Aus diesen so klaren und bestimmten Sätzen ergiebt sich, daß meine Behauptung, die dramatische Spaltung des Ich, die im Traum als psychologische Formel auftritt, sei zugleich die metaphysische Formel des Menschen, mit den Ansichten Kants übereinstimmt, aber auch mit dem, was Kant in der Lehre von der dritten Antinomie sagt; er hat demnach diese seine Ansicht auch noch in seinem Alter aufrecht erhalten. Sogar des von mir gebrauchten Ausdrucks ‚transscendentales Subjekt‘ bedient er sich, wenn er sagt, daß ‚das transscendentale Subjekt uns empirisch unbekannt ist‘, d. h. also, daß unser Selbstbewußtsein nur auf einen Teil unseres Wesens, auf die irdische Person sich erstreckt, daß unser Wesen über das Selbstbewußtsein hinausragt.
Einen Verkehr mit unserem transscendentalen Subjekt und durch dessen Vermittlung mit den transscendenten Subjekten, d. h. mit dem Geisterreich, hält nun Kant nicht für möglich ‚so lange alles wohl steht‘; damit ist aber gesagt, daß er ihn für möglich hält in abnormen Zuständen: ‚Diese Ungleichartigkeit der geistigen Vorstellungen und deren, die zum leiblichen Leben des Menschen gehören, darf indessen nicht als ein so großes Hindernis angesehen werden, daß sie alle Möglichkeit aufhebe, sich bisweilen der Einflüsse von seiten der Geisterwelt sogar in diesem Leben bewußt zu werden. Noch leichter müßte daher ein Übergang einer Vorstellung unseres eigenen transscendentalen Subjekts in das sinnliche Bewußtsein eintreten; denn in beiden Fällen der dramatischen Spaltung, in der psychologischen, wie in der metaphysischen, ist die Empfindungsschwelle die Bruchfläche der Spaltung; diese Empfindungsschwelle ist aber beweglich, schon im gewöhnlichen Traum, mehr noch im Somnambulismus, und daß dieses im Wachen geradezu unmöglich sei, läßt sich in keiner Weise begründen; wohl aber ist vorweg zu erwarten, daß transscendentale Vorstellungen, die während des Wachens die Empfindungsschwelle überschreiten, an Bestimmtheit verlieren und vielleicht nur teilweise zum Bewußtsein kommen.‘
Damit ist nun auch das Rätsel des Sokratischen Dämonions erklärt.Sokrates war ein Mensch von beweglicherEmpfindungsschwelle, so daß er sich transscendentaler Einflüsse bewußt werden konnte, die sich auf die Folgen seiner Handlungen bezogen. Daß nun das transscendentale Subjekt fernsehend ist, zeigt sich in häufigen Fällen bei Somnambulen. Diese zeigen sogar eine gesteigerte Form des Sokratischen Dämonions. Bei Sokrates trat dasselbe in der abgeschwächten Form bloßer Ahnungen ins Bewußtsein, und es verhielt sich nur abhaltend, nicht antreibend. Diese beiden Merkmale lassen sich auf die gemeinschaftliche Ursache zurückführen, daß das Dämonion sich im Wachen und darum in abgeschwächter Form geltend machte.
Sokrates selbst sagt, daß die innere Stimme sich nur geltend machte, wenn er etwas in den Folgen Unangemessenes und Nachteiliges thun wollte. Nun ist es ein alter Erfahrungssatz der Mystik, daß das Fernsehen, wenn es spontan eintritt, auf die Schattenseiten der Zukunft sich richtet. Gerade solche Ferngesichte aber müssen begreiflicherweise mit dem größten Gefühlswert versehen sein, und weil ihnen ein größerer Reiz zu Grunde liegt, müssen sie mit größerer Leichtigkeit auch die Empfindungsschwelle überschreiten. Wenn aber selbst das Ferngesicht als solches nicht ins Bewußtsein tritt, so muß doch die damit verbundene Gefühlserregung bewußt werden, die dann aber nur mehr als von der beabsichtigten Handlung Abhaltendes, als ein innerhalb des Bewußtseins unmotiviertes Gefühl sich geltend machen wird. Dies war eben bei Sokrates der Fall. Nur die Gefühlswirkung des Ferngesichts war ihm bewußt.
Es unterliegt für mich keinem Zweifel, daß alle Fälle von Ahnungen auf solchen abgeschwächten Ferngesichten beruhen, die nur mit ihrem Gefühlswert über die Empfindungsschwelle treten, während die Vision unbewußt wird. Denn ein Motiv muß diesen Gefühlserregungen zu Grunde liegen, und es ist wohl kein anderes denkbar als eine Vision, wir müßten denn zur Inspiration greifen. Den Schein einer fremden Inspiration müssen allerdings Ahnungen selbst dann haben, wenn sie auf ein bloßes Angstgefühl beschränkt bleiben, weil eben das transscendentale Bewußtsein vom irdischen abgegangen ist. Eine Steigerung schon ist es, wenn, wie bei Sokrates, zum abhaltenden Gefühl in dramatischer Spaltung die innere Stimme hinzukommt, die gleich einer fremden vernommenwird. Bei noch höherer Steigerung nimmt der Abmahner plastische Gestalt an; dies scheint aber bei Sokrates niemals eingetreten zu sein, er hörte nur immer die Stimme, sein Dämonion kam aber nie zur Sichtbarkeit.
Das Dämonion des Sokrates ist also ein dramatisiertes Ahnen, eine abgeschwächte fernsehende Erkenntnis von der Unangemessenheit einer beabsichtigten Handlung; dieses transscendentale Fernsehen, ins Bewußtsein nur als Ahnung dringend, scheint aber immer erst dann eingetreten zu sein, wenn er eben im Begriffe war, die betreffende Handlung zu begehen.“
Das sokratische Prinzip hatte zwar der naturwissenschaftlichen Metaphysik, die in Demokrit ihren Höhepunkt erreichte, ein Ende gemacht; nicht aber der Metaphysik überhaupt. Vielmehr, wie später unmittelbar an Kant, dessen Prinzip in vieler Hinsicht an Sokrates erinnert, eine besonders lebhafte Thätigkeit der metaphysischen Forschung anknüpft, so auch schon an Sokrates.
Zweifellos der begabteste aller Schüler des Sokrates istPlaton, der Vater des Idealismus.
Er war als Sohn des Ariston, eines Atheners von vornehmster Geburt, der seinen Stammbaum auf König Kodrus zurückführen konnte, im Jahre 427 zu Ägina geboren. Er soll zuerst nach seinem väterlichen Großvater Aristoteles genannt sein und den Namen Platon erst als Beinamen (wegen seiner breiten Brust) im Gymnasium erhalten haben. Von der Natur mit allen körperlichen und geistigen Vorzügen begabt, empfing er die sorgfältigste Erziehung. Im Jünglingsalter widmete er sich zuerst der Dichtkunst. Von diesen poetischen Versuchen aber brachte ihn Sokrates ab, mit dem er angeblich schon in seinem zwanzigsten Jahre in vertrautesten Umgang trat. Die Sage hat diesen Moment durch einen Traum des Sokrates ausgeschmückt,von einem Schwan, der aus seinem Busen auffliege.
Als ihm am Tage nach diesem Traum Plato von seinem Vater zum Unterricht zugeführt wurde, soll er den Traum sofort erzählt und Plato als den Schwan bezeichnet haben.
Der Tod des Sokrates machte auf ihn einen erschütternden Eindruck und verklärte das Bild seines Meisters zu dem Idealdes vollkommensten Weisen, welches in fast sämtlichen seiner zahlreichen Schriften in der Rolle des Sokrates auftritt. Er ging nach diesem Ereignis zunächst mit anderen Schülern seines Meisters zu Euklides nach Megara. Bald darauf trat er eine große Reise an, die ihn jedenfalls zuerst nach Kyrene und nach Ägypten führte. Mit Unrecht wird bezweifelt, daß er sich hier lange Zeit aufgehalten und in die Geheimlehren der Priester habe einweihen lassen; die Nachrichten der alten Schriftsteller über diesen Punkt, auchindirekteZeugnisse unmittelbarer Zeitgenossen, wie z. B. des Isokrates, sind unanfechtbar. Diogenes Laert. (III. 7) berichtet, er habe auch die persischen Magier besuchen wollen, sei aber durch den Krieg daran verhindert worden. Daß er sich im Innern Asiens längere Zeit aufgehalten hat, bestätigt auch Cicero (Tusc. IV. 19).
Nach Rückkehr von Ägypten oder Asien unternahm er seine erste Reise nach Unteritalien und Sizilien, um mit den dortigen Pythagoräern in näheren Verkehr zu treten. Diese Reise führte ihn an den Hof des bekannten Tyrannen von Syrakus, Dionysios des Älteren. Er schloß hier einen engen Freundschaftsbund mit Dion und wurde durch diesen in die politischen Gegensätze und Parteiungen, die zu Syrakus herrschten, hineingezogen, was für ihn bedenkliche Folgen hatte. Der Tyrann ließ ihn festnehmen, lieferte ihn als Kriegsgefangenen den Spartanern aus und diese ließen den Philosophen in Äginaals Sklaven verkaufen. Ein Kyrenaiker namens Annikeris soll ihn dann frei gekauft haben. Im Alter von vierzig Jahren (387) kehrte er nach Athen zurück und gründete hier in dem akademischen Gymnasium eine philosophische Schule, in der er teils in der dialogischen Methode des Sokrates, teils auch durch Vorträge seine Philosophie verbreitete. Diese Lehrthätigkeit wurde aber durch zweimaligen längeren Aufenthalt in Sizilien unterbrochen.
