischen Namen (decem nomina mystica), durch welche die Engel die Gottheit bezeichneten. Diese von Hieronymus erwähnten und ausgewählten Namen sind aber genau dieselben, mit welchen der Sohar die zehn Sephiroth oder Attribute der Gottheit bezeichnet. Sie mögen hier folgen, wie sie im „Buch des Geheimnisses“ (ספרא דצניעותא), einem der ältesten Fragmente des Sohar enthalten sind und gleichzeitig die Grundprinzipien der Kabbala in sich fassen:
„Wenn der Mensch eine Bitte an den Herrn richten will, so muß er stets die heiligen Namen Gottes anrufen, nämlich: Eheie, Jah, Jehovah, El, Elohim, Jedud, Eloha, Sabaoth, Schadai, Adonai. Dies sind die zehn Sephiroth, welche heißen: Krone, Weisheit, Verstand, Schönheit, Gnade, Gerechtigkeit usw.“
Alle Kabbalisten stimmen darin überein, daß die zehn Namen Gottes und die zehn Sephiroth einunddasselbe sind, nämlich der geistige Teil derselben sei die Wesenheit der göttlichen Emanationen. Hieronymus spricht auch in mehreren seiner Schriften von gewissen hebräischen Traditionen, welche das Paradies, oder, wie es hebräisch heißt: Eden (גן עדן), älter sei als die Welt.[379]Bemerkt sei dazu zunächst, daß bei den Juden keine andern Traditionen ähnlichen Inhalts bekannt waren als die geheimnisvolle Wissenschaft, welche der Talmud „die Geschichte der Schöpfung“ nennt. Was ferner den mit ihrem Namen verbundenen Glauben anlangt, so stimmt derselbe völlig mit dem Sohar überein, wo die höchste Weisheit, das göttliche Wort, durch welches die Schöpfung begonnen und vollendet wurde, das Prinzip aller Intelligenz und des ganzen Lebens, als das wahre oder obere Eden (עדן עלאה) bezeichnet wird.Aber ein schwerer als dies alles wiegender Umstand ist, daß die Kabbala sowohl der Sprache als dem Inhalt nach mit allen gnostischen Sekten – namentlich den in Syrien entstandenen – und dem Religionskodex der Nazarener besitzt, welcher vor einigen Jahren entdeckt und aus dem Syrischen in das Lateinische übersetzt wurde. Es sei ferner noch bemerkt, daß die Lehren eines Simon Magus, Elxaï, Bardesanes, Basilides und Valentinus nur bruchstückweise in den Schriften einiger Kirchenväter wie Clemens von Alexandria und Irenäus erhalten sind, die auf keinen Fall einem in der christlichen Litteratur gänzlich unbewanderten Rabbi des 13. Jahrhunderts bekannt waren. Wir sind also zu der Annahme gezwungen, daß der Gnosticismus auf den Sohar nicht sowohl in seiner uns heute vorliegenden Form, als bezüglich der in ihm enthaltenen Traditionen und Theorien einwirkte.
