Bei der Abkunft des Leidens aus dem Bewußtsein, wie sie in den Schriften des Pâli-Kanons gegeben wird, bezog ich mich bislang im wesentlichen auf jene Fünfzehnte der Reden aus der Längeren Sammlung Dîghanakâyo. Hier gilt in der Tat Bewußtsein für die letzte Stätte einer achtfachen Entstehung: es selber eine Unentstandenheit und Unbedingtheit, die nur noch durch sich selber verwunden werden konnte. Was hier aus diesem Umstand gefolgert ward, wird daher im ganzen und großen, ganzen und groben seine Richtigkeit haben, — jedenfalls ließ es sich so ziemlich in allen Fällen fortlaufend erhärten an den gotamidischen Aussprüchen in den Heiligen Schriften. Im Bewußtsein fand der Erwachte den Angriffspunkt für seinen Hebel, von wo aus er die Werde- und Wandelwelt aus ihren Angeln drehte. Das Bewußtsein bot ihm Handhabe, und besser noch Geisthabe, den gesamten Vorstellungablauf (‚stream of thought‘ wie William James sagt) gemäß dem heiligen Ziel zu regeln und zu meistern. Das Bewußtsein half ihm gegen die wilde Überflutung durch ungerufene Erlebnisse und ungebetene Begebenheiten einen widerstandfähigen Damm aufzuführen. ImBewußtsein wußte er das Sein zu treffen und all sein Leiden am Sein, im Bewußtsein kühlte er den brennenden Schmelzfluß der Wirklichkeit zum kalten Metall und Kristall ab... Dies alles verhält sich so und kann mit stichhaltigen Einwänden nicht bestritten werden. Nur muß es gesagt sein, sogar auf die Gefahr einer ungemeinen Verschwierigung des Tatbestandes hin, daß in Ansehung der Abkunft und Entstehung des Leidens in den Heiligen Schriften des Kanons noch eine andere Deutung steht. Diese widerstreitet der gegenwärtigen nicht geradezu in allen Stücken, denn sie läuft die größere Strecke des Wegs völlig mit ihr gleich, um sich erst zuletzt von ihr zu trennen. Trotzdem überschreitet sie dieselbe, denn sie läßt ihrerseit das Bewußtsein nicht mehr als ein Festes und Letztes und Unbedingtes bestehen. So bietet zum Beispiel die Elfte, die Achtunddreißigste, die Hundertundfünfzehnte Rede aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo eine Entstehung des Leidens nicht aus acht, sondern aus zehn Gliedern dar, und mit dieser zehngliedrigen Ableitung ließe sich alsdann auch das Zwölfte Bruchstück des Dritten Teils aus der Sammlung der Bruchstücke Suttanipâto zwanglos in Übereinstimmung bringen. So daß wir im Kanon ganz außer allem Zweifel zwei verschiedene Abkünfte des Leidens erörtert finden. Einmal das Leiden entwickelt aus dem Bewußtsein, wobei das Bewußtsein die Stelle und den Rang des Urphänomens, des unabgeleiteten und unableitbaren, einnimmt und behauptet, — mithin eben die Stelle und den Rang, denes in der transzendentalidealistischen und phänomenologischen Philosophie des Westens seit den Griechen immer wieder zugewiesen erhielt und immer wieder zugewiesen erhalten wird. Das andere Mal das Leiden entwickelt aus — —, ja! das ist die neue und offene Frage, die uns jetzt gestellt ist, die uns jetzt selber stellt. Schon ward erwähnt, daß diese neue Ableitung mit der alten auf die bei weitem längere Strecke hin völlig zur Deckung gelange: daß mithin die Auseinanderfolge Geburt, Werden, Anhangen, Durst, Gefühl, Berührung, Bild-Begriff und Bewußtsein als die klassische Genesis des Leidens eindeutig gewahrt bleibt. Nur nimmt in dieser zweiten Ableitung das Bewußtsein nicht mehr die Stelle der Unentstandenheit ein, vielmehr erscheint zu seinem Teil verursacht, geworden, bedingt, begründet. Ein Umstand, den der Buddho knapp und einprägsam in den Satz faßt: „Ohne zureichenden Grund entsteht kein Bewußtsein...“ Dort also ein unentstandenes Bewußtsein, welches mit der erkenntnismäßigen Doppelung Bild-Begriff oder Wahrnehmung-Vorstellung ganz einfach ins Dasein tritt, ohne daß man wissen kann wie. Hier dagegen ein entstandenes Bewußtsein und sein zureichender Grund, und mit ihm eine Verlängerung des Leitfadens Ursächlichkeit über das Urphänomen hinaus samt dem Versuch einer Entwicklunggeschichte des Bewußtseins, die einem der philosophischen Vertreter einer der europäischen Philosophien des Unbewußten aus dem verflossenen Jahrhundert (etwa zwischen dem älteren Fichte und Hartmann) alle Ehregemacht hätte. Diese einander ausschließenden Auffassungen vom ‚Wesen‘ des Bewußtseins einander mit einem gewissen unredlichen Eifer zur Synthetik anähneln zu wollen, wäre weder ehrlich noch klug. Und noch weniger stünde es unserer westlich denkenden, westlich schließenden Vernunft an, aus dem vorhandenen Widerspruch beider Auffassungen die Ungültigkeit der einen zugunsten der Gültigkeit der anderen folgern zu wollen. Die Frage, welche uns diese doppelte Abkunft des Leidens und diese doppelte Auffassung, als Urphänomen und bloßes Phänomen mit hoher Dringlichkeit stellt, ist vielmehr lediglich folgende: welche neue Aufgaben dem religiösen Leben und der religiösen Tat aus dieser neuen Auffassung erwachsen, nachdem die Aufgaben, so aus der ersten Auffassung sich ergeben, hier zwar nicht eigentlich mit Gründlichkeit, immerhin aber mit Grundsätzlichkeit aufgezeigt worden sind.