Zunächst kehrte er nach dem Tode des älteren Dionysios auf den Wunsch des Dion, dem der jüngere Dionysios anfänglich sehr gewogen war, nach Syrakus zurück. Dionysios wurde anfangs leidenschaftlich für Plato eingenommen und nahm sich dessen Lehren und Beispiele zu Herzen; „wie ein wildes Tier“, sagt Plutarch (Dion 16), „mit der Zeit das Betasten der Menschen ertragenlernt, so gewöhnte sich auch Dionysios so an Platons Umgang und Lehren, daß er ihn möglichst lange in Sizilien zurückhielt und eine gewisse tyrannische Liebe gegen ihn hegte, indem er verlangte, Plato solle ihn allein lieben und bewundern und dem Dion vorziehen.“ Allein als Dion schließlich vom Dionys verbannt wurde, auch die Bemühungen Platos, dessen Rückkehr durchzusetzen und den Tyrannen zur Entsagung auf die Alleinherrschaft und zur Einführung einer platonischen Aristokratie zu bestimmen, sich als nutzlos erwiesen, verließ Plato Syrakus. Zum dritten Male freilich kehrte er auf die dringenden Bitten Dions und seiner pythagoräischen Freunde im Jahre 361 v. Chr. an den Hof des Dionysios zurück; von letzterem anfangs mit großer Freude aufgenommen, geriet er jedoch, bei seinen unablässigen Bemühungen, denselben wieder mit Dion und dessen politischen Grundsätzen zu versöhnen, infolge einer Verstimmung des Tyrannen wiederum in persönliche Gefahr. Nur das energische Eintreten der Pythagoräer, die, an ihrer Spitze Archytas, die damals nicht geringe Macht Tarents für ihn engagierten, scheint ihn gerettet zu haben. Er kehrte nach Athen zurück, wo er fortan unter Fernhaltung von jeder politischen Thätigkeit nach dem Vorgange des Sokrates, – die Demokratie Athens war ihm seit der Verurteilung des Sokrates in höchstem Maße verhaßt und selbst über die besten Staatsmänner seiner Vaterstadt, wie z. B. Perikles, enthalten seine Schriften nur bittere Urteile –, sich mit größtem Eifer der wissenschaftlichen Lehrtätigkeit in der Akademie und der Abfassung von Schriften widmete.
In ungeschwächter Geisteskraft erreichte er das 81. Lebensjahr und starb 348 v. Chr. nachDiogenes III. 2, bei einem Gastmahl, nach Cicero (Senect. 5), falls dessen Angabe wörtlich zu nehmen ist, schreibend.
Schon das Altertum, das als besondere Merkwürdigkeit auch seine angeblich unverletzte Virginität hervorhebt, bewunderte ihn wie einen Heros.
In der That hat er, wie kein anderer, die schöne Lebensführung des Hellenentums durch eine Tiefe des geistigen Daseins geadelt, die ihn am Horizonte der menschlichen Weltanschauung für alle Zeiten als Stern erster Größe strahlen läßt.
Platos Lehre wird nicht mit Unrecht als die vollkommenste Gestalt der hellenischen Philosophie, als ihre höchste Blüte bezeichnet, wenn man gleichzeitig zugiebt, daß die höchste Blüte auch regelmäßig den Wendepunkt und Übergang zum Verfall in sich birgt.
Schwegler will drei Entwicklungsperioden seiner Lehre unterscheiden; in die erste verlegt er die kleinen Gespräche, welche lediglich praktisch sittliche Fragen in sokratischer Weise behandeln, so den Charmides, der die Mäßigung, den Lysis, der die Freundschaft, den Laches, der die Tapferkeit behandelt, und schließlich den Gorgias, der gegen die sophistische Identificierung von Lust und Tugend, Gutem und Angenehmen gerichtet ist.
Hier haben diese rein ethischen Schriften, da sie jeder Beziehung zum „Occultismus“ ermangeln, kein Interesse. In die zweite verlegt er die als Vermittlung mit derEleatiksich vollziehende Aufstellung und dialektische Begründung derIdeenlehre.
Ihre Hauptschriften sind der Theätet, der Sophist und der Politikos, vor allem aber derParmenides. Von diesem letzteren Dialog, der ziemlich einstimmig für den ontologisch wichtigsten von allen erklärt wird, läßt Plato den Sokrates mit dem Eleaten Dialektik treiben, und der wesentliche Gedankengang ist nach einem von August Niemann (Sphinx IV. 22) gemachten Auszug folgendes: „Wenn ihr sagt, daß die Gottheit nur Eins sei, so stimme ich euch zu. Als Vielheit würde Gott sich selbst sowohl gleich als ungleich sein, sich also von sich selbst unterscheiden, was unmöglich zu denken ist. Daran ist aber auch nichts zu verwundern, sondern die Einheit Gottes liegt auf der Hand. Zu verwundern ist aber, daß verschiedene Begriffe, welche unversöhnlich einander gegenüberstehen, innerhalb des All-Einen zu finden sind. Ihr sagt freilich, daß ja auch der Mensch diese miteinander streitenden Begriffe in sich trägt, indem er in einer Hinsicht Ähnlichkeit, in anderer Hinsicht Unähnlichkeit besitzt, wie er auch zugleich Einheit und Vielheit in sich trägt. Einer bin ich unter der Menge, vieles bin ich, weil ich eine rechte und linke Seite u. s. w. habe. Aber was ich sagen will, ist noch ein anderes. Alles, was ähnlich ist, ist insofern und in dem Grade ähnlich, als es an der Ähnlichkeit selbst, an derIdee der Ähnlichkeit teil hat. Durch die Parusie der Ähnlichkeit ist das Ähnliche ähnlich. Und so ist es auch mit dem Gleichen, dem Schönen und allen derartigen. Nun kann ja der Mensch ganz gewiß, so wie jedes Ding, zugleich an allen möglichen Ideeen teilhaben; die Ideeen aber bleiben immer dieselben und haben nur an sich selbst teil.Wir müssen daher die Ideeen von den Dingen absondernund jedes für sich betrachten. Was mich nun, wie gesagt, in Verwunderung setzt, ist das, daß die Ideeen, obwohl für immer geschieden, doch in der Gottheit vereinigt sind.“
Hierauf antwortetParmenides: „Wenn ich dich recht verstehe, so nimmst du also eine für sich bestehende Idee des Gerechten, des Schönen, des Guten u. s. w. an, und ebenso Ideeen von allem anderen,welche gesondert von dem sinnlich Wahrnehmbaren sind. Zum Beispiel eine Idee des Menschen würdest du annehmen, welcher etwas anderes ist, als irgend ein wirklich lebender Mensch, eine Idee des Feuers, des Wassers und aller Dinge. In deinen Gedanken entsteht eineIdeeenwelt und diese nennst du Gott, während du die sinnlich wahrnehmbare Welt nur insofern benennen willst, als sie an der Ideeenwelt teil hat. Doch habe ich meine Bedenken hinsichtlich deiner Ansicht.“ – Als solche Bedenken führt er dann an, daß erstens, wenn alles an den Ideeen teil habe, jedes auch an der ganzen Welt teil haben müsse. Wenn jemand mutig sei, insofern er an der Idee des Mutes teil habe, so müßte die Idee des Mutes, da ja alle Menschen und auch die Tiere in größerem oder geringerem Maße mutig seien, in allen Erscheinungen ganz auftreten, also in unzählige Vielheiten aufgelöst werden.
Zweitens würde beim Vergleich der Dinge mit den Ideeen die Parusie eines Dritten erforderlich sein, mit welchem die Vergleichung geschähe, und das Fortschreiten der Untersuchung würde unermeßliche Vielheiten erzeugen.
Drittens müßte die größte Schwierigkeit erst aus der Unmöglichkeit der Erkennbarkeit der Ideeen entstehen. Denn es habe den Anschein, als ob die Ideeen infolge der ihnen zuerteilten Beschaffenheit sich nicht bei uns befinden könnten, weil dadurch ihr Fürsichbestehen aufhören würde, und als ob auch diejenigen Ideeen, welche ihre Beschaffenheit nur in Wechselbeziehung untereinanderhätten, ihre Natur nur untereinander, aber nicht in Bezug auf ihre Abbilder, die Dinge geltend machen würden. So wenig also die Gottheit vom Menschen erkannt werden könne, so wenig könne der Mensch von der Gottheit erkannt werden. –Trotz aller dieser selbst gemachten Einwürfe schließt er mit dem Satze, daß überhaupt jede ernste Philosophie unmöglich sei, wenn man die Ideeenlehre verwerfe.
Wir sind damit nicht nur bei dem schwierigsten Teile der platonischen Philosophie, über deren Sinn noch immer die verschiedensten Auffassungen streiten, sondern vielleicht bei dem schwierigsten Teile der Philosophie überhaupt angelangt. Denn um diesen Angelpunkt dreht sich der immer noch endgiltig nicht entschiedene Streit zwischen Nominalismus und Realismus, wie man es im Mittelalter, oder Idealismus und Realismus, wie man es in etwas verschobener Namensbedeutung bezüglich des letzteren, in der modernen Philosophie bezeichnet.Bruno, de umbris idearum, und ihm folgendSchopenhauer, Welt als Wille und Vorstellung II. S. 417ff., auchDühring, krit. Geschichte der Philosophie S. 101ff.wollen in den Platonischen Ideeen nichts anderes finden, als das, was wir empirisch redend die Spezies oder Art nennen.
Unrichtig ist dies gerade nicht, aber es deckt nicht die ganze Bedeutung der platonischen Ideeen; denn wenn dieselben auch keineswegs mit den Allgemeinbegriffen zu verwechseln sind, und Plato gewiß keine Ideeen z. B. von Artefakten angenommen hat, so gehören doch vor allem auch die Ideeen der Moral und Ästhetik zur Ideenwelt, und Kant (Kritik der reinen Vernunft II. 1) hebt mit Recht hervor, daß gerade aufpraktischemGebiete Plato dievorzüglichsteBedeutung seiner Ideeenlehre suchte. Die große Frage ist nun, einmal wie Plato sich dasSeinder Ideeen gedacht habe, ob er sie „hypostasiert“ und ihnen eine höhere über den Dingen schwebende, von der empirischen Wirklichkeit getrennte Existenz zugeschrieben hat oder nicht; sodann, wie er sich ihr Verhältnis zur Gottheit gedacht habe, welche letztere Frage zusammenfällt mit der nach der theologischen Grundlage seiner Weltanschauung.
Den ersten Teil dieser Frage scheint mir am klarsten und zutreffendsten Lotze in seinerMetaphysik S. 513zu beantworten:
„So wenig jemand sagen kann, wie es gemacht wird, daß Etwas ist oder Etwas geschieht, ebenso wenig läßt sich angeben, wie es gemacht wird, daß eine Wahrheit gelte; man muß auch diesen Begriff als einen durchaus nur auf sich beruhenden Grundbegriff ansehen, von dem jeder wissen kann, was er mit ihm meint, den wir aber nicht durch eine Konstruktion aus Bestandteilen erzeugen können, welche ihn selbst nicht bereits enthielten.