Außer obiger Annahme ist noch die Ansicht zu erwähnen, welche die Kabbala zu einer Nachahmung der mystischen Philosophie der Araber macht und sie zur Zeit der Herrschaft der Khalifen ungefähr zu Anfang des elften Jahrhunderts entstehen läßt, also in einer Epoche, wo sich die ersten Spuren des Mysticismus bei den Arabern zeigen. Diese Konjektur wurde schon im neunten Band der Memoiren derAkademie des Inscriptionsausgesprochen, und auch Tholuck hat sie durch seine große Gelehrsamkeit zu unterstützen gesucht. In einer älteren Schrift[380], worin er den Einfluß der griechischen Philosophie auf die Araber untersucht, kommt Tholuck zu dem Schluß, daß die Emanationslehre den Arabern zu gleicher Zeit wie die Philosophie des Aristoteles bekannt geworden sei. Die letztere jedoch wurde ihnen nur durch die Kommentare des Themistius, Theon von Smyrna, Aeneas von Gaza, Johann Philopon, mit einem Wort, mit alexandrinischen Philosophemen in einer sehr unvollständigen Gestalt überliefert. Dieser vom Stamme des Islam abgelegte Zweig entwickelte sich zu einem ausgedehnten System, ähnlich dem des Plotinos, welcher den Enthusiasmus über die Vernunft setzt, und – indem er alle Wesen aus der Gottheit hervorgehen läßt, dem Menschen als Endziel der Vervollkommnung dieEkstase und Verneinung seiner selbst vorschreibt. Diesen halb griechischen, halb arabischen Mysticismus will Tholuck als die Quelle der Kabbala hinstellen.[381]Zu diesem Zweck greift er die Authenticität der kabbalistischen Bücher und vor allem die des Sohar an, welchen er als eine am Schluß des 13. Jahrhunderts entstandene Kompilation betrachtet, obschon er der Kabbala im allgemeinen ein höheres Alter zugesteht. Nachdem er dies außer allen Zweifel gesetzt zu haben glaubt, sucht er die vollkommene Ähnlichkeit der im Sohar enthaltenen Ideen mit denen des arabischen Mysticismus nachzuweisen. Jedoch bringt er kein Argument vor, das von uns nicht schon widerlegt wäre, und wir brauchen uns nur an den letzten und zweifelsohne interessantesten Teil seiner Arbeit zu halten. Dabei sind wir jedoch genötigt, vorausgreifend uns mit den Grundlagen des kabbalistischen Systems zu beschäftigen und daran einige ziemlich trockene Bemerkungen über seinen Ursprung zu knüpfen.
Die erste Beobachtung, welche wir machen, ist die, daß allerdings die hebräischen Lehren den arabischen vollkommen gleichen, ohne daß die ersteren jedoch ein Abklatsch der letzteren zu sein brauchen. Wäre es nicht möglich, daß beide Lehren durch verschiedene Kanäle aus ein und derselben Quelle geflossen sein könnten, welche älter als die arabische und alexandrinische Philosophie ist? Und in der That giebt auch Tholuck zu, daß die Araber mit den Hauptwerken der alexandrinischen Philosophie unbekannt waren, daß sie die Schriften des Plotinus, Jamblichus und Proclus, von denen weder eine syrische noch eine arabische Übersetzung existiert, gar nicht, und von Porphyrius nur einen rein logischen Kommentar, nämlich die Einleitung seiner Abhandlung über die Kategorien kannten. Andererseits aber läßt sich kaum annehmen, daß die im ganzen Altertum unter dem Namen der „orientalischen Weisheit“ so hochberühmte parsistische Religionsphilosophie den Arabern bei ihrer Invasion nicht bekannt geworden wäre, da sie doch offenbar der großen unter der Herrschaft der Abbassiden sich Bahn brechenden Bewegung zu Grunde liegt. Wissen wir doch, daß Avicenna ein Werk über die „orientalische Weisheit“ schrieb, welche ein neuerer Autor auf Grund einiger weniger Citate für eine Zusammenstellung neuplatonischerIdeen halten will. Er stützt sich dabei auf folgende Stelle des Al Gazali: „Du mußt wissen, daß zwischen der Körperwelt und der, von welcher wir sprechen (der Geisterwelt), ähnliche Beziehungen obwalten wie zwischen unserm Körper und unserm Schatten.“
Hat sich jener Kritiker nicht in das Gedächtnis zurückgerufen, daß in diesen Worten das Grundprinzip des Mazdeismus formuliert ist, und daß die Juden von ihrer Gefangenschaft an bis zu ihrer Zerstreuung in ununterbrochener Verbindung mit Babylonien standen? Wir wollen uns bei diesem Punkt nicht länger aufhalten, sondern nur sagen, daß der Sohar ganz positiv die „orientalische Weisheit“ wiederholt; er sagt: „diese Weisheit, welche die Söhne des Orients seit der frühesten Zeit kannten“, und citiert aus ihr ein vollständig mit seinen Lehren übereinstimmendes Beispiel. Schließlich kann hier keine Rede von den Arabern sein, welche die hebräischen Schriftsteller unabänderlich „die Kinder Ismaels“ oder „die Kinder Arabiens“ nennen. In solchen Ausdrücken spricht man aber nicht von gleichzeitigen Philosophen und ihren eben erst unter dem Einfluß des Aristoteles und seiner alexandrinischen Kommentatoren entstandenen Lehren. Endlich würde der Sohar den Ursprung seiner Lehren nicht in die älteste Zeit der Menschheit verlegen und sie nicht von Abraham den Söhnen seiner Kebsweiber und von diesen den Völkern des Orients überliefern lassen.