Bei der Abkunft des Leidens aus dem Bewußtsein, wie sie in den Schriften des Pâli-Kanons gegeben wird, bezog ich mich bislang im wesentlichen auf jene Fünfzehnte der Reden aus der Längeren Sammlung Dîghanakâyo. Hier gilt in der Tat Bewußtsein für die letzte Stätte einer achtfachen Entstehung: es selber eine Unentstandenheit und Unbedingtheit, die nur noch durch sich selber verwunden werden konnte. Was hier aus diesem Umstand gefolgert ward, wird daher im ganzen und großen, ganzen und groben seine Richtigkeit haben, — jedenfalls ließ es sich so ziemlich in allen Fällen fortlaufend erhärten an den gotamidischen Aussprüchen in den Heiligen Schriften. Im Bewußtsein fand der Erwachte den Angriffspunkt für seinen Hebel, von wo aus er die Werde- und Wandelwelt aus ihren Angeln drehte. Das Bewußtsein bot ihm Handhabe, und besser noch Geisthabe, den gesamten Vorstellungablauf (‚stream of thought‘ wie William James sagt) gemäß dem heiligen Ziel zu regeln und zu meistern. Das Bewußtsein half ihm gegen die wilde Überflutung durch ungerufene Erlebnisse und ungebetene Begebenheiten einen widerstandfähigen Damm aufzuführen. ImBewußtsein wußte er das Sein zu treffen und all sein Leiden am Sein, im Bewußtsein kühlte er den brennenden Schmelzfluß der Wirklichkeit zum kalten Metall und Kristall ab... Dies alles verhält sich so und kann mit stichhaltigen Einwänden nicht bestritten werden. Nur muß es gesagt sein, sogar auf die Gefahr einer ungemeinen Verschwierigung des Tatbestandes hin, daß in Ansehung der Abkunft und Entstehung des Leidens in den Heiligen Schriften des Kanons noch eine andere Deutung steht. Diese widerstreitet der gegenwärtigen nicht geradezu in allen Stücken, denn sie läuft die größere Strecke des Wegs völlig mit ihr gleich, um sich erst zuletzt von ihr zu trennen. Trotzdem überschreitet sie dieselbe, denn sie läßt ihrerseit das Bewußtsein nicht mehr als ein Festes und Letztes und Unbedingtes bestehen. So bietet zum Beispiel die Elfte, die Achtunddreißigste, die Hundertundfünfzehnte Rede aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo eine Entstehung des Leidens nicht aus acht, sondern aus zehn Gliedern dar, und mit dieser zehngliedrigen Ableitung ließe sich alsdann auch das Zwölfte Bruchstück des Dritten Teils aus der Sammlung der Bruchstücke Suttanipâto zwanglos in Übereinstimmung bringen. So daß wir im Kanon ganz außer allem Zweifel zwei verschiedene Abkünfte des Leidens erörtert finden. Einmal das Leiden entwickelt aus dem Bewußtsein, wobei das Bewußtsein die Stelle und den Rang des Urphänomens, des unabgeleiteten und unableitbaren, einnimmt und behauptet, — mithin eben die Stelle und den Rang, denes in der transzendentalidealistischen und phänomenologischen Philosophie des Westens seit den Griechen immer wieder zugewiesen erhielt und immer wieder zugewiesen erhalten wird. Das andere Mal das Leiden entwickelt aus — —, ja! das ist die neue und offene Frage, die uns jetzt gestellt ist, die uns jetzt selber stellt. Schon ward erwähnt, daß diese neue Ableitung mit der alten auf die bei weitem längere Strecke hin völlig zur Deckung gelange: daß mithin die Auseinanderfolge Geburt, Werden, Anhangen, Durst, Gefühl, Berührung, Bild-Begriff und Bewußtsein als die klassische Genesis des Leidens eindeutig gewahrt bleibt. Nur nimmt in dieser zweiten Ableitung das Bewußtsein nicht mehr die Stelle der Unentstandenheit ein, vielmehr erscheint zu seinem Teil verursacht, geworden, bedingt, begründet. Ein Umstand, den der Buddho knapp und einprägsam in den Satz faßt: „Ohne zureichenden Grund entsteht kein Bewußtsein...“ Dort also ein unentstandenes Bewußtsein, welches mit der erkenntnismäßigen Doppelung Bild-Begriff oder Wahrnehmung-Vorstellung ganz einfach ins Dasein tritt, ohne daß man wissen kann wie. Hier dagegen ein entstandenes Bewußtsein und sein zureichender Grund, und mit ihm eine Verlängerung des Leitfadens Ursächlichkeit über das Urphänomen hinaus samt dem Versuch einer Entwicklunggeschichte des Bewußtseins, die einem der philosophischen Vertreter einer der europäischen Philosophien des Unbewußten aus dem verflossenen Jahrhundert (etwa zwischen dem älteren Fichte und Hartmann) alle Ehregemacht hätte. Diese einander ausschließenden Auffassungen vom ‚Wesen‘ des Bewußtseins einander mit einem gewissen unredlichen Eifer zur Synthetik anähneln zu wollen, wäre weder ehrlich noch klug. Und noch weniger stünde es unserer westlich denkenden, westlich schließenden Vernunft an, aus dem vorhandenen Widerspruch beider Auffassungen die Ungültigkeit der einen zugunsten der Gültigkeit der anderen folgern zu wollen. Die Frage, welche uns diese doppelte Abkunft des Leidens und diese doppelte Auffassung, als Urphänomen und bloßes Phänomen mit hoher Dringlichkeit stellt, ist vielmehr lediglich folgende: welche neue Aufgaben dem religiösen Leben und der religiösen Tat aus dieser neuen Auffassung erwachsen, nachdem die Aufgaben, so aus der ersten Auffassung sich ergeben, hier zwar nicht eigentlich mit Gründlichkeit, immerhin aber mit Grundsätzlichkeit aufgezeigt worden sind.
Bevor wir uns indes dieser sehr ernsthaften Frage voll zuwenden dürfen, muß Klarheit obwalten über jene zweite Abkunft des Leidens selbst und die darin vertretene Deutung des Bewußtseins als eines Gliedes unter anderen Gliedern in der Reihe der Entstehungen. Es muß Klarheit obwalten über die Abkunft des Bewußtseins und über das, was der Buddho selbst den zwingenden Grund des Bewußtseins nennt. Die Antwort, die uns darauf wird, lautet denn auch bündig und schlicht genug: das Bewußtsein wird bedingt durch Unterscheidung, — die Unterscheidung wird bedingt durch Nichtwissen! Unterscheidung und Nichtwissen heißen demnach die zwei letzten Grundlegungen, die das vorige Urphänomen Bewußtsein nunmehr als bloßes Phänomen begreiflich machen sollen. Wer sonach jetzt und von hier aus vor der Aufgabe steht, das Bewußtsein zu verwinden, wird sie nicht mehr in dem Sinn lösen können, wie sie oben gelöst worden ist. Sondern er wird sie neu in Angriff nehmen müssen nach Maßgabe der veränderten Stellung des Bewußtseins in der Reihe der Entstehungen. Nicht mehr wird er Bewußtsein zu verwinden fähig sein durch Steigerung des Bewußtseins, sondern er wird Bewußtsein verwinden, indem er Unterscheidung verwindet, und nach verwundener Unterscheidung Nichtwissen. Die Verkettung der Ursachen, vorhin lediglich bis zur Urtatsache des Bewußtseins entwickelt, wird jetzt übers Bewußtsein hinaus zur Unterscheidung entwickelt und über die Unterscheidung hinaus zum Nichtwissen, — bis endlich im Wissen der Gedanke von des Leidens Abkunft seine letzte, allerletzte und auch von Buddho selbst nirgends überbotene Aufgipfelung erfahren hat...
Wie aber dies, ihr Christen? Was will das heißen: die Unterscheidung zu verwinden und nicht mehr zu unterscheiden? Was will das heißen: das Nichtwissen zu verwinden und nicht mehr nicht zu wissen? Beruht denn nicht jeder Vorgang bewußten Wahrnehmens, bewußten Empfindens, bewußten Erfahrens just darauf, daß das annoch ungeschiedene Ineinander und Durcheinander erlebter Gegebenheiten durch die Tätigkeit der einzelnen Sinneswerkzeuge geschieden,zerlegt, unterschieden wird? Vermögen wir überhaupt wahrzunehmen, zu empfinden, wenn wir nicht gleichzeitig die Unterscheidung treffen: dies ist Gehör und Schall, dies ist Gesicht und Bild, dies ist Getast und Empfindung, dies ist Geruch und Duft, dies ist Geschmack und Nährstoff, dies ist Verstand und Gedanke? Scheidet und unterscheidet nicht ohne weiteres schon der Vorgang des Wahrnehmens alles Wahrnehmbare je nach der Beschaffenheit des wahrnehmenden Organs, so daß der Wust gemischter, noch nicht entmischter Sinnesreize sofort von Ohr, Auge, Haut, Nase, Zunge, Verstand entmischt wird in das Neben- und Nacheinander dessen, was dem Ohr und dem Auge, was der Haut und der Nase, was der Zunge und dem Verstand angemessen ist? Ja, hat nicht Gotamo in eigener Person Jahrtausende vor dem deutschen Physiologen Johannes Müller auf seine Weise das Gesetz von den spezifischen Energien der Sinne vorweg geahnt und vorweg genommen, wenn er in einer der Reden über die Abkunft seinen Mönchen erläutert: „Durch das Gesicht und die Formen entsteht Bewußtsein: gerade ‚Sehbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch das Gehör und die Töne entsteht Bewußtsein: gerade ‚Hörbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch den Geruch und die Düfte entsteht Bewußtsein: gerade ‚Riechbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch den Geschmack und die Säfte entsteht Bewußtsein: gerade ‚Schmeckbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch das Getast und die Tastungen entsteht Bewußtsein: gerade ‚Tastbewußtsein‘ kommt dazustande. Durch das Gedenken und die Dinge entsteht Bewußtsein: gerade ‚Denkbewußtsein‘ kommt da zustande...“ Wie also dies vom Buddho selbst verkündete Gesetz von den spezifischen Energien der Sinne verleugnen und wie die notwendige Unterscheidung in spezifische Gegebenheiten des Bewußtseins selbst verleugnen? Und um es gleich von vorn herein zu gestehen: kaum anderswo läßt Gotamo den, der ihm nachzudenken strebt, so sehr im Dunkeln tappen wie gerade hier, wo er im Verfolge der Entstehunggeschichte des Bewußtseins eine Forderung erhebt, die für Menschen unerfüllbar scheint. Das Bewußtsein stammt aus der Unterscheidung, wofern jedes einzelne Sinneswerkzeug und Sinnesgebiet ausschließlich jene Reize der Aufnahme und Verarbeitung zuführt, auf welche es seinerseit abgestimmt ist und welche es ihrerseit wiederum auf sich selber abstimmt. Wie aber unter diesen Umständen die Unterscheidung meiden, die unter dem Zwang leiblich-geistiger Beschaffenheit getroffen wird? Wie die Zerlegung der Einen Wirklichkeit in zahllose Eindrücke und Erscheinungen umgehen, die doch unmittelbar mit dem Arbeitvorgang der Sinne als solche zum Vollzug gelangt?