Von hier aus scheint mir Licht auf eine befremdliche Angabe zu fallen, die in der Geschichte der Philosophie überliefert wird: Platon habe den Ideeen, zu deren Bewußtsein er sich erhoben, ein Dasein abgesondert von den Dingen, und doch, nach der Meinung derer, die ihn so verstanden, ähnlich dem Sein der Dinge, zugeschrieben. Es ist seltsam, wie friedlich die hergebrachte Bewunderung des Platonischen Tiefsinns sich damit verträgt, ihm eine so widersinnige Meinung zuzutrauen; man würde von jener zurückkommen müssen, wenn Platon wirklich diese gelehrt und nicht nur einen begreiflichen und verzeihlichen Anlaß zu einem so großen Mißverständnis gegeben hätte. Der Ausdruck philosophischer Gedanken ist von der Leistungsfähigkeit der gegebenen Sprache abhängig, und es ist kaum vermeidlich, zur Bezeichnung dessen, was man meint, Worte zu benutzen, welche diese eigentlich nur für Verwandtes, was man nicht meint, ausgeprägt hat, dann vorzüglich, wenn ein neues Gebiet eröffnet wird und die Dringlichkeit der Unterscheidung des gemeinten von jenem anderen noch wenig empfunden werden kann. Hierin scheint mir der Grund jenes Mißverständnisses zu liegen. Nichts sonst wollte Platon lehren, als die Geltung von Wahrheiten,abgesehen davon, ob siean irgend einemGegenstande der Außenwelt, als dessen Art zu sein, sich bestätigen; die ewig sich selbst gleiche Bedeutung der Ideeen, die immer sind, was sie sind, gleichviel ob es Dinge giebt, die durch Teilnahme an ihnen sie in dieser Außenwelt zur Erscheinung bringen, oder ob es Geister giebt, welche ihnen, indem sie sie denken, die Wirklichkeit eines sich ereignenden Seelenzustandes geben. Aber der griechischen Sprache fehlte damals und noch später ein Ausdruck für diesen Begriff des Geltens, der kein Sein einschließt;eben dieser des Seins trat allenthalben, sehr häufig unschädlich, hier verhängnisvoll an seine Stelle. Jeder für das Denken faßbare Inhalt, wenn man ihn als etwas mit sich Einiges von anderem Verschiedenes und Abgeschlossenes betrachten wollte, alles, wofür die Sprache der Schule später den nicht üblen Namen des Gedankendinges erfunden hat, war dem Griechen ein Seiendes,ὂνoderοὐσία; und wenn der Unterschied einer wirklich geltenden Wahrheit von einer angeblichen in Frage kam, so war auch jene einὂντως ὂν–; anders als in dieser beständigen Vermischung mit der Wirklichkeit des Seins hat die Sprache des alten Griechenlands jene Wirklichkeit der bloßen Geltung niemals zu bezeichnen gewußt; unter dieser Vermischung hat auch der Ausdruck des Platonischen Gedankens gelitten.
Man überzeugt sich leicht, daß alles, was von den Ideeen gesagt wird, unter der Voraussetzung, die wir machten, sich als natürlich und notwendig ergiebt, und daß die verschiedenen Wendungen, die in der Darstellung ihres Wesens genommen werden, eben darauf hinauslaufen, den Begriff, zu dessen Bezeichnung ein einziger Ausdruck fehlte, durch viele einander zu Hilfe kommende und beschränkende zu erschöpfen. Ewig, weder entstehend noch vergehend (ἀίδια, ἀγέννητα, άνώλεϑρα), mußten die Ideeen genannt werden gegenüber dem Fluß des Heraklit, der auch ihren Sinn schien mit sich fortreißen zu sollen; die Wirklichkeit des Seins allerdings kommt ihnen bald zu, bald nicht zu, je nachdem vergängliche Dinge sich mit ihnen schmücken oder nicht; die Wirklichkeit der Geltung aber, welche ihre eigne Weise der Wirklichkeit ist, bleibt unberührt von diesem Wechsel; diese Unabhängigkeit von aller Zeit, in Vergleichung gebracht mit dem, was in der Zeit entsteht und vergeht, konnte nicht wohl anders als durch das zeitliche und doch die Macht der Zeit negierende Prädikat der Ewigkeit ausgesprochen werden, ebenso wie wir das, was an sich nicht gelte und gelten könnte, an seinem Niemalsvorkommen in aller Zeit am leichtesten erkennen würden. Trennbar oder getrennt von den Dingen (χωρὶς τῶν ὄντων), heißen die Ideeen zunächst begreiflich, weil das Bild (εῖδος) ihres Inhalts unserer Erinnerung vorstellbar bleibt, auch nachdem in der Wirklichkeit des Seins die Dinge verschwunden sind, durch deren Anregung es in uns entstanden war;dann aber, weil unter jenem Inhalt nur das verstanden war, was in allgemeiner Gestalt faßbar, in verschiedenen Erscheinungen der äußern Wirklichkeit sich selbst gleich vorkommt, und deshalb unabhängig ist von jedem einzelnen Beispiele seiner sinnlichen Verwirklichung. Aber es war nicht die Meinung Platons, daß die Ideeen nur von den Dingen unabhängig, dagegen in ihrer Weise der Wirklichkeit abhängig sein sollten von dem Geiste, welcher sie denkt; Wirklichkeit des Seins genießen sie freilich nur in dem Augenblicke, in welchem sie, als Gegenstände oder Erzeugnisse eines eben geschehenden Vorstellens, Bestandteile dieser veränderlichen Welt des Seins und Geschehens werden; aber wir alle sind überzeugt, in diesem Augenblicke, in welchem wir den Inhalt einer Wahrheit denken, ihn nicht erst geschaffen, sondern nur ihn anerkannt zu haben; auch als wir ihn nicht dachten, galt er und wird gelten, abgetrennt von allem Seienden, von den Dingen sowohl als von uns, und gleichviel, ob er je in der Wirklichkeit des Seins eine erscheinende Anwendung findet oder in der Wirklichkeit des Gedachtwerdens zum Gegenstand einer Erkenntnis wird; so denken wir alle von der Wahrheit, sobald wir sie suchen und suchend vielleicht ihre Unzugänglichkeit für jede wenigstens menschliche Erkenntnis beklagen; auch die niemals vorgestellte gilt nicht minder, als der kleine Teil von ihr, der in unsere Gedanken eingeht. In etwas anderer Form, und gegen Protagoras, wird die selbständige Geltung der Ideeen hervorgehoben, wenn sie als an sich seiend was sie sind (αὐτὰ καϑ' αὐτὰ ὄντα) der Relativität entzogen werden, in die sie der berühmte Ausspruch dieses Sophisten verwickeln wollte. Zugegeben selbst, daß die Lehre desselben, auf sinnliche Empfindungen beschränkt, ihre gute Gültigkeit hat, und daß Platon sie in dieser Beziehung mißverständlich bekämpft, zugegeben also, daß jede sinnliche Empfindung für den, der sie hat, so gut eine Wahrheit ist, wie eine abweichende andere für den, der diese andere hat, so würde doch Platon mit Recht behaupten, weder der eine noch der andere könne diese oder jene Empfindung haben, ohne daß dasjenige, was er in ihr empfindet, Rot oder Blau, Süß oder Bitter, ein an sich Etwas und immer dasselbe Etwas bedeutender Bestandteil einer Welt von Ideeen sei; sie bildet gleichsam den beständigen unerschöpflichen Vorrat, aus dem jedem Dinge derAußenwelt alle die noch so verschiedenen Prädikate, mit denen es sich wechselnd bekleidet, und ebenso jedem Geist die verschiedenen Zustände zugeteilt werden, die er soll erfahren können; unmöglich ist es dagegen, daß ein einzelnes Subjekt etwas empfinde oder vorstelle, dessen Inhalt nicht in dieser allgemeinen Welt des Denkbaren seine bestimmte Stelle, seine Verwandtschaften und Unterschiede gegen anderes ein für allemal besäße, sondern eine zu dieser ganzen Welt beziehungslose, nirgends sonst heimische Sonderbarkeit dieses einen Subjekts bliebe. Ist nun durch diese Ausdrücke für die selbständige Gültigkeit der Ideen gesorgt, so ist auch hinlänglich vorgebaut, daß diese Gültigkeit nicht mit der Wirklichkeit des Seins verwechselt werde, die nur einem beharrlichen Dinge zugeschrieben werden könnte. Wenn die Ideeen in einem intelligiblen überhimmlischen Ort (νοητὸς, ὑπερουράνιος τόπος) ihre Heimat haben sollen, wenn sie anderseits ausdrücklich noch als nirgends wohnend bezeichnet werden, so ist für jeden, der die Anschauungsweise des griechischen Altertums versteht, vollkommen hinlänglich ausgedrückt, daß sie zu dem nicht gehören, was wir reale Welt nennen; was nicht im Raume ist, das ist für den Griechen nicht, und wenn Platon die Ideeen in diese unräumliche Heimat verweist, so liegt darin nicht ein Versuch, ihre bloße Geltung zu irgend einer Art von seiender Wirklichkeit zu hypostasieren, sondern die deutliche Anstrengung, jeden solchen Versuch von vornherein abzuwehren. Auch dies steht nicht entgegen, daß die Ideeen als Einheiten (ἑνάδες, μονάδες) aufgeführt werden; denn keine Veranlassung liegt vor, diese Bezeichnung in dem Sinne atomistischer Vorstellungen, sei es auf körperliche Unteilbarkeit, sei es auf eine der Persönlichkeit ähnliche Selbstheit zu deuten; vielmehr dem Sinne jeder Idee, und nicht jeder einfachen blos, sondern auch jeder zusammengesetzten, kommt es zu, durch Vereinigung des in ihm zusammengehörigen und durch Ausschließung alles Fremden sich als Einheit zu beweisen. Dennoch aber, obgleich alle diese Äußerungen darin übereinstimmen, daß Platonnurdie ewigeGültigkeitder Ideeen,niemalsaber ihrSeinbehauptete, dennoch blieb ihm auf die Frage: was sie denn seien, zuletzt nichts übrig, als sie doch wieder unter den Allgemeinbegriff derοὐσίαzu bringen, und so war dem Mißverständnis eine Thür geöffnet, das seitdem sich fortgepflanzt hat, obschon mannie anzugeben wußte, was denn das eigentlich sei, wozu Platon durch die ihm schuld gegebene Hypostase seine Ideeen hypostasiert haben sollte.“
Über das Verhältnis der Ideeenwelt zur Gottheit und die „theologische“ Seite des „Systems“, – wenn man bei Plato von einem System reden darf –, geben uns diejenigen Schriften Auskunft, welche in die von Schwegler angenommenedritteund letzte Periode seiner Entwicklung fallen, nämlich in die Zeit nach seiner Heimkehr in die Vaterstadt bis zu seinem Tode; es sind dies in erster Linie der Phädrus, Philebus, die Republik und der Dialog von den Gesetzen. Äußerlich kennzeichnet diese Schlußperiode seines geistigen Schaffens sich durch das Überhandnehmen der mythischen Form.