Aber es ist gar nicht nötig, sich dieses Arguments zu bedienen, denn in Wahrheit bieten der arabische Mysticismus und der Sohar viel mehr Unterscheidungs- als Berührungspunkte dar, denn die ersteren beschränken sich nur auf einige in allen mystischen Systemen nachweisbare allgemeine Grundanschauungen, während die metaphysischen Hauptpunkte der beiden Systeme keinen Zweifel über ihre Verschiedenheit aufkommen lassen. So sehen, um das Wichtigste hervorzuheben, die arabischen Mystiker in Gott die Grundsubstanz aller Dinge und die immanente Ursache des Weltalls und sie behaupten, daß sich die Gottheit in dreierlei Weise offenbart habe: Erstens als Einheit oder absolutes Sein, in welchem noch keinerlei Scheidung war. Zweitens als die das Weltall bildenden Objekte, als diese anfingen sich in ihrer Wesenheit und intelligibeln Formen sich zu scheiden und sich vor der göttlichen Intelligenz als gegenwärtig darzustellen. Drittens als das Universum, die realeWelt selbst, in welcher die Gottheit sichtbar geworden ist. Das kabbalistische System ist weit davon entfernt, diesen Charakter der Einfachheit aufzuweisen. Zweifelsohne gilt auch in ihm die göttliche Wesenheit als die Grundsubstanz, als die Quelle, aus welcher von Ewigkeit, ohne daß sie erschöpft wird, alles Leben, alles Licht und alles Dasein fließt; aber anstatt der drei Manifestationen, der drei Generalformen des unendlichen Wesens, hat sie deren zehn, nämlich die zehn Sephiroth, welche sich in drei in einer Dreiheit aufgehenden Dreiheiten und eine höchste Form teilen. In ihrer Gesamtheit betrachtet, repräsentieren die Sephiroth nur den ersten Grad, die erste Sphäre des Seins, nämlich das, was man die Welt der Emanationen nennt. Unterhalb derselben befinden sich noch von einander unterschieden in unendlicher Vielfältigkeit die Welt der reinen Geister oder der Schöpfung, die Welt der Sphären und der sie lenkenden Intelligenzen oder die Welt der Formation, und als unterste Stufe endlich die Welt der Arbeit oder Thätigkeit. Die arabischen Mystiker nahmen ebenfalls eine Kollektivseele an, aus welcher alle einzelnen die Welt belebenden Seelen ausgeflossen seien, einen zeugenden Geist, welchen sie den Vater der Geister, den Geist Muhammeds, die Quelle, das Vorbild und die Wesenheit aller andern Geister nennen. In dieser Auffassung des Geistes hat man das Vorbild des Adam Kadmon, den himmlischen Menschen der Kabbalisten sehen wollen. Aber das, was die Kabbalisten mit diesem Namen bezeichnen, ist nicht allein das Prinzip der Intelligenz und des geistigen Lebens; es ist auch das, was sie für über und unter dem Geist stehend ansehen, nämlich die Gesamtheit der Sephiroth oder die ganze Emanationswelt, nämlich das Wesen in seinem abstraktesten und unbegreiflichsten Charakter bis herab zu den bildenden Kräften der Natur, welches sie in diesem Sinn den Punkt oder das Nichtsein nennen. Weiterhin findet man bei den Arabern keine Spur der Metempsychose, welche im kabbalistischen System eine so große Rolle spielt. Vergebens wird man auch in den Werken der arabischen Mystiker die fortlaufenden Allegorien, die beständige Berufung auf die Tradition, die endlosen Geschlechtsregister nach den Worten des heiligen Paulus[382], die gigantischenund bizarren Metaphern suchen, welche so ganz mit dem Geist des alten Orients übereinstimmen. Schließlich kommt Tholuck von seiner anfänglich vertretenen Ansicht zurück und meint, es sei unmöglich die Kabbala aus arabischen Quellen abzuleiten, eine Meinungsäußerung, die bei einem philosophisch so geschulten gelehrten Orientalisten ganz besonders ins Gewicht fällt. Hier seine eigenen Worte:
„Was können wir nun aus diesen Analogien schließen? Meines Erachtens sehr wenig. Denn was die beiden Systeme übereinstimmendes haben, findet sich bereits in den ältesten Geheimlehren, in den Büchern der Sabäer und Perser und bei den Neuplatonikern. Im Gegenteil aber ist die ungewöhnliche Form, in welcher uns der Gedankeninhalt der Kabbala entgegentritt, der arabischen Mystik ganz fremd. Um nun zu beweisen, daß die Kabbala wirklich aus der letzteren hervorgegangen wäre, müßte man vor allem die Lehre von den Sephiroth untersuchen; aber von ihnen findet sich bei den arabischen Mystikern, welche nur eine einzige Art und Weise kennen, wie Gott sich selbst offenbart, nicht die mindeste Spur; wohl aber nähert sich hier die Kabbala den Lehren der Sabäer und Gnostiker.“
Ist nun die Unzulässigkeit der Annahme dargethan, daß die Kabbala arabischen Ursprungs sei, so verliert die Meinung, welche den Sohar zu einem Werk des 13. Jahrhunderts machen will, den letzten Halt. Der Sohar enthält ferner, wie wir s. Z. näher darlegen werden, ein philosophisches Werk von höchstem Gedankenflug und einer ungeheuren Ausdehnung; ein solches Werk entsteht aber nicht – so zu sagen – über Nacht in einer Epoche der Unwissenheit und des blinden Glaubens, und namentlich nicht bei einer Menschenklasse, auf welcher der Druck der Verachtung und Verfolgung lastet. Endlich aber begegnen wir im ganzen Mittelalter weder Vorläufern noch Elementen des kabbalistischen Systems, weshalb wir genötigt sind, die Entstehung desselben in das Altertum zurückzuversetzen.
Wir sind nun jetzt bei Jenen angelangt, welche behaupten, daß Simon ben Jochai thatsächlich einer kleinen Anzahl seiner Schülerund Freunde, unter welchen sich auch sein Sohn befunden habe, die die Basis des Sohar bildenden metaphysischen und religiösen Lehren mitgeteilt habe. Diese Lehren seien dann als unverletzliche Geheimnisse von Mund zu Mund überliefert und nach und nach niedergeschrieben worden. In neuerer Zeit seien nun diese Traditionen mit Anmerkungen und Kommentaren versehen worden, wodurch sie zum Teil ihre Eigentümlichkeit veränderten, und endlich gegen das Ende des 13. Jahrhunderts hin von Palästina nach Europa gekommen. Wir hoffen, daß diese bisher nur schüchtern als Konjektur vorgetragene Meinung bald den Charakter der völligen Gewißheit annehmen wird.
Wie schon der Verfasser der „die Kette der Tradition“ betitelten Chronik bemerkt, stimmt der Sohar vollkommen mit der Geschichte der übrigen religiösen Denkmäler des jüdischen Volkes überein; sie vereinigt in sich die auf gemeinschaftlicher Grundlage stehenden Traditionen der verschiedenen Zeitalter und die Lehren der verschiedenen Meister, aus denen auch die Mischna wie der jerusalemitische und babylonische Talmud entstanden. Er sagt: „Ich habe die Tradition gehört, dieses Werk sei so umfangreich, daß es in seiner Vollständigkeit zur Belastung eines Kameels genügen würde.“ Es läßt sich nun aber nicht annehmen, daß ein einziger Mann, auch wenn er sein ganzes Leben hindurch über den betreffenden Stoff geschrieben hätte, eine so schreckenerregende Probe seiner Fruchtbarkeit abgelegt haben könne. Endlich aber liest man in den in derselben Sprache geschriebenen und mit dem Sohar gleichalterigen „Supplementen des Sohar“ (תקוני זוהר), daß derselbe nie ganz veröffentlicht worden sei, oder – um uns an den Wortlaut zu halten – erst am Ende der Tage werde veröffentlicht werden.