Kaum eine allerschwächste Spur verrät die Richtung, welche die Absicht des Buddho hier genommen hat; kaum eine allerschwächste Spur den Weg, den hier sein sonst so köstlich unbeirrter Wille einschlug. Aber wenn diese Spur auch wirklich fast verweht erscheint im Flugsand der Wanderwüste ‚Zeit‘, so wirdsie sich vielleicht für unser Auge doch etwas verstärken, sobald wir weiterrätselnd uns entsinnen, daß die Unterscheidung, aus welcher das Bewußtsein stammt und in welcher das Bewußtsein zu verwinden wäre, ihrerseit aus dem Nichtwissen stammt und unleugbar den Stempel des Nichtwissens trägt. Gotamo, der die Unterscheidung verwirft, die auf der Tätigkeit unserer aufnehmenden und verarbeitenden Erkenntniswerkzeuge beruht, verwirft die Unterscheidung, weil sie Nichtwissen ist. Die Unterscheidung entsteht ihm aus dem Nichtwissen, das Nichtwissen bedingt ihm die Unterscheidung: folglich steht ihm groß und unverrückbar der Zielgedanke eines nichtunterscheidenden Wissens im Gegensatz zu einem unterscheidenden Nichtwissen vor dem innern Blicke! Das mag ein überraschendes, am Ende sogar befremdliches Ergebnis sein, welches jedoch manches, wenn nicht das meiste von seiner Seltsamkeit abstreifen und verlieren dürfte, falls wir abermals weiterrätselnd uns entsinnen, daß eine ähnliche Zweiheit einander widersätzlicher Wissensauffassungen auch unserer abendländischen Scholastik durchaus vertraut gewesen ist. Auch wir abendländischen Menschen kennen seit den Enneaden des Plotinos ein Wissen, welches Unterscheidungen setzt und voraussetzt, Merkmal nach Merkmal durchläuft, Inhalt nach Inhalt durchmustert, Begriff an Begriff reiht, Urteil an Urteil knüpft, Schluß an Schluß kettet, — und ein bei weitem anderes Wissen, welches den vollen Weltgehalt zumal anschaut und unterschiedlos in eins sichtet. Auch wir abendländischenMenschen kennen ein durchlaufendes, aufreihendes, auseinanderfaltendes, aneinanderstückendes Wissen, welches unsere Scholastik diskursiv genannt hat, und ein ineinanderschauendes, vereinfachendes, zusammenfaltendes, unzerstücktes Wissen, welches unsere Scholastik simplex genannt hat. Und während nach europäischer Meinung das erstere wesentlich dem Menschen und seiner eingeschränkten Vernunft vorbehalten blieb, galt das letztere für göttlich. Und wenn dabei der Abendländer nicht so weit zu gehen wagte wie der Buddho, der das erstere Wissen kurzer Hand als Nichtwissen geringschätzt, ja entwertet, so hat er doch in seinen besten Zeiten nie einen Hehl daraus gemacht, wie unendlich überlegen das simplexe Wissen Gottes unserm diskursiven Wissen wäre... Dendis-cursusalso hätte der gotamidische Asket, wenn anders wir mit abendländischen Formeln indische Auffassungen bezeichnen dürfen, nach besten Kräften zu überwinden, — wie alles übrigens, was der Lateiner mit der Silbe ‚dis‘ auszudrücken pflegte. Dasdisimcursushätte der Asket zu überwinden, um mit dieser endgültigen Überwindung das Nichtwissen zu überwinden, das Unterscheiden zu überwinden, das Bewußtsein zu überwinden, die Doppelheit Bild-und-Begriff zu überwinden, die Berührung zu überwinden, das Gefühl zu überwinden, den Durst zu überwinden, das Anhangen zu überwinden, das Werden zu überwinden, die Geburt zu überwinden, das Leiden zu überwinden... Nichtwissen überwunden habend, würde der Asket zum Wissen aufgestiegen sein: als Wissender aber würde erdie Erlösung, die Errettung, die Entledigung bewirkt haben im Wissen. Was also, ihr Christen, ist für den vollkommen Erwachten und Erhabenen — das Wissen? Was also, ihr Christen, ist für den vollkommen Erwachten und Erhabenen das Wissen: was ist das Wissen nicht allein für ihn, sondern für jene ganze Welt des alten Indiens, die er für uns am weithin sichtlichsten vertritt? In der Chândogya-Upanischad ersucht der höchste jener brahmanischen Rischis, welche die Hymnen des Veda dichteten und sangen (wie einst auch die griechischen Aoiden die Epen des Homeros gedichtet und gesungen haben) den Kriegsgott Sanatkumâra um Belehrung. „‚Belehre mich, Ehrwürdiger!‘ — Mit diesen Worten nahte sich Nârada dem Sanatkumâra. Der sprach zu ihm: ‚Bringe nur vor, was du schon weißt, so werde ich dir das darüber hinaus Liegende kundmachen‘. Und jener sprach: ‚Ich habe, o Ehrwürdiger, gelernt den Rigveda, Yajurveda, Sâmaveda, den Atharvaveda als vierten, die epischen und mythologischen Gedichte als fünften Veda, Grammatik, Manenritual, Arithmetik, Mantik, Zeitrechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre, Gebetlehre, Gespensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie, Schlangenzauber und die Künste der Halbgötter; — das ist es, o Ehrwürdiger, was ich gelernt habe; und so bin ich, o Ehrwürdiger, zwar schriftkundig, aber nicht âtmankundig; denn ich habe gehört von solchen, die dir gleichen, daß den Kummer überwindet, wer den Âtman kennt; ich aber, o Ehrwürdiger, bin bekümmert; darum wollest du mich, o Herr, zu demjenseitigen Ufer des Kummers hinüberführen!‘ — Und er sprach zu ihm: ‚Alles, was du da studiert hast, ist nur Name (nâman). Name ist der Rigveda, Yajurveda, Sâmaveda, der Atharvaveda als vierter, die epischen und mythologischen Gedichte als fünfter Veda, Grammatik, Manenritual, Arithmetik, Mantik, Zeitrechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre, Gebetlehre, Gespensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie, Schlangenzauber und die Künste der Halbgötter, — das ist alles Name. Den Namen mögest du verehren! Wer den Namen als das Brahman verehrt, — soweit sich der Name erstreckt, soweit wird dem ein Umherschweifen nach Belieben zu teil, darum daß er den Namen als das Brahman verehrt.‘ — ‚Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Größeres als den Namen?‘ — ‚Wohl gibt es ein Größeres als den Namen.‘ — ‚Das wollest du, o Herr, mir sagen!‘ — ‚Die Rede (vâc), fürwahr, ist größer als der Name‘...“ Die Rede ist größer als der Name: der vernünftige Wille (manas) aber größer als die Rede, fährt der Kriegsgott Sanatkumâra in seiner Erläuterung fort. Und wiederum ist der Entschluß (samkalpa) größer als der vernünftige Wille; der Gedanke (cittam) größer als der Entschluß; die Innenbetrachtung (dhyânam) größer als der Gedanke; die Erkenntnis (vijñânam) größer als die Innenbetrachtung; die Kraft (balam) größer als die Erkenntnis; die Nahrung (annam) größer als die Kraft; das Wasser (âpas) größer als die Nahrung; die Glut (tejas) größer als das Wasser; der Äther (âkâça) größer als die Glut; die Erinnerung (smara) größer als der Äther; die Hoffnung(âçâ) größer als die Erinnerung; das Leben (prâna) größer als die Hoffnung; die Unbeschränktheit (bhûman) größer als das Leben und alles übrige...
Wir setzen hier beiseit die Wunderlichkeit in dieser sechzehnfach gestaffelten Führung zum ‚echten‘ Wissen, zum Brahman-Bhûman-Wissen. Wir setzen beiseit diesen für unser abendländisches Verständnis haltlosen und haltunglosen Wechsel von seelischen Grundbeschaffenheiten und Haupteigenschaften zu welthaften Urgegebenheiten und Urstoffen und wiederum von diesen zu jenen zurück, ehe über das alles die Woge der Allschrankenlosigkeit hinwegspült. Dies und was sonst noch hierher gehört, ihr Christen, lassen wir beiseit und fragen uns erst alsdann dringend: Was ist nach dieser heiligen Urkunde — Wissen? Und was ist nach dieser Urkunde Wissen — nicht? Das Wissen ist eine Emporstufung, Empormenschung, Emporgottung hier, ihr Christen: das ist der klare Sinn der Antwort, die der Kriegsgott sowohl dem fragenden Brahmanen wie dem fragenden Abendländer zu geben geruht. Was an Erfahrung, Forschung, Einsicht, Kenntnis, Urteil, Gedanke, Prüfung, Tatsache und Gesetz dieser Emporstufung zu dienen geeignet ist, ist Wissen. Was jedoch lediglich um seiner selbst betrieben wird, was der Anhäufung bloßer Gelehrsamkeit förderlich sein soll, das ist Wissen nicht, das ist ganz einfach Nichtwissen. Es kann einer alles wissen, was im Umkreis einer angetretenen Menschheitgesittung überhaupt zu erwerben ist, und es kann einer im Vollbesitz sein sämtlicher Kenntnisse auf theologischem und kosmologischem, auf philosophischem und logischem, auf mathematischem und grammatischem, auf astronomischem und astrologischem, auf rituellem und theurgischem, auf historischem und ästhetischem, auf strategischem und politischem Gebiet, — und vor Gott Sanatkumâra weiß er nichts als die Namen und ist wie der Brahmane Nârada innig von seiner Unwissenheit durchdrungen. Nicht darum zwar von ihr durchdrungen, weil er sich überzeugt hätte von der grundsätzlichen Unvollständigkeit und Ergänzungbedürftigkeit des Wissens überhaupt oder gar von der Unzulänglichkeit und Begrenztheit der menschlichen Vernunft. Vielmehr darum, weil er erfahren hat, daß alles erreichbare Wissen auch bei massenhafter Aneignung nicht schon von sich aus den Wissenden auf einen würdigeren Zustand hebt. Das Wissen ist keine Tugend und ist noch weniger ein Heil oder das Heil. Aber es liegt im Begriff des Wissens, wie er hier gefaßt und vertreten wird, zur Tugend, ja zum Heil zu führen. „Denn ich habe gehört von solchen, die dir gleichen, daß den Kummer überwindet, wer den Âtman kennt, ich aber, o Ehrwürdiger, bin bekümmert!“... Wer also noch bekümmert ist, wer noch am Dasein krankt, wer seine Angst noch nicht verlernte, wer noch unterm Schicksal seufzt, der ist noch nicht ein Wissender geworden, selbst wenn er alles weiß. Wer nach Erwerb des Wissens menschlich auf der Stufe des Unwissenden verharrt, der zählt nicht zu den Wissenden; wer im Genuß des Wissens des Lebens noch nicht Rat weiß,der ist kein Wissender. Er gleicht da etwa einem Geizigen, der das Geld sammelt, aber nicht in Umlauf setzt. Oder einem Kranken, der die Arznei schluckt, aber nicht an ihr genest. Oder einem Zecher, der den Wein schlürft, aber durch ihn nicht fröhlicher wird. Ob mithin wirklich einer wisse oder nicht wisse, das hängt davon ab, in welchen Zustand ihn das Wissen brachte. Wie das Geld erworben wird, um umgesetzt zu werden, wie die Arznei genommen wird, um Gesundheit zu bringen, wie der Wein getrunken wird, um sorgenfrei zu machen, so soll das Wissen gewußt werden, um den Wissenden als eine menschliche Steigerung und Erhöhung des Unwissenden zu verwirklichen. Und diese Auffassung des Wissens ist eine so eingefleischt indische, daß es beinahe gleichgültig ist, ob das Gespräch zwischen Nârada und Sanatkumâra in den Upanischaden aufgezeichnet steht oder in den Reden Gotamo Buddhos: es könnte ebensogut hier geschrieben stehen, als es in der Tat dort geschrieben steht. Unter allen Umständen hätte der Buddho dem Frager dem Sinne nach dieselbe Antwort gegeben wie der vedische Kriegsgott, auch wenn er selbstverständlich die Aufwärtsstufung im einzelnen beträchtlich anders geführt hätte und wirklich auch anders geführt hat. Bewährt sich doch auch ihm im Gegensatz zum Nichtwissen das Wissen nur dadurch, daß es das Leiden verwindet und dem Wissenden das lösende Wort zu sprechen gestattet: „Nicht mehr, o Ehrwürdiger, bin ich bekümmert!“... Und so gehört es zu den unwiderleglichen Zeugnissender tiefgewurzelten Einheit und Einheitlichkeit aller indischen Religionen, daß ihnen im wesentlichen die Leistung des Wissens stets die nämliche und gleiche bleibt. Wo das Wissen nicht zur Erlösung aufsteigen läßt, hat es seinen wahren Zweck verfehlt, der im Gegensatz zu unserer abendländischen Auffassung nicht das Wissen selbst ist, sondern die Beschaffenheit und der Rang des Wissenden. Wir Europäer haben ja mit der Gebärde unwillkürlicher und darum auch untrügerischer Selbstoffenbarung über unser Wissen das Wort gesprochen: Wissen ist Macht, Wissen ist Bewältigung, Wissen ist Beherrschung, — aber wohlbemerkt nicht unserer selbst, sondern der Natur! Mit einer nicht minder offenbarenden Geste hat der gotamidische und der vedische Mensch, und das ist in manchem Betracht schon fast der asiatische Mensch, das Gegenwort verlautbart: Wissen ist Erlösung, Wissen ist Errettung, Wissen ist Überwindung, — aber nicht der Natur, sondern unserer selbst! Diese Einstellung ist eine gesamtindische und bringt sich der europäischen Einstellung gegenüber mit einer ebenso großartigen wie eintönigen Strenge zur unbedingten Geltung. Und wenn Indien bis zu dieser Stunde von dem unmenschlichen Bruderzwist zwischen Religion und Philosophie, zwischen Glauben und Wissen, zwischen Kirche und Schule, zwischen Weisheit und Wissenschaft, zwischen Erziehung und Unterricht, zwischen Bildung und Gelehrsamkeit, zwischen Seele und Geist, zwischen Geistigkeit und Geistlichkeit verschont geblieben ist, dann verdankt es diesehöchste Gunst und Gnade nicht zum wenigsten seiner Auffassung vom Wissen, die für solche Zuspitzungen, Gegensetzungen, Ausschließungen keinen Vorwand liefert. Wie nach des Buddho geflügelter Redeformel ‚im Erlösten die Erlösung ist‘, — ‚ψυχὴ οἰκητήριον δαίμονος‘ heißt es gleichsinnig bei Demokritos von Abdera! — so ist im Wissenden das Wissen, dient es dem Wissenden, fördert es den Wissenden, bringt es Heil dem Wissenden.
In dem Gespräch zwischen Nârada und Sanatkumâra ist das Sanskritwort ‚dhyânam‘ gefallen, welches ich etwas eigenmächtig mit ‚Innenbetrachtung‘ wiederzugeben mich erdreistet habe, indes es von Deussen unverbindlicher mit ‚Sinnen‘ verdeutscht wird. Wohlan denn! Diesesdhyânam, das unter den sechzehn Staffeln des Wissens eine einzige bedeutet und bezeichnet, die zwischen Gedanke (cittam) und Erkenntnis (vijñânam) ihre Stelle hat, — diesesdhyânamumspannt dem Buddho geradezu alles wesenhafte Wissen selber, wofern es in Wahrheit dem Wissenden die Erlösung bringt. Diesesdhyânam, nur wenig abweichendjhânamin der Mundart des Pâli lautend, erschöpft in sich genau die Emporstufung des Wissens, die der Wissende in sich vollziehen muß.Jhânam, das ist die erlernte und geübte Fähigkeit der Seele, sich ohne Ablenkung auf sich selbst zu sammeln, in sich selbst hineinzusenken, unter sich selbst hinabzutauchen, sich in sich selbst zu verankern, in sich selbst zu feiern, in sich selbst zu andächtigen, sich in sich selbst zu einigen... Wie der römische Augur aufder grenzenlosen Erdfläche sich ein Viereck herausschnitt, welches er bei seiner vorsätzlichen Auskundung der Götterzeichen betrat undtemplumnannte; wie derselbe Augur nicht allein aus dieser Erde, sondern obendrein aus dem unendlichen Himmel mit seinem Krummstab ein Stück abermals als dastemplumherausschnitt, innerhalb dessen Gottes Blitz und Donner recht eigentlich erst gelten sollte, — so schneidet Gotamo aus der unbegrenzbaren Erden- und Himmelsfülle aller Wißbarkeiten und Gewißheiten einen heiligen Bezirk heraus, um darin jenes Wissen, welches allein not tut, gleichsam zum Vollzug zu bringen. Von demtemplumrömischer Auguren leitet sich sprachlich das Zeitwortcontemplariher, welches somit in seinem ursprünglichen Sinn nichts anderes bedeutet als „den heiligen Bezirk auf der Erde und am Himmel mit dem Blick einfassen“, — welches somit in seinem ursprünglichen Sinn nichts anderes bedeutet als eben diese Tätigkeit, welche sich der Buddho als dasjhânamangelegen sein läßt: nur anstatt nach außen streng nach innen hin gewendet. Mit dem Blick einfassen den heiligen Bezirk, der sich hier zwar nicht am Himmel oder auf der Erde, aber in der Seele selbst befindet, und den jeder in sich selbst als sein eigener Zeichendeuter abzustecken fähig ist, das heißt dasjhânamüben, heißt Andacht, Versenkung, Einkehr bewirken. So verstanden war es schließlich mehr als ein purer Zufall, wenn europäische Gelehrte das buddhistischejhânamnicht selten mit der lateinischencontemplatioübersetzten. Denn diese Römer, vonsämtlichen bekannten Völkern des sogenannten Altertums die ärmlichsten an Religion und dennoch das Wortreligioprägend („Vinculo pietatis obstricti Deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit“), — sie prägen auch den Sprachausdruckcontemplatio, obschon von sämtlichen bekannten Völkern des Altertums am wenigsten mit der Neigung zu dieser irgendwie behaftet. Was alsdann bei ihnen nach auswärts gerichtetcontemplatioheißt, ist im Buddhismus nach einwärts gerichtetjhânam, und wie jenestemplumin seiner Ausdehnung durch vier sich schneidende Gerade bestimmt wird, ist dasjhânamin seiner Hinaufstufung durch vier ansteigende Grade bestimmt. Vier Grade oder Weihen innerlicher Schauung gibt es, ja vier Schauungen oderjhânâniselber gibt es, die in den Reden stets mit derselben formelhaften Wendung wiederkehren: in den berühmten vierjhânânistaffelt der Buddho das Wissen in die Höhe, welches zuletzt mit der Erlösung eins ist.
Noch liegt bei dem erstenjhânamaller Nachdruck darauf, daß jene oben erörterte Bemeisterung des Vorstellungablaufs wirklich erworben werde. Alles kommt auf die zielbewußt geübte Handhabung der auftauchenden und versinkenden Bewußtseinsinhalte an, so zwar, daß eine Absonderung, Entfernung, Loslösung, Verabseitigung, Abriegelung von allen Gegebenheiten des Erlebens geschieht, die dem Heil hinderlich sein könnten. In einer Art von sehr tätigem, sehr wachsamem Vergessenkönnen besteht dieser erste Grad der Selbstvertiefung, welcher den Zustand des Nichtwissens, Nochnichtwissens allmählich in den des Wissens überleiten soll. Der andachtsame Mönch wirft einen hohen Wall um sich und zieht einen breiten Graben um sich, die beide ihn wie eine Festung von der unbehüteten Außenwelt abschließen und vor feindlichen Überrumpelungen bewahren sollen. In dieser Festung widmet er sich dann, ungestört durch allfallsige Eindrücke oder Empfindungen, die ihn von außen her zu beschäftigen oder gar zu überwältigen drohen, dem Sinnen und Gedenken, dem Erwägen und Ermessen, dem Betrachten und Überlegen aller der Gewißheiten, die ihm die heilige Lehre gewährt. Was ihm nicht angehören darf, wirft er über diesen Wall, wie ein Gärtner etwa einen Glasscherben über die Gartenmauer wirft, auf den sein Spaten beim Umstechen des Bodens gestoßen ist. Was ihm den Frieden stört, was sein Gemüt bedrückt, was seine Heiterkeit trübt, das ersäuft er in diesem Graben, wie ein Kind etwa einen Sack voll frischgeworfener Katzen im Bach ersäuft, die nicht aufgezogen werden können. ‚Geboren aus der Abgeschiedenheit‘, verdeutscht ein zeitgenössischer Gelehrter mit verständlicher (und verständiger) Anspielung auf die Mystik Eckharts den Ausdruckvivekajamin den heiligen Texten, — ausnahmweis, wie mich bedünkt, ein wenig sinnfälliger und sprechender noch wie Karl Eugen Neumann, der dafür das mattere ‚ruhegeboren‘ hat. Geboren aus der Abgeschiedenheit, will sagen geboren aus der Abscheidung und Abstreifung aller seelischen und körperlichen Fesseln ist das erstejhânam, welches den Nichtwissenden zum Wissenden befördert und alsbald durch eine Anstrengung geringeren Grades ins zweitejhânamüberführt. Denn diese Abscheidung und Abstreifung einmal vollzogen habend, braucht der Andachtwillige von jetzt an weniger darauf gerichtet zu sein, das Unheilsame vom Raum des Bewußtseins fernzuhalten, als vielmehr den jetzt errungenen Zustand zu genießen. Hat sich der Mönch die erste Weihe selber durch andauernde Übungen abgezwungen, hat er den Vorstellungablauf völlig in seiner Gewalt und vermag er mit höchster Sammlung bei den Heilsgewißheiten der Lehre zu verweilen, so entläßt er nun, der zweiten Weihe mächtig, sämtliche Erwägungen dieser Art, etwa wie ein Gebieter und Fürst seine Beauftragten entläßt, deren Dienste er weiter nicht benötigt. Herr und Herrscher nunmehr im Haus seiner Triebe und Begierden, Herr und Herrscher sogar über alle Wahrnehmungen und Vorstellungen, Denkinhalte und Erkenntnisvorgänge, stimmt er ganz rein mit sich selber überein. Wie wenn zwei feindliche Heere, die einander mit Erbitterung und Haß bekämpfen, indes ihre Häupter doch schon über Waffenstillstand und Frieden verhandeln, plötzlich verständigt werden von der Unterschreibung der Verträge, und jetzt eine erschütternde Kampf- und Feuerpause eintritt zur unermeßlichen Freude aller: so kehrt hier im Innern des hart streitenden Mönchs der Friede mit ihm selber ein zu seiner unermeßlichen Besäligung. Jene Meeresglätte und Windstille der Seele auf großer Fahrt nach schauerlichen Stürmen stellt sich ein, die sogar demseelenfremden Abendländer seit dem γαλενισμός des großen Demokritos und des kleineren Epikurios nicht völlig unbekannt sein dürfte, — wenigstens geschichtlich nicht. Aus der Einigung mit sich selbst geboren, ja in der Einigung mit sich selbst geboren, wie Neumann übersetzt, ist die zweite Schauung der vierjhânâni, welche den Andächtigen in den Genuß mühsälig erkämpfter Güter setzt. Ein reifes, sattes, reiches Säligkeitgefühl beginnt von da an wie von der Mitte des Gemütes her den Körper des Andächtigen in linden Wellen zu durchströmen und ohne Rest gleichsam zu durchsüßen, ähnlich wie eine Flüssigkeit von einem aufgelösten Stückchen Zucker ohne Rest durchsüßt wird. Die erstrittene Ruhe wird nicht mehr, wie noch kurz vorher, als Ausgleich und Entspannung vorangegangener Spannungen empfunden, sondern als der selbstverständliche, angemessene und würdige Urstand des Daseins. Wie die heftigen Stöße des stampfenden und zuckenden Herzens in dem feinröhrigen Adergeflecht des Blutes mählig zu kaum spürbaren Pulsen sanft verebben, so verebbt dann das klingende Gefühl der Besäligung der zweiten Schauung in der dritten zum unbewegten Gleichmut. „Der gleichmütig Einsichtige lebt beglückt“, — er lebt beglückt im Gleichmut seiner Einsicht und Besonnenheit, im Gleichmut seiner Einigung und Stillung. Bis dann nach Durchlebnis der dreijhânânidas viertejhânamvon ihnen sich dadurch auszeichnet, daß es vollkommen befreit erscheint von jeder Gefühlsbetontheit, und sei sie auch die leiseste, nach der Lust- oderUnlustseite hin. Was bisher der Andächtige etwa noch als Beglückung, Aufheiterung, Besäligung genossen hat, ja was ihn möglicherweis dazu verleitete, das wesentliche Ziel seiner Selbstvertiefung in solchen Lustgefühlen zu vermuten, — das alles muß in diesem viertenjhânamauf Nimmerwiedersehn und bis auf die letzte Spur verschwinden. „Das aber nenn’ ich, Udâyî, unzulänglich, und sage ‚Verwerft es‘, sage ‚Überwindet es‘“... Begleitende Gefühle lustvoller oder leidvoller Tönung und Beschaffenheit werden hier nicht länger geduldet und die Seelenzone des Gefühls wird überquert und überschritten. Wie ein Hochgebirgserkletterer am Fuß der Alpen noch in den Wäldern der benachbarten Ebene rüstig dahin wandert, dann aber in einen Gürtel hineingerät von nur noch zwerghaftem und verkrüppeltem Baumwuchs, schließlich inmitten eine halbe Wüste gelangt von baumlosen Matten und mit allerlei Buschwerk, Strauchwerk inselhaft bestanden, zuletzt aber, nachdem er einen mit vielerlei Geröll bestreuten Moos- und Flechtenteppich überturnt hat, auf nackten Gletschern und an kahlem Firn mühsam hinaufstrebt und die wirtliche Breite pflanzlichen Wachstums hinter sich und unter sich läßt, — also läßt der Mönch der vierten Weihe die Welt der Gefühle hinter und unter sich. Aug’ in Auge mit ihm selber und vielleicht nicht einmal mehr mit ihm selber, sondern mit einem unsäglichen und nicht zu benennenden Etwas, verweilt er ohne Freude und Leid, ohne Frohsinn und Trübsinn, ohne Wonne und Schmerz. Denn wo solcheGefühle entstehen, entstehen sie als Rückäußerungen des Gemüts auf die ständige Wechselwirkung zwischen Ich und Nichtich, zwischen Selbst und Welt, zwischen Seele und Wirklichkeit, zwischen Bewußtsein und Sein, zwischen Bedürfnis und Erfüllung, zwischen Forderung und Leistung. Dastemplumdieser Wechselwirkung aber, wo der Austausch zwischen der Persönlichkeit und ihrer Umwelt stattzufinden pflegt, ist jetzt geräumt und dastemplumvollkommener In-sich-Beharrung feierlich betreten. Längst dringen von der Außenwelt keine Reize mehr über die Schwelle, deren Wert und Größe vom selbstvertieften Mönch gleichsam selbsttätig auf Unendlich erhöht ward, damit ein Zustrom von außen nach innen überhaupt nicht mehr stattfände. In einer höchsten Anspannung des Gemütes sperrt der Mönch alle die Zeichengebungen und Meldungen und Botschaften, die sonst von sämtlichen Wesen der Welt grundsätzlich an sämtliche Wesen der Welt ergehen, und er selbst gleicht einer Station für Funkspruch, die zwar einen vorzüglich wirksamen Sender aufweist, aber des Empfängers entbehrt. Drum also ist dastemplum, sag’ ich, einer unerbetenen Empfängerschaft von Eindrücken aus der Wirklichkeit, durch welche vielleicht schlummernde Gefühle aufgeschreckt und in fiebrige Bewegung gesetzt werden könnte, von jetzt an geräumt und dastemplumregloser Seelenstarre friedlich betreten: dastemplum, wo der Mönch sein eigen Stand- und Steinbild, so er in Vollkommenheit von sich gemeißelt, still verehrt... Und wie unsere transzendentalePhilosophie nach dem Vorgang Kants die Vernunft ‚rein‘ genannt hat, wofern sie sich unbeeinflußt durch äußerliche Reize selbst bestimmt und selbst Gesetze auferlegt, so nennt der Buddho den Andächtigen dieser vierten Schauung ‚rein‘, wofern er sich von allem Anders-Sein unberührt und ungerührt, unversehrt und unverstört, unbenetzt und unbespritzt zu halten und erhalten weiß, — nunmehr in eigener Person nicht zwar geradezu ‚reine Vernunft‘ geworden, aber immerhin ein reines erkennendes und wissendes Vermögen und Verhalten geworden. Denn was geschah nun eigentlich, ihr Christen? Was geschah mit dieser unendlich schwer zu vollbringenden, aber schlechthin unerläßlichen Emporstufung zu den vier gotamidischenjhânâni? Die Erzeugung und Hervorbildung eines neuartigen und vorher noch nicht vorhandenen Organon geschah, ihr Christen. Die Erzeugung und Hervorbildung eines Werkzeuges, welches der Buddho unbedingt für notwendig erachtet, um Nichtwissen endgültig in Wissen überzuführen. Durch die stätig vervollkommnete Übung der vier Stufen der Selbstversenkung trachtet der Buddho ein erkennendes Vermögen, ja geradezu einen ‚Sinn‘ zu erschaffen, der imstand wäre, dasjenige Wissen zu erwerben, welches ihm vor allem andern Wissen heilsam zu sein scheint. In demselben Maße nämlich, als der Mönch sich in sich selbst vertiefend die Quellen jener äußeren Erfahrung verstopft, aus denen wir Abendländer fast unser gesamtes Wissen und sicherlich unsere gesamte Wissenschaft zu schöpfen pflegen, — in eben dem Maß beginnen sich ihm verborgene Quellen zu erschließen, deren sehr fernes, raunendes Gemurmel sein ungemein geschärftes Ohr näher bald und näher vernimmt. Wer in der vierfachen Selbstvertiefung stark geworden ist, hat tatsächlich einen neuen Sinn derart gehärtet und gestählt, daß er wie ein Bohrer in den Händen eines Gesteinkundigen vortrefflich gebraucht werden kann, eine unterirdische Ader metallreicher Erze nach der andern genau an der richtigen Stelle anzubohren. Wissend geworden in sich selber und von sich selber, dann aber durch dieses Wissen irgendwie höherer Mensch geworden, Selbstbefreier, Selbsterretter, Selbsterlöser, vermag dieser Mönch vor allen Dingen — sich zu erinnern. Erlösendes und erlöstes Wissen ist auch hier (und hier erst recht) Erinnerung: in dieser allgemeinen Formel begegnet sich Gotamo wirklich mit den tiefsten Einsichten der europäischen Philosophie von Platon bis auf Bergson, — vorausgesetzt, daß diese tiefste Einsicht nicht auf irgendwelchen Umwegen dem mittelmeerbefahrenden, mittelmeerabenteuernden Platon aus dem Osten zugetragen worden ist. Das Wissen also ist Erinnerung, und zwar Erinnerung im Unterschied und Gegensatz zum bloßen Gedächtnis durchaus zu verstehen als ἀνάμνησις etwa im Unterschied und Gegensatz zur bloßen μνήμη, oder alssouvenir-imageim Unterschied und Gegensatz zur bloßenmémoire. Der höhere Mensch erinnert sich, der höhere Mensch vermag sich zu erinnern! Wenn kürzlich noch bei uns Europäern ein Denker immerhin von dem Rang Weiningers diese mehr wie rätselhafteFähigkeit der Seele, Gewesenes als daseiend, Vergangenes als gegenwärtig nach Belieben gleichsam zu wiederholen oder zutreffender vielleicht noch ‚wieder zu holen‘, schlechterdings als Merkmal und Kennzeichen überhaupt des höheren Menschen namhaft macht: dann bekräftigt, dann bestätigt er auf seine Weise nur, was für den Buddho von jeher unerschütterlich feststand. Nach Weininger ist es gleichsam die Gnade des höheren Menschen, sich erinnern zu können, und zwar sich erinnern zu können im wesentlichen seines eigenen Selbst, seines eigenen Erlebens. Der höhere Mensch lebt und hat gelebt, nicht um zu vergessen, sondern um bei beliebigen Anlässen die Bilder dieses Lebens in aller urwüchsigen Frische und Sinnfälligkeit gleichsam aus dem Schlaf zu rütteln. Derart sich jederzeit zu erinnern wissen der eigenen Lebensalter und Lebensstufen, der vollen und leeren Augenblicke, der wichtigen und nichtigen Begebenheiten, der Taten und der Leiden, der Genüsse und der Schmerzen; derart die schöpferische Neuvergegenwärtigung, Wiederverlebendigung vergangenen Geschehens willkürlich betreiben zu können: das hieße nach Otto Weiningers Dafürhalten menschlich vor anderen Menschen minderer Erinnerlichkeit als ‚bedeutend‘ hervorragen... Der mit Erinnerung Begnadete ist ‚genialisch‘, und just diese ungewöhnliche Auffassung begegnet sich mit der tiefsten Selbsterfahrung, die Gotamo mit sich machte. Daß der Asket sich aller seiner