Die wichtigsten hier in Betracht kommenden Sätze sind folgende: Den Schöpfer und Vater des Weltalls zu finden, ist schwer, und wenn man ihn gefunden, mit allen darüber zu sprechen, unmöglich: alte heilige Überlieferungen bezeichnen ihn als den Gott der Götter, der nach Gesetzen regiert, als den Anfang, die Mitte und das Ende aller Dinge. In der Natur dieses Gottes wohnt eine königliche Seele, und in dieser ein königlicher Verstand, welcher die oberste Ursache alles Guten, Wahren und Schönen ist. Alle Wesen stimmen darin überein, daß dieser bewunderungswürdige Verstand der König des Himmels und der Erde sei; daß nicht wie die Menge wähnt, eine blind wirkende Natur und Notwendigkeit, sondern der göttliche seiner selbst bewußte Verstand, um eines guten Endzwecks willen, das Weltall geordnet habe, und daß ohne Gott diese Weltordnung ganz unmöglich wäre.
Wie nun ein Künstler, bevor er sein Kunstwerk sinnlich ausführt, sich zuvor eine Idee desselben bildet, nach welcher er das Werk ausführt: so hat auch Gott, der größte und beste aller Künstler, ehe er diese sichtbare Welt und in ihr die einzelnen Dinge gebildet, zuvor die Ideeen derselben konzipiert, und diese göttlichen Ideeen und geistigen Vorbilder sind das der Erscheinungswelt vorangehende, wahre, ewige, allein reale Wesen der Dinge; die einzelnen sogenannten wirklichen Dinge, die wir durch die Sinne wahrnehmen, sind nur Abbilder, vorübergehende vergängliche Erscheinungen jener göttlichen Ideeen.Es giebt also zwei Welten, eine göttliche Ideeenwelt, die Welt der ewigen substanziellen Gedanken Gottes, und eine irdische Erscheinungswelt, die Welt der wandelbaren Formen; die Welt des ewig Seienden und ewig sich Gleichbleibenden, und die Welt des zeitlichen Werdens, des Entstehenden und Vergehenden, der Zeugung und des Todes. Die erscheinenden Dinge in dieser Welt sind nur die Wirkungen der wahren Existenzen in jener Welt; jedes Ding hat seine Idee in Gott, diese göttlichen Ideeen sind das Original, die irdischen Phänomene die Kopieen. In der Ideeenwelt aber ist die oberste nur mit Mühe erkennbare Ursache alles Wahren und Schönen die Idee des Guten, der Urheber des Guten aber ist Gott, der sich selbst immerdar gleich und mit sich identisch ist, und der allein auch vollkommenste Erkenntnis besitzt.
Wäre dieser Gott neidisch, so hätte er sich an sich selbst genügen lassen und nichts außer sich ins Leben gerufen; da er aber nicht neidisch, sondern neidlos gütig ist, so hat er auch das Nichtsein an dem Reichtum seines Seins teilnehmen, und das Einzelne, Unvollkommene um der Vollkommenheit und Glückseligkeit des Ganzen willen entstehen lassen: er hat gleichsam wie ein reicher Mann ein armes Mädchen, das Nichtseiende sich zur Braut erwählt und mit ihr, aus Liebe, die Welt erzeugt. Die Unvollkommenheit aller irdischen Dinge hat daher ihren Grund darin, daß in ihnen zwar etwas Göttliches, Ewiges, Wirkliches, aber auch etwas Ungöttliches, Vergängliches, Nichtiges; daß in ihnen Sein und Nichtsein, Freiheit und Notwendigkeit gemischt ist. Das Nichtsein, aus dem die Dinge hervorgerufen sind, klebt ihnen noch an, ja es ist ganz unmöglich, daß sie absolut vollkommen seien; denn nur Gott ist dieses, nichts geschaffenes. Man muß demnach zwei Arten von Ursachen unterscheiden, eine naturnotwendige, leibliche, und eine göttliche, seelische: die göttliche muß man in allen Dingen aufsuchen, um, so viel die menschliche Natur es zuläßt, ein glückseliges Leben zu erlangen; die naturnotwendige aber nur um jener willen. Die göttliche ist die eigentliche Ursache, die naturnotwendige die Hilfsursache zur irdischen Geburt. Die stofflichen Entstehungsgründe oder Urelemente der Dinge, des Menschen wie aller übrigen Wesen, lassen eine logische Erklärung nicht zu, es ist unmöglich, diese Urstoffe durch Worte zudefinieren, sie sind ihrer Natur nach unerklärlich, unsere Sprache hat für sie kein adäquates Wort.
Der Mensch nun, das am meisten zur Gottesverehrung befähigte unter allen Geschöpfen, ist ursprünglich nicht eine irdische, sondern eine himmlische Pflanze; unter allen Besitztümern, die er hat, ist nächst den Göttern seine Seele sein wertvollstes göttlichstes Eigentum, ja das eigentliche Wesen des Menschen: ihre Ausbildung ist daher Menschen und Göttern das teuerste: denn ihr allein kommt, wie die Priester und alte göttliche Dichter lehren, wahres unsterbliches Sein zu: sie gehört zu den ersten Existenzen, und ist älter und früher als alle Körper, und hat vor ihrem gegenwärtigen Leben in einer höheren Region gelebt und die Wahrheit geschaut: so daß, da die ganze Natur unter sich verwandt ist, was sie in dem irdischen Leben lernt, eigentlich nur eine Wiedererinnerung dessen ist, was sie in einem vorirdischen Leben schon einmal gewußt hat. In der Seele aber, als die oberste Seelenkraft wohnt der reine denkende Geist, der, wie er vom Himmel in den Menschen herabgekommen ist, den Menschen auch wieder von der Erde in den Himmel emporhebt, als der einem jeden von Gott geschenkte Schutzgeist. Dieser spezifisch geistige Teil der menschlichen Seele, der göttliche Geist in uns, läßt sich nicht genügen an dem Einzelnen, Vielen, Veränderlichen, Sinnlichen, sondern fühlt sich erst dann befriedigt und gesättigt, wenn er vorgedrungen ist bis zu dem Urgrunde, der ewigen Wesenheit der Dinge und der ewigen Wahrheit, welchen beiden er selbst verwandt und homogen ist. Liebe zu dem ewig Seienden, zu der ewigen Weisheit, und zu der ewigen Wahrheit, sind dem Menschen von Natur eingeboren: sein denkender Geist strebt ebenso natürlich nach Erkenntnis der Wahrheit, wie das sonnenartige Auge des Menschen nach Licht; und wie diesem die Finsternis, so ist jenem die Unwissenheit zuwider. Die echt philosophischen Naturen haben darum ihr Denken nicht auf die Welt des Werdens, sondern auf das ewig und unveränderlich Seiende gerichtet: sie sind vor allem bestrebt die ewige Wesenheit der Dinge zu erkennen, die obersten Ursachen in der göttlichen Ideenwelt; nicht dasjenige, was zwischen Entstehen und Vergehen hin und her schwankt, die vorübergehende Erscheinungswelt.
Dieses ist das ursprüngliche Verhältnis der menschlichen Seeleund in dieser des menschlichen Geistes zu Gott und dem Weltall. Ursprünglich, in Kraft und Fortwirkung ihres göttlichen Ursprungs, sind die Menschen viel wahrhaftiger, großherziger, vollkommener gewesen als später, wo der Anteil Gottes in ihnen, durch die fortgesetzte Vermischung mit der sterblichen Natur, immer schwächer geworden, und der menschliche Charakter immer stärker hervorgetreten ist. So kommt es, daß jetzt allerdings, wie der Meerdämon Glaukos von dem Seewasser angefressen und durch das Seetang und Muschelwerk, was sich ihm angesetzt, fast unkenntlich geworden ist, auch die menschliche Seele in dem gegenwärtigen Leben, in dem Meer der Todeswelt, durch vielfache Übel ihre ursprüngliche Reinheit und Schönheit fast ganz verloren hat, und wenn sie diese wiedergewinnen will, zuerst aus dem Meere, in welchem sie versunken ist, sich erheben und alles ihr fremdartige Anhängsel abwerfen muß. Reinigung der Seele von den Leidenschaften, Loslösung von den Banden des Leibes und allem Irdischen, ist darum die notwendige Vorbedingung jedes echten Philosophierens. Denn nur mit reiner Seele können wir das Reine, Wahre, Ewige berühren, nur dann mit der Seele selbst das wahre ewige Wesen der Dinge schauen und erkennen. Wer darum wahrhaft philosophisch gesinnt, und wirklich in Freiheit und Muße auferzogen ist, der trachtet so schnell als möglich aus dem Irdischen in das Überirdische sich zu flüchten. Diese Flucht bringt ihn dann zur möglichst größten Verähnlichung mit Gott, diese Verähnlichung aber besteht darin, daß er mit Wissen und Willen gerecht und fromm ist. Dieses zu erkennen ist die wahre Weisheit und Tugend; darin unwissend zu sein, offenbarer Unverstand und Schlechtigkeit.