Beginnt man nun den Sohar selbst zu untersuchen, um ohne Vorurteil einige Aufklärung über seinen Ursprung zu erhalten, so ersieht man bald aus der Ungleichheit des Styls, aus dem Fehlen einer Einheit und Geschlossenheit nicht sowohl des Systems, als der Exposition, der Methode, der Anwendung der allgemeinen Grundsätze wie endlich aus dem Gedankengang im Einzelnen, daß es unmöglich ist, die Autorschaft des Buches einer einzigen Person zuzuschreiben. Wir beschränken uns auf eine kurze Darstellung der hauptsächlichsten Differenzen der drei Hauptteile des Sohar, nämlichdes „Buches des Geheimnisses“ (ספרא דצניעותא), welches als der älteste Teil gilt; der „großen Versammlung“ (אדרא רבא), in welcher sich Simon ben Jochai inmitten seiner Jünger repräsentiert; und endlich die „kleine Versammlung“ (אדרא זוטא), in welcher Simon auf dem Sterbebett vor seinem Ende drei seiner Schüler zu sich berufen hat, um ihnen seine noch übrigen Lehren mitzuteilen.
Diese drei durch große Zwischenräume in der ungeheuren Sammlung getrennten Werke bilden jedoch ein zusammengehöriges Ganzes sowohl was die Thatsachen, als auch was den Gedankengang des Inhalts anlangt. Man findet darin bald in allegorischer Form, bald in durchaus metaphysischer Sprache eine fortlaufende und glänzende Beschreibung der göttlichen Attribute, ihrer verschiedenen Attribute, der Art und Weise der Schöpfung und der Beziehungen zwischen Gott und dem Menschen. Jedoch verläßt der Sohar nicht selten diese Höhen der Spekulation, um zu dem äußern und praktischen Leben herabzusteigen und die Beobachtung des Gesetzes und der religiösen Gebräuche zu empfehlen. Häufig begegnet man auch einem Namen, einer Thatsache oder einem Ausdruck, welcher uns die Authenticität dieser Blätter bezweifeln lassen könnte, auf denen die Originalität der Form dem Fluge des Gedankens preisgegeben wird. Das Wort führt immer der Meister, welcher seine Zuhörer nicht mit logischen Gründen, sondern nur durch die Macht seiner Autorität überzeugt. Er demonstriert nicht, er erklärt nicht, er wiederholt nicht, was er von andern gelernt hat, sondern er versichert, und ein jedes seiner Worte wird als ein heiliger Glaubensartikel betrachtet. Diesen Charakter trägt besonders „das Buch des Geheimnisses“, ein sehr ausführliches, aber auch sehr dunkles Resumé des ganzen Werkes. Man könnte von ihm sagen:docebat quasi auctoritatem habens. Im übrigen enthält das Buch anstatt einer fortlaufenden Exposition eine Menge ungeregelter Ideen; anstatt eines festen, konsequent verfolgten Planes, wobei die vom Autor als Belege seiner eigenen Ideen herangezogenen Schriftstellen sich dem Gedankengang anschmiegen müßten, ist der Verlauf des Kommentars untergeordnet und ohne Zusammenhang. Jedoch ist, wie wir bereits bemerkten, die Auslegung der Schrift nur ein Vorwand, und wir werden, ohne den Bannkreis ihrer Ideen zu verlassen, durch den Text von einem Gegenstand zum andern geführt,womit sich die Traditionen der Schule des Simon ben Jochai beschäftigte, der, anstatt ein logisch geordnetes System aufzustellen, dem Zeitgeschmack folgend, seine Ideen den Hauptstellen des Pentateuch anpaßte. Diese Ansicht wird noch durch den Umstand bestärkt, daß oft nicht die mindesten Beziehungen zwischen dem betreffenden biblischen Text und den Stellen des Sohar bestehen, welche ihm als Kommentar dienen sollen. Dieselbe Zusammenhangslosigkeit und Unordnung herrscht in der Anordnung des Stoffes, und es finden sich nur eine kleine Anzahl von Stellen, die einen gleichförmigen Charakter zur Schau tragen. Hier herrscht die metaphysische Theologie völlig souverän; aber ungeachtet der kühnsten und hochfliegendsten Theorien begegnet man sehr häufig den materiellsten