Lebensumstände bis in die geringste Einzelheit hinein aufs lebhafteste und untrüglichste erinnere, das ist der erste, vollwichtige Ertrag der vierjhânâni, — das ist das erste gewissermaßen ‚heilige‘ Wissen. Indischer Denk- und Betrachtungweise gemäß kann dies freilich nichts anderes besagen wollen, als daß eben der Asket Erinnerung erworben, Erinnerung erbohrt habe an seine sämtlichen ehemaligen Verkörperungen und Lebensläufe, die er je und je durchlitten. „Solchen Gemütes, innig, geläutert, gesäubert, gediegen, schlackengeklärt, geschmeidig, biegsam, fest, unversehrbar, richtet er das Gemüt auf die erinnernde Erkenntnis früherer Daseinsformen. So kann er sich an manche Daseinsform erinnern, als wie an ein Leben, dann an zwei Leben, dann an drei Leben, dann an vier Leben, dann an fünf Leben, dann an zehn Leben, dann an zwanzig Leben, dann an dreißig Leben, dann an vierzig Leben, dann an fünfzig Leben, dann an hundert Leben, dann an tausend Leben, dann an hunderttausend Leben, dann an die Zeiten während mancher Weltenentstehungen, dann an die Zeiten während mancher Weltenvergehungen, dann an die Zeiten während mancher Weltenentstehungen-Weltenvergehungen. ‚Dort war ich, jenen Namen hatte ich, jener Familie gehörte ich an, das war mein Stand, das mein Beruf, solches Wohl und Wehe habe ich erfahren, so war mein Lebensende; dort verschieden trat ich anderswo wieder ins Dasein: da war ich nun, diesen Namen hatte ich, dieser Familie gehörte ich an, dies war mein Stand, dies mein Beruf, solches Wohl und Wehe habe ich erfahren, so war mein Lebensende; da verschiedentrat ich wieder ins Dasein‘: so erinnert er sich mancher verschiedenen früheren Daseinsform, mit je den eigentümlichen Merkmalen, mit je den eigentümlichen Beziehungen.“
Nach Begängnis der vierjhânâniweiß also der Mönch sich zu erinnern an jeden Urstand, jeden Umstand seines Lebens in allen Verkörperungen. Diese Gnade des Erinnerns ist der Gewinn geübter Selbstvertiefung, ist der Gewinn des nunmehr Geweihten, Bewährten, Wissenden. Und diese nicht zu überbietende Einschätzung der Erinnerung ist nicht etwa als eine bloße Eigenheit oder gar eine Schrulle des Buddho zu betrachten, sondern gehört offenbar dem geistigen Stammbesitz indischer Wertungen überhaupt an. Auch in der Bhagavad-Gîtâ ist es die Gabe der Erinnerung, welche den göttlichen Vorzug desbhagavânKrischna ausmacht. Eine sicherlich uralte Auffassung, die eben im Krischna-Mythos selbst eine überaus sinnige Darstellung gefunden hat. So wenn berichtet wird, daß der blonde Gott im Garten seiner Gattin Satyabhâmâ den himmlischen Korallenbaum gepflanzt habe, den er einstmals als Kampfpreis davongetragen hatte: „einen Baum, dessen tiefrote Blüten viele Meilen in der Runde ihren Duft verbreiten. Wer aber von diesem Duft eingesogen, der erinnert sich in seinem Herzen langer, langer Vergangenheit, längst entschwundener Zeiten, in früheren Leben.“ Auf eine sehr erfahrene Art, welche insonderheit die große Bedeutsamkeit der Gerüche für die Erinnerung durchaus erfaßt zu haben scheint,wird hier die Fähigkeit der Wiedervergegenwärtigung bereits verklungenen Geschehens im Bewußtsein als ein Geschenk des Lebens- und Erkenntnisbaumes an den Menschen versinnbildlicht: wobei übrigens im Unterschied zum Alten Testament noch beide Bäume eines Stammes, einer Wurzel, einer Krone sind... Erinnerung gewinnen, das geht mithin schon sehr weit in die göttlichsten Vorrechte der Himmlischen hinein. Und wiederum: Erinnerung verlieren, gilt als Verlust von kaum zu ermessender Härte und Schwere, — was sich besonders der europäische Leser der Sakontalâ gesagt sein lassen möge, wenn anders er den Fluch der Erinnerunglosigkeit wirklich erfühlen will, der hier den liebenden König Duschyanta trifft... Indes der Grieche Lethe trinkt, saugt der Inder den Duft des himmlischen Wunsch- und Weltbaumes ein; dem einen gilt Vergessen und dem anderen Erinnerung als die höchste Wohltat. Und sogar der Pessimist Gotamo ist so wenig Grieche und so sehr Sohn seines heimischen Weltteils, daß auch er Erinnerung statt Vergessenheit wählt. Zwar vermögen wir ihm leider ja (es sei denn, daß wir Anthroposophen sind!) in der Art und Weise nicht zu folgen, wie er mit Asketen die Erinnerungen aufsteigen läßt an hundert Leben, tausend Leben, hunderttausend Leben zwischen Weltenentstehungen und Weltenvergehungen. Denn uns selbst pflegt hier jedwede brauchbare Erfahrung zu mangeln und schon darum steht es uns nicht frei, dem Buddho billigend zu folgen oder mißbilligend die Nachfolge zu verweigern. In einem aber, deucht mich, hat er auch jetzt wieder den Sachverhalt der Erinnerung geradezu ins Herz getroffen: Erinnerung ist, wie wir sie auch deuten mögen, eine Vervielfältigung dessen, der sich zu erinnern vermag, — und in dieser Rücksicht freilich die Häufung zahlloser Lebensstufen in diesem jetzigen und einmaligen Leben. Vervielfältigt um die unausdenkliche Zahl seiner Ahnen und Urahnen ist in Wahrheit das erinnernde Einzelwesen, wenn wir, Erinnerung im Sinn unserer europäischen Naturerkenntnis (und damit allerdings eher doch als μνήμη wie als ἀνάμνησις, eher doch alsmémoirewie alssouvenir-image, eher doch als Gedächtnis wie als Erinnerung) nehmend, unter ihr zum Beispiel alle sogenannten Dispositionen oder Instinkte verstehen dürfen, welche jeden lebendigen Vertreter seiner Art um sämtliche erworbenen Anlagen und Geschicklichkeiten seiner Art bereichert zeigen. Denn im Kerngerüst der unsterblichen Keimzelle samt ihren Vererbungträgern lebt ja doch das Leben aller Eltern und Vorfahren genau so fort wie in der Grundrichtung der angeborenen Triebe, — und fort mit ihrem Leben leben ihre Werke und Taten, ihre Gesinnung und Zielstrebigkeit, ihre Erfahrungen und Listen, ihre Verteidigungmittel und Angriffwerkzeuge, ihre Weisheit und Vorsicht, ihre Tugenden und Laster. Und ebenfalls vervielfältigt um die unausrechenbare Zahl seiner Ahnen und Urahnen ist das erinnernde Einzelwesen, wenn wir, Erinnerung etwa im Sinn des biogenetischen Grundgesetzes nehmend, unter ihr die(abkürzende) Wiederholung der Verkörperung- und Erscheinungformen verstehen wollen, welche der Keim während seines Wachstums vom befruchteten Ei bis zum fertigen Geschöpf zu durchlaufen pflegt in Nachahmung der Verkörperung- und Erscheinungformen des ganzen Stammes: in den Kiemen einer menschlichen Frucht oder in ihrem Stummelschwänzchen blitzt sozusagen eine Erinnerung auf an Echse, Fisch und Säugetier und mit ihr ein gestalthaftes Gedenken an so manche Weltenentstehung, Weltenvergehung zwischen Trias, Jura und Alluvium, zwischen Kalkstein, Malm und Schlick; — derart sehn wir noch unseren Menschenleib (wie ich schon sagte) dem Totemismus huldigen, auch wenn von ihm der Menschengeist schon längst nichts mehr wissen sollte. Und abermals und letztmals vervielfältigt um die unnennbare Zahl seiner Ahnen und Urahnen ist das erinnernde Einzelwesen, wenn wir Erinnerung endlich nehmen im Sinn der forschenden und dichtenden Geschichte (und jetzt allerdings wirklich alssouvenir-image, jetzt wirklich als ἀνάμνησις) und unter ihr jenes künstlich-künstlerische Nacherleben in der Einbildung verstehen, welches uns Spätlinge in allen Jahrtausenden der Völker und der Helden geistig Wurzel schlagen läßt: denn wo immer auch Geschichte als Wissenschaft oder Kunst, als Forschung oder Dichtung ernsthaft betrieben ward, entsprang sie nach vorwärts gerichtet zwar dem starken Wunsche nach Unsterblichkeit des Sterblichen, nach rückwärts gerichtet jedoch dem nur wenig schwächeren Wunsch,sich um die volle Zahl womöglich aller dagewesenen Werk- und Werteschöpfer menschheitlich zu vermehren; — hundertseelig, tausendseelig, hunderttausendseelig möchte der geschichtlich fühlende Mensch werden, ganz wie der Buddho sagt und tut, ganz wie der Buddho sagt und tut. Ist doch zuletzt in Wahrheit alles, was irgend da war, wir selbst, wenn wir es recht verstehen wollen, und wo Völker und Helden untergingen, machten sie sich nur von der dummen Einmaligkeit der Zeitlichkeit frei, um für immer in das Wissen der Erinnerung einzugehen...
Das erste Wissen, vom Vollzug der vierjhânânierwirkt, heißt also Erinnerung und bemächtigt sich der früheren Daseinsformen und Lebensstufen. Das zweite Wissen aber — „drei Wissen weiß der Asket Gotamo!“ — folgt unmittelbar aus dem ersten, ja fällt nach der Denkweise des Buddho sogar geradezu mit dem ersten mehr oder weniger restlos zusammen. Wo der Erinnernde nämlich die Selbstverkörperungen ins Bewußtsein hebt und die Folge seiner eigenen Geburten aufsteigen und verschwinden sieht, da sieht er sie aufsteigen und verschwinden nach dem Gesetz vom Karman. Der Wiederkünfte sich entsinnen und sich des Gesetzes der Wiederkünfte entsinnen, ist von Gotamos Einstellung aus ein und derselbe Vorgang, und wenn überhaupt einmal die sachliche Richtigkeit auch nur einer einzigen dieser vom Buddho entwickelten Verkettungen und Aneinanderreihungen über jedem Zweifel befunden wird, so ist das sicherlich hier der Fall. Dasselbe Wissen,welches Erinnerung heißt und um alle früheren Geburten weiß, es weiß auch um das Gesetz, nach welchem die Geburten immer von neuem wieder stattfinden. Derselbe Asket, der inne wird: dieses war ich, jenen Namen trug ich, so und so erschien ich, — derselbe Asket wird auch der gesetzmäßigen Verknüpfung inne, welche Wiederkehr an Wiederkehr flicht. Dem Erinnernden gibt sich die Aufeinanderfolge seiner Selbstverkörperungen als Auseinanderfolge sehr bald zu erkennen, und die Erinnerung selbst formt aus der Folge der Geburten in der Zeit eine Folge der Geburten nach Ursach’ und Wirkung. Das ist der allgemeine Gang des Wissens, wie er hier mit einem erratenden Spür- und Merksinn ohnegleichen ausgemittelt wird: der Gang des Wissens und der Wissenschaft von der reinen Zeitenfolge der Erscheinungen fort bis zur Erkenntnis ihrer ursächlichen Schürzung hin. Das ist der Gang des Wissens und der Wissenschaft, wie er in Indien offenbar nicht anders sich ereignet hat als in unserem Europa. Mit welcher Feinheit und Zuverlässigkeit übrigens diese mythisch-mystische Enthüllung dem wissenschaftgeschichtlichen Tatbestand gerade des Westens entspricht, das kann freilich nur der Kenner abendländischer Philosophie von Platon bis auf Kant völlig ermessen, dem seinerseit die Beziehungen der platonischen Lehre von der Anamnesis zu der Abkunft und Anwendung der Knüpfung Ursache-Wirkung als einer kantischen ‚Bedingung a priori der Möglichkeit jeder Erfahrung‘ durchsichtig geworden sind.
Dies indes hier beiseite, so läßt sich nichts Wundersameres denken als diese intuitiv erfühlte Richtigkeit der gotamidischen Darstellung des Wissens, wie sie ein Mensch gibt, der jedes wissenschaftliche Interesse als solches kurzerhand verwirft und außerdem einem Weltalter und einer Rasse angehört, die beide mit der europäischen Entwicklung nicht im mindesten zusammenhängen...
Im Besitz der Erinnerung an frühere Geburten und Verkörperungen weiß sich also der Erinnernde, ich sage es noch einmal, bald auch in den Besitz der Erkenntnis des Gesetzes zu setzen, nach welchem die Geburten und Verkörperungen stattfinden und stattfinden müssen. Der Asket kann „mit dem himmlischen Auge, dem geläuterten, über menschliche Grenzen hinausreichenden, die Wesen dahinschwinden und wiedererscheinen sehen, gemeine und edle, schöne und unschöne, glückliche und unglückliche, er kann erkennen, wie die Wesen je nach den Taten wiederkehren.“ Solchermaßen hat der Asket das zweite Wissen dann erworben. Die Summe seiner früheren Geburten als Zeitreihe in der Erinnerung sich vergegenwärtigend, erfährt und erfaßt er noch einmal mit geschärftem Sinn das ewige Gesetz dieser Geburten als Ursache-Wirkungreihe, — jenes Gesetz, das ihm vormals schon die Welt erschloß, das Leben erschloß, das Leiden erschloß. Durchschauend und immer klarsichtiger durchschauend, wie alles gekommen ist und wie alles kommen mußte, fällt ihm auf dieser gehobenen Stufe noch einmal mit demGesetz der Welt ihr ganzes Weh und Ach auf die wissend gewordene Seele: noch einmal blickt er auf das Leid zurück, wie man etwa auf eine Landschaft zurückblickt, in der man vieles erlebte und die man sich jetzt zu verlassen anschickt. Und mit dem Leid und Weh und Ach der Welt wird ihm das dritte Wissen, — „drei Wissen weiß der Asket Gotamo!“ — das da alles vorige Wissen endgültig krönen wird. Jetzt ist die Bahn durchmessen, jetzt schlingt sich das Ende um den Anfang wieder, jetzt ist der Kreis geründet und der Ring geschlossen. Aus vierfacher Selbstvertiefung ward Erinnerung geboren, aus der Erinnerung ward das Gesetz geboren, aus dem Gesetz aber wird die Freiheit geboren. Also hat nunmehr der Asket drei Wissen nach Vollzug der vierjhânânigleichsam vollbracht, also hat er drei Wissen gleichsam verwirklicht. „‚Das ist das Leiden‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist die Leidensentwicklung‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist die Leidensauflösung‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist der zur Leidensauflösung führende Pfad‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist der Wahn‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist die Wahnentwicklung‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist die Wahnauflösung‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist der zur Wahnauflösung führende Pfad‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. Also erkennend, also sehend wird da sein Gemüt erlöst vom Wunscheswahn, erlöst vom Daseinswahn, erlöst vom Nichtwissenswahn. ‚Im Erlösten ist die Erlösung‘,diese Erkenntnis geht auf. ‚Versiegt ist die Geburt, vollendet das Asketentum, gewirkt das Werk, nicht mehr ist diese Welt‘ versteht er da“...
Drei Wissen weiß der Asket Gotamo. Drei Wissen vollbringt der Asket Gotamo. Drei Wissen verwirklicht der Asket Gotamo.