Hier freilich dürfte am meisten die Lehre Platos von derUnsterblichkeit der Seeleinteressieren. Als Quellen kommen dafür hauptsächlich die Dialoge „Phaedon“, „der Staat“, „Phaedrus“, „Timaeus“ und das „Gastmahl“ in Betracht.
ImPhaedonläßt er Sokrates in dem unmittelbar vor seinem Tode geführten letzten Gespräch davon ausgehen, daß der Tod der Gegensatz des Lebens sei. Der Tod ist eben die Trennung der Seele vom Körper, und da der Körper nur die Wahrnehmungentrübt, einersehnenswertesZiel. Der Weise hofft durch den Tod mit den Göttern und mit den dahingegangenen guten Menschen vereinigt zu werden. Erst nach der Trennung vom Körper wird die Seele, losgelöst von allem Sinnlichen, die Wahrheit erkennen. In den eleusinischen Mysterien werde bildlich angedeutet, „daß, wer uneingeweiht und ungeheiligt in den Hades kommt, im Schlamm liegen, der Gereinigte und Geheiligte aber, wenn er dorthin kommt, mit den Göttern wohnen wird.“
Nach altem Glauben kommen die Seelen von hier in den Hades,kehren aber vom Hades wieder hierher zurück.
Da alles aus Gegensätzen entsteht, der Gegensatz des Lebens aber der Tod ist, so müssen die Seelen auch im Tode irgendwo sein, von wo aus sie wieder zum Leben erwachen.
Wäre dem nicht so, so würde eben entweder das Lebendigsein oder das Todtsein ausschließlich bestehen.
Ferner, da das Lernen nur Rückerinnerung ist, eine Voraussetzung, die Plato mehrfach durch Vorführung empirischer Beispiele der sokratischen Dialektik zu beweisen versucht, so muß die Seele, bevor sie in diesen Leib kam, irgendwo bestanden und das, dessen sie sich jetzt im Lernen wieder erinnert, gewußt haben.
Auf den Einwurf eines Teilnehmers am Gespräch, ob denn die Seele nicht im Tode sich auflösen könne, erwidert Sokrates, die Seele sei nichts Zusammengesetztes, sie sei eine der selbständigen, sich immer gleichbleibenden Ideeen und sei wegen ihrer angeborenen Herrschaft über den Körper dem Göttlichen gleich. Auch gehe ja nicht einmal das Körperliche im Tode zu Grunde, löse sich vielmehr nur in seine unteilbaren Bestandteile auf. Warum sollte die an sich unteilbare Seele zu Grunde gehen?
Übrigens gelangt nur die gereinigte Seele wieder ins Göttliche zurück, die nicht gereinigte wird auf's neue in das irdische Gebiet des Sichtbaren herabgezogen und hat zu ihrer Läuterung nur Wandlungen zu bestehen; ja sie kann zu diesem Ende in Tierleiber übergehen und zwar wahrscheinlich jedesmal in solche, die ihren im Vorleben ausgebildeten Neigungen am meisten angepaßt sind, z. B. können Schlemmer als Schweine, Ungerechte und Räuber als Wölfe sich „metensomatisieren.“
Heftige Begierden und Leidenschaften lenken auch die Seele auf begehrliche und leidenschaftliche Gedanken, und solche Gedanken „nageln die Seele gleichsam an den als Werkzeug dafür geeigneten Körper an.“
Nur der von allen Sinneseindrücken Losgelöste kann in die „Gattung“ der Götter kommen.
Auch dassittlicheGefühl streite für die Fortdauer der Seele nach dem Tode, deren Vernichtung ja nur für den Schlechten ein Gewinn sein würde.
In mythischer Einkleidung schildert Sokrates den Hades mit topographischer Genauigkeit: Die vom Körper getrennten Seelen werden, nachdem sie ihr Urteil vom Totenrichter empfangen, von Dämonen, die besseren von Göttern selbst in ihre neuen Wohnsitze geleitet, welche sich je nach ihrem Vorleben verschieden gestalten; die ganz Schlechten werden sogleich in den Tartarus geschleudert, die Reuigen irren lange umher und werden in bestimmten Zeitläufen in die Nähe der von ihnen gekränkten geführt, so daß sie dieselben um Verzeihung anflehen können; wird ihnen diese jetzt oder nach wiederholtem Irrgang zu teil, so kommen sie an bessere Wohnorte. Solche, die zwar sträflich gelebt, aber doch Gutes aufzuweisen haben, wandern, nachdem sie endlich gereinigt worden sind, zu neuem Lebenslauf auf die Erde.
Nur, wer philosophisch gedacht und gelebt, kann in die reinen Sphären, abgeklärt von allem Irdischen, gelangen. Zu solchem reinen philosophischen Denken und Leben, zum Verzichten auf alles, was auch nur teilweise davon ablenken könnte, mahnt Sokrates seine Schüler und schließt mit den Worten: „schön ist der Kampfpreis und groß die Hoffnung.“
In dem Dialogüber den Staatist der Gedankengang der Unsterblichkeits-Spekulation folgender: Wenn etwas zu Grunde geht, so kann dies nur durch das ihm innewohnende Schlechte geschehen; aber das der Seele innewohnende Schlechte vernichtet ja dieselbe nicht, wie solches beim Leibe der Fall sein kann. Der Zerstörende und Verderbende ist das Schlechte, der Bewahrende und Nutzbringende aber das Gute; eines schließt das andere aus.Finden wir nun etwas, das durch das Schlechte zwar geschädigt, aber nicht vernichtet werden kann, so müssen wir das wohl für unzerstörbar halten.Ein solches nun ist offenbar die Seele.Die Seele wird durch Ungerechtigkeit und andere Schlechtigkeit allerdings gefährdet, aber zu einer Auflösung derselben, wie dies beim Körper durch ihre betreffenden Übel geschehe, kommt es darum bei der Seele nicht.(?) Überhaupt giebt es für jedes Ding nureineigentümlich Zerstörendes; so kann das Fieber nur den Körper schädigen und zerstören, nicht aber die Seele. Nun aber (ein Beweis wird nicht einmal versucht), meint Plato, kann die Seele weder durch eigenes noch durch fremdes Schlechte zu Grunde gerichtet werden, ist demnach ein immerwährendes, ein Unsterbliches.
Man sieht, wie auch hier die „Beweisführung“ ebenso wie im Phädon nur in einer sich im Kreise drehenden Beteuerung des Dogmas besteht.
Das Unsterbliche ist aber nach Plato dem Göttlichen verwandt und kann in seiner Reinheit nur dann betrachtet werden, wenn es von allen Schlacken vollständig befreit ist, d. h. nach der Loslösung vom Leibe. Doch schon in diesem Leben wird das Streben nach Gerechtigkeit von den Göttern gesehen, denen dasselbe ja nur angenehm sein kann; sie sorgen dafür, daß denen, die nach Gerechtigkeit streben, alles,wenn nicht hier, – denn hier triumphiert oft das Ungerechte, – so dochnach dem Tode zum Guten ausschlagen wird. Auch diese Deduktion schließt mit einem vom Darsteller selber als Gesicht eines Scheintoten bezeichneten Bericht über das Jenseits.
„Ich werde Dir“, sagt Sokrates, „keine Erzählung eines Alkinoos mitteilen, sondern die eines wackeren Mannes, desEr, des Sohnes des Armenios, eines Pamphyliers, der einst im Kriege geblieben war und, als am zehnten Tage die Toten, die bereits verwest waren, aufgehoben wurden, wohlerhalten aufgehoben ward, dann nach Hause geschafft, um bestattet zu werden, am zwölften auf dem Scheiterhaufen wieder auflebte und nach seinem Wiederaufleben erzählte, was er dort gesehen.
Er sagte aber, er sei, nachdem seine Seele ihn verlassen, mit vielen gewandelt und sie seien an einen wunderbaren Ort gekommen, wo in der Erde zwei aneinander grenzende Öffnungen gewesen undebenso am Himmel oben zwei andere gegenüber; Richter aber hätten zwischen diesen gesessen, welche, je nachdem sie ihren Urteilsspruch gethan, den Gerechten befohlen hätten, den Weg nach rechts und nach oben durch den Himmel einzuschlagen, wobei sie ihnen vorn Zeichen der beurteilten Thaten angeheftet, den Ungerechten dagegen den nach links und nach unten, ebenfalls mit Zeichen hinten von Allem, was sie gethan. Als er aber herangetreten sei, hätten sie gesagt, er müsse den Menschen die dortigen Dinge verkünden, und sie forderten ihn auf alles an diesem Orte zu hören und zu beschauen. Er habe nun daselbst gesehen, wie durch jede von beiden Öffnungen im Himmel und der Erde die Seelen fortgingen, nachdem ihnen das Urteil gesprochen, bei den anderen aber sie aus der einen hervorkamen aus der Erde voll Schmutz und Staub, aus der anderen aber andere rein herabstiegen aus dem Himmel. Und die jedesmal ankommenden hätten wie von einer langen Reise herzukommen geschienen, wären vergnügt nach der Wiese abgegangen, hätten sich da wie bei einer Festversammlung gelagert, die sich gekannt einander begrüßt, die aus der Erde kommenden sich bei den anderen nach den dortigen Verhältnissen und die aus dem Himmel kommenden nach denen bei jenen erkundigt. Da hätten sie sich nun einander erzählt, die einen unter Jammern und Thränen, indem sie sich erinnerten, wie Vieles und Welcherlei sie gelitten und gesehen bei ihrer Wanderung unter der Erde – die Wanderung sei aber eine tausendjährige – die aus dem Himmel dagegen hätten von herrlichen Genüssen erzählt und von Anblicken von unbeschreiblicher Schönheit.
Das Meiste nun davon zu erzählen, o Glaukon, würde zuviel Zeit erfordern, dieHauptsache aber, sagte er, sei dieses, daß jeder für alles Unrecht, was er jemals und gegen wen immer verübt, der Reihe nach Strafe erlitten habe, für jedes zehnfach– das aber finde statt allemal nach einem Zeitraum von hundert Jahren, weil dieses die Dauer des menschlichen Lebens sei, – damit sie so zehnfach die Buße für das Unrecht entrichteten, zum Beispiel, wenn manche am Tode Vieler Schuld waren, indem sie entweder Städte oder Kriegsheere verrieten und in Knechtschaft gestürzt hatten, oder sonst an einem Elend mitschuldig waren, sie von allen diesen zehnfachePein für jedes erduldeten, und wiederum, wenn sie irgend Wohlthaten erwiesen hatten und gerecht und fromm gewesen waren, nach demselben Maßstabe den verdienten Lohn erhielten. Von denen aber, die gleich nach ihrer Geburt starben und nur kurze Zeit lebten, erzählte er anderes, was nicht der Erwähnung wert ist. Für Ruchlosigkeit dagegen und Ehrfurcht gegen Götter und Eltern und für eigenhändigen Mord (Selbstmord?) erwähnte er noch größere Vergeltungen. Er sagte nämlich, er sei zugegen gewesen, wie einer von einem anderen gefragt wurde, wo Ardiäos der Große wäre. Dieser Ardiäos aber wäre in irgend einer Stadt Pamphyliens Gewaltherrscher gewesen, tausend Jahre vor jener Zeit, und hatte seinen greisen Vater und älteren Bruder getötet und noch vielen anderen Frevel verübt, wie man sagte. Der Gefragte nun, erzählte er, habe gesagt: Er ist nicht gekommen und wird auch nicht hierher kommen.
Wir sahen nämlich unter den schrecklichen Schauspielen ja auch dieses mit an: Als wir nahe an der Mündung und im Begriff waren emporzusteigen und das andere alles überstanden hatten, erblickten wir plötzlich jene und andere, von denen fast die Meisten Gewaltherrscher waren; es gab aber auch einige Privatleute darunter aus der Zahl derer, die große Frevel begangen hatten; und als diese meinten, daß sie eben emporsteigen könnten, nahm sie die Mündung nicht auf, sondern brüllte laut auf, so oft einer von den in Bezug auf Schlechtigkeit Unverbesserlichen oder, der nicht hinreichend Strafe erlitten, Anstalt machte emporzusteigen. Da waren nun, fuhr er fort, wilde, feurig aussehende Männer bei der Hand, welche, als sie den Ton vernahmen, die einen ergriffen und wegführten, dem Ardiäos aber und anderen banden sie Hände, Füße und Kopf zusammen, warfen sie nieder, schunden sie, schleiften sie seitwärts vom Wege und zerfleischten sie auf Dornen, wobei sie jedesmal Vorübergehenden anzeigten, weswegen sie abgeführt würden und wohin sie sollten geworfen werden. Hier nun, erzählte er weiter, sei unter vielen und mannigfachen Ängsten, die sie gehabt, diese überwiegend gewesen, es möchte für jeden, wenn er hinaufsteigen wollte, jener Ton sich vernehmen lassen, und höchst vergnügt sei ein jeder, wenn er nicht vernommen worden, hinaufgestiegen.Und die Strafen und die Züchtigungen seien irgend derartige, und diesen wieder entsprechend die Belohnungen.
Nachdem aber denen auf der Wiese jedem sieben Tage verstrichen, müßten sie am achten von dort aufbrechen und weiter wandern, und sie kämen am vierten Tage dahin, von wo man von oben ein durch den ganzen Himmel und die Erde gespanntes gerades Licht erblicke, wie eine Säule, am meisten dem Regenbogen vergleichbar, aber glänzender und reiner; und zu diesem seien sie gekommen, nachdem sie eine Tagereise weiter gegangen, und hätten dort gesehen, wie nach der Mitte des Lichtes hin vom Himmel her die Enden seiner (des Himmels) Bänder gespannt seien; denn es sei dieses Licht das Band des Himmels, welches ebenso, wie die Gurte der Dreirudrer, den ganzen Umkreis zusammenhalte; an die beiden Enden aber sei die Spindel der Notwendigkeit gespannt, vermittelst welcher alle Umdrehungen geschehen, und an dieser sei die Stange und der Hacken von Stahl, der Wirtel[614]aber gemischt aus dieser und anderen Arten. Die Beschaffenheit aber des Wirtels sei folgende: an Gestalt dieselbe, wie bei uns hier; nach dem aber, was er sagte, muß man sich ihn so vorstellen, als wenn in einem großen, hohlen und durch und durch ausgemeißelten Wirtel ein anderer eben solcher kleinerer eingepaßt wäre, geradeso wie die Gefäße, welche ineinander passen, und ebenso ein anderer dritter, vierter und noch vier andere. Denn acht Wirtel seien es im ganzen, die ineinander liegen, ihre Ränder von oben als Kreise zeigen uns einen zusammenhängenden Rücken eines einzigen Wirtels um die Stange herumbilden; diese aber sei mitten durch den achten hindurchgetrieben. Der erste und äußerste Wirtel nun habe den breitesten Kreis des Randes, der sechste den zweiten, den dritten der vierte, den vierten der achte, den fünften der siebente, den sechsten der fünfte, den siebenten der dritte, den achten der zweite. Und der des größten sei bunt, der des siebenten der glänzendste, der des achten habe seine Farbe von der Beleuchtung des siebenten, der des zweiten und fünften seien einander ähnlich, gelblicher als jene, der dritte habe die weißeste Farbe, der vierte sei rötlich, der zweite an Weiße der sechste. Es bewege sich aber nun bei ihrer Drehung die Spindelganz in ein und derselben Richtung im Kreise, bei dem Umschwunge des Ganzen aber drehen sich die sieben inneren Kreise in einer dem Ganzen entgegengesetzten Richtung ruhig herum, und von diesen selbst gehe am schnellsten der achte, dann folgten und zugleich miteinander der siebente, sechste und fünfte, als der dritte seinem Schwunge nach kreise, wie ihnen geschienen, der vierte, als vierter der dritte und als fünfter der zweite.Sie selbst (die Spindel) aber drehe sich in dem Schoße der Notwendigkeit.
Auf den Kreisen derselben ferner stehe oben auf jedem eine Sirene, welche sich mit herumdrehe, Eine Stimme, Einen Ton von sich gebend, und aus allen, die acht seien, stimme zusammen eine Harmonie.[615]Drei andere aber säßen da ringsum in gleicher Entfernung voneinander, jede auf einem Throne, nämlich die Töchter der Notwendigkeit, die Mören, in weißen Gewändern und mit Kränzen auf dem Haupte, Lachesis, Klotho und Atropos, und sängen zur Harmonie der Sirenen, Lachesis das Vergangene, Klotho das Gegenwärtige, Atropos das Zukünftige. Klotho nun greife von Zeit zu Zeit mit der rechten Hand zu und drehe den äußeren Umschwung der Spindel mit herum, Atropos aber wiederum mit der linken in gleicher Weise die inneren Umläufe, und Lachesis fasse abwechselnd jeden von beiden mit jeder der beiden Hände.
Nachdem sie nun angekommen, hätten sie sogleich zur Lachesis gehen müssen. Da habe sie ein Dolmetscher zuerst in Ordnung auseinander gestellt, dann aus der Lachesis Schoße Lose und Muster von Lebensweisen genommen, sei damit auf eine hohe Bühne gestiegen und habe gesagt: ‚Dies ist die Rede der Tochter der Notwendigkeit, der Jungfrau Lachesis: Ihr Eintagsseelen, es beginnt ein anderer todtbringender Umlauf des sterblichen Geschlechts. Nicht euch wird ein Dämon sich erlesen, sondern ihr werdet Euch einen Dämon wählen. Wen aber zuerst das Los getroffen hat, der wähle sich zuerst eine Lebensweise, mit der er aus Notwendigkeit verbunden sein wird. Die Tugend aber ist herrenlos, und je nachdem sie ein Jeglicher ehrt oder geringschätzt, wird er mehr oder weniger von ihr haben. Die Schuld trifft den Wähler, Gott ist schuldlos.‘ – Nach diesen Worten habe er nach allen hin dieLose geworfen und jeder habe das neben ihn gefallene aufgehoben, nur er nicht; ihm habe es jener nicht gestattet; wer aber es aufgehoben, dem sei es klar gewesen, die wievielste Stelle er getroffen. Hierauf habe er wiederum die Muster der Lebensweisen vor ihnen auf die Erde hingelegt, die an Zahl die Anwesenden überstiegen, und zwar von allen Arten, nämlich Lebensweisen von allen Tieren, ja auch die menschlichen insgesamt. Denn Gewaltherrschaften seien darunter gewesen, teils lebenslängliche, teils auch mitten inne zu Grunde gehende und in Armut, Verbannung und Bettelhaftigkeit endende; ebenso auch angesehener Männer Lebensweisen, teils wegen ihres Äußern in Bezug auf Schönheit und außerdem auf Körperkraft und Kampftüchtigkeit, teils wegen ihrer Abstammung und ihrer Vorfahren Tugenden, desgleichen Lebensweisen unangesehener Männer in derselben Beziehung, und in gleicher Weise auch von Frauen; eine Rangordnung der Seele aber habe dabei nicht stattgefunden, weil notwendig die, welche eine andere Lebensweise wählt, eine andere Beschaffenheit erhält; das Andere aber teils miteinander sowohl als mit Reichtum und Armut, teils mit Krankheit, teils mit Gesundheit gemischt, noch Anderes aber liege auch in der Mitte zwischen diesen.
Hier nun, wie es scheint, lieber Glaukon, liegt die ganze Gefahr für einen Menschen, und deswegen ist zumeist dafür Sorge zu tragen, daß jeder von uns mit Hintansetzung der anderen Kenntnisse diese Kenntnisse sowohl suche als lerne, ob er nämlich irgendwoher zu lernen und ausfindig zu machen imstande ist, wer ihn fähig und kundig machen könne, eine gute und schlechte Lebensweise zu unterscheiden und so nach Möglichkeit stets überall die bessere zu wählen, indem er erwägt, wie sich alles jetzt eben Gesagte sowohl miteinander zusammengestellt als getrennt in Bezug auf Trefflichkeit einer Lebensweise verhält, und zu wissen, was Schönheit mit Armut oder Reichtum vermischt und bei welcher Seelenbeschaffenheit sie Böses oder Gutes bewirkt, und was edle und unedle Abkunft, Zurückgezogenheit und Staatsämter, körperliche Kraft und Schwäche, Gelehrigkeit und Ungelehrigkeit und alles Derartige von dem, was von Natur der Seele anhaftet und dazu erworben ist, durch gegenseitige Vermischung bewirkt, so daß er aus diesem Allen einen Schluß ziehend in Hinblick auf die Natur der Seele imstande ist, die schlechtere und die bessere Lebensweise zuwählen, schlechter diejenige nennend, welche sie (die Seele) dahin führen wird, daß sie ungerechter, besser aber diejenige, welche dahin, daß sie gerechter wird; alles Übrige aber wird er unbeachtet lassen. Denn wir haben gesehen, daß dieses sowohl für das Leben als nach dem Tode die beste Wahl ist. Unerschütterlich fest also an dieser Meinung muß er hängen und so in den Hades gehen, damit er sich auch dort nicht von Reichtum und derartigen Übeln aus der Fassung bringen lasse und nicht in Gewaltherrschaften und andere dergleichen Geschäfte geratend viel unheilbares Übel anrichte, selbst aber noch größeres erdulde, sondern immer die zwischen solchen in der Mitte stehende Lebensweise zu wählen verstehe und das Übermaß nach beiden Seiten hin zu meiden sowohl in diesem Leben hier nach Möglichkeit, als auch in jenem künftigen; denn so wird der Mensch am glücklichsten.
Und so berichtete er denn auch damals als Bote von dorther, daß der Dolmetscher also gesprochen habe: Auch dem zuletzt Herantretenden, wenn er mit Verstand gewählt hat, mit Anstrengung sein Leben führt, liegt eine annehmbare Lebensweise bereit, keine schlechte. Weder der zuerst Wählende sei sorglos, noch wer zuletzt, mutlos. Als jener dies gesprochen, erzählte er weiter, sei der, welcher zuerst gelost, herangetreten und habe sich die größte Gewaltherrschaft gewählt, und zwar habe er aus Unverstand und Gierigkeit nicht alles gehörig erwägend die Wahl getroffen, sondern es sei ihm entgangen, daß das Verzehren seiner eigenen Kinder und anderes Unheil als Geschick damit verbunden sei; nachdem er es in Muße betrachtet, habe er sich vor die Brust geschlagen und seine Wahl bejammert, da er dem nicht treu geblieben, was der Dolmetscher vorher verkündet hatte; denn nicht sich habe er die Schuld des Unheils beigelegt, sondern dem Schicksal, den Dämonen und allem eher, als sich selbst. Er sei aber einer von denen gewesen, die aus dem Himmel gekommen, der in einer geordneten Verfassung sein früheres Leben zugebracht und nur durch Gewöhnung ohne Weisheitsliebe der Tugend teilhaftig gewesen. Es lieferten aber, könne man sagen, die aus dem Himmel Gekommenen beinahe nicht die geringere Zahl derer, die von solchem befangen wären, da sie keine Erfahrung in Mühseligkeiten hätten; die meisten dagegen von den aus der Erde Gekommenenträfen, inwiefern sie sowohl selbst Mühseligkeiten überstanden, als auch andere darin gesehen, ihre Wahlen nicht so auf den ersten Anlauf. Daher erführen denn auch die meisten Seelen einen Wechsel zwischen Bösem und Gutem, und auch durch den Zufall des Loses; denn wenn jemand stets, so oft er in das Leben hier träte, sich auf vernünftige Weise der Weisheitsliebe befleißigte und ihn das Los zur Wahl nur nicht unter den letzten träfe, so scheint es nach dem, was von dorther berichtet wurde, daß er nicht nur hier glücklich sein, sondern auch die Wanderung von hier nach dort und wieder zurück nicht auf unterirdischem und rauhem Pfade, sondern auf glattem und himmlischem stattfinden würde. Dieses Schauspiel nämlich, erzählte er, sei sehenswert gewesen, wie die einzelnen Seelen sich ihre Lebensweisen gewählt hätten; denn es sei kläglich, lächerlich und wunderlich anzusehen gewesen. Denn sie hätten nach der Gewohnheit ihres früheren Lebens meistenteils die Wahl getroffen. So habe er gesehen, wie die Seele, welche einst die des Orpheus gewesen, sich das Leben eines Schwanes wählte, indem sie aus Haß gegen das weibliche Geschlecht[616]wegen des durch diese erlittenen Todes nicht habe von einem Weibe erzeugt geboren werden wollen; ferner habe er die Seele des Thamyras[617]das Leben einer Nachtigall wählen sehen; er habe aber auch gesehen, wie ein Schwan zur Wahl eines menschlichen Lebens überging, und andere musikliebende Tiere ebenso. Eine Seele aber, welcher das Los an zwanzigster Stelle fiel, habe sich das Leben eines Löwen gewählt, und das sei die des telamonischen Ajas gewesen, welche eingedenk des Urteilspruches über die Waffen vermied, ein Mensch zu werden. Nächst diesem sei die Seele des Agamemnon gekommen, und auch diese habe aus Feindschaftgegen das menschliche Geschlecht wegen des Erlittenen das Leben eines Adlers gelost. Inmitten aber habe die Seele der Atalante gelost, und da sie große Ehrenbezeugungen eines Wettkämpfers gesehen, habe sie nicht vorübergehen können, sondern zugegriffen. Nach dieser habe er die des Epiros, des Sohnes des Panopeus, in die Natur einer kunstreichen Frau sich begeben, weit unter den letzten aber die des Possenreißers Thersites in einen Affen einkehren sehen. Aus Zufall aber sei die des Odysseus beim Losen unter allen die letzte gewesen und so an die Wahl gegangen, in Erinnerung an die früheren Mühen des Ehrgeizes ledig sei sie lange Zeit herumgegangen, um das Leben eines Privatmannes, der sich von öffentlichen Geschäften zurückgezogen, zu suchen, habe es mit Mühe irgendwo liegend und von anderen vernachlässigt gefunden und bei dessen Anblick gesagt, sie würde ebenso gehandelt haben, auch wenn sie das erste Los bekommen hätte, und es vergnügt gewählt.
Außerdem seien nun auch aus den Tieren in gleicher Weise welche in Menschen und eine andere Art in die andern übergegangen, die ungerechten in die wilden und die gerechten in die zahmen, und so seien Mischungen aller Art vorgekommen.
Nachdem nun aber alle Seelen ihre Lebensweisen gewählt, seien sie in der Ordnung, wie sie gelost, zur Lachesis hinzugetreten; diese aber habe einem jeden den Dämon, den er sich gewählt, zum Hüter seines Lebens und zum Vollstrecker des Gewählten mitgegeben.Dieser nun habe sie zuerst zur Klotho unter die Hand derselben und unter die Herumdrehung des Wirbels der Spindel geführt, um das Geschick, welches sie nach dem Lose sich gewählt, zu befestigen, und nachdem er diese berührt, habe er sie wieder zur Spinnerei der Atropos geführt, um das Zugesponnene unabänderlich zu machen.
Von da aber sei er nun ohne sich umzudrehen unter den Thron derNotwendigkeitgegangen, und als er durch diesen hindurchgegangen und auch die anderen durch gewesen,seien sie dann sämtlich auf das Feld der Vergessenheitdurch furchtbare Hitze und Stickluft gewandert; denn es sei dasselbe leer von Bäumen und Allem, was die Erde erzeugt. Sie hätten sichalso, da es schon Abend geworden, am Flusse[618]sorgenlos gelagert, dessen Wasser kein Gefäß halten könne. Ein gewisses Maß nun von diesem Wasser sei für alle nötig gewesen; die sich aber durch Überlegung nicht bewahrt, hätten über das Maß getrunken;sobald aber einer davon getrunken, habe er alles vergessen.
Nachdem sie sich aber zur Ruhe begeben und es Mitternacht geworden, sei Donner und Erdbeben entstanden, und plötzlich seien sie von dannen flimmernd, wie Sterne, der eine dahin, der andere dorthin, hinaufgefahren zu ihrer Geburt. Er selbst aber sei zwar verhindert worden, von dem Wasser zu trinken; wie und auf welche Weise jedoch er wieder in seinen Körper gekommen, wisse er nicht, sondern plötzlich die Augen aufschlagend habe er sich des morgens auf dem Scheiterhaufen liegen gesehen.“
Ich habe mir nicht versagen können, diese ganze, in ihrer poetischen Anschaulichkeit an Dante's göttliche Komödie erinnernde Stelle den Lesern in wörtlicher Übersetzung mitzuteilen, einmal weil sie das beste Beispiel der mythischen Darstellungsform ist, in die Plato, der größte Dichter unter den Denkern, seine esoterische Philosophie einzukleiden liebt; sodann weil dieser Mythos gerade die bedeutendsten Probleme der Transcendental-Philosophie beantworten will, so insbesondere das Problem der Freiheit des Willens und seiner Vereinbarkeit mit der empirischen Notwendigkeit alles Geschehens.
Wir sehen hier Plato als Vorgänger Kants und Schopenhauers, er will die Antinomie der Notwendigkeit alles empirischen Geschehens einerseits und der Wahlfreiheit und Verantwortlichkeit andererseits dadurch lösen, daß er letztere in das transcendente Sein verlegte. Bekanntlich leugnen sowohl Kant wie Schopenhauer auf Grund des Causalitätsgesetzes die Freiheit des menschlichen Willens in empirischer Beziehung; jede Handlung ist durch die beiden Faktoren, Charakter und Motiv, schlechthin bestimmt. Das Thun folgt ganz und gar aus dem Sein –operari sequituresse–, der Charakter aber ist empirisch, – denn er wird erst an seinen Früchten, den Thaten, langsam im Verlauf des Lebens erkannt –, er ist konstant –, denn es ändert sich wohl mit der Erziehung der Vorrat möglicher Motive, d. h. die Erkenntnis, nicht aber der Charakter selbst, – er ist endlichangeboren; denn die Verschiedenheit des Handelns zweier Menschen von gleicher Erziehung, Bildung u. s. w. ist nur durch einen essentiellen Unterschied ihres Charakters erklärbar.
Um nun aber das dennoch vorhandene „völlig deutliche und sichere Gefühl der Verantwortlichkeit“ und Reue zu erklären, meinen sie, das Gefühl der Verantwortlichkeit gehe auf dasSeindes Menschen; dasselbe sei für seinenangeborenenCharakter verantwortlich; und dieser kann natürlich nur wieder unter Voraussetzung einervorgeburtlichenWahl des Charakters bejaht werden. Der „intelligible“ Charakter, der Wille alsDing an sich, welcher aus der Realität der Erscheinungswelt hinausgerückt ist, hat sich nach Kant und Schopenhauer absolut frei selbst bestimmt. – Diese in ihrer abstrakten modernen Fassung sehr schwer verständliche Lehre unserer beiden berühmtesten deutschen Metaphysiker läßt sich nur durch obigen Mythos einigermaßen veranschaulichen; man kann darnach wenigstens ahnen, wie sie sich die Sache gedacht haben, wenngleich damit für die logische Zuverlässigkeit jener transcendentalen Lösung des Problems wenig gewonnen wird. Aber historisch wenigstens wird uns jenes Kantisch-Schopenhauersche Dogma begreiflich, wenn wir uns erinnern, daß beide Philosophen, auch Schopenhauer, dessen Leugnung der individuellen Unsterblichkeit nur eine scheinbare, auf dieErscheinungd. h. auf dieempirischeIndividualität beschränkte ist, auf Platos Schultern stehen. Plato aber knüpft, wie nach den früher mitgeteilten Bruchstücken des Heraclit, Empedocles u. s. w. kaum hervorgehoben zu werden braucht, unmittelbar an die traditionelle, wahrscheinlich aus Egypten stammende Geheimlehre an.
Im Gespräche „Phaedrus“ wird die Unsterblichkeit der Seele von Plato in folgender Weise begründet (c. 24): „Jede Seele ist unsterblich. Denn das immerwährend Bewegte ist unsterblich; hingegen, was ein anderes bewegt und von einem anderen bewegt wird, hat, weil es einen Ruhepunkt der Bewegung hat,auch einen Ruhepunkt des Lebens; allein das sich selbst Bewegende, insofern es sich selbst nicht verläßt, hört niemals auf, bewegt zu werden, sondern auch für das übrige, was bewegt wird, ist dieses die Quelle und der Anfang der Bewegung; der Anfang aber ist ungeworden; denn aus einem Anfang muß alles Werdende werden, er selbst aber aus nichts; denn wenn der Anfang aus etwas würde, so würde er auch nicht von Anfang aus werden; da er aber ein Ungewordenes ist, so ist dies auch ein Unvergängliches; denn wäre ja der Anfang einmal zu Grunde gegangen, so würde weder er selbst aus etwas noch ein anderes aus ihm mehr werden, wofern das Gesamte aus einem Anfang werden soll. So also ist im Anfang der Bewegung das selbst sich Bewegende; von diesem aber ist es weder möglich, daß es zu Grunde gehe, noch daß es werde, oder es müßte das ganze Himmelsgebäude und jedes Werden überhaupt zusammenstürzend stillstehen und niemals mehr hernach etwas haben, von wo aus sie wieder in Bewegung gesetzt und werden könnten. Indem sich aber als unsterblich dasjenige gezeigt hat, was von sich selbst bewegt wird, so wird man eben dies als Wesen und Begriff der Seele zu bezeichnen keine Scheu haben; denn jeder Körper, für welchen das Bewegtwerden von außen kommt, ist unbeseelt, derjenige aber, für welchen es von innen aus ihm selbst sich ergiebt, ist beseelt, eben als wäre dies die Natur der Seele. Wenn aber dies sich so verhält, daß nichts anderes das selbst sich selbst Bewegende ist als Seele, so dürfte notwendig etwas Ungewordenes und Unsterbliches die Seele sein.“
Man sieht, wie derselbe Plato, der uns, sobald er mythisch schreibt, durch seine poetische Begabung ergötzt, so oft er dialektisch zu beweisen versucht, nichts anderes zustande bringt, als ein äußerstunerquicklichesDrehen im Kreise vorgefaßter Behauptungen. Die Seele soll nun einmal unsterblich sein. Darum ist sie ein sich selbst Bewegendes. Ein sich selbst Bewegendes ist unsterblich. Darum ist die Seele unsterblich!
ImTimäuserhebt sich seine Darstellung des Unsterblichkeitsdogmas stellenweise allerdings in unbewußtem Widerspruch mit der „Beweisführung“ im Phädrus wieder zu einer ergreifendenpoetischenForm (§ 55): „Als der Vater, welcher das All erzeugt hatte, es ansah, wie es belebt und bewegt und ein Bild derewigen Götter geworden war, da empfand er Wohlgefallen daran, und in dieser Freude beschloß er dann, es noch mehr seinem Vorbilde ähnlich zu machen. Die Natur der höchsten Lebendigen war aber eine ewige (ohne Anfang), und diese auf das Entstandene vollständig zu übertragen, war eben nicht möglich.“
Er schuf die Sterne mit verschiedenen Umlaufszeiten als Werkzeuge der Zeit, ebenso Sonne und Mond; sie alle sind beseelt, sind Götter. Was die Volksgötter betrifft, so hält er es für das Beste, an dem bisherigen Glauben an sie festzuhalten, da die Erzählungen über sie von ihren Kindern herrühren. Nachdem nun Gott so alle Untergötter gebildet hat, spricht er zu ihnen (§ 67): „Göttliche Göttersöhne, deren Bildner ich bin und Vater von Werken, welche durch mich entstanden, unauflösbar sind, weil ich es so will, – ihr seid, weil ihr entstanden seid, zwar nicht schlechterdings unsterblich und unauflösbar, aber ihr sollt nicht aufgelöst noch des Todesgeschickes teilhaftig werden!“ – Diese Stelle hatte wohl Giordano Bruno im Auge, als er im Dialogcena de la ceneri I. 191schrieb:Ma a costoro (i. e. mondi) come crede Platone me Timeo,e crediamo ancor noi(im Dialog von den Welten scheint er es, dem AnaximanderS. 448oben folgend, nicht mehr zu glauben)è stato detto del primo principio: voi siete dissolubili, ma non vi dissolverete![619]
Er trägt ihnen nun auf, zur Vervollständigung und in Nachahmung seiner Thätigkeit „die drei sterblichen Geschlechter“ zu schaffen, was er ja selbst nicht könne, da sie sonst nach seinem Urbild Götter würden, d. h. ohne Anfang, und fährt fort (§ 68): „So viel an ihnen dem Unsterblichen gleichnamig zu sein verdient, nämlich das göttlich zu Nennende und Leitende in ihnen, soweit sie stets demRechte und euch zu folgen geneigt sind, von dem will ich die Samen und Keime selber bilden und euch dann übergeben; in ihren übrigen Teilen aber sollt ihr, indem ihr mit diesem Unsterblichen Sterbliches verwebt, die lebendigen Geschöpfe vollenden.“
Zur Bildung der Seelensubstanz nimmt Gott dann Überreste derselben Bestandteile, aus welchen die Seele des Alls gebildet war, aber von minderer Reinheit. Sobald die Seelen in die Leiber kamen, entstanden Wahrnehmung und Empfindung, Erregung und die aus Lust und Schmerz gemischte Liebe. Wenn die Menschen ihre Erregungen beherrschen, leben sie gerecht, lassen sie sich aber von ihnen beherrschen, ungerecht.
„Wer die ihm zugemessene Zeit hindurch gerecht gelebt hat, der soll in die Behausung des ihm verwandten Gestirns zurückkehren und ein seliges und seiner Gewohnheit entsprechendes Leben führen; wer aber in diesem Leben gefehlt, kommt für einen nächsten Lebenslauf in den nächst niederen Grad des weiblichen Körpers und wenn es ihm dann noch nicht gelingt, sich von dem ihm anklebenden Schlechten zu befreien, so wird er so lange zu neuen Existenzen in die durch seine Laster ihm verwandten Tiere verwandelt werden, bis es ihm endlich gelingt, durch die Vernunft des Schlechten Herr zu werden und zu seiner früheren, edelsten Beschaffenheit zurückzukehren.“
In einem späteren Teile des Timäus wiederholt Plato, daß Gott sich vorbehalten habe, das Göttliche im Menschen selbst zu bilden, die Entstehung des Sterblichen aber seinen eigenen Erzeugten aufgetragen habe. § 164: „Diese nun, in Nachahmung seiner, umwölbten die überkommene unsterbliche Grundlage der Seele ringsherum mit einem sterblichen Körper“, und legten im Körper noch eine andere Art von Seele, die sterbliche an, „welche gefährliche und der blinden Notwendigkeit folgende Eindrücke aufnimmt, die Lust, die stärkste Lockspeise des Bösen, dann den Schmerz, den Verscheucher des Guten, ferner Mut und Furcht, zwei thörichte Ratgeber, schwer zu besänftigenden Zorn und leicht verlockende Hoffnung“, endlich die Triebe. Aus Scheu, das Göttliche, das in den Kopf verpflanzt wurde, durch Berührung mit dem minder Edlen zu beflecken, wurde zwischen den Kopf und den übrigen Körper der Hals eingeschoben; in die Brust wurde der edlere Teil dersterblichen Seele verpflanzt, während der Teil der Seele, der Begierde nach Speise und Trank trägt, in die Gegend zwischen Zwergfell und Nabel versetzt und hier angebunden wird, „wie ein wildes Tier, das aber wegen der Verbindung, in welcher es mit dem Ganzen steht, notwendig ernährt werden mußte, wenn einmal ein Geschlecht sterblicher Wesen entstehen sollte.“ In der „Königsburg“ des Kopfes aber thront die unsterbliche Seele, die lenkt und erforscht, was zum gemeinsamen Besten des irdischen Wesens frommt, wie ein „Schutzgeist“, der (§ 236) „uns über die Erde zur Verwandtschaft mit den Gestirnen erhebt, als Geschöpfe, die nicht irdischen, sondern überirdischen Ursprungs sind.“ „Wer sich den Begierden oder dem Ehrgeize hingiebt, wird nur sterbliche Meinungen in sich erzeugen“, und zieht nur das Sterbliche in sich groß; wer dagegen die Kraft des Wissens vor allen anderen Kräften seiner Seele geübt hat, wird unsterbliche und göttliche Gedanken in sich tragen, und wird, soweit die menschliche Natur der Unsterblichkeit fähig ist, solche erreichen und glückselig sein.