Details des äußern Kultus oder kindischen Fragen, mit welchen die Gemaristen gleich den Kasuisten anderer Religionen Zeit und Papier zu verschwenden pflegten. Und hierin sind alle Argumente aufgehäuft, deren sich die neueren Kritiker zur Stütze ihrer Anschauungen bedient haben, und wovon wir die Falschheit nachgewiesen zu haben hoffen. Dieser letztere Teil des Sohars endlich weist nach Form und Inhalt die Spuren einer ziemlich neuen Zeit auf, während die Einfachheit wie der gläubige und naive Enthusiasmus der andern Teile an die Zeit und Sprache der Bibel erinnert. Wir wollen als Beispiel nur die Erzählung vom Tode des Simon ben Jochai von Rabbi Aba anführen, welcher derjenige Schüler Simons war, den er mit der Niederschrift seiner Lehren beauftragt hatte:
„Die heilige Leuchte (so wurde nämlich Simon ben Jochai von seinen Schülern genannt) hatte den letzten Satz noch nicht beendet, als seine Worte stockten, während ich dennoch weiter schrieb; ich schrieb noch eine Zeit lang, obschon ich nichts mehr hörte. Ich erhob mein Haupt nicht, denn das Licht war zu hell, als daß ich es hätte betrachten dürfen. Auf einmal vernahm ich eine Stimme, welche sprach: Lange Tage und Jahre des Glücks stehen dir bevor. – Darauf hörte ich eine andere Stimme, welche sprach: Er verlangt dein Leben, und du giebst ihm die Jahre der Ewigkeit. Während des ganzen Tages wird das Feuer nicht vom Hause weichen, und Niemand wird sich ihm wegen des Feuers und Glanzes zu nähern wagen. – Ich habe den ganzen Tag auf der Erde gelegenund meinen Klagen freien Lauf gelassen. Als das Feuer verschwunden war, sah ich, daß die heilige Leuchte, der Heiligste der Heiligen, die Erde verlassen hatte. Er lag auf seiner rechten Seite, und sein Antlitz lächelte. Sein Sohn Eleazar stand auf, ergriff seine Hände mit Küssen, und ich hätte gern den Staub gegessen, den seine Füße berührt hatten. Alsdann kamen alle seine Freunde, um ihn zu beklagen; aber keiner von ihnen konnte das Schweigen brechen. Aber endlich flossen ihre Thränen. Rabbi Eleazar warf sich dreimal auf die Erde und konnte nur die Worte hervorbringen: Ach, mein Vater! mein Vater! Rabbi Hiah, der erste seiner Schüler, setzte sich zu seinen Füßen und sprach: Bis heute hat die heilige Leuchte nicht aufgehört uns zu erleuchten und über uns zu wachen, und jetzt können wir nichts weiter thun, als ihm die letzten Ehren zu erzeigen. Rabbi Eleazar und Rabbi Aba standen auf, um ihm sein Sterbekleid anzulegen; alsdann versammelten sich seine Freunde klagend um ihn, und Wohlgerüche durchdufteten das ganze Haus. Er wurde auf die Bahre gelegt, und Rabbi Eleazar verrichtete mit Rabbi Aba dies traurige Geschäft. Als die Bahre aufgehoben wurde, sah man über Simons Antlitz einen feurigen Glanz in der Luft. Darauf hörte man eine Stimme, welche sprach: Kommt und feiert die Hochzeit des Rabbi Simon! – So wurde Rabbi Simon, der Sohn des Jochai, jeden Tag von dem Herrn geehrt, und sein Loos war glücklich in dieser und der andern Welt. Er ist es, von dem gesagt wurde: Ruhe in Frieden nach deinem Ende und erwarte deinen Gewinn am jüngsten Tage!“[383]
Mag man nun auch über den Wert dieser Stelle denken, wie man will, so giebt sie uns doch einen Begriff von dem Ansehen, in welchem Simon ben Jochai bei seinen Schülern stand, und von dem wahrhaft religiösen Kultus, den die ganze kabbalistische Schule mit seinem Namen trieb.
Zweifelsohne aber wird man in dem folgenden Text einen schlagenden Beweis für die von uns vertretene Meinung finden, obschon dieser Text noch nie, weder in älterer noch in neuerer Zeit citiert wurde. Er sagt, nachdem er zwei Klassen von Gelehrten,die der Mischna (מארי משנה), und die der Kabbala (מארי קבלה) unterschieden hat: