Chapter 5

3. De onveranderlĳkheid Gods heet eeuwigheid ten opzichte van den tĳd en alomtegenwoordigheid ten opzichte van de ruimte. Beide werden wel onder den naam infinitas Dei samengevat. Het begrip oneindigheid is echter op zichzelf onduidelĳk. Vooreerst kan het negatief worden opgevat in den zin van eindeloos. Iets heet dan oneindig, omdat het feitelĳk geen einde heeft maar toch wel hebben kan. Dikwerf is in de philosophie God in dezen zin oneindig genoemd. Het neoplatonisme vatte God in dezen zin op als zonder grens en gestalte, zonder eenige bepaaldheid,οὐ πεπερασμενος,ὁρος οἰκ ἐχων, ἀπειροςenz., eene overloopende volheid, waaruit de wereld is geemaneerd, Zeller, Philos. d. Gr. V 485 f. 497. In denzelfden zin sprak de kabbala van God als‎‏אֵין טוֹף‏‎, den oneindige, zonder grens en vorm, maar die in de tien sefiroth een overgang schiep van het oneindige tot het eindige, Frank, La Kabbale 179. Later heeft de philosophie van Spinoza aan dit begrip der oneindigheid Gods ingang verschaft. De substantie, God, is bĳ Spinoza geen eigen, van de wereld onderscheiden zĳn; zĳ is datgene wat in de schepselen de realiteit uitmaakt, en daarom van zelf oneindig, ens absolute infinitum, Eth. I prop. 8. Alle determinatie is daarom negatie, eene berooving, een gebrek aan existentie, Epist. 50 en 41, God is echter van alle beperking en begrenzing vrĳ, Hĳ is substantia non determinata. Uitgebreidheid is een van zĳne attributen. Bĳ Hegel kreeg het begrip der oneindigheid nog weer eene andere beteekenis, omdat hĳ de substantie van Spinoza opvatte niet als een eeuwig onveranderlĳk zĳn maar als een absoluut worden. God heette dus oneindig, omdat Hĳ alles worden kon, ongeveer op dezelfde wĳze als hetἀπειρονvan Anaximander, dat zelf onbepaald is maar allerlei dingen voortbrengen kan. De fout dezer opvatting bestaat hierin, dat het alleralgemeenste, hetwelk het verstand door abstractie uit het eindige zĳn verkrĳgt, met het oneindige vereenzelvigd wordt. Want het was juist het streven van de identiteitsphilosophie, om het bĳzondere uit het algemeene, het bepaalde uit het onbepaalde, het eindige uit het eindelooze door een proces te laten voortkomen. God is an sich infinitus potentiâ, Hĳ wordt finitus, persoonlĳk, bewust, bepaald in de schepselen als zĳne openbaring. Maar deze opvatting is onhoudbaar. Oneindig is geen negatief maar een positief begrip; het duidt niet aan, dat God geen eigen, van de schepselen onderscheiden wezen is maar dat Hĳ door niets eindigs en creatuurlĳks beperkt wordt. Nu kan natuurlĳk op verschillende wĳze aan God zulk eene creatuurlĳke begrenzing worden ontzegd. Bedoelt men, dat God non tempore finiri potest, dan valt infinitas met aeternitas saam. Wil men te kennen geven, dat God non loco finiri potest, dan is infinitas hetzelfde als omnipraesentia. En zoo wordt de infinitas Dei ook dikwerf omschreven, Polanus, Synt. theol. II c. 10. 11. Zanchius, Op. II 90. Maar infinitas kan ook in dezen zin worden verstaan, dat God oneindig is in zĳne deugden, dat elke deugdin Hem op absolute wĳze aanwezig is; dan is infinitas zooveel als perfectio, Thomas, S. Theol. I qu. 7. Maar ook dan moet de oneindigheid Gods goed worden verstaan. De oneindigheid Gods is geen infinitas magnitudinis, zooals soms gesproken wordt van de oneindige of eindelooze grootte der wereld, want God is geen lichaam en heeft geen uitgebreidheid. Zĳ is ook geen infinitas multitudinis, gelĳk de mathesis spreekt van oneindig klein en oneindig groot, want God is één en eenvoudig. Maar zĳ is eene infinitas essentiae. God is oneindig naar zĳn wezen, absoluut volmaakt, oneindig in intensieven, qualitatieven, positieven zin. Maar zoo valt de oneindigheid Gods geheel met de volmaaktheid saam, en behoeft ze niet afzonderlĳk besproken te worden.

Oneindigheid in den zin van niet-bepaald-zĳn door tĳd is de eeuwigheid Gods. In de Schrift is nergens van een begin of een einde van Gods bestaan sprake. Ofschoon Hĳ dikwerf zeer levendig als ingaande in den tĳd wordt voorgesteld, Hĳ is toch daarboven verheven. Hĳ is de Eerste en de Laatste, Jes. 41:4, Op. 1:8, bestaande vóór de wereld, Gen. 1:1, Joh. 1:1, 17:5, 24, en blĳvende ondanks alle verandering, Ps. 102:27, 28. Hĳ is God van eeuwigheid tot eeuwigheid, Ps. 90:2, 93:2. Er is geen onderzoeking van het getal zĳner jaren, Job 36:26. Duizend jaren zĳn voor Hem even weinig als voor ons de dag van gisteren, Ps. 90:4, 2 Petr. 3:8. Hĳ is de eeuwige God, Jes. 40:28, Rom. 16:26, wonende in de eeuwigheid, Jes. 57:15, levende in eeuwigheid, Deut. 32:40, Op. 10:6, 15:7, die zweert bĳ zĳn leven, Num. 14:21, 28, deθεος ζων και μενων, 1 Petr. 1:23, onverderfelĳk, Rom. 1:23, onsterfelĳk, 1 Tim. 6:16, die is en was en wezen zal, Ex. 3:14, Op. 1:4, 8. Zeer zeker spreekt de Schrift ook hier van God op menschelĳke wĳze, en van de eeuwigheid in de vormen van den tĳd, maar ze duidt toch tevens duidelĳk aan, dat God boven den tĳd verheven en niet naar dezen maatstaf te meten of te bepalen is. Het deisme van vroeger en later tĳd echter verstaat onder de eeuwigheid een naar voren en naar achteren eindeloos verlengden tĳd; het verschil tusschen tĳd en eeuwigheid ligt alleen in de quantiteit, niet in de qualiteit; het is gradueel, niet essentieel. Het onderscheid ligt niet daarin, dat in de eeuwigheid geen successie is van oogenblikken, maar dat ze zonder begin en einde is. Verleden, heden en toekomst zĳn er niet alleen voor den mensch, maar zĳn er ook voor en inGod. Zoo leerden de Socinianen, Socinus, Prael. theol. c. 8. Crell, De Deo et ejus attributis c. 18. Catech. Racov. qu. 60, cf. Fock, Der Socinianismus S. 427 f.; evenzoo Reinhard, Dogm. S. 106. Wegscheider, Instit. theol. § 63. Dorner, Glaub. I 132. Ges. Schriften 322 enz. Van de andere zĳde wordt eeuwigheid en tĳd evenzoo vermengd door het pantheisme. God en wereld verhouden zich hier als natura naturans en natura naturata, Spinoza, Eth. I prop. 29. De eeuwigheid is niet essentieel onderscheiden van den tĳd, maar is de substantie, de immanente oorzaak van den tĳd, en deze is de modus, het accidens der eeuwigheid, gelĳk de golfslag de verschĳningsvorm is van den oceaan; God zelf wordt neergetrokken in den stroom van den tĳd en komt eerst in den tĳd tot zĳn volle realiteit, Spinoza, Cog. Metaph. I c. 4. II c. 1. Hegel, Encycl. der philos. Wiss. § 257 f. Hartmann, Philos. des Unbew. I9S. 281 f. 298 f. Biedermann, Dogm. II 518 f. Strauss sprak het in zĳne Glaub. I 562 duidelĳk uit: Ewigkeit und Zeit verhalten sich wie die Substanz und ihre Accidentien. En Schleiermacher omschreef de eeuwigheid Gods voorzichtig als seine mit allem Zeitlichen auch die Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose Ursächlichkeit Gottes. Nu heeft de christelĳke theologie ook bĳ deze volmaaktheid Gods beide het deisme en het pantheisme te vermĳden. Natuurlĳk ligt het onderscheid tusschen eeuwigheid en tĳd ook wel daarin, dat deze een begin en einde heeft of althans hebben kan en gene niet. Maar daarin gaat toch heel het verschil niet op. Er zĳn drie notae van het begrip eeuwigheid, nl. dat ze uitsluit principium, finem en ook successionem. God isἀγεννητος, ἀφθαρτοςmaar ook immutabilis, Petavius, de Deo III c. 3 § 6. Er is tusschen eeuwigheid en tĳd een onderscheid niet alleen in quantiteit en graad, maar ook in qualiteit en wezen. Immers, reeds Aristoteles merkte op, dat tĳd wel niet één was maar toch in het nauwste verband stond met beweging, met het worden, d. i. met den overgang van potentia tot actus, ofschoon hĳ meende, dat eene beweging in de wereld zonder begin denkbaar was. Augustinus drukte dit op andere wĳze aldus uit, dat er slechts tĳd is, waar het tegenwoordige verleden, en het toekomstige tegenwoordig wordt. Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio; fidenter tamen dico, scire me. Quod si nihil praeteriret, non esset praeteritumtempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus, Conf. XI 14. Tĳd is geen substantie naast andere, geen reale quid, maar een bestaansvorm van de dingen. Als er geen schepselen waren, zou er geen tĳd zĳn. De tĳd begon a creatura, veel meer dan creatura coepit a tempore, Aug., de Gen. ad litt. V 5, de civ. XI, 6. Andererzĳds is de tĳd ook maar niet een subjectieve vorm der waarneming, gelĳk Kant meende, Kr. d. r. V. 81 f. Wel ligt ook hier waarheid in en Augustinus beredeneerde, dat er inderdaad, om den tĳd te meten en te berekenen, een denkende geest van noode is, die het verledene door de herinnering vasthoudt, in het heden staat, en de toekomst verwacht, en die inzoover de tĳden in zichzelven meet, Conf. XI, 23-28. Daarmede ontkende echter Augustinus niet, dat er geen meetbare en deelbare beweging der dingen zou zĳn, wanneer er geen denkende geest ware, die haar telde en mat. Maar er dient tusschen uit- en inwendigen tĳd, tempus extrinsecum en intrinsecum, onderscheiden te worden. Onder uitwendigen tĳd verstaan we den maatstaf, waarnaar we de beweging meten. Deze is in zekeren zin toevallig en willekeurig. Wĳ ontleenen hem aan de beweging der hemellichamen, welke constant en allen menschen bekend is, Gen. 1:14 v. Deze tĳd zal eenmaal ophouden, Op. 10:6, 21:23 v. Maar iets anders is het met den inwendigen tĳd. Deze is die bestaansvorm der dingen, waardoor ze een verleden, heden en toekomst en alzoo deelen hebben, die, naar welken maatstaf dan ook, gemeten of geteld kunnen worden. Wat nu gemeten of geteld kan worden, is aan maat en getal onderworpen en daardoor begrensd; want er is altĳd nog een maat en getal, grooter dan het gemetene of getelde. Het wezen van den tĳd ligt dus niet daarin, dat hĳ a parte ante en a parte post eindig of eindeloos is, maar daarin dat hĳ successie van oogenblikken bevat, dat er een vroeger, een nu en een later in is. Maar daaruit vloeit voort, dat de tĳd, tempus intrinsecum, de bestaansvorm van al het geschapene, en aan al het eindige wezenlĳk eigen is. Wie tĳd zegt, zegt beweging, verandering, meetbaarheid, telbaarheid, beperktheid, eindigheid, schepsel. Tĳd is de duur van het creatuurlĳke zĳn; tempus est mensura motus in re mobili. Maar daarom kan in God geen tĳd vallen. Hĳ is die Hĳ is van eeuwigheid tot eeuwigheid. Er is in Hem geen verandering noch schaduw van omkeering. Hĳ is geen worden maar een eeuwig zĳn.Hĳ heeft geen begin en geen einde, maar ook geen vroeger en later. Hĳ kan niet gemeten noch geteld worden in zĳn duur. Duizend jaren zĳn voor Hem als één dag. Hĳ is de eeuwigeἐγω εἰμι, Joh. 8:58. De eeuwigheid Gods is dus veeleer te denken als een eeuwig heden, zonder verleden of toekomst. Omne praesens est apud Deum. Hodiernus tuus (dies est) aeternitas. Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile, Aug. Conf. XI 10-13. de vera relig. c. 49. Boethius omschreef de eeuwigheid Gods daardoor, dat Hĳ interminabilis vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, de cons. philos. V, en Thomas als interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, S. Theol. I qu. 10 art. 1. En zoo spreken alle theologen, Tertull. adv. Marc. I 8. Greg. Nyss. adv. Eunomium I. Greg. Naz. orat. 38, 11. Dionysius, de div. nom. c. 5 § 4. Anselmus, Monol. c. 18-24. Prosl. c. 18. Lombardus, Sent. I dist. 8, 2. Thomas, S. Theol. I qu. 10. Petavius, de Deo III c. 3-6. Gerhard, Loci II c. 8. Zanchius, Op. II 73-77. Alting, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 enz. Toch mag de eeuwigheid Gods daarom niet gedacht worden als een eeuwig stilstaand, onbewegelĳk tĳdsmoment. Maar zĳ is met Gods wezen één, en dus eene volheid van zĳn. God is niet alleen eeuwig, maar Hĳ is zelf sua aeternitas, Thomas, S. Theol. I qu 10 art. 2. Zĳ heeft hare analogie niet in het inhoudlooze zĳn van den mensch, voor wien door ledigheid of verveling, door smart of angst de minuten zich rekken tot uren en de dagen niet gaan maar kruipen, maar veeleer in het rĳke, volle leven van dien mensch, voor wien door arbeid en genot de tĳd als het ware niet bestaat, en de uren en dagen omvliegen. Daarom ligt er waarheid in de bewering, dat er in de hel geen eeuwigheid, maar enkel tĳd is, Thomas, S. Theol. I. qu. 10 art. 3 ad 3, en dat een schepsel te meer het onvolkomene in den tĳd verliest en de eeuwigheid nadert, als het Gode verwant en zĳn beeld is, ib art. 4 en 5. Daarom staat de eeuwigheid Gods ook niet abstract en transcendent boven den tĳd, maar is in ieder tĳdsmoment aanwezig en immanent. Er is essentieel onderscheid tusschen eeuwigheid en tĳd, maar er is toch ook analogie en verwantschap, zoodat gene in dezen inwonen en werken kan. De tĳd is met de dingen geschapen, hĳ heeft geen oorsprong in zichzelf; een eeuwige tĳd, een tĳd zonder begin is ondenkbaar. God, de eeuwige, is de eenige absolute oorzaak van den tĳd. Maardie tĳd heeft ook geen bestand in zichzelven, hĳ is een voortdurend worden en moet rusten in een onveranderlĳk zĳn. Het is God, die met zĳne eeuwige kracht den tĳd in zĳn geheel en in ieder oogenblik draagt. God doordringt den tĳd en ieder tĳdsmoment met zĳne eeuwigheid. In iedere seconde klopt de polsslag der eeuwigheid. God staat dus in relatie tot den tĳd. Hĳ gaat met zĳne eeuwigheid in in den tĳd. De tĳd is ook objectief voor Hem. Hĳ kent in zĳn eeuwig bewustzĳn den ganschen tĳd en de successie van al zĳne oogenblikken. Hĳ zelf wordt daardoor niet tĳdelĳk, niet aan tĳd, maat, getal onderworpen; Hĳ blĳft eeuwig en woont in de eeuwigheid. Maar Hĳ gebruikt den tĳd, om daarin zĳne eeuwige gedachten en deugden tot openbaring te brengen; Hĳ maakt den tĳd aan de eeuwigheid dienstbaar en bewĳst zich alzoo te zĳn deβασιλευς των αἰωνων, Rex seculorum, 1 Tim. 1:17.

4. De oneindigheid als het niet beperkt zĳn door ruimte is de alomtegenwoordigheid Gods. Ook deze wordt in de H. Schrift op zeer levendige wĳze beschreven. God is de Schepper, en al het bestaande is en blĳft het zĳne in absoluten zin. Hĳ is de Heer, de Bezitter van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Deut. 10:14, en is boven alle schepsel, ook boven plaats en ruimte verheven. Hemel en aarde bevatten Hem niet, veel minder een aardsche tempel, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jes. 66:1, Hd. 7:48. Toch is Hĳ ook door de ruimte niet buitengesloten. Hĳ vervult den hemel en de aarde; niemand kan zich voor zĳn aangezicht verbergen; Hĳ is een God van verre en van nabĳ, Jer. 23:23, 24, Ps. 139:7-10, Hd. 17:27,ἐν αὐτῳ γαρ ζωμεν και κιυουμεθα και ἐσμεν, Hd. 17:28. Zelfs is Hĳ op verschillende plaatsen der schepping in verschillende mate en wĳze tegenwoordig. Heel de Schrift gaat uit van de gedachte, dat de hemel, die toch ook geschapen is, sedert zĳn bestaan in bĳzonderen zin Gods woning en troon is, Deut. 26:15, 2 Sam. 22:7, 1 Kon. 8:32, Ps. 11:4, 33:13, 115:3, 16, Jes. 63:15, Mt. 5:34, 6:9, Joh. 14:2, Ef. 1:20, Hebr. 1:3, Op. 4:1 v. enz. Maar vandaar daalt Hĳ neder, Gen. 11:5, 7, 18:21, Es. 3:8, wandelt in den hof, Gen. 3:8, verschĳnt telkens en op bepaalde plaatsen, Gen. 12, 15, 18, 19, enz., komt vooral tot zĳn volk neder op den berg Sinai, Ex. 19:9, 11, 18, 20, Deut. 33:2, Richt. 5:4. Terwĳl Hĳ de Heidenen wandelen laatin hunne wegen, Hd. 14:16, woont Hĳ op eene bĳzondere wĳze onder zĳn volk Israel, Ex. 19:6, 25:8, Deut. 7:6, 14:2, 26:19, Jer. 11:4, Ezech. 11:20, 37:27, in het land Kanaan, Richt. 11:24, 1 Sam. 26:19, 2 Sam. 14:16, 2 Kon. 1:3, 16, 5:17, in Jeruzalem, Ex. 20:24, Deut. 12:11, 14:23 enz., 2 Kon. 21:7, 1 Chron. 23:25, 2 Chr. 6:6, Ezra 1:3, 5:16, 7:15, Ps. 135:21, Jes. 24:23, Jer. 3:17, Joël 3:16 enz., Mt. 5:34, Op. 21:10, in den tabernakel en in den tempel op Zion, die zĳn huis wordt genoemd, Ex. 40:34, 35, 1 Kon. 8:10, 11:2, 2 Chr. 5:14, Ps. 9:12, Jes. 8:18, Mt. 23:21, boven de ark tusschen cherubim, 1 Sam. 4:4, 2 Sam. 6:2, 2 Kon. 19:15, 1 Chron. 13:6, Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Maar de profeten waarschuwen telkens tegen een vleeschelĳk vertrouwen op dit wonen Gods in het midden van Israel, Jes. 48:1, 2, Jer. 3:16, 7:4, 14, 27:16. Want de Heere is verre van de goddeloozen, Ps. 11:5, 37:10 v., 50:16 v., 145:20, maar zĳn aangezicht aanschouwt den oprechte, Ps. 11:7. Hĳ woont bĳ dien, die eens verbrĳzelden en nederigen geestes is, Jes. 57:15, Ps. 51:19. Als Israel Hem verlaat, dan komt Hĳ weder tot hen in Christus, in wien de volheid der Godheid lichamelĳk woont, Col. 2:9. Door Hem en door den Geest dien Hĳ zendt, woont Hĳ in de gemeente als in zĳnen tempel. Joh. 14:23, Rom. 8:9, 11, 1 Cor. 3:16, 6:19, Ef. 2:21, 3:17, totdat Hĳ eenmaal bĳ zĳn volk wonen en alles in allen zal zĳn, 1 Cor. 15:28, Op. 21:3. In het polytheisme, gnosticisme en manichaeisme kon deze alomtegenwoordigheid Gods niet worden erkend. Maar ook in de christelĳke kerk waren er velen, die wel van eene omnipraesentia van Gods macht maar niet van zĳn wezen wilden weten. De anthropomorphieten konden God niet denken zonder eene bepaalde gestalte en plaats. Om God voor vermenging met de stoffelĳke substantie en de onreinheid der wereld te bewaren, gingen sommige kerkvaders tegenover de Stoa zoover van te beweren, dat Godπορρω κατ’ οἰσιαν, ἐγγυτατω δε δυναμειwas, Clemens Alex. Strom. II c. 2, dat Hĳ in den hemel woonde, gelĳk de menschelĳke geest in het hoofd, Lactantius, de opif. Dei c. 16. Inst. div. VIII 3. Maar dezen ontkenden daarmede toch niet de wezenlĳke tegenwoordigheid Gods aan alle plaats. Eerst later werd deze beslist ontkend en bestreden door Augustinus Steuchus, bisschop van Eugubium † 1550 in zĳn commentaar op Ps. 138 en voorts doorCrell, de Deo ejusque attributis c. 27, die wel eene omnipraesentia operativa maar niet essentialis aannamen en deze laatste tot den hemel beperkten. Het remonstrantisme liet zich voorzichtig uit, noemde de kwestie van minder belang en onthield zich liefst van beslissing evenals bĳ de eeuwigheid Gods, Episcopius, Inst. theol. IV, 2, 13. Limborch, Theol. Christ. II, 6. Ook Coccejus werd beschuldigd, dat hĳ onder de alomtegenwoordigheid Gods alleen verstond de efficacissima Dei voluntas omnia sustentans ac gubernans, maar verdedigde zich daartegen in een paar brieven aan Anslar en Alting, Opera VIII p. 137 sq. epist. 169, 170, 176. De Cartesianen zeiden, dat God alomtegenwoordig was niet door uitbreiding van zĳn wezen maar door eene eenvoudige daad van zĳn denken of door eene krachtige daad van zĳn wil, welke met zĳn wezen één waren, en ontkende, dat er een ubi aan God kon toegeschreven worden, Burmannus, Synopsis I, 26, 6. Wittichius, Theol. pacifica c. 14. Nog verder ging het rationalisme, dat Gods wezenstegenwoordigheid tot den hemel beperkte en deistisch van de wereld scheidde, Reinhard, Vorles. S. 106, 120. Wegscheider, Instit. § 63. Het deisme kwam tot deze beperking der alomtegenwoordigheid Gods uit vrees voor de pantheistische vermenging van God en wereld en voor de bezoedeling van het Goddelĳk wezen met de zedelĳke en stoffelĳke onreinheid der geschapene dingen. Inderdaad is die vrees ook niet denkbeeldig. De Stoa leerde reeds, dat de Godheid als vuur, aether, lucht, adem alle dingen, ook de slechte en leelĳke doordringt, Zeller IV 138. Spinoza sprak van de substantia als corporea, Eth. I prop. 15, noemde God eene res extensa, ib. II prop. 2 en leerde eene tegenwoordigheid Gods, die met het zĳn der wereld samenvalt, Cog. metaph. II c. 3. Bĳ Hegel, Werke XI 268 is Gods alomtegenwoordigheid identisch met zĳne absolute substantialiteit. Op deze lĳn ligt ook de omschrĳving der alomtegenwoordigheid Gods door Schleiermacher als die mit allem Räumlichen auch den Raum bedingende schlechthin raumlose Ursächlichkeit Gottes, Gl. § 53. Evenzoo zegt Biedermann, Chr. Dogm. § 702, dat het reine In-sich-sein Gottes zuivere tegenstelling is van alle ruimte en plaats en in zoover transcendent is, maar dat God als grond der wereld haar immanent is en dat dit Grundsein zĳn zĳn zelf is, cf. ook Scholten, Initia p. 124.

De christelĳke theologie heeft ook hier wederom het deismeen het pantheisme vermeden. Immers, de Schrift leerde duidelĳk, dat God boven ruimte en plaats verheven is en daardoor niet bepaald of besloten kan worden, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jer. 23:24. Zelfs waar de Schrift menschelĳk spreekt en, om ons een denkbeeld van het zĳn Gods te geven, de ruimte als het ware oneindig vergroot, Jes. 66:1, Ps. 139:7, Am. 9:2, Hd. 17:24, ligt daaraan toch de gedachte ten grondslag, dat God buiten alle perken der ruimte staat. Er is dan ook, evenals tusschen eeuwigheid en tĳd, zoo tusschen de immensitas Dei en de ruimte een essentieel onderscheid. Ruimte of plaats werd door Aristoteles omschreven als de onbewegelĳke grens van een omgevend of omsluitend iets,το του περιεχονυος περας ἀκινητον, Phys. IV c. 5. Deze definitie gaat echter uit van een te uitwendig begrip van ruimte. Want zeer zeker is ruimte de afstand van een bepaald voorwerp tot andere vaste punten. Maar ook indien wĳ ons slechts één enkel eenvoudig voorwerp denken, zou daaraan toch ruimte en plaats toekomen wegens de verhouding tot denkbeeldige punten, die wĳ in de gedachte konden aannemen. Ruimte en plaats is daarom een eigenschap van al het eindige zĳn en is met het eindige als zoodanig vanzelf gegeven. Een eindig zĳnde bestaat vanzelf in ruimte. Zĳne beperktheid brengt het begrip van een ubi mede. Het is altĳd ergens en niet tegelĳk op eene andere plaats. Afgedacht van allen meetbaren afstand tot andere punten (locus extrinsecus), is een locus intrinsecus aan alle schepselen eigen. Ook geestelĳke wezens zĳn daarvan niet uitgezonderd. In eene andere bedeeling kunnen de afstanden gansch anders zĳn, dan wĳ ze hier op aarde kennen, gelĳk nu stoom en electriciteit daarin voor ons besef reeds eene groote verandering hebben gebracht. Maar het beperkte, plaatselĳke zĳn blĳft aan alle schepselen eigen. Ruimte is daarom niet een vorm der waarneming, gelĳk Kant beweerde, maar eene bestaanswĳze van al het geschapene. En nog veel minder juist is het, dat ruimte een vorm der uitwendige, tĳd een vorm der inwendige waarneming zou zĳn, en alzoo de voorstelling der ruimte alleen van de lichamelĳke en die van tĳd alleen van de geestelĳke wereld gelden zou. Beide, tĳd en ruimte, zĳn innerlĳke bestaanswĳzen van al het eindige zĳn. Maar daaruit volgt, dat evenals de tĳd, zoo ook de ruimte van God, den Oneindige, niet gelden kan. Hĳ is transcendent boven alle ruimte verheven. Reeds Philo en Plotinusspraken in dezen zin, Zeller, V 354, 483, en de christelĳke theologie zeide eveneens, dat Godπαντα χωρων, μονος δε ἀχωρητοςwas, Hermas, Pastor mand. 1. Iren., adv. haer. II 1. IV 19. Clemens Alex. Strom. VII c. 7. Orig., c. Cels. VII 34. Athanasius, de decr. Nic. Syn. c. 11. Greg. Naz. Orat. 34. Damascenus, de fide orthod. I 9. Augustinus meende vroeger in zĳne manicheesche periode, dat God evenals een fĳne aether door de gansche wereld en door de eindelooze ruimte heen verspreid was, Conf. VII 1. Maar later zag hĳ het anders in. God is boven alle ruimte en plaats verheven. Hĳ is niet ergens en toch vervult Hĳ hemel en aarde; Hĳ is niet door de ruimte verspreid gelĳk het licht en de lucht, maar Hĳ is aan alle plaatsen met zĳn gansche wezen, ubique totus en nusquam locorum, Conf. VI 3. de civ. VII 30. Hĳ wordt door geen ruimte of plaats besloten; en daarom ware het beter te zeggen, dat alle dingen in Hem zĳn dan dat Hĳ in de dingen is. Maar toch is ook dit weer niet zoo te verstaan, alsof Hĳ de ruimte ware, waarin zich de dingen bevonden, want Hĳ is geen locus. Gelĳk de ziel tota in toto corpore et in qualibet parte is, gelĳk de eene en zelfde waarheid allerwege wordt gekend, zoo bĳ wĳze van vergelĳking is God in alle dingen en alle dingen in God, Enarr. in Ps. 74. En deze gedachten van Augustinus keeren later bĳ alle theologen weer, Anselmus, Monol. c. 20-23. Lombardus, Sent. I dist. 36 en 37. Thomas, S. Theol. I qu. 8. S. c. Gent. III, 68. Sent. I dist. 37. Bonaventura, Sent. I dist. 37. En Roomsche en Protestantsche theologen hebben er niets wezenlĳk nieuws aan toegevoegd. Petavius, de Deo III c. 7-10. Gerhard, Loci I c. 8 sect. 8. Polanus, Synt. II c. 12. Zanchius, Op. II col. 90-138 enz. Inderdaad kan ook van God geen ruimte en plaats worden gepraediceerd. Ruimte is een bestaansvorm van het eindige zĳn; de immensitas is eene eigenschap van God alleen en aan geen enkel schepsel eigen, ook niet aan de menschelĳke natuur van Christus. Er ligt allereerst in opgesloten, dat God buiten alle ruimte en plaats is, en oneindig daarboven verheven. Deus sibi ipsi locus,αὐτος ἑαυτου τοπος, Tert. adv. Prax. c. 5. Theophilus, ad Autol. II, 10. Damasc. de fide orthod. I 13. Hĳ is in zichzelven, in se ipso ubique totus. In dezen zin kan God evengoed gezegd worden nergens als ergens te zĳn (Philo, Plotinus). Want een ubi, een locus geldt van Hem niet. De alomtegenwoordigheid Gods drukt niet alleen en zelfsniet in de eerste plaats dit zĳn van God in zichzelven uit, maar duidt vooral eene bepaalde relatie Gods tot de ruimte aan, die met de wereld is geschapen. Ook hier kunnen wĳ van God niet anders dan op grond van de schepping spreken. De Schrift gewaagt zelfs van een gaan, komen, wandelen, neerdalen Gods. Zĳ spreekt op menschelĳke wĳze en ook wĳ komen daarboven niet uit. Difficile invenitur ubi sit, difficilius ubi non sit, August. de quant. an. c. 34. Daarom is het nog niet onnut, cf. bv. Lipsius Dogm. § 306. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 121-128, onszelven bĳ iedere eigenschap te herinneren, dat wĳ alzoo menschelĳk van God spreken. Juist het besef, dat God door geen tĳd of ruimte gemeten wordt, al is dit zuiver negatief, bewaart er ons voor om God van zĳne verhevenheid boven alle schepsel te berooven. In de negatie ligt toch weer een sterke positie. De relatie Gods tot de ruimte kan niet daarin bestaan, dat Hĳ in de ruimte is en door haar omsloten wordt, gelĳk Uranos en Kronos machten waren boven Zeus. Want God is geen schepsel. Si in aliquo loco esset, non esset Deus, August. Enarr. in Ps. 74. Niet alleen is Hĳ geen lichaam, dat door de ruimte heen zich uitbreidt en circumscriptive in de ruimte is, maar Hĳ is ook geen eindige, geschapen geest, die altĳd aan een ubi gebonden is en dus definitive in de ruimte is. Ook kan de relatie niet van dien aard zĳn, dat de ruimte binnen Hem is en door Hem als de grootere, oneindige ruimte omsloten wordt, gelĳk sommigen God vroeger wel noemdenτοπος των ὁλων, en Weisse, Philos. Dogm. I § 492 f. van de oneindige ruimte spreekt als Gode immanent. Want ruimte is uiteraard een bestaansvorm van het eindige schepsel en geldt van God, den Oneindige, niet. Maar God is zoo in de ruimte, dat Hĳ, als de Oneindige bestaande in zichzelven, toch repletive elk punt van de ruimte vervult en staande houdt door zĳne immensitas. Wel is hierbĳ het pantheisme te vermĳden, dat Gods wezen tot de substantie der dingen en daarbĳ ook het Goddelĳk wezen ruimtelĳk maakt. Maar evenzeer is het deisme te weerstaan, dat God wel per potentiam maar niet per essentiam et naturam alomtegenwoordig laat zĳn. Er is wezenlĳk onderscheid, maar geen scheiding tusschen God en het schepsel. Want elk deel des zĳns en ieder punt der ruimte heeft om te bestaan niets minder dan zĳne immensitas van noode. De deistische voorstelling alsof God in eene bepaalde plaats woont en vandaar uit nu door zĳnealmacht alle ding regeert, is met het wezen Gods in strĳd. Zĳ ontkent eigenlĳk al zĳne deugden, zĳne eenvoudigheid, zĳne onveranderlĳkheid, zĳne onafhankelĳkheid; zĳ maakt God tot een mensch en de schepping zelfstandig. Niet gelĳk een koning in zĳn rĳk of een kapitein op zĳn schip, is God in zĳne schepping tegenwoordig. Zĳne werkzaamheid is geen actio in distans. Maar Hĳ is, gelĳk Gregorius Magnus het uitdrukte, in alle dingen tegenwoordig, per essentiam, praesentiam et potentiam; enter, praesenter Deus hic et ubique potenter, zĳne alomtegenwoordigheid isἀδιαστασια, adessentia. Hĳ is in de hel evengoed als in den hemel; in de goddeloozen zoowel als in de vromen; in de plaatsen der onreinheid en der duisternis evengoed als in de zalen des lichts. Want Hĳ wordt door die onreinheid niet bezoedeld, omdat zĳne essentia, ofschoon alomtegenwoordig, toch eene andere is dan die der schepselen. Daarom zeide Anselmus, dat het eigenlĳk beter was te zeggen, dat God cum tempore et loco was dan in tempore et loco, Monol. c. 22. Toch neemt dit niet weg, dat God in een anderen zin weer op verschillende wĳzen in de schepselen tegenwoordig is. Er is onderscheid tusschen zĳne physische en zĳne ethische immanentie. Ook menschen kunnen in natuurlĳken zin vlak bĳ elkander zĳn en toch in sympathie en geestesrichting hemelsbreed van elkander verschillen, Mt. 24:40, 41. De ziel is tegenwoordig in heel het lichaam en in alle deelen, maar in elk daarvan op eigene wĳze, in het hoofd anders dan in het hart, en in de hand anders dan in den voet. Haec autem facit atque agit unus verus Deus; sed sicut idem Deus, ubique totus, nullis inclusus locis, nullis vinculis alligatus, in nullas partes sectilis, ex nulla parte mutabilis, implens coelum et terram praesente potentia, non indigente natura. Sic itaque administrat omnia quae creavit, ut etiam ipsa proprios exercere et agere motus sinat. Quamvis enim nihil esse possit sine ipso, non tamen sunt ulla quod ipse, Aug. de civ. VII, 30. Gods immanentie is geen onbewuste emanatie, maar eene bewuste praesentie van zĳn wezen in alle schepselen. En daarom verschilt die tegenwoordigheid Gods naar den aard dier schepselen. Zeker elk wezen, ook het kleinste en geringste, ontstaat en bestaat alleen door Goddelĳke mogendheid. Er is niets minder dan het wezen Gods toe noodig, om het geringste schepsel ontstaan en bestand te schenken. God woont in alle schepselen maar niet in alleaequaliter, August. Epist. 187 c. 5 n. 16. Bonaventura, Sent. I dist. 37 pars 1 art. 3 qu. 1-2. Alle dingen zĳn wel in eo maar niet cum eo, Lomb. Sent. I dist. 37. God woont in den hemel anders dan op de aarde, in de dieren anders dan in de menschen, in de onbezielde schepselen anders dan in de bezielde, in de goddeloozen anders dan in de vromen, in Christus anders dan in de gemeente. De schepselen zĳn andere, naarmate God op andere wĳze in hen inwoont. Aard en wezen der schepselen wordt bepaald door hunne relatie tot God. Daarom openbaren zĳ alle God, maar in verschillende mate en naar verschillende zĳden. Bĳ den reine houdt Gĳ u rein, maar bĳ den verkeerde bewĳst Gĳ u een worstelaar, Ps. 18:27. In alle schepselen is God aanwezig per essentiam, maar in niemand dan alleen in Christus woont de volheid der Godheid lichamelĳk. In Christus woont Hĳ op geheel eenige wĳze, per unionem. In andere schepselen woont Hĳ naar de mate van hun zĳn, in deze per naturam, in andere per justitiam, in andere per gratiam, in andere per gloriam. Er is eindelooze verscheidenheid, opdat ze alle saam de heerlĳkheid Gods zouden openbaren. Het baat weinig, of wĳ deze alomtegenwoordigheid Gods ontkennen. Hĳ doet ze ons gevoelen in hart en geweten. Hĳ is niet ver van een iegelĳk onzer. Wat ons van Hem scheidt, is alleen de zonde. Zĳ verwĳdert ons niet plaatselĳk, maar geestelĳk van God, Jes. 59:2. God verlaten, van Hem vluchten, gelĳk Kain deed, bestaat niet in plaatselĳke scheiding maar in geestelĳke ongelĳkheid. Non loco quisque longe est a Deo, sed dissimilitudine, Aug. Enarr. in Ps. 94. En omgekeerd, tot Hem gaan, zĳn aangezicht zoeken bestaat niet in eene bedevaart maar in verootmoediging en berouw. En wie Hem zoekt, vindt Hem, niet ver weg, maar in zĳne onmiddellĳke nabĳheid. Want in Hem leven wĳ, bewegen wĳ ons en zĳn wĳ. Propinquare illi, est similem illi fieri; recedere ab illo, dissimilem illi fieri, Aug. Enarr. in Ps. 34. Noli ergo cogitare Deum in locis; ille tecum est talis, qualis fueris. Quid est talis, qualis fueris? Bonus, si bonus fueris; et malus tibi videtur, si malus fueris; sed opitulator, si bonus fueris; ultor, si malus fueris. Ibi habes judicem in secreto tuo. Volens facere aliquid mali, de publico recipis te in domum tuam, ubi nemo inimicorum videat; de locis domus tuae promtis et in faciem constitutis, removis te in cubiculum; times et in cubiculo aliunde conscium, secedis incor tuum, ibi meditaris: ille in corde tuo interior est. Quocumque ergo fugeris, ibi est. Te ipsum quo fugies? Nonne quocumque fugeris, te sequeris? Quando autem et te ipso interior est, non est quo fugias a Deo irato nisi ad Deum placatum. Prorsus non est quo fugias. Vis fugere ab ipso? Fuge ad ipsum, Aug. Enarr. in Ps. 74.

5. Dit zĳn is echter bĳ God niet te denken als een abstract zĳn zonder inhoud, maar als een rĳk, vol, Goddelĳk leven. De H. Schrift bedient zich, om de volheid van het leven Gods aan te duiden, niet alleen van adjectiva maar ook van substantiva en noemt God waarheid, gerechtigheid, leven, licht, liefde, wĳsheid, Jer. 10:10, 23:6, Joh. 1:4, 5, 9, 1 Cor. 1:30, 1 Joh. 1:5, 4:8. En de theologie behandelde deze leer onder den naam van de simplicitas Dei. Bĳ Irenaeus, adv. haer. I 12. II 13. 28. IV 4 heet God totus cogitatus, totus sensus, totus oculus, totus auditus, totus fons omnium bonorum, cf. Clemens, Strom. V 12. Orig. de princ. I 1, 6. Athanasius, de decr. Nic. syn. c. 22. c. Ar. II 38. De drie Cappadociers hadden tegenover Eunomius vooral het recht der verschillende Goddelĳke namen te betoogen. Maar Augustinus kwam op de simplicitas Dei telkens terug. God is louter essentia, zonder accidens, de trin. V 4. Met Hem vergeleken is alle geschapen zĳn een niet-zĳn, de trin. VII, 5 Enarr. in Ps. 134. Conf. VII, 11. XI, 4. Bĳ schepselen is er verschil tusschen zĳn, leven, kennen, willen; er is graadonderscheid onder hen; er zĳn schepselen, die alleen zĳn, andere die ook leven, nog andere die ook denken. Maar bĳ God is dat alles één, de civ. VIII, 6, de trin. XV, 5. God is alles wat Hĳ heeft, de civ. X, 10. Hĳ is zĳn eigen wĳsheid, zĳn eigen leven. Zĳn en leven zĳn bĳ Hem één, cf. boven88v.92v. en Gangauf, Des h. Aug. specul. Lehre von Gott dem Dreieinigen 1883 S. 147-157. En voorts vinden wĳ ze bĳ Damascenus, de fide orth. I 9, die verschillende bewĳzen voor deze leer aanvoert, bĳ Anselmus, Monol. c. 15, Lombardus, Sent. I dist. 8 n. 4-9, Thomas, S. Theol. I qu. 3, die in art. 3 ze kort aldus uitdrukt, Deus est Deitas, Id. S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 3 en verderbĳ alle Roomsche, Luth. en Geref. theologen, Petavius, de Deo Lib. II c. 1-8. Theol. Wirceb. III p. 64. Perrone, Prael. theol. II 92 sq. Jansen, Prael. theol. dogm. II 60 sq. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 183 f. Philos. der Vorzeit II 742 f. Gerhard, Loci theol. Loc. 2 cap. 8 sect. 3. Baier, Comp. theol. posit. I c. 1 § 9. Buddeus, Inst. theol. II c. 1 § 17. Hyperius, Meth. theol. p. 88, 89. Zanchius, Op. II 63-73. Polanus, Synt. theol. lib. 2 c. 8. Trigland, Antapologia cap. 4. Voetius, Disp. I 226-246. H. Alting, Theol. Elenct. p. 119 sq. Moor I p. 604-618. L. Meĳer, verhand. over de Godd. eigensch. IV 517-552 enz. Daarentegen werd deze eenvoudigheid Gods van verschillende zĳden bestreden. Eunomius leerde wel de volstrekte eenvoudigheid Gods, maar besloot daaruit, dat alle namen Gods slechts klanken waren en dat het wezen Gods samenviel met deἀγεννησια. Deze ééne eigenschap maakte alle andere overbodig en onnut, Schwane, D. G. II221. De anthropomorphieten van vroeger en later tĳd bestrĳden de eenvoudigheid Gods, wĳl zĳ Gode een lichaam toeschrĳven. De arabische wĳsgeeren leerden de eenvoudigheid Gods, maar bestreden daarmede de christelĳke triniteitsleer, wĳl de drie personen denominationes additae super substantiam waren, Stöckl Gesch. der Philos. des M. A. II 89. Duns Scotus kwam met de eenvoudigheid Gods, die hĳ overigens uitdrukkelĳk leert, Sent. I dist. 8 qu. 1-2, in tegenspraak, in zoover hĳ aannam, dat de eigenschappen onderling en van Gods wezen formaliter onderscheiden waren, ib. qu. 4. Het nominalisme ging nog veel verder en nam een reëel onderscheid der eigenschappen aan. In de eeuw der Hervorming werd dit voetspoor gevolgd door de Socinianen. Dezen kwamen er toe, om in het belang van de zelfstandigheid van den mensch het Goddelĳk wezen te vereindigen en wisten dus met de eenvoudigheid Gods geen weg. Socinus twĳfelde, of de eenvoudigheid Gode naar de Schrift kon toegeschreven worden. De catechismus van Rakow laat ze geheel weg. Schlichting, Volkelius e. a. ontkenden, dat de eigenschappen één waren met Gods wezen, en beweerden dat eene volheid van eigenschappen niet met zĳne eenheid in strĳd was, Hoornbeek, Socin. conf. I p. 368-369. Vorstius stemde hiermede in en zeide, vooral op grond van de leer der triniteit, dat er bĳ God onderscheiden moet worden tusschen materia en forma, wezen en eigenschappen, genus en differentiae. De Schrift zegt daarom ook, dat God zweert bĳ zĳneziel, Jer. 51:14, dat de Geest in Hem is, 1 Cor. 2:11. Er is onderscheid tusschen weten en willen, tusschen het subject dat leeft en het leven, waardoor hĳ leeft, cf. Trigland, Kerk. Gesch. IV 576, 585 v. Schweizer in de Theol. Jahrb. 1856 S. 435 f. 1857 S. 153 f. Dorner, Gesammelte Schriften 1883 S. 278 f. De Remonstranten waren van hetzelfde gevoelen. In hun Apol. Conf. cap. 2 zeiden ze, dat er van de simplicitas Dei geen jota stond in de Schrift, dat ze louter metaphysische leer was en volstrekt niet noodzakelĳk te gelooven. Als bezwaar werd vooral ingebracht, dat met de eenvoudigheid Gods niet overeen te brengen was de vrĳheid van zĳn wil en de verandering zĳner gezindheid. Episcopius nam de simplicitas Dei nog op onder de attributa, en meende dat de relationes, de volitiones en decreta libera daarmede wel te vereenigen waren, Instit. Theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 7, maar Limborch noemde deze eigenschap niet meer. Bĳ het rationalisme trad ze geheel op den achtergrond, of bleef zelfs onbesproken, Wegscheider, Inst. Theol. § 61. Reinhard Dogm. § 33. Bretschneider, Handb. der Dogm. I4486. Laatstgenoemde zegt, dat de Schrift deze subtiliteiten der philosophie niet kent. Ook het pantheisme kon de leer der eenvoudigheid Gods niet erkennen of waardeeren. Het vereenzelvigde God en wereld en schreef bĳ monde van Spinoza aan God zelfs de eigenschap der uitgebreidheid toe. Zoo is de simplicitas Dei uit de nieuwere theologie bĳna geheel verdwenen; haar beteekenis wordt niet ingezien; soms wordt ze sterk bestreden. Schleiermacher stelde de eenvoudigheid Gods niet met de andere eigenschappen op ééne lĳn en hield ze alleen voor das ungetrennte und untrennbare Ineinandersein aller göttlichen Eigenschaften und Thätigkeiten, Chr. Gl. § 56. Bĳ Lange, Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann, F. A. B. Nitzsch, Oosterzee e.a. wordt deze eigenschap niet meer genoemd. Door Vilmar, Dogm. I 208 f. Dorner, Glaub. I 221 f. Id. Gesammelte Schriften S. 305. Frank, Syst. de chr. Wahrh. I2124. Ritschl, Theol. u. Metaph. S. 12 f. Rechtf. u. Vers. III2S. 2 f. Jahrb. f. deutsche Theol. 1865 S. 275 f. 1868 S. 67 f. S. 251 f. Doedes Ned. Geloofsbel. bl. 9 wordt ze sterk bestreden, vooral op deze twee gronden, dat ze eene metaphysische abstractie is en strĳdt met de leer der triniteit, cf. daartegen Schweizer, Chr. Gl. I 256-259. Shedd, Dogm. Theol. I 338. Kuyper, Ex ungue leonem 1882.

Toch is deze simplicitas Dei voor de kennisse Gods van degrootste beteekenis. Niet alleen wordt ze in de Schrift geleerd waar God licht, leven, liefde enz. wordt genoemd, maar ze vloeit ook uit de idee Gods vanzelve voort en is met de andere eigenschappen noodzakelĳk gegeven. Eenvoudig is hier de tegenstelling van samengesteld. Als God samengesteld is uit deelen, gelĳk een lichaam, of ook uit genus en differentia, substantia en accidentia, materia en forma, potentia en actus, essentia en existentia, dan is zĳne volmaaktheid, zĳne eenheid, zĳne onafhankelĳkheid, zĳne onveranderlĳkheid niet te handhaven. Immers is Hĳ dan niet de hoogste liefde, want iets anders is dan in Hem het subject, dat liefheeft en iets anders de liefde, waardoor Hĳ liefheeft, en zoo ten aanzien van alle andere eigenschappen. God is dan niet degene, quo melius nihil cogitari potest. Maar God is van zichzelf en heeft niets boven zich; Hĳ is dus met de wĳsheid, met de genade, met de liefde enz. volkomen één; Hĳ is absoluut volmaakt, iets hooger dan God kan er niet gedacht worden, August. de trin. V 10 VI 1. Hugo a St. Victor, de trin. I 12. Bĳ schepselen is dat alles anders. Hier is er onderscheid tusschen bestaan, wezen, leven, kennen, willen, handelen enz., omne quod compositum est creatum est, geen schepsel kan volstrekt simplex zĳn, want elk schepsel is eindig. Maar God is de oneindige, en alwat in Hem is, is oneindig. Al zĳne eigenschappen zĳn Goddelĳk en dus oneindig, met zĳn wezen één. Daarom is Hĳ en kan Hĳ ook alleen zĳn genoegzaam, volzalig en volheerlĳk in zichzelven, Petavius, de Deo lib. II 2. Hieruit blĳkt reeds, dat deze eenvoudigheid Gods volstrekt geen metaphysische abstractie is. Zĳ is wezenlĳk onderscheiden van de philosophische idee vanτο ὀν, το ἑν, το μοναχον, το ἁπλουνof van de substantie, van het absolute enz., waarmede Xenophanes, Plato, Philo, Plotinus en later Spinoza en Hegel God aanduiden. Zĳ is niet gevonden door abstractie, door boven alle tegenstellingen en onderscheidingen in de schepselen uittegaan, en door de Godsidee te omschrĳven als het boven alle tegenstellingen verheven zĳn. Maar juist is men tot deze eigenschap gekomen, door alle volmaaktheden der schepselen in God te stellen op volmaakte, Goddelĳke wĳze. De omschrĳving van God als simplicissima essentia duidt aan, dat Hĳ het volmaakte, oneindig-volle zĳn is, dat Hĳ is eene oneindige en onbegrensdeπελαγος οὐσιας. En wel verre van het pantheisme te bevorderen, gelĳk Baur, chr. Lehre van d. Dreiein. GottesII 635 meent, staat deze leer van de simplicissima essentia Dei daar lĳnrecht tegenover. In het pantheisme toch heeft God geen eigen bestaan en leven buiten en zonder de wereld. Bĳ Hegel bĳv. bestaat het absolute, het zuivere zĳn, het denken, de idee niet vóór, maar alleen logisch en potentieel eerder dan de wereld. Al de bepalingen van het absolute zĳn zonder inhoud, het zĳn niets dan abstracte, logische denkvormen, Drews, Die deutsche Spekulation I 249. Maar de omschrĳving Gods als simplicissima essentia in de christelĳke theologie handhaaft juist, dat God een eigen, oneindig, volzalig leven heeft in zichzelven, al is het ook, dat wĳ dat wezen Gods slechts kunnen aanduiden met namen, aan de schepselen ontleend. De substantie, het hoogste zĳn, het absolute enz., waarmede de pantheistische philosophie bĳ voorkeur het Goddelĳk wezen noemt, is door abstractie verkregen; men ging van de dingen alles wegdenken totdat men niets dan het laatste, alleralgemeenste begrip, nl. het zuivere zĳn, het naakte bestaan over hield. Dit zĳn is inderdaad een abstractum, een begrip, waaraan geen werkelĳkheid beantwoordt en dat niet nader mag bepaald worden. Elke nadere bepaling zou het vereindigen, tot iets bĳzonders maken en dus de algemeenheid vernietigen. Omnis determinatio est negatio. Maar het zĳn, dat in de theologie aan God wordt toegeschreven is een eigen, bĳzonder, van de wereld onderscheiden zĳn. Het duidt God aan, niet als een zĳn, waarvan wĳ hoegenaamd niets kunnen denken dan dat het is, maar als een zĳn, waarin alles wezen is, als de absolute volheid des zĳns. Dit eenvoudige wezen sluit dus de velerlei namen niet uit, gelĳk Eunomius beweerde, maar eischt ze. God is zoo rĳk, dat wĳ niet dan met vele namen eenig denkbeeld van zĳn rĳkdom kunnen verkrĳgen. Elke naam noemt hetzelfde volle, Goddelĳke wezen, maar telkens van eene andere zĳde, waarnaar het in zĳne werken zich aan ons openbaart. God is daarom simplex in zĳne multiplicitas en multiplex in zĳne simplicitas (Augustinus). Elke bepaling, elke naam, waarmede wĳ God aanduiden, is dus geen negatie, maar eene verrĳking van de kennis van zĳn wezen. Divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis divisum per hoc quod sibi nulla additio fieri potest, Thomas, Sent. I dist. 8 qu. 4 art. 1 ad 1. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I2204 f. Zoo verstaan, is deze eenvoudigheid Gods ook niet in strĳd met de drieëenheid. Want eenvoudig, simplex staat hier niet tegenovertwee- of drievoudig, duplex, triplex, maar tegenover samengesteld, compositus. En nu is het Goddelĳk wezen niet samengesteld uit drie personen, noch ook iedere persoon samengesteld uit het wezen en de proprietas personalis; maar het ééne zelfde eenvoudige wezen bestaat in de drie personen, iedere persoon of personeele eigenschap is van het wezen niet re maar alleen ratione onderscheiden, elke personeele eigenschap is wel eene relatio realis maar voegt toch niet aliquid reale aan de essentia toe. De personeele eigenschappen non componunt sed solum distinguunt, Petavius, lib. 2. cap. 3-4. Zanchius, Op. II col. 68. 69.

6. De eenvoudigheid Gods sluit in zĳne geestelĳke natuur, want al het lichamelĳke is samengesteld. Wel spreekt de Schrift van God steeds op menschelĳke wĳze, en kent zĳ Hem allerlei lichamelĳke organen en werkzaamheden toe, maar ook hierbĳ neemt zĳ toch al een zekere grens in acht. Van de inwendige organen van het menschelĳk lichaam worden alleen hart en ingewanden Hem toegeschreven. Voedings-, verterings- en voortplantingsorganen worden nooit op Hem overgedragen. Wel is er bĳ God sprake van het zien en hooren, en ook van het rieken, maar niet van het smaken en tasten. Een lichaam wordt Hem nergens toegekend. Ofschoon het O. T. ook nergens met zooveel woorden zegt, dat God geest is, toch ligt deze opvatting aan heel de beschrĳving Gods ten grondslag. God is Jahveh, die neerdaalt tot zĳn volk en zich op menschelĳke wĳze openbaart, maar Hĳ is van den aanvang af ook Elohim, die verre verheven is boven al het creatuurlĳke. Hĳ bestaat van zichzelf, Ex. 3:13, Jes. 41:4, 44:6, is eeuwig, Deut. 32:40, Ps. 90:1 v., 102:28, alomtegenwoordig, Deut. 10:14, Ps. 139:1 v., Jer. 23:23, 24, onvergelĳkbaar, Jes. 40:18, 25, 46:5, Ps. 89:7, 9, onzichtbaar, Ex. 33:20, 23, onafbeeldbaar, Ex. 20:4, Deut. 5:8, wĳl zonder gelĳkenis,‎‏תְּמוּנָה‏‎, Deut. 4:12, 15. God en mensen staan tegenover elkander als geest en vleesch, Jes. 31:3. Hoewel Hĳ zich menigmaal openbaart in verschĳning, droom, visioen en in zoover zich zichtbaar maakt, Gen. 32:30, Ex. 24:10, 33:11, Num. 12:8, Deut. 5:24, Richt. 13:22, 1 Kon. 22:19, Jes. 6:1, het is toch door zĳnen Geest, en alzoo op geestelĳke wĳze, dat Hĳ in de schepping tegenwoordig is en alles schept en onderhoudt, Ps. 139:7, Gen. 2:7, Job 33:4, Ps. 33:6, 104:30enz., Oehler, Theol. des A. T. § 46. Schultz, Altt. Theol. 496-504. Duidelĳker treedt het geestelĳke wezen Gods in het N. Test. aan het licht. Niet alleen blĳkt het daaruit, dat God eeuwig is, Rom. 16:26, 1 Tim. 6:16, 1 Petr. 1:23, Op. 1:8, 10:6, 15:7, en alomtegenwoordig, Hd. 27:27, 28, Ef. 4:6, en onvergelĳkelĳk, Hd. 17:29, Rom. 1:22, 23, maar Jezus spreekt het ook rechtstreeks uit, als Hĳ Godπνευμαnoemt en daarom eene geestelĳke en waarachtige vereering Gods eischt, Joh. 4:24. En wel wordt deze uitspraak door de apostelen niet letterlĳk herhaald, maar toch hebben zĳ dezelfde voorstelling van het wezen Gods, als ze Hem onzichtbaar noemen, Joh. 1:18, cf. 6:46, Rom. 1:20, Col. 1:15, 1 Tim. 1:17, 6:16, 1 Joh. 4:12, 20; iets, waarmede de belofte der aanschouwing Gods in den status gloriae niet strĳdt, Job 19:26, Ps. 17:15, Mt. 5:8, 1 Cor. 13:12, 1 Joh. 3:2, Op. 22:4. Dit geestelĳk wezen Gods is in het paganisme miskend en verloochend, Rom. 1:23. Zelfs de wĳsbegeerte heeft zich van de zinnelĳke voorstellingen Gods niet kunnen losmaken. Het materialisme houdt de stoffelĳke atomen voor den laatsten grond des zĳns. Het deisme vereindigt God en maakt Hem den menschen in wezen gelĳk; bĳ Epicurus zĳn de goden een gezelschap redeneerende wĳsgeeren, met een fĳn aetherisch lichaam, en onderscheiden van geslacht, Zeller, IV3433. Maar ook het pantheisme komt dit geestelĳk wezen Gods te na. Volgens Heraclitus en de Stoa is de eerste oorzaak stoffelĳk en lichamelĳk te denken; God is tegelĳk de oorspronkelĳke kracht, welke alles in den loop des tĳds uit zich voortbrengt en zoo ook weder in zich terugneemt, Zeller IV3133-146. Al deze richtingen werkten ook in de christelĳke kerk en tot op den huidigen dag na. Bĳ de realistisch-eschatologische voorstellingen, die in de tweede helft der tweede eeuw in ruimen kring heerschten, lag de gedachte aan eene zekere lichamelĳkheid Gods niet verre. Van Tertullianus is het niet geheel zeker, of hĳ Gode een stoffelĳk lichaam toeschreef. Want wel zegt hĳ, quis enim negabit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? spiritus enim corpus sui generis in sua effigie, adv. Prax. 7, maar hĳ schĳnt corpus in den zin van substantie op te vatten, als hĳ zegt: omne quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale nisi quod non est, de carne 11, en elders van de ziel even realistisch spreekt, de an. 6. Toch is de vereenzelvigingvan corpus en substantia opmerkelĳk; zĳ bewĳst, dat Tertullianus geen substantie dan als corpus zich denken kon. En elders zegt hĳ dan ook, dat God evenmin vrĳ is van affecten als de mensch, al zĳn ze in Hem ook op volmaakte wĳze aanwezig. Zelfs gaat hĳ zoover, dat hĳ de in de Schrift Gode toegeschreven handen en oogen niet geestelĳk maar letterlĳk opvatten wil, schoon op volmaakte wĳze, adv. Marc. II 16. Tertullianus kan daarom de vader van het bĳbelsch realisme worden genoemd. Het gevaar van het door allegorische exegese verkregene spiritualisme der Alexandrĳnsche school dreef velen in de richting van het anthropomorphisme. Melito, bisschop van Sardes, schreef volgens Origenes aan God een lichaam toe, hoewel het niet is uit te maken, in hoever dit bericht juist is, Herzog29, 539. In de vierde eeuw werd een dergelĳk anthropomorphisme geleerd door Audius en zĳne volgelingen, en door vele egyptische monniken, die vooral in het aan Cyrillus toegeschreven geschrift contra anthropomorphitas bestreden werden. Later werd deze menschvormige voorstelling van God door het Socinianisme vernieuwd. Hier is God alleen een Heer, die macht over ons heeft. Van zĳn eenvoudig, oneindig, onafhankelĳk, geestelĳk wezen wordt geen melding gemaakt, Socinus, Christ. relig. instit. Catech. Racov. qu. 53. Crell beweerde, dat het woord geest van God, engel en ziel niet aequivoce en analogice maar univoce werd gebezigd, de Deo et attrib. lib. 1 c. 15. En Vorstius zeide in den zin van Tertulianus, vere corpus Deo attribui, si per corpus vera et solida substantia intelligatur, Dorner, Ges. Schriften 279. Voorts leert ook de theosophie, dat God wel terdege in zekeren zin een lichaam heeft en dat daarom de mensch ook lichamelĳk naar Gods beeld is geschapen. In de kabbala dragen de tien sefiroth, dat is, de attributen of modi, waarin God zich openbaart, saam den naam van Adam Kadmon, den eersten hemelschen mensch, wĳl de menschelĳke vorm de hoogste en volkomenste openbaring Gods is en God zoo in de Schrift voorgesteld wordt, Franck, La Kabbale 1843 p. 179. Daaruit ontwikkelde zich bĳ de christelĳke theosophen, in verband met de triniteitsleer, de voorstelling, dat God, die geen rustend zĳn, maar een eeuwig wordend leven is, niet alleen inwendig van duisternis tot licht, van natuur tot geest zich verheft, maar ook naar buiten zich met eene zekere natuur, lichamelĳkheid, heerlĳkheid, hemel omgeeft, en daarin zich voor zichzelf gestaltegeeft en verheerlĳkt. Zoo vinden wĳ het bĳ Böhme, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben und seine theos. Werke, 3 Bde Stuttgart 1885 I S. XXXII, 157 II 61. Oetinger, Die Theologie aus der Idee des Lebens usw. 1852 S. 109 f. Baader, cf. Joh. Claassen, Franz v. Baaders Leben und theos. Werke usw. 2 Bde Stuttgart 1887 II 110-112. Delitzsch, Bibl. Psychol. S. 48 f. Auberlen, Die Philos. Oetingers 1847 S. 147. Hamberger, Jahrb. f. deutsche Theol. VIII 1863 S. 448 enz. Eindelĳk komt ook zelfs in het pantheisme de geestelĳke natuur Gods niet tot haar recht. Spinoza schreef aan de substantie de eigenschap der extensio toe, Eth. II prop. 1, 2. En in de philosophie van Hegel, Schleiermacher, Hartmann e. a. is de wereld een wezenlĳk moment in het oneindige. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, Hegel, Werke XI 122. God en wereld zĳn correlata, zĳ drukken hetzelfde zĳn uit, eerst als eenheid dan als totaliteit, Schleiermacher, Dialektik S. 162. Wel blĳft dit pantheisme, en zelfs met zekere voorliefde, van God als Geest spreken. Maar wat daaronder te verstaan zĳ, is moeilĳk te begrĳpen. Hegel gebruikt den naam geest vooral voor de laatste en hoogste Stufe, welke de idee door de natuur heen in den mensch, bepaaldelĳk in de philosophie, bereikt. Das Logische wird zur Natur und die Natur zum Geiste, Werke VII, 2 S. 468. Het wezen van den geest zoekt Hegel nog in de idealiteit, in het einfache Insichseyn, in de ikheid, ib. S. 14 f. 18 f., maar God wordt toch eerst geest na een lang proces door en in den mensch. Anderen zĳn dat woord geest gaan gebruiken voor de laatste immanente oorzaak der dingen, zonder daarbĳ aan een eigen, onderscheiden bestaan en aan een persoonlĳk, bewust leven te denken. Hartmann duidt het onbewuste aan als zuiveren, onbewusten, onpersoonlĳken, absoluten geest, en noemt zĳne philosophie daarom spiritualistisch monisme en panpneumatisme, Philos. des Unbew. II9457. Philos. Fragen der Gegenwart 1885 S. 61.

Tegen al deze richtingen heeft de christelĳke kerk en theologie steeds vastgehouden aan de spiritualitas Dei, Iren. adv. haer. II c. 13. Orig. de princ. I 1, 6. c. Cels. VII 33 sq. VIII 49. Augustinus, de trin. XV 5. de civ. VIII 5. Conf. VI 3 enz. Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 11. II c. 3 enz. De spiritualitas Dei wordt dikwerf niet afzonderlĳk behandeld, maar onder de simplicitas Dei ter sprake gebracht, Lombardus, Sent. I dist. 8, 4 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 1-2. S. c. Gent. I c.20. Petavius, de Deo II c. 1. Het geestelĳk wezen wordt gelĳkelĳk door Roomsche, Luth. en Geref. theologen gehandhaafd en verdedigd, Theol. Wirceb. III 27-34. C. Pesch, Prael. dogm. II 68. Gerhard, Loci theol. II c. 8 sect. 1. Forbesius a Corse, Instruct. histor. theol. lib. 1 c. 36. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 6. Onder deze spiritualitas Dei werd nu verstaan, dat God eene eigene, van het zĳn der wereld onderscheidene substantie was en dat deze substantie was onstoffelĳk, onwaarneembaar voor lichamelĳke zintuigen, zonder samenstelling of uitbreiding. Van den aard eener zoodanige onstoffelĳke substantie kan de mensch zich alleen eenig flauw denkbeeld vormen uit de analogie van het geestelĳk wezen, dat hĳ in zichzelven vindt. Maar het wezen zĳner eigene ziel is den mensch in positieven zin onbekend, hĳ neemt in zichzelven allerlei psychische verschĳnselen waar en besluit daaruit tot eene geestelĳke substantie als draagster daarvan, maar dit wezen der ziel zelf ontsnapt aan zĳne waarneming. En ook dan nog is de spiritualitas Dei van eene geheel andere en eenige soort. De benaming geest voor God, engel en ziel is niet univoce en synoniem, maar analogice te verstaan. Dit blĳkt reeds daaruit, dat de geest bĳ engelen en menschen samengesteld is, wel niet uit stoffelĳke deelen maar toch uit substantia en accidentia, uit potentia en actus, en dus aan verandering onderworpen is. Bĳ God is echter deze samenstelling evenmin aanwezig als die uit lichamelĳke deelen; Hĳ is louter zĳn. Maar voorts treedt het ook hierin duidelĳk aan het licht, dat God alsπνευμαniet alleen is deΠατηρ των πνευματων, Hebr. 12:9, maar evenzeer de Schepper en Vader van alle zienlĳke dingen. Ook deze zĳn geworden uit dingen, die niet onder de oogen verschĳnen, Hebr. 11:3, en hebben hun oorsprong in God alsπνευμα. God als geestelĳk wezen is de auteur niet alleen van al watπνευμαenψυχη, maar ook van al watσωμαenσαρξonder schepselen heet. En zoo geeft de spiritualitas die volmaaktheid Gods te kennen, waardoor Hĳ zoowel negatief in analogie met den geest der engelen en de ziel des menschen als onstoffelĳk en onzichtbaar is te denken, als ook positief als de verborgen, eenvoudige, absolute grond van alle creatuurlĳk, somatisch en pneumatisch, zĳn. Ook vroeger is dit beseft, en vandaar dat sommigen voorstelden, om ook de geesten der engelen en de zielen der menschen nog lichamen te noemen, terwĳl Goddan alleen geest was in geheel eenigen zin, cf. Augustinus, Epist. 28, of ook, om op God noch het praedicaat der lichamelĳkheid noch dat der onlichamelĳkheid toe te passen, wĳl Hĳ boven beide verheven is, Petavius, de Deo II c. 1 § 14-16. Maar dit verdient geen aanbeveling, wĳl het misverstand bevordert en ook vergeet, dat, ofschoon alle kennis van God analogisch is, die analogie toch in de eene groep van schepselen duidelĳker uitkomt dan in de andere, en in de wereld der onzienlĳke dingen sterker spreekt dan in die der zienlĳke. Even onjuist is het aan de andere zĳde, om met Cartesius het wezen van den geest in cogitatio te stellen, de meth. c. 4, en met Cartesiaansche theologen het wezen Gods te omschrĳven als res cogitans, Wittichius, Theol. c. 15 § 218, of als perfectissima et purissima intellectio, Burmannus, Synopsis I 17, 4. Want daardoor wordt de geestelĳke natuur Gods terstond met de persoonlĳkheid vereenzelvigd, gelĳk dan ook bĳ Reinhard, Dogm. 111, Wegscheider, Inst. theol. § 64, e. a geschiedde. Het pantheisme wist daarom met deze geestelĳke natuur Gods geen raad, en maakte haar tot een klank zonder zin, tot een woord zonder realiteit. Van belang is het daarom, om de spiritualitas Dei als aanduiding van zĳne substantia incorporea te handhaven. De persoonlĳkheid, zelfbewustzĳn en zelfbepaling, is daarmede nog niet vanzelf gegeven; wel natuurlĳk bĳ God, omdat Hĳ een eenvoudig wezen is; maar niet in het begrip op zichzelf beschouwd. Het dierlĳk bewustzĳn en de onbewuste voorstellingen in den mensch bewĳzen genoegzaam, dat spiritualitas en personalitas geen identische begrippen zĳn. Datgene, wat in de personalitas wordt uitgedrukt, komt later bĳ de leer van de scientia en voluntas Dei ter sprake. Hier bĳ de spiritualitas is het te doen om het geestelĳk wezen Gods te handhaven. En dit is van zoo groot belang, dat daarop heel de wĳze rust, waarop wĳ God moeten dienen. De aanbidding in geest en waarheid rust op de geestelĳkheid Gods. Eerst daardoor wordt alle beeldendienst in beginsel en voor altoos afgesneden.

7. Uit deze spiritualitas Dei volgt rechtstreeks zĳne invisibilitas. De Schrift leert deze uitdrukkelĳk, boven bl. 145 v. En in de christelĳke kerk was er dan ook weinig verschil over, of God wel met lichamelĳke oogen kon worden aanschouwd. Zoowel voor deze bedeeling als voor die in heerlĳkheid werd dit algemeenontkend; slechts enkelen, de Audianen, de Socinianen, Vorstius, en ook sommige Lutheranen, zooals Quenstedt, Theol. I 554 sq. 566, Hollaz, Ex. theol. 458, Hulsemann, Majus, Jaeger e. a. namen ze aan en beriepen zich ook op de Geref. Alsted, Theol. schol. 849, Bucanus, Instit. theol. 1648 p. 443; maar Gerhard, Loc. XXXI § 144 liet het onbeslist; en Baier, Comp. I c. 6, Buddeus, Inst. theol. II c. 3 § 4 beperkten ze tot de cognitio intellectualis. Overigens werd door allen geleerd, dat God als geest voor lichamelĳke zintuigen onzichtbaar was, Iren. adv. haer. II 6. IV 20. Orig. c. Cels. VII 33 sq. Augustinus, de civ. XXII 29. Thomas, S. Th. I qu. 12 art. 3 ad 3. Martyr, Loci, p. 8, 9. Zanchius, Op. I 225 enz. Indien er van een zien Gods sprake kan wezen, is dit alleen mogelĳk met oogen der ziel of des geestes. Daarbĳ kon echter de vraag opkomen of er een aanschouwen van God mogelĳk is, rechtstreeks, zonder het medium der schepselen, van aangezicht tot aangezicht? Kan God, gelĳk de scholastiek zeide, gezien worden, ut est in se per essentiam, in substantia vel essentia sua? Nu werd over het algemeen geleerd, dat zulk eene aanschouwing Gods per essentiam in elk geval alleen mogelĳk was in den status gloriae. Hier op aarde was zulk een zien Gods voor niemand bereikbaar. Hoogstens was dit door eene bĳzondere genade en slechts voor een oogenblik aan Mozes, Ex. 34, Jesaia, c. 6, Paulus, 2 Cor. 12 vergund, August. Epist. 112, de Gen. ad litt. XII 27. Basil. Hexaem. hom. 1. Hilarius, de trin. V. Maar verreweg de meesten oordeelden ook ten aanzien van de aanschouwing Gods, die aan patriarchen, profeten en apostelen tebeurt gevallen was, dat ze altĳd was geschied middellĳk, door eene wolk, in een of ander teeken, onder eene of andere gedaante, Petavius, de Deo VII c. 12. In discussie was daarom eigenlĳk alleen de vraag, of er in den status gloriae eene visio Dei per essentiam was. Nu spreken de kerkvaders wel menigmaal van een zien Gods, dat voor de geloovigen in den hemel weggelegd is, b. v. Iren. adv. haer. IV 20. Clem. Alex. Strom. V c. 1. Greg. Naz. Orat. 34. August, de civ. XXII 29, de Gen. ad lit. XII 26, maar zĳ gewagen niet van een zien Gods per essentiam. Ze zeggen alleen met de Schrift, dat de zaligen God zien zullen, niet door een spiegel, maar van aangezicht tot aangezicht. En zĳ voegen er bĳ, dat God onzichtbaar is, maar dat Hĳ zich zichtbaar maken kan en zich kan openbaren aan denmensch, Iren. ib. In potestate nostra non est eum videre, sed in potestate illius est apparere, Ambrosius, bĳ Petavius, VII c. 7. Anderen ontkenden dan ook, dat God per essentiam hiernamaals zou worden aanschouwd, zooals Chrysostomus, Gregorius Nyss., Cyrillus Hier., Theodoretus, Hieronymus, Isidorus e. a. De Roomsche godgeleerden zĳn met de uitspraken dezer patres verlegen. Vasquez erkende ronduit: hos patres, si sincere loqui volumus, vix possumus in bonum sensum interpretari. Maar anderen trachten deze uitspraken te verzwakken en in dien zin te verklaren, dat zĳ handelen over de lichamelĳke aanschouwing Gods of over de aanschouwing Gods in dit leven of over de absolute kennis Gods, die ook in den hemel onbereikbaar is en blĳft, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 1 ad 1. Sent. IV dist. 49 qu. 1 art. 1 ad 1. Petavius, de Deo VII c. 5. Theol. Wirceb. III p. 82-86. Langzamerhand kwam er echter onder invloed der neoplatonische mystiek, die inwerkte op Pseudodionysius, eene andere voorstelling van de visio Dei. Zĳ werd nu opgevat als een aanschouwen van God in zĳn wezen, ut in se est. God daalde niet meer tot den mensch af, maar de mensch werd door eene bovennatuurlĳke gave tot God opgeheven en alzoo vergoddelĳkt. Greg. Magnus, Moral. l. 18 c. 28 zeide reeds, dat God niet alleen in zĳne heerlĳkheid maar ook in zĳne natuur zal gezien worden, want ipsa ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est. Prosper, de vita contempl. 1 c. 4 sprak van de zaligen als sui creatoris substantiam mundis cordibus contemplantes. Bernardus, serm. 4 in festum omnium sanctorum, zegt dat God gezien zal worden in al zĳne schepselen, maar dat de trinitas ook gezien zal worden in semetipsa. En het concilie te Florence verklaarde, dat zielen in coelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius, cf. Denzinger, Enchir. symb. et defin. n. 403, 456, 588, 870, 875. De scholastiek vond hier ruime stof voor allerlei speculatie en maakte er ook ruimschoots gebruik van. In verband met de leer der dona superaddita werd geleerd, dat de mensch met zĳne natuurlĳke gaven tot deze aanschouwing Gods niet in staat was, maar dat er een divinum auxilium voor noodig was, hetwelk de natuurlĳke gaven aanvulde, ophief en voltooide. Die bovennatuurlĳke hulp werd gewoonlĳk aangeduid met den naam van lumen gloriae. Maar er rees groot verschil over den aard van dit lumen, of het objectief was ofsubjectief, of het het Woord was of de Geest, eene gave des H. Geestes of deze zelf, al werd ook meestal aangenomen dat het was aliquid creatum, intellectui datum in ratione habitus. Overigens werd het algemeene leer, dat God in zĳn wezen het voorwerp der aanschouwing was, en dat de zaligen dus alles in God zagen wat van zĳn wezen niet kan gescheiden worden, dus zoowel de eigenschappen als de personen. Maar de Thomisten beweerden dat het wezen niet zonder de personen en de eene eigenschap niet zonder de andere kon aanschouwd worden, terwĳl de nominalisten en Scotisten het tegendeel staande hielden. Voorts was volgens aller meening God zelf en alwat formaliter in Hem was, d. i. tot zĳn wezen behoorde, het voorwerp der aanschouwing; maar er was wederom verschil, of daartoe ook datgene behoorde, wat eminenter in Hem was, d. i. wat door God overeenkomstig zĳne besluiten in het aanzĳn wordt geroepen. Gewoonlĳk werd dit gehandhaafd om daardoor de aanroeping der engelen en der zaligen te rechtvaardigen, die in God alles zagen wat geschieden zou en dus de behoeften kenden van de geloovigen op aarde. Al werd er nu ook aan toegevoegd, dat de visio Dei geen comprehensio was en in de zaligen naar de mate hunner verdiensten verschilde, toch liep deze leer uit op de deificatie van den mensch. Het schepsel verheft zich op grond van eene bovennatuurlĳke gave door zĳn eigen verdiensten naar boven en wordt Gode gelĳk, Lombardus, Sent. 4 dist. 49. Thomas S. Theol. I qu. 12, I 2 qu. 3, vooral art. 12. qu. 4 art. 2. S. c. Gent. III c. 38-63. Sent. IV dist. 49 qu. 1, 2. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Hugo Vict. de Sacr. lib. 2 pars 18 c. 16. Petavius, De Deo VII c. 1-14. Becanus, Theol. Schol. I c. 9. Theol. Wirceb. III p. 67-90. Perrone, Prael. theol. III p. 266-276. Jansen, Prael. theol. dogm. III p. 913-935. C. Pesch, Prael. dogm. III p. 23-44. Kleutgen, Theol. der Vorz. II S. 122-134. Scheeben, Dogm. I 562 f. II 294 f.

De Hervorming nam tegenover deze visio Dei een verschillend standpunt in. De Lutherschen neigden er toe, om eene visio Dei per essentiam aan te nemen en niet alleen mentalis maar zelfs ook corporalis. Gods macht was zoo groot, dat Hĳ aan de zaligen eene verlichting kon schenken, waardoor zĳ Hem ook met de oogen des lichaams kunnen zien in zĳn wezen, boven blz. 151. Ook enkele Gereformeerden achtten zulk eene visio Dei per essentiam niet onmogelĳk, Bullinger op Joh. 1:18. Polanus, Synt.Theol. p. 9, 518. Synopsis pur. theol. LII 11-24. Forbesius a Corse, de visione beatifica, Op. Amst. 1703 I 282-289. enz. Maar de meesten, zich houdende aan de alle kennis te boven gaande heerlĳkheid, die den geloovigen bereid is, stelden de spinosae quaestiones der scholastiek ter zĳde of verwierpen ook de visio Dei per essentiam geheel en al, Calvĳn, Inst. III 25, 11. Pareus op 1 Cor. 13 12. Rivetus op Ps. 16:11, Op. II 68. Danaeus op 1 Tim. 6:16. Gomarus op Joh. 1:18. Op. p. 249-252. Maccovius redivivus, Theol. pol. 162. Hoornbeek, Instit. theol. XVI 20 Turretinus, Theol. El. XX qu. 8. Heidegger, Corpus theol. III 37, XXVIII 138. Moor, VI 720. M. Vitringa IV 18-25, vooral Voetius, Disp. II 1193-1217 enz.; cf. ook Episcopius, Inst. theol. IV sect. 2 c. 4, Limborch, Theol. Chr. VI 13, 6. Deze bescheidenheid is zeker in overeenstemming met de Schrift, die wel van eene aanschouwing Gods door de zaligen spreekt, maar dienaangaande niets naders verklaart en elders God uitdrukkelĳk onzichtbaar noemt. De aanschouwing die de geloovigen wacht, wordt door Paulus genoemd een kennen gelĳk wĳ gekend zĳn. Indien God, gelĳk allen aannemen, niet volmaakt, in zĳn wezen, gekend kan worden maar onbegrĳpelĳk is, kan Hĳ ook in zĳn wezen niet worden gezien. Visio per essentiam en comprehensio zĳn immers volkomen gelĳk. Bovendien, God is oneindig en de mensch blĳft eindig, ook in den status gloriae. God kan daarom door den mensch altĳd slechts op eindige, menschelĳke wĳze worden gezien. Het objectum moge dus infinitum zĳn, de repraesentatio in het menschelĳk bewustzĳn is en blĳft finita. Maar dan is het zien Gods ook niet per essentiam. Dan is er van Gods zĳde altĳd eeneσυγκαταβασιςnoodig, eene openbaring, waardoor Hĳ van zĳne zĳde tot ons nederdaalt en zich aan ons kenbaar maakt; Mt. 11:27 blĳft ook in de heerlĳkheid van kracht. De aanschouwing Gods in zĳn wezen zou meebrengen, dat de mensch vergoddelĳkt en de grens tusschen Schepper en schepsel uitgewischt werd. Dat ligt nu wel op de lĳn van de neoplatonische mystiek, die door Rome werd opgenomen, maar niet op die van de Hervorming, en althans niet van de Gereformeerde kerk en theologie. Bĳ Rome toch wordt de mensch door het donum supernaturale opgeheven boven zĳne eigene natuur; hĳ wordt daardoor feitelĳk een ander wezen, een homo divinus en supernaturalis, Bellarminus, de justif. V 12; maar hoe hoog en heerlĳk deGereformeerden ook dachten van den status gloriae, ook daar bleef de mensch toch mensch, wel verheven supra gradum suum naturalem, maar niet supra speciem suam et objectum illi analogum, Turret., Th. El. XX qu. 8, 12. De zaligheid des menschen is zeker gelegen in de visio Dei beatifica, maar toch altĳd in zulk eene visio, als waarvoor de eindige en beperkte menschelĳke natuur vatbaar is. Eeneθεωσις, gelĳk Rome ze leert, past in het systeem der Pseudodionysiaansche hierarchie maar vindt in de Schrift geen steun, cf. later denlocusover het beeld Gods, en ook Stuckert, Vom Schauen Gottes, Zeits. f. Th. u. K. von Gottschick VI 6 S. 492-544.

8. Heel de Schrift gaat er van uit, dat Gode bewustzĳn en kennisse toekomt. Hĳ is louterφωςzonder eenigeσκοτια, 1 Joh. 1:5, wonende in een ontoegankelĳk licht, 1 Tim. 6:16, en bron van alle licht in natuur en genade, Ps. 4:7, 27:1, 36:10, 43:3, Joh. 1:4, 9, 8:12, Jak. 1:17 enz. In deze benaming van licht is begrepen dat God zichzelven volkomen bewust is, dat Hĳ zichzelven in zĳn gansche wezen doorziet en dat er niets in dat wezen voor zĳn bewustzĳn verborgen is. Ook het trinitarische leven Gods is een volkomen bewust leven, Mt. 11:27, Joh. 1:17, 10:15, 1 Cor. 2:10. Maar voorts heeft God bewustzĳn en kennis van al wat buiten zĳn wezen bestaat. Nergens wordt in de Schrift ook maar aangeduid, dat Hem iets onbekend zou zĳn. Wel wordt de wĳze, waarop Hĳ kennis neemt, soms zeer menschelĳk beschreven, Gen. 3:9 v., 11:5, 18:21 enz., maar Hĳ weet toch alles. De gedachte, dat Hem iets onbekend zou zĳn, wordt als ongerĳmd afgewezen; zou Hĳ die het oor plant niet hooren, en die het oog formeert niet zien, Ps. 94:9. Telkens is er sprake van zĳne‎‏חָכְמָה‏‎, ‎‏גְבוּרָה‏‎, ‎‏עֵצָה‏‎, ‎‏תְבוּנָה‏‎,γνωσις, σοφια, Job 12:13, 28:12-27, Spr. 8:12 v., Ps. 147:5, Rom. 11:33, 16:27, Ef. 3:10 enz. En deze kennisse Gods heeft alle schepsel tot voorwerp. Zĳ strekt zich tot alles uit, en is alzoo alwetendheid in strikten zin. Zĳne oogen doorloopen de gansche aarde, 2 Chron. 16:9; alles is Hem bekend en ligt naakt uitgespreid voor zĳn oog, Hebr. 4:13. Het kleinste en geringste,Mt. 6:8, 32, 10:30, het verborgenste, hart en nieren, Jer. 11:20, 17:9, 10, 20:12, Ps. 7:10, 1 Kon. 8:39, Luk. 16:15, Hd. 1:24, Rom. 8:27, gedachten en overleggingen, Ps. 139:2, Ezech. 11:5, 1 Cor. 3:20, 1 Thess. 2:4, Op. 2:23, de mensch in zĳn oorsprong en wezen en in al zĳne gangen, Ps. 139, nacht en duisternis, Ps. 139:11, 12, hel en verderf, Spr. 15:11, het kwade en zondige, Ps. 69:6, Jer. 16:17, 18:23, 32:19, het voorwaardelĳke, 1 Sam. 23:10-13, 2 Sam. 12:8, 2 Kon. 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 3:6, Mt. 11:21 en het toekomstige, Jes. 41:22 v., 42:9, 43:9-12, 44:7, 46:10, bepaaldelĳk ook het levenseinde, Ps. 31:16, 39:6, 139:6, 16, Job 14:5, Hd. 17:26 enz., het is alles Gode bekend. Hĳ kent alles, 1 Joh. 3:20. En Hĳ kent dat alles niet aposteriori, door waarneming, maar apriori, van eeuwigheid, 1 Cor. 2:7, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, 2 Tim. 1:9. Zĳne kennis is voor vermeerdering niet vatbaar, Jes. 40:13 v., Rom. 11:34, is zeker en bepaald, Ps. 139:1-3, Hebr. 4:13, zoodat al Gods openbaringen waarachtig zĳn, Joh. 8:26, 17:17, Tit. 1:2, alle werken Gods ons zĳne wĳsheid kennen doen, Ps. 104:24, 136:5, Ef. 3:10, Rom. 11:33, en ons tot aanbidding en bewondering stemmen, Ps. 139:17 v., Jes. 40:28, Job 11:7 v., Rom. 11:33, 1 Cor. 2:11. De kennisse Gods zoo van zichzelf als van de wereld wordt in de Schrift zoo beslist en klaar geleerd, dat ze binnen de christelĳke kerk ten allen tĳde werd erkend. Maar het pantheisme is daartegen in verzet gekomen. Het kende God geen eigen, van de wereld onderscheiden zĳn toe en kon daarom in God ook geen eigen bewustzĳn aannemen. Spinoza sprak nog wel van de cogitatio als een attributum Dei en noemde God eene res cogitans, Eth. II prop. 1. Maar van die cogitatio onderscheidde hĳ den intellectus als certus modus cogitandi, en deze valt niet in de natura naturans maar alleen in de natura naturata, Eth. I prop. 31, en al deze modi cogitandi maken saam Gods eeuwig en oneindig verstand uit, Eth. V prop. 40 schol. Dit pantheisme leidde door Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer heen tot de Philosophie des Unbewussten van Eduard von Hartmann. Deze wĳst in het eerste deel van zĳn werk in den breede de beteekenis aan, welke aan het onbewuste overal in de wereld toekomt, en zegt dan, dat dat onbewuste wezen één is in alle dingen II9155 f. En dit Onbewuste, ofschoon liever niet God genoemd II201, vervult bĳ Hartmann toch de plaats van God. Nu wordt dit Onbewuste door Hartmann soms zoo opgevat, dat het niet blind en alogisch is, gelĳk de wil bĳ Schopenhauer, maar veeleer helderziende, clairvoyant is evenals ’t instinct bĳ dier en mensch, en eene alwetende, alwĳze, überbewusste Intelligenz bezit, II 176 f. Maar hĳ ontkent dat aan het Onbewuste bewustzĳn toekomt. Want bewustzĳn bestaat in eene splitsing van subject en object, is dus altĳd eene beperking en onderstelt de individualisatie, ja zelfs het lichaam, II 177 f. Zoodra het bewustzĳn absoluut genomen wordt, verliest het zĳn vorm en wordt het vanzelf onbewust, II 179. Indien het absolute nog een eigen bewustzĳn had buiten de individueele bewustzĳns, zou het deze terstond verslinden. Het monisme is onvereenigbaar met een bewust Goddelĳk wezen. Zulk een wezen ware niet immanent in maar gescheiden van de wereld. Het is wel de oorzaak van alle bewustzĳn maar niet zelf bewust, II 178 f. En vooral zelfbewustzĳn kan aan het absolute niet worden toegeschreven, want dit onderstelt eene onderscheiding van subject en object, eene reflexie over zichzelf, die in het absolute niet vallen kan, II 187 f. Het pantheisme ontzegt alzoo aan God beide kennis van de wereld, Weltbewusstsein, innerweltliches Selbstbewusstsein, en kennis van zichzelven, zelfbewustzĳn, ausserweltliches of innergöttliches Selbstbewusstsein. Ook waar Hĳ in de individueele bewustzĳns tot bewustzĳn komt, kent Hĳ alleen de wereld maar niet zichzelven, Hartmann II. 176. Nu kan aan Hartmann schier alles, wat hĳ zegt over de macht en beteekenis van het onbewuste in de schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaad in het dierlĳk en menschelĳk leven eene groote rol. Maar het is opmerkelĳk dat Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrekte macht van het onbewuste juist niet de intelligentie Gods onderstelt en eischt. Want zeer zeker is er menigmaal eene onbewuste en toch doelmatige handeling. Maar het onbewuste in dier en mensch handelt dan niet zelf met doel; maar de bewuste geest des menschen ziet in die handeling een doel, waarop het juist door een daarbovenstaand, hooger bewustzĳn is gericht, Thomas, S. c. Gent. I 44, 5. Van oudsher heeft daarom het waarnemen van het doelmatige in de wereld geleid tot de erkenning van een Goddelĳk wezen. Anaxagoras nam daarom reeds eenνουςaan, die een oneindig weten bezat, om alles op zĳn best te ordenen. Socrates omschrĳft de Godheid zoo, dat ze alles ziet en hoorten overal aanwezig is. Bĳ Plato is God de wereldformeerder, die naar de ideeën alles schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheid het primum movens, het absolute zĳn, actus purus, en volstrekt onlichamelĳk is. Zĳ is daarom denken,νους, en heeft tot inhoud zichzelve. God kan den inhoud zĳner gedachte niet van buiten ontleenen; Hĳ kan alleen het beste denken, en dat is Hĳzelf. God denkt alzoo zichzelf, Hĳ is het denken van het denken; het denken en zĳn object is bĳ Hem één, God isνοησις νοησεως, Metaph. XII 9. En zelfs de Stoa besloot teleologisch uit het doel in de wereld tot eene intelligente oorzaak. Zeno redeneerde reeds aldus: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus, Cic. N. D. II, 8, 22. cf. III, 9, 22: quod ratione utitur melius est quam id quod ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus utitur. Zoo ook Thomas, S. c. Gent. I c. 28 en 44. Wie geen doel in de wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van noode en heeft aan het materialisme genoeg. Maar wie met von Hartmann de teleologische wereldbeschouwing verdedigt, moet in God een bewustzĳn aannemen, en verklaart door het onbewuste het bewuste niet. Immers kan in het gevolg niet meer aanwezig zĳn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hĳ die het oor plant niet hooren, en Hĳ die het oog formeert niet aanschouwen? Eene volmaaktheid in het schepsel wĳst terug op eene volmaaktheid in God. Indien het redelĳk wezen in waarde alle andere te boven gaat, indien het denken den mensch, anders zwak als een riet, toch boven alle schepselen verheft, kan God niet als onbewust gedacht worden. De religie verzet zich daartegen, die altĳd en overal een persoonlĳk, zelfbewust God onderstelt, maar ook de philosophie teekent daartegen protest aan. Het pantheisme moge zich kunnen beroepen op Spinoza en Hegel; het theisme heeft alle wĳsgeeren der oudheid aan zĳne zĳde en vindt ook in de nieuwere philosophie nog steun bĳ Cartesius, Leibniz, Kant, Schelling (2eperiode), J. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière enz. Dat nu het Goddelĳk zelfbewustzĳn specifiek verschilt van dat van den mensch en hierin slechts eene zwakke analogie heeft, staat zeker boven allen twĳfel vast. In zoo ver zou er geen bezwaar zĳn, om God überbewusst te noemen. Maar juist daarom kan uit de beperktheid van het menschelĳk zelfbewustzĳn niettot de Goddelĳke kennis worden besloten. In weerwil van alle redeneeringen van pantheistische zĳde over de beperktheid, de individualiteit en de zinnelĳke basis als noodzakelĳk aan het zelfbewustzĳn eigen, is niet in te zien, waarom de zelfkennis Gods eene beperking zou zĳn van zĳn wezen. Bĳ ons is het zelfbewustzĳn eindig en beperkt, omdat we zelf eindig zĳn en omdat het ons zĳn nimmer dekt. Ons zĳn is veel rĳker dan ons zelfbewustzĳn. Maar God is het eeuwige, loutere zĳn. En zĳne zelfkennis heeft niets minder dan dat volle, eeuwige, Goddelĳke zĳn zelf tot inhoud. Zĳn en kennen zĳn in God één. Hĳ kent zichzelf door zĳn eigen wezen. Hĳ komt ook niet langzamerhand tot bewustzĳn, en is zich niet nu eens meer dan minder bewust. Want in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling. Hĳ is louter zĳn, enkel licht zonder duisternis, Augustinus, de trin. XV 14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57-48.

Back to Index Next