Chapter 6

Van dit zelfbewustzĳn Gods is zĳn Weltbewusstsein te onderscheiden. De vroegere theologie deelde daarom de kennisse Gods in in scientia naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) en scientia libera (contingens, visionis). Beide zĳn niet identisch, gelĳk het pantheisme leert, want indien het absolute alleen logisch en potentieel eerder is te denken dan de wereld, is het tot verklaring der wereld geheel ongenoegzaam. God heeft de wereld niet noodig, om tot persoonlĳkheid, tot zelfbewustzĳn te komen. Hĳ heeft noch, naar Hegel, een logischen, noch, naar Schelling, een historischen cursus door te loopen, om zĳne volle actualiteit te bereiken (von Baader). Maar toch kunnen het zelfbewustzĳn en het Weltbewusstsein in God niet zoo gescheiden naast elkaar staan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld. Veeleer bestaat er tusschen beide een organisch verband. God heeft uit de oneindige volheid van ideeën, die in zĳn absoluut zelfbewustzĳn aanwezig zĳn, niet naar willekeur sommige uitgekozen, om ze buiten zich te realiseeren. Hĳ heeft zich daarbĳ laten leiden door het doel, om in de wereld zichzelven, al zĳne deugden en volmaaktheden, tot openbaring te brengen. De cognitio libera omvat dus juist die ideeën, welke in hare realisatie geschikt zĳn, om op creatuurlĳke wĳze het wezen Gods te ontvouwen. De cognitio naturalis is uitteraard ongeschikt, om aan schepselen te worden meegedeeld. Zooals God zichzelven kent, kan hĳ door schepselen nooit worden gekend, noch wat den inhoud en denomvang, noch ook wat de wĳze betreft. Maar de cognitio libera omvat al datgene, wat voor realiseering vatbaar is en geschikt, om de deugden Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen. Zĳ staat tot de cognitio naturalis, als de ectype tot de archetype. Toch moet ook bĳ deze cognitio libera in het oog worden gehouden, dat ze in God iets gansch anders is dan in de schepselen. Ook al is deze cognitio libera mededeelbaar, zĳ is toch niet alleen in omvang maar ook in aard en wezen grootelĳks bĳ God en bĳ het redelĳk schepsel onderscheiden. Vooreerst leert de H. Schrift zeer duidelĳk, dat deze scientia Dei al het zĳnde omvat; niets is aan zĳne alwetendheid onttrokken, niets verborgen voor zĳn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het geringste en het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor Hem, met wien wĳ te doen hebben. Ten allen tĳde werd dit ook in de christelĳke theologie erkend. De eenige, die anders sprak, was Hieronymus. Deze noemde het in zĳn commentaar op Hab. 1:13 ongerĳmd, om de Goddelĳke majesteit zoover neer te halen, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices,quot uemoriantur; quae cimicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus majorum praedae cedere debeant. Doch deze beperking van Gods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is door de christelĳke theologie eenparig verworpen. En voorts kent God alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hĳ weet alles uit en van zichzelven. Onze kennis is posterieur, zĳ onderstelt het zĳn en is daaraan ontleend. Bĳ God is het omgekeerd; Hĳ kent alles voordat het is. De Schrift spreekt ook dit duidelĳk uit, als zĳ zegt, dat God alles weet voordat het geschiedt, Jes. 46:10, Am. 3:7, Dan. 2:22, Ps. 139:6, Mt. 6:8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hĳ heeft ze gedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esse posset, nisi esset; Deo autem, nisi notus non esset, esse non posset, August. de civ. XI 10, de Gen. ad lit. V 18. Hĳ bestaat van zichzelven en kan ook in zĳn bewustzĳn en kennis niet afhangen van of gedetermineerd worden door iets, dat buiten Hem is. Uit zĳne aseitas vloeit vanzelf de volstrekte onafhankelĳkheid van zĳn weten voort. Hĳ kent alles niet uit de dingen na hun bestaan, want dan zouden deze als bĳ Schopenhauer en Hartmann uit het onbewuste zĳn voortgekomen, cf. August. de civ. XI, 10Conf. XIII 16. Gen. ad. litt. V 15, maar Hĳ kent alles in en door en uit zichzelven. En daarom is zĳne kennis ook ééne, eenvoudig, onveranderlĳk, eeuwig; Hĳ kent alles in eens, tegelĳk, van eeuwigheid; en alles staat eeuwig present voor zĳn oog, Iren., adv. haer. I 12. August., de trin. XI 10. XII 18. XV 7, 13, 14. Lombardus, Sent. I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c. 44 sq. Zanchius, Op. II 195 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 18 enz.

Van praescientia kan er daarom bĳ God in eigenlĳken zin geen sprake zĳn. Er is bĳ Hem geen differentia temporis, Tertull., adv. Marc. III 5. Hĳ roept de dingen die niet zĳn alsof ze waren, en ziet wat niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia, nisi scientia futurorum? quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur tempora? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed praesentes; ac per hoc non jam praescientia sed tantum scientia dici potest, August., ad Simpl. II 2. Omne quod nobis fuit et erit, in ejus prospectu praesto est, Gregorius Magnus, Mor. l. 20 c. 23. Quidquid tempora volvunt, praesens semper habet, Marius Victor, bĳ Petavius, de Deo IV 4. De onderscheiding van Gods alwetendheid in praescientia, scientia visionis (van ’t heden) en reminiscentia is geheel en al eene menschelĳke voorstelling, Philippi, Kirchl. Gl. II 67. Toch stelt de Schrift het menigmaal zoo voor, alsof Gods alwetendheid temporeel aan het zĳn der dingen voorafgaat. En zonder deze hulpvoorstelling kunnen we ook van Gods alwetendheid niet spreken. Maar daaruit rees in de theologie de vraag, hoe deze alwetendheid Gods te rĳmen was met ’s menschen vrĳheid. Indien God toch alles vooruitweet, dan staat alles van eeuwigheid vast en blĳft er voor vrĳe en contingente daden geen plaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening der alwetendheid Gods, wĳl hĳ ze niet overeenbrengen kon met den vrĳen wil, de fato c. 14. de div. II 5-7. Marcion ontzeide aan God met de almacht en goedheid ook de alwetendheid, wĳl Hĳ den eersten mensch in zonde had laten vallen, Tertull. adv. Marc. II 5. Later werd ditzelfde door de Socinianen geleerd. God weet alles maar alles overeenkomstig zĳn aard. Hĳ weet het mogelĳk toekomstige, het toevallige, dus niet met volstrekte zekerheid, want dan hield het op toevallig te zĳn, maar Hĳ weet het als mogelĳk en toevallig, d. i. Hĳ weet het toekomstige, voorzoover het vanmenschen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit. Want anders ging de wilsvrĳheid te loor, werd God auteur der zonde en zelf aan de noodwendigheid onderworpen, Fock, der Socin. 437-446. Maar zulk eene beperking van Gods alwetendheid was te zeer met de H. Schrift in strĳd, dan dat ze anders dan bĳ enkelen ingang kon vinden. De christelĳke theologie zoekt de oplossing gewoonlĳk in eene andere richting. Twee wegen boden zich daarvoor aan. Eenerzĳds maakte Origenes onderscheid tusschen de praescientia en de praedestinatio. God weet de dingen wel vooruit, maar deze praescientia is niet de oorzaak en de grond van hun geschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit, omdat ze in den tĳd door de vrĳe beslissing der menschen geschieden zullen;ὀυ γαρ ἐπει εγνωσται γινεται, ἀλλ’ ἐπει γινεσθαι ἐμελλεν ἐγνωσται, in Gen. I 14. c. Cels. II 20. Aan de andere zĳde staat Augustinus, die ook beide, de praescientia en de wilsvrĳheid, handhaven wil. Religiosus animus utrumque eligit, utrumque confitetur, et fide pietatis utrumque confirmat, de civ. V 9, 10. Maar hĳ ziet in, dat, als God iets zeker vooruitweet, dit ook noodzakelĳk geschieden moet; anders viel heel de praescientia weer omver. Praescientia, si non certa praenoscit, utique nulla est, de lib. arb. III 4. Daarom zegt hĳ, dat de wil des menschen, met heel zĳn natuur, met al zĳne beslissingen in de praescientia opgenomen is en door deze niet vernietigd, maar veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt. Cum enim sit praescius voluntatis nostrae, cujus est praescius ipsa erit. Voluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius, de lib. arb. III 3. Voluntates nostrae tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit; et ideo quidquid valent, certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus praescientia falli non potest, de civ. V 9. De scholastiek, hoewel allerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bĳ Augustinus aan, Anselmus, de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 38. Bonaventura, ib. Thomas, S. Theol. I qu. 14. Hugo Vict., de Sacram. I 9 enz. Maar de Jezuiten brachten verandering, cf.deel I91 v. Zĳ schoven in aansluiting aan het semipelagianisme, tusschen de scientia necessaria en de scientia libera nog de zoogenaamde scientia media in, om door deze Gods alwetendheid met ’s menschen vrĳheid te rĳmen. Zĳ verstonden daarondereene logisch aan de besluiten voorafgaande kennisse Gods van het voorwaardelĳk toekomstige. Het object dezer kennis is niet het bloot mogelĳke, dat nooit werkelĳkheid zal worden, noch ook datgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschieden zal, maar dat mogelĳke, hetwelk onder eene of andere voorwaarde werkelĳkheid worden kan. God laat n.l. in zĳn wereldbestuur veel afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hĳ doen zal, ingeval de condities wel of ingeval zĳ niet door den mensch vervuld worden. God is dus in alle gevallen gereed, Hĳ voorziet en kent alle mogelĳkheden, en heeft met het oog op al die mogelĳkheden zĳne maatregelen genomen en zĳne besluiten gemaakt. Hĳ wist vooruit, wat Hĳ doen zou, indien Adam viel en ook indien hĳ staande bleef; indien David naar Kehila ging of er niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet bekeerden enz. De kennis der futuraconditionatagaat dus vooraf aan het besluit der futura absoluta; de mensch beslist geheel vrĳ en zelfstandig in ieder oogenblik maar kan God toch nooit door de eene of andere beslissing verrassen of zĳn plannen te niet doen, want op alle mogelĳkheden is door Gods praescientia gerekend. Deze leer van de scientia media werd met vele Schriftuurplaatsen gesteund, welke aan God de kennis toeschrĳven van wat in een gegeven geval zou geschieden, wanneer de eene of andere conditie al of niet ware vervuld, zooals Gen. 11:6, Ex. 3:19, 34:16, Deut. 7:3, 4, 1 Sam. 23:10-13, 25:29 v., 2 Sam. 12:8, 1 Kon. 11:2, 2 Kon. 2:10, 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 2:5-7, 3:4-6, Mt. 11:21, 23, 24:22, 26:53, Luk. 22:66-68, Joh. 4:10, 6:15, Hd. 22:18, Rom. 9:29, 1 Cor. 2:8. Zĳ werd door de Thomisten en Augustinianen wel bestreden, bĳv. Bannez, de Salmanticenses, Billuart, Summa S. Thomae 1747 I 464 sq., maar door de Molinisten en Congruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ĳverig verdedigd. Vrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aan de leer der scientia media in de Roomsche kerk ten goede, en langzamerhand vond ze in meer krassen of gematigden zin bĳ schier alle Roomsche theologen ingang, cf.deel I93, Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq. III 389-442. Id. Gesch. der kath. Theol. 98 f. G. Schneemann, Die Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Ergänzungshefte zu den Stimmen aus Maria Laach, no9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern Zeit S.37-59. Petavius, de Deo IV c. 6. 7 enz. De lĳn van Augustinus was daarmede verlaten en die van Origenes weder opgenomen. Zoo had de Grieksche theologie van den beginne aan gedaan, Damasc., de fide orth. II c. 30. De Roomsche theologie volgde. Ook de Lutherschen, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 13, Quenstedt, Theol. I 316, Buddeus, Instit. 217, Reinhard, Dogm. 116 enz., en de Remonstranten, Episc., Inst. IV sect. 2 c. 19, Limborch, Theol. Chr. II c. 8. § 29 waren de scientia media niet ongenegen. In den nieuweren tĳd leeren velen, ongeveer op dezelfde wĳze, dat God ook werkelĳk kennis krĳgt uit de wereld als medium scientiae. Hĳ kent het toevallig-toekomstige wel als mogelĳk vooruit, maar leert eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelĳk wordt. Voor alle gevallen weet Hĳ echter sein dem Thun der Creatur, wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hĳ stelde wel het schema van het wereldplan vast maar laat de Ausfüllung aan het schepsel over, Dorner, Gl. I 319-323. Rothe, Ethik § 42. Martensen, Dogm. § 116. Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat, Theol. syst. III 237 s. Sécretan, La civilisation et la croyance 1887 p. 260 s. enz. Daarentegen werd op het voetspoor van Augustinus zulk een nuda praescientia en scientia media door de Gereformeerden verworpen, Voetius, Disp. I 254-258. Twissus, de scientia media, Op. III p. 1 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 13. Moor, I 659 sq. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IV 281 v.

Nu loopt bĳ de scientia media de vraag niet hierover, of de dingen onderling niet menigmaal in een conditioneel verband tot elkander staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild. Indien dit alleen met de scientia media werd bedoeld, zou ze zonder bezwaar kunnen worden aangenomen, gelĳk Gomarus, Disp. theol. X 30 sq. en Walaeus, Loci Comm. Op. I 174-176, cf. Heppe, Dogm. der ev. r. K. 64 ze in dien zin opnamen en erkenden. Maar de leer der scientia media beoogt iets anders; zĳ wil de pelagiaansche opvatting van de wilsvrĳheid in overeenstemming brengen met de alwetendheid. De wil der schepselen nl. is krachtens zĳn aard indifferent. Hĳ kan het eene zoowel als het andere doen. Hĳ is door zĳne natuur noch door de velerlei omstandigheden, waarin hĳ geplaatst is, gedetermineerd. Deze kunnen invloed oefenen op den wil, maar ten slotte blĳft de wil vrĳ en kiest naar het hem lust. Deze wilsvrĳheid is natuurlĳk niet te rĳmen met een besluit Gods; ze bestaat wezenlĳk inindependentia a decreto Dei. God heeft dien wil niet bepaald, maar heeft hem vrĳ gelaten; Hĳ kon hem niet bepalen, zonder hem te vernietigen. God moet tegenover den wil der redelĳke schepselen eene afwachtende houding aannemen. Hĳ ziet toe, wat deze doen zal. Maar nu is Hĳ alwetend. Hĳ kent dus alle mogelĳkheden, alle toevallig-toekomstige dingen, en kent ook de absoluut toekomstige dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hĳ zĳne besluiten genomen. Indien een mensch in bepaalde omstandigheden de genade zal aannemen, heeft Hĳ hem uitverkoren ten leven; indien hĳ niet zal gelooven, heeft Hĳ hem verworpen. Nu is het duidelĳk, dat zulk een leer van die van Augustinus en Thomas in beginsel afwĳkt. Bĳ dezen toch gaat de voorwetenschap aan de dingen vooraf en kan er niets tot aanzĳn komen dan door den wil Gods. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit, Aug. Enchir. 95. Thomas, S. Th. I qu. 14 art. 9 ad 3. Niet de wereld maar de besluiten zĳn het medium, waaruit God alle dingen kent, Thomas, I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1. qu. 1. En het toevallige en vrĳe kan dus in zĳn verband en orde zeker en onfeilbaar worden gekend. Het is waar, dat de scholastiek op dit punt zich soms al anders uitdrukte dan Augustinus. Anselmus b. v. zeide, dat de praescientia geene necessitas interna en antecedens maar alleen eene necessitas externa en consequens meebracht. Cur Deus homo 16. En Thomas oordeelde, dat God de futura contingentia wel eeuwig en zeker kent secundum statum, quo actu sunt, secundum suam praesentialitatem, maar dat zĳ in hunne causae proximae toch contingent en ongedetermineerd waren, S. Th. I qu. 14 art. 13. Maar dat neemt niet weg, dat ze toch met het oog op de causa prima volkomen zeker zĳn en dus niet toevallig kunnen heeten; en elders zegt Thomas toch ook weer, omne quod est, ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret, cf. Billuart I 440 sq. Maar in de leer der scientia media worden de toevallige en vrĳe dingen ook toevallig en vrĳ tegenover God en wel niet alleen tegenover zĳne praedestinatio maar ook tegenover zĳne praescientia. Immers, evenals bĳ Origenes, zĳn de dingen hier niet omdat God ze kent, maar God kent ze vooruit omdat ze zĳn zullen. De volgorde is dus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum creandi etc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum creandi etc., scientia visionis, Jansen, Prael. II 110 sq. God kent de vrĳedaden der menschen niet uit zĳn eigen wezen, uit zĳne decreten, maar uit den wil der schepselen, Schwane, D. G. IV 52. God wordt dus van de wereld afhankelĳk, ontvangt kennis uit de wereld, welke Hĳ uit zichzelf niet hebben of verkrĳgen kon, en houdt dus in zĳne scientia op, één, eenvoudig, onafhankelĳk, d. i. God te zĳn. Het schepsel omgekeerd wordt voor een groot deel geheel van God onafhankelĳk; het heeft wel het esse en het posse van God indertĳd ontvangen, maar het heeft nu het velle geheel in eigen hand. Het beslist geheel souverein en brengt al of niet iets tot realiteit, zonder dat er een besluit Gods aan voorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder Gods wil; het schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de wereldgeschiedenis wordt aan het bestuur Gods onttrokken en in de handen van den mensch gelegd. Deze beslist en dan komt God met zĳn aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk eene beslissing nu éénmaal voorviel, b. v. bĳ Adam, dan was dat nog te denken; maar zulke beslissingen van meer of minder ernstigen aard komen duizenden malen in ieder menschelĳk leven voor; wat is er dan te denken van een God, die altĳd door al die beslissingen afwacht en voor alle mogelĳkheden alle mogelĳke plannen gereed heeft; wat blĳft er zelfs van het schema van het wereldplan over, welks Ausfüllung aan den mensch is overgelaten; en wat is eene regeering waard, waarin de Koning de slaaf zĳner onderdanen is? En dat is hier in de scientia media met God het geval. God ziet toe en de mensch beslist. Niet God is het, die onderscheid maakt tusschen de menschen; dezen onderscheiden zichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar verdiensten, de praedestinatie hangt af van de goede werken; wat de Schrift allerwege bestrĳdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt door het Jezuitisme tot rechtzinnige, Roomsche leer geĳkt, Billuart, I 479. Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media op vele plaatsen der H. Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers, de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerlei verband tot elkander gezet zĳn en dat dit verband dikwerf ook van conditioneelen aard is, zoodat het eene niet geschieden kan, tenzĳ iets anders vooraf vervuld zĳ. Zonder geloof is er geen zaligheid, zonder arbeid geen spĳze, enz. Maar al de teksten, die de Jezuiten aanhaalden voor de scientia media bewĳzen niet, wat er bewezen moest worden. Zĳ spreken wel van voorwaarde envervulling, van gehoorzaamheid en belofte, van onderstelling en gevolg, van wat er in het eene of in het andere geval geschieden zal. Maar zĳ zeggen geen van alle, dat God, al is het ook dat Hĳ tot menschen menschelĳk spreekt en met hen op menschelĳke wĳze handelt en onderhandelt, niet in elk bĳzonder geval geweten en bepaald zou hebben, wat zekerlĳk geschieden moest. Tusschen het louter mogelĳke, dat alleen als idee in God is en nooit werkelĳk zal worden, en het zeker werkelĳke, dat door Gods besluit is vastgesteld, is er geen gebied meer, dat door den wil des menschen kan beheerscht worden. Iets behoort altĳd of tot het een of tot het ander. Indien het alleen mogelĳk is en nooit werkelĳk wordt, is het object der scientia necessaria; en indien het inderdaad eens werkelĳk wordt, is het inhoud der scientia libera. Er ligt daar niets meer tusschen, er is geen scientia media. Maar bovendien, de scientia media bereikt ook niet, wat zĳ bereiken wil. Zĳ wil de wilsvrĳheid in den zin van indifferentia overeenbrengen met de praescientia. Nu zegt zĳ, dat deze, als scientia media opgevat, de menschelĳke handelingen niet noodzakelĳk maakt maar geheel vrĳ laat. En dat is ook zoo, maar dan houdt zĳ ook op praescientia te zĳn. Als God toch zeker vooruit weet, wat een mensch in een gegeven geval doen zal, dan kan Hĳ dit alleen vooruit zien, als de motieven den wil in ééne richting determineeren en deze dus niet in indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaat deze in indifferentia, dan is er geen kennis, geen berekening van te voren van mogelĳk, dan is er alleen scientia post factum. Gods praescientia en de wil als willekeur sluiten elkander uit. Si enim scit, zeide daarom Cicero reeds, certe illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est. Daarom moet de oplossing van het probleem met Augustinus in eene andere richting worden gezocht. De wilsvrĳheid bestaat niet gelĳk later blĳken zal in indifferentia, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis. En deze is met de praescientia Dei zoo weinig in strĳd dat zĳ veeleer door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil met zĳne natuur, zĳne antecedenten en motieven, zĳne beslissingen en gevolgen is opgenomen in den ordo causarum, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur, Aug. de civ. V 9. In de kennisse Gods liggen de dingen onderling juist in datzelfde verband, waarin zĳ voorkomen in de werkelĳkheid. Niet de praescientia is het en niet de praedestinatio, die zoo nu en dan van boven invalt endwingt, maar elke beslissing en handeling is gemotiveerd door wat er aan voorafgaat. En zoo, in dat verband, is ze opgenomen in de scientia Dei. Het contingente en vrĳe is overeenkomstig zĳn eigen, door God gekenden en gewilden aard, ingeschakeld in den ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons allengs openbaar wordt.

9. De kennisse Gods draagt, onder een ander gezichtspunt beschouwd, den naam van wĳsheid. Het onderscheid van beide is algemeen bekend. Alle talen schier hebben voor deze twee begrippen ook verschillende woorden. Ieder weet, dat geleerdheid, wetenschap, kennis en wĳsheid lang niet hetzelfde zĳn en volstrekt niet altĳd met elkaar gepaard gaan. Een eenvoudig man munt dikwerf in wĳsheid boven een geleerde uit. Beide rusten op onderscheidene vermogens in den mensch. Kennis bekomen we door studie, wĳsheid door inzicht. Gene komt discursief, deze intuitief tot stand. Kennis is theoretisch; wĳsheid is practisch, teleologisch, zĳ stelt de kennis in dienst van een doel. Kennis gaat buiten den wil om, wĳsheid is wel eene zaak des verstands maar wordt dienstbaar aan den wil. Kennis gaat daarom dikwerf geheel buiten het leven om, maar wĳsheid hangt ten nauwste met het leven saam, zĳ is ethisch van aard, zĳ is "wellevenskunst," de eigenschap, de handeling van hem, die een recht gebruik van zĳne meerdere kunde maakt, en tot de beste einden de beste middelen kiest. De etymologie wĳst reeds op dit onderscheid. Wĳs komt van wĳzen, toonen en is de eigenschap van hem die de richting aanwĳst; sapiens, van sapere, cf.σαφης, smaken, duidt aan, dat iemand door eigen ervaring een juist zelfstandig oordeel heeft gekregen;σοφοςhangt waarschĳnlĳk ook metσαφηςsamen en heeft dan dezelfde grondbeteekenis. Ook bĳ de Oostersche volken treffen wĳ dit onderscheid aan, maar met belangrĳke wĳziging. Gelĳk in het Westen de kennis op den voorgrond staat; zoo in het Oosten de wĳsheid. De Oostersche volken leven veel meer uit aanschouwing dan uit het abstracte denken; ze werken niet met begrippen maar met de beelden der zaken zelve; zĳ leven subjectief dichter bĳ hun hart en staan objectief nader bĳ de onmiddellĳke realiteit des levens. Niet in het hoofd, maar in het hart, in den wortel der persoonlĳkheid ontmoeten subject en object elkander, en stooten elkaar op de hardste wĳze af of trekkenelkander op de teederste wĳze aan. Het is alsof de substantiën der dingen door levenssympathie overvloeien in elkaar. Dat Oostersch karakter treffen we intens en diep ook in Israel aan. Ook hier moest te harer tĳd de chokma opkomen,‎‏חכמה‏‎van‎‏חכם‏‎vast, dicht, stevig zĳn, subst. degelĳkheid, Tüchtigkeit. Maar ze kwam hier in dienst der openbaring. De echte, ware wĳsheid is geen vrucht van ’s menschen verstand maar wortelt in de vreeze des Heeren en bestaat in die zedelĳke Tüchtigkeit, welke naar ’s Heeren wet zich richt en in een zedelĳk leven zich openbaart, Deut 4:6-8, Ps. 19:8, 111:10, Job 28:28, Spr. 1:7, 9:10. En toen later het inzicht dieper indrong in de openbaring Gods in natuur en in wet, kreeg zĳ eene zelfstandige plaats, ontwikkelde zĳ eene eigen litteratuur en gaf hare gedachten in een eigen vorm weer, in den vorm van spreuken,‎‏מְשָׁלוֹת‏‎. Naast verstand en kennis wordt nu in de Schrift ook wĳsheid aan God toegeschreven. Hĳ heeft, sprekende door het woord, de wereld geschapen, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 107:20, 119:105, 147:15, 148:5, Jes. 40:8, 48:13. In den eersten tĳd wordt in de schepping vooral Gods macht en verhevenheid opgemerkt. Maar langzamerhand dringt de Israelietische geest, door de vreeze des Heeren gevoed en geleid, dieper door in natuur en wet, en bewondert erin zĳne aanbiddelĳke wĳsheid. Beide, de wereld en de openbaring Gods onder Israel, worden uit die wĳsheid afgeleid, Job 9:4, 12:13, 17, 37-38, Jes. 40:28, Ps. 104:24, Deut. 4:6-8, Jer. 10:12, Ps. 19:8, en in Spr. 8:22 v., Job 28:23 v., wordt die wĳsheid, door en met welke God alle dingen heeft voortgebracht, persoonlĳk voorgesteld. Het N. Test. trekt deze lĳn door en schrĳft niet alleen op verschillende plaatsen Gode wĳsheid toe, Rom. 16:27, 1 Tim. 1:17, Judas 25, Op. 5:12, 7:12, maar zegt ook, dat de wereld door het woord Gods is geschapen, Joh. 1:2, Hebr. 11:3, en ziet Gods wĳsheid vooral geopenbaard in de dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, inChristus, 1 Cor. 1:24, in de gemeente, Ef. 3:10, in heel de leiding Gods met Israel en de Heidenen, Rom. 11:33. Cf. Hooykaas, Wĳsheid onder Hebreën 1862, J. F. Bruch, Die Weisheitslehre der Hebräer 1851. Burger art. Weisheit in Herzog2. Oehler, Die Grundzüge der altt. Weisheit 1854. Id. Theol. des A. T. § 235 f. Schultz, Altt. Theol.4548 f. Delitzsch, Comm. über das Salom. Spruchbuch, Einl. Cremer, Wörterbuch s. v.σοφος. König, DerOffenbarungsbegriff des A. T. 1882 I 194 f. Smend, Lehrb. der altt. Rel. S. 508 f. Schleiermacher, Chr. Gl. § 168, 169. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I 254 f.

Deze leer der Schrift over het Goddelĳk woord en de Goddelĳke wĳsheid werd inzonderheid door Philo in verbinding gebracht met deἰδεαι. Daardoor werd de grondslag gelegd voor de logosleer, die in den locus de trinitate nader ter sprake komt. Maar de ideeënleer van Plato had later nog eenmaal een machtigen invloed op de christelĳke theologie, en nu door het neo-platonisme heen. Zoo kwam ze tot Augustinus, die haar eene plaats aanwees in de theologie. Maar natuurlĳk moest hĳ ze daartoe op belangrĳke punten wĳzigen. Vooreerst zĳn de ideeën niet eene eigene wereld,κοσμος νοητος, naast en buiten God, maar zĳ zĳn in God en maken den inhoud van zĳn denken uit. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse nisi in mente creatoris, 83 qu. qu. 46. Gen. ad litt. IV 6, 24, 29. V 13. Ze zĳn Gods gedachten over al het geschapene, zoowel voor als na de schepping en dus eeuwig en onveranderlĳk, want er kan in God niets zĳn dan wat eeuwig en onveranderlĳk is, ib. en de trin. IV 1. de civ. XI 5. In Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptissimum est dicere, de ord. II 17. Toch zĳn die ideeën in Gods verstand niet één met zĳne zelfkennis noch ook met den Logos of den Zoon, gelĳk door vroegere patres wel eens gezegd was. Augustinus handhaaft het essentieel onderscheid tusschen God en wereld en vermĳdt het pantheisme. Aliter ergo in illo sunt, quae per illum facta sunt; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est, de Gen. ad litt. II 6. Ter andere zĳde kan Augustinus niet anders denken, dan dat God naar ideeën alle dingen geschapen heeft. Daarin komt zĳne wĳsheid uit. Sic ergo sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia, tract. 1 in Ev. Joan. Omnia ratione sunt condita, 83 qu. qu. 46 n. 2. Non enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non facta cognovit, de Gen. ad litt. V 8. de trin. XV 13. de civ. XI 10. De schepping is eene realiseering van gedachten Gods. Daarom bestaat er tusschen de ideeën en de schepselen ook een nauw verband. De ideeën zĳn de voorbeelden en vormen der dingen, principales formae, rationes rerum, stabiles atque incommutabiles, 83 qu. qu. 46 n. 2; en daarom niet alleen van de soorten maar van alle individueele dingen. Cum omnia ratione sint condita,....singula igitur proprisis sunt creata rationibus, ib. en de civ. XI 10. de Gen. ad litt. III 12, 14. V 14, 15. Maar toch wordt deze beschouwing niet altĳd vastgehouden. Soms komen de ideeën bĳ Augustinus ook weer voor als typen en voorbeelden, die langzamerhand zich realiseeren en eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde volkomen verwezenlĳkt worden, de Gen. ad litt. V 11. Ook is het verband niet duidelĳk, waarin volgens Augustinus de ideeën en de schepselen staan. De ideeën zĳn in God niet alleen als voorbeelden, maar zĳ zĳn ook werkzame krachten, immanente principia in de dingen. Hĳ verkoos daarom de vertaling vanἰδεαιdoor rationes boven die van Cicero door formae of species, 83 quaest. qu. 46. de Gen. ad litt. I 18, II 16, IX 18. De ideeën zĳn als het ware in de dingen zelve neergelegd. Ideeën en schepselen staan niet dualistisch alsπαραδειγματαenὁμοιωματα, als waar en onwaar, als onveranderlĳk en veranderlĳk naast en tegenover elkaar, maar de ideeën zĳn de ziel en het principe der dingen; de beweging komt den schepselen toe ex illis insitis rationibus, de Gen. ad litt IV 33. En voorts is de causaliteit der ideeën toch altĳd weer bemiddeld door den wil Gods; deze is de eigenlĳke en laatste oorzaak van het zĳn der dingen, de civ. XXI, 8, cf. Gangauf, Metaph. Psych. des h. Aug. S. 77 f. Ritter, Gesch. der chr. Philos. II 310 f. Dr. E. Melzer, Des Aug. Lehre vom Kausalitätsverhältniss Gottes zur Welt 1892 S. 5 f. Behalve bĳ Augustinus, vinden we deze leer der ideeën ook bĳ Clemens Alex. Strom. IV c. 25, V c. 3. Tertull. de an. 18. Eusebius, Praep. evang. l. 14 c. 44. Orig. op Joh. 1:1. Dionysius, de div. nom. c. 5. en later bĳ Anselmus, Monol. c. 8 sq. Lombardus, Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I dist. 36. Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV c. 9-11. Scheeben, Kath. Dogm. I 657 f. Simar, Lehrb. der Dogm. 3e Aufl. Freiburg 1893 S. 147 f., en ook bĳ Geref. theologen als Polanus, Synt. theol. p. 267. 268. Zanchius, Op. II col. 201. Voetius, Disp. I 258 sq. Twissus, de scientia media 1639 p. 312 sq. Later is deze leer van de ideeën bĳna geheel uit de dogmatiek verdwenen. Het woord idee is in de nieuwere philosophie ook van beteekenis veranderd. Vroeger verstond men onder idee het voorbeeld der dingen in den scheppenden geest Gods, terwĳl begrip was de afdruk der dingen in den kennenden geest. Maarin de nieuwe philosophie is idee de benaming geworden voor die begrippen, die niet uit de zienlĳke waarneming maar door zuiver denken worden verkregen (Cartesius), waarvan er geen ervaring en dus geen wetenschappelĳke zekerheid is (Kant), die alleen onmiddellĳk in het gevoel of de rede kunnen worden erkend (Jacobi). Toch herinnert het spraakgebruik nog dikwerf, althans in onze en in de duitsche taal, aan de oude beteekenis. Het woord sluit nog altĳd, vooral op kunstgebied, de gedachte in van een objectief voorbeeld,παραδειγμα, en derhalve van eene ideale volmaaktheid. Men spreekt dan van de idee van God, de vrĳheid, de kunst, de wetenschap, het ware, het goede, het schoone enz. Op God toegepast, drukt de idee uit, dat God alles met wĳsheid heeft gemaakt, dat de wĳsheid de eersteling zĳns wegs,ἀρχη της κτισεωςis, Spr. 8:22, Col. 1:15, Op. 3:14. God is niet minder dan een kunstenaar. Evenals deze zĳne idee in het kunstwerk realiseert, zoo schept God alle dingen naar de gedachten, die Hĳ zich gevormd heeft. De wereld is een kunstwerk Gods. Hĳ is kunstenaar en bouwmeester van het gansche heelal. God werkt niet onbewust, maar wordt bĳ al zĳne werken door de wĳsheid, door zĳne ideeën geleid. Maar er is ook onderscheid tusschen God en een aardsch kunstenaar. De gedachten Gods zĳn absoluut oorspronkelĳk, uit zĳn eigen wezen genomen, eeuwig, onveranderlĳk; ja, ze zĳn met zĳn Goddelĳk wezen één. De ideeën in God zĳn de essentia Dei zelve, in zoover deze het voorbeeld is der geschapene dingen en in eindige schepselen uitgedrukt en nagevolgd kan worden. Elk schepsel is een openbaring Gods en participeert aan het Goddelĳk zĳn. De aard dezer participatie bestaat niet daarin, dat de schepselen modificaties zĳn van Gods wezen, of dat de schepselen dat zĳn Gods realiter in zichzelf hebben ontvangen. Maar ieder schepsel heeft zĳn eigen zĳn, doordat het in zĳne existentie een ectype is van het Goddelĳk wezen. Om de veelheid en den rĳkdom der ideeën Gods, in het geschapene gerealiseerd, is de wĳsheid Godsπολυποικιλοςte noemen, Ef. 3:10. Maar toch is de wĳsheid Gods ééne en zĳne idee van de wereld is ééne, langzamerhand in den loop der eeuwen zich ontvouwend en het reëele heenleidende naar het voorgestelde doel. Van wege dit archetypisch karakter der ideeën in God is er ook geen eigenlĳke idee van de zonde als zoodanig. De zonde toch is geen eigen zĳn, maar eene vermindering van zĳn, eene deformatie;zĳ is wel object en inhoud van Gods kennis, zĳ wordt door de wĳsheid Gods wel dienstbaar gemaakt aan zĳn glorie; maar ze is op zich zelve geen idee zĳner wĳsheid, geen straal van zĳn licht, Thomas, S. Th. I qu. 15 art. 3. Wel echter komt die wĳsheid uit in de schepping, de ordening, de leiding en regeering aller dingen. Zĳ is en blĳft de‎‏ אָמוֹן‏‎, opifex, Spr. 8:30,ἡ των παντων τεχνιτις, Wĳsh. 7:21, die alle dingen schept, regeert en heenleidt naar hunne bestemming, d.i. naar de verheerlĳking van Gods naam.

10. Bĳ de deugden van Gods verstand behoort eindelĳk nog de waarachtigheid Gods. Het hebr. woord‎‏אמת‏‎, ‎‏אמונה‏‎, adi.‎‏אמן‏‎komt van het verb.‎‏אמן‏‎vastmaken, bouwen, steunen, intr. vast zĳn, hi. zich vasthouden aan, vertrouwen op, zeker zĳn van iets en duidt aan, subj. het vasthouden aan iets, geloof,πιστις, en obj. de vastheid, betrouwbaarheid, waarheid van den persoon of de zaak waarop men zich verlaat. De hebr. woorden zĳn in de LXX nu eens doorἀληθεια, ἐν ἀληθειᾳ, dan doorπιστοω, πιστευω, πιστις, πιστοςweergegeven, en zoo in ’t ned. door waar, waarachtig, trouw; het begripἀληθειαhad in het gewone grieksch en zoo ook in LXX en N. T. te bepaalde beteekenis, dan dat het de hebr. woorden voldoende weergeven kon, het moest daarom aangevuld worden door de woordenπιστοςenz. Reeds de naam Ihvh drukt uit, dat Hĳ blĳft die Hĳ is. Hĳ is waarheid en zonder onrecht,‎‏עָוֶל‏‎, verkeerdheid, verdraaidheid, Deut. 32:4, Jer. 10:10, Ps. 31:6, 2 Chron. 15:3. Er ligt hier beide in, èn dat Hĳ is de waarachtige, wezenlĳke God tegenover de afgoden, die‎‏הֲבָלִים‏‎zĳn, Deut. 32:21 enz., èn dat Hĳ als zoodanig zĳne woorden en beloften ten allen tĳde gestand doet en waar maakt, zoodat Hĳ volkomen betrouwbaar is. Hĳ toch is geen man, dat Hĳ liegen of berouw hebben zou, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29. Al wat van Hem uitgaat, draagt den stempel der waarheid. Telkens is er sprake van zĳne weldadigheid,‎‏חֶסֶד‏‎, en trouw, Gen. 24:49, 47:29, Joz. 2:14, 2 Sam. 2:6, 15:20, Ps. 40:11, van zĳne goedertierenheid,‎‏חֶסֶד‏‎, en waarheid, Gen. 24:27, Ex. 34:6, Ps. 57:4, 61:8, 89:15 enz. Zĳne woorden, rechten, paden, werken, geboden, wetten, zĳn alle loutere waarheid, 2 Sam. 7:28, Ps. 19:10, 25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151, Dan. 4:37. Zĳne waarheid en trouw openbaart zich op aardezoo rĳk en heerlĳk, dat ze reikt tot aan de wolken, Ps. 36:6, Ex. 34:6. Hĳ bevestigt zĳn woord telkens met te zweren bĳ zichzelven, Gen. 22:16 enz., Hebr. 6:13. Daarom heet Hĳ menigmaal een rots, die door zĳne onveranderlĳke vastheid steun biedt aan zĳne gunstgenooten, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 37 en in vele eigennamen, Num. 1:5, 6, 10, 3:35, 34:28, en voorts in 2 Sam. 22:3, 32, Ps. 18:3, 32, 19:15, 28:1, 31:3, 71:3, 144:1, Jes. 26:4. En als zulk een God der waarheid en der trouw houdt Hĳ het verbond, Deut. 4:31, 7:9, Ps. 40:11, Hos. 12:1 enz. en is Hĳ een volkomen betrouwbare toevlucht voor al zĳn volk, Ps. 31:6, 36:6 v., 43:3, 54:7, 57:4, 71:22, 96:13, 143:1, 146:6 enz. Eveneens heet Hĳ in het N. T. deἀληθινος θεος; d. i. alleen die God is de waarachtige, wezenlĳke God, die zich in Christus heeft geopenbaard, Joh. 17:3, 1 Joh. 5:20. En al wat Hĳ openbaart is louter waarheid. Hĳ is eenθεος ἀληθηςin tegenstelling van alle menschen, Joh. 3:33, Rom. 3:4. Zĳn woord is de waarheid, zĳn evangelie is waarheid, Christus is de waarheid, Joh. 14:6, 17:17, Ef. 1:13. Ja, Hĳ is nu nog, die Hĳ altĳd was. Het N. Test. is vervulling en bevestiging van zĳne beloften in de dagen des O. V. Hĳ heeft gedacht aan zĳn verbond en eed, Luk. 1:68-73. Hĳ is getrouw,πιστος, daarin dat Hĳ de God des verbonds is en blĳft en de zaligheid volkomenlĳk schenkt, 1 Cor. 1:9, 10:13, 1 Thess. 5:24, 2 Thess. 3:3, Hebr. 10:23, 11:11, 1 Joh. 1:9. Hĳ kan zichzelf niet verloochenen, 2 Tim. 2:13. Al zĳne beloften zĳn in Christus ja en amen, 2 Cor. 1:18, 20. Christus isὁ μαρτυς ὁ πιστος, Openb. 1:5, 3:14, 19:11. En daarom is Hĳ en kan Hĳ wezen het onveranderlĳke voorwerp onzerπιστις, cf. Wendt, Der Gebrauch der Wörterἀληθεια, ἀληθηςundἀληθινοςim N. T., Stud. u. Krit. 1883 S. 511-547. Cremer, Wörterbuch 1895 S. 109-126.

De Schrift bezigt dus het woord waarheid in verschillenden zin. En ook de philosophie onderscheidt gewoonlĳk drieërlei begrip van waarheid nl. veritas in essendo (in rebus), in significando (in verbis), in cognoscendo (in intellectu), of veritas metaphysica, ethica en logica, Liberatore, Inst. philos. ed. 8, Romae 1855 I 70 sq. Schmid, Der Begriff des Wahren in Gutberlet’s Philos. Jahrbuch 1893 S. 35-48, 140-150. Mastricht, Theol. II, 14, 5. Moor, Comm. in Marck I 676. Metaphysische, ontologische waarheidbestaat daarin, dat een of ander voorwerp, een persoon of zaak, al datgene is, wat tot zĳn wezen behoort. Zoo is goud, dat er niet alleen als goud uitziet, maar het wezenlĳk is, echt, waar, waarachtig goud. Waarheid in dezen zin staat tegenover valschheid, onechtheid, ĳdelheid, niet-zĳn. Zĳ is eene eigenschap van alle zĳn als zĳn, zĳ is met de substantie één. Vooral Augustinus sprak dikwerf van de waarheid in deze beteekenis. Alle zĳn is als zoodanig waar en schoon en goed. Er is wel rĳke verscheidenheid in de mate van zĳn; er is graadonderscheid onder de schepselen. Maar alle dingen hebben toch pro suo modo van God het zĳn ontvangen en participeeren aan het Goddelĳk zĳn, cf. b. v. de civ. XI 23, de nat. boni c. Manich. c. 19. Maar van dit zĳn der schepselen klimt Augustinus op tot God. In de Schrift wordt God de waarachtige genoemd tegenover de afgoden, die ĳdelheid zĳn. En zoo is bĳ Augustinus God het waarachtige, eenige, eenvoudige, onveranderlĳke, eeuwige zĳn. Met zĳn zĳn vergeleken is het zĳn der schepselen een niet-zĳn te achten. God is summum esse, summa veritas, summum bonum. Hĳ is louter essentia. Hĳ heeft niet, maar Hĳ is de waarheid. O veritas quae vere es, Conf. X 41. VII 10. XII 25. Maar voorts is God ook de waarheid in den tweeden bovengenoemden, d. i. in ethischen zin. Onder veritas ethica is te verstaan de overeenstemming tusschen iemands wezen en zĳne openbaring, in woord of in daad. Wie anders zegt dan hĳ denkt, is onwaarachtig, een leugenaar. Waarheid in dezen zin staat tegenover leugen. Bĳ God nu is er volkomen overeenstemming tusschen zĳn zĳn en zĳne openbaring, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Tit. 1:2, Hebr. 6:18. Het is onmogelĳk, dat God liege of zichzelven verloochene. En eindelĳk is God ook de waarheid in logischen zin. Deze bestaat in overeenstemming van het denken met de werkelĳkheid, conformitas of adaequatio intellectus et rei. Onze begrippen zĳn waar, wanneer zĳ zuivere afdruk zĳn van de werkelĳkheid. In dezen zin staat waarheid tegenover dwaling. God is nu ook daarom de waarheid, wĳl Hĳ alle dingen kent gelĳk ze werkelĳk zĳn. Zĳn kennen is juist, onveranderlĳk, adaequaat. Ja, Hĳ is in zĳn kennen de waarheid zelve, gelĳk Hĳ in zĳn zĳn de ontologische waarheid is. De kennisse Gods is levende, absolute, adaequate waarheid. Zĳ is niet verkregen uit onderzoek en nadenken over de dingen, maar is essentieel in God en gaat aan de dingenvooraf. Zĳ is met het wezen Gods één en is dus substantieele waarheid. Daarom is ook zĳn woord, zĳn wet, zĳn evangelie zuivere waarheid. Ze zĳn alle gelĳk ze wezen moeten. Nu zĳn deze drie beteekenissen van het begrip waarheid wel onderscheiden, maar ze zĳn toch ook weder één. Deze eenheid bestaat daarin, dat waarheid altĳd in alle drie beteekenissen is overeenstemming van denken en zĳn, van het ideëele en het reëele zĳn. God is de waarheid in metaphysischen zin, want Hĳ is de eenheid van denken en zĳn. Hĳ is volkomen zichzelven bewust. Hĳ is God in waarachtigen zin, ten volle beantwoordende aan de idee Gods, die in Hemzelf is. Hĳ is de waarheid in ethischen zin, want Hĳ openbaart zich, spreekt, handelt, verschĳnt gelĳk Hĳ waarlĳk is en denkt. En Hĳ is de waarheid in logischen zin, want Hĳ denkt de dingen gelĳk ze zĳn, of liever, de dingen zĳn gelĳk Hĳ ze denkt. Hĳ is de waarheid in vollen, absoluten zin. En daarom is Hĳ de prima veritas, de oorspronkelĳke waarheid, de bron van alle waarheid, de waarheid in alle waarheid; de grond van de waarheid, van het ware zĳn aller dingen, van hun kenbaarheid en denkbaarheid; het ideaal en de archetype van alle waarheid, van alle ethische zĳn, van alle regelen en wetten waarnaar het wezen en de openbaring aller dingen beoordeeld en genormeerd moet worden; de bron en de oorsprong van alle kennis der waarheid op alle terrein, het licht waarin wĳ alleen het licht kunnen zien, de zon der geesten. Te invoco Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia, Aug. Solil. I 1. Cf. verder Thomas, S. Theol. I qu. 16 en 17. I, 2 qu. 3 art. 7. S. c. Gent. I c. 59-62. III c. 51. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 1. Scheeben, Kath. Dogm. I 578 f. 663 f. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 16. Polanus, Synt. theol. II c. 27. Zanchius, Op. II col. 226-242. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. IV bl. 1-88.

11. Onder de ethische deugden komt de eerste plaats toe aan de goedheid Gods. Ook uit de natuur is deze bekend. Bĳ Plato was de idee van het goede met de Godheid één. Maar het woord goed heeft verschillenden zin. De oorspronkelĳke en eerste beteekenisvan goed schĳnt geen innerlĳke qualiteit maar eene relatie tot iets anders aan te duiden. Bĳ Socrates was het goede identisch met het nuttige, met wat goed, bruikbaar, nuttig was voor een ander, Xen., Memor. IV 6, 8 v.; een absoluut goed is er dus niet, er is alleen een relatief goed; nut en schade zĳn de maatstaf van goed en kwaad. De grieksche ethiek bleef op dit standpunt staan; de vraag naar het hoogste goed valt saam met die naar het geluk; goed is dat, wat allen begeeren, Plato, Symp. 204 E. v. Arist. Nic. Eth. I 2. Vandaar de gewone definitie: bonum est id quod omnia appetunt, b. v. bĳ Dionys., de div. nom. c. 4. Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 1. qu. 16 art. 1 en 3. S. c. Gent. I c. 38. 40. Sent. I dist. 8 art. 3. De utilistische moraal houdt zich aan deze beteekenis van het woord goed, en grondt daarop hare leer, cf. Paulsen, System der Ethik 1889 S. 171 f. Wundt, Ethik 1886 S. 18 f. En Fr. Nietzsche heeft daarop heel zĳne revolutie der moraal gebouwd; goed was oorspronkelĳk zooveel als voornaam, sterk, machtig, schoon, en slecht was de benaming van den schlichten, gemeinen Mann, Zur Genealogie der Moral S. 6. Nu heeft het woord goed inderdaad dikwerf deze beteekenis, als wĳ spreken van een goed huis, eengoedevriend enz., en daarmede aanduiden, dat een persoon of zaak zekere eigenschappen bezit en ergens voor deugt. Goed heeft dan geen eigen inhoud, maar ontvangt dien van het doel, waartoe iemand of iets dienen moet, en wisselt daarom bĳ de verschillende volken in beteekenis. De Griek denkt er bĳ aan schoonheid,καλοκαγαθια, de Romein aan voorname geboorte en rĳkdom, de Germaan aan wat passend en tüchtig is; en daarmee in verband verschilt ook de beteekenis vanἀρετη, virtus, deugd. Dit goede in algemeenen zin bevat onder zich het nuttige, het aangename, het aesthetisch en het ethisch goede, bonum utile, bonum delectabile en bonum honestum, Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 6, I 2 qu. 99 art. 5 enz. In al deze beteekenissen is goed nog een relatief begrip en duidt aan id quod omnia appetunt. Maar toch gaat het woord in deze beteekenis niet op. Wĳ spreken ook van een bonum in se. De beteekenis van goed als bonum morale of honestum vormt daartoe den overgang. Het zedelĳk goede is op zichzelf goed, afgedacht van alle voor- of nadeelige gevolgen; het heeft absolute waarde. Volgens de Schrift is God het inbegrip van alle volmaaktheden. Alle deugden zĳn in absoluten zin in Hem aanwezig. De Schrift noemt Hemslechts enkele malen goed in absoluten zin,Οὐδεις ἀγαθος ει μη εἱς ὁ θεος, Mr. 10:18, Luk. 18:19; Hĳ isτελειος, Mt. 5:48. Maar welke deugd zĳ Gode ook toeschrĳft, zĳ gaat altĳd van de onderstelling uit, dat deze Hem toekomt in volstrekten zin. Kennis, wĳsheid, macht, liefde, gerechtigheid enz. komen Hem toe op geheel eenige, d. i. Goddelĳke wĳze. Deze zĳne goedheid is dus één met zĳne absolute volmaaktheid. In Hem is idee en realiteit één. Hĳ is louterεἰδος, actus purissimus. Hĳ behoeft niets te worden, maar is wat Hĳ is eeuwiglĳk. Hĳ heeft geen doel buiten zich, maar is zelfgenoegzaam,ἐξαρκης, παναρκης, αὐταρκης, Ps. 50:9 v., Jes. 40:28 v., Hab. 2:20. Hĳ ontvangt niets maar geeft alleen. Alles heeft Hem, Hĳ heeft niets of niemand van noode. Hĳ bedoelt altĳd zichzelf, omdat Hĳ in iets minder dan zichzelf niet rusten kan. Wĳl Hĳzelf is de absoluut-goede, de volmaakte, kan en mag Hĳ iets anders niet beminnen dan in en om zichzelven. Hĳ kan en mag met minder dan de absolute volmaaktheid niet tevreden zĳn. Waar Hĳ anderen bemint, bemint Hĳ in hen zichzelven, zĳn eigen deugden, werken, gaven. Over de goedheid Gods, in den zin van volmaaktheid, cf. August., de nat. boni c. Manich. 1, de trin. VIII 3. Pseudodion., de div. nom. c. 13. Thomas, S. Th. I qu. 4-6, c. Gent. I 28. Petavius, de Deo VI c. 1 sq. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. 17. Zanchius, Op. II 138 sq. 326 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 9 enz. Daarom is Hĳ ook absoluut zalig in zichzelven, als het inbegrip van alle goed, van alle volmaaktheid. Aristoteles zeide reeds, dat God daarom de zalige was, wĳl Hĳ de eenheid was van denken en gedachte en boven alle begeeren, streven, willen, volkomen verheven was, Zeller III3367 f. En ten allen tĳde hebben zĳ, die het primaat stelden in het verstand, bĳ Aristoteles zich aangesloten en de zaligheid in het denken, het kennen, de contemplatie gezocht, cf. Thomas S. Theol. I 2 qu. 3 art. 4. Er lag hierin waarheid, inzoover absolute zaligheid een toestand is van rust, met geen streven naar een doel vereenigbaar is en ook het bewustzĳn onderstelt. Zaligheid is alleen eigen aan redelĳke wezens. Het onbewuste bĳ von Hartmann, is, evenals de wil bĳ Schopenhauer, absolute onzaligheid, die zelf verlossing behoeft, Hartmann, Philos. des Unbew. II9434. Religionsphilosophie II 152 f. Drews zegt dan ook, dat de eigenschap der volmaaktheid Gode niet kan worden toegekend; een volmaakte God ware een totes Abstraktumen zou de wereld niet kunnen verklaren; een God, die alles had, die volkomen zalig en zichzelf genoeg was, heeft geen verandering, geen wereld van noode, Die deutsche Spekulation seit Kant, II 593 f. Maar juist deze leer van de absolute onzaligheid Gods maakt behoedzaam, om bĳ God en mensch het primaat toe te schrĳven aan den wil, gelĳk Duns Scotus en velen na hem deden. Veel juister is daarom het standpunt van Bonaventura, die de zaligheid stelde in beide, in verstand en wil, Sent. IV dist. 49 pars 1 art. 1 qu. 4, 5. Gelĳk de zaligheid des menschen ziel en lichaam en al zĳne vermogens omvatten zal, zoo bestaat ze bĳ God niet alleen in zĳne volmaakte kennis maar eveneens in zĳne volmaakte macht, goedheid, heiligheid enz. Beatitudo status est omnium bonorum aggregatione perfectus, Boethius, de cons. philos. 4. Over de zaligheid Gods, August. de civ. Dei XII 1. Thomas, S. Theol. I qu. 26, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 19. Zanchius, II 155 sq. Polanus, II c. 17. Maar wat goed is in zichzelf, is goed ook voor anderen. En God is als de volmaakte en zalige het hoogste goed voor zĳne schepselen, bonum summum quod omnia appetunt; fons bonorum omnium; bonum omnis boni; bonum unum necessarium et sufficiens, finis bonorum omnium, Ps. 4:7, 8, 73:25, 26. Hĳ alleen is het bonum quo sit fruendum, maar schepselen zĳn bona, quibus sit utendum, August. de doctr. chr. I c. 3 sq. de trin. X 10. Lombardus, Sent. I dist. 1. Bonaventura, Sent. I dist. 1. Vooral Augustinus heeft God dikwerf zoo als summum bonum voorgesteld, de trin. VIII 3, Enarr. in Ps. 26, de doctr. chr. I 7, cf. Anselmus, Prosl. c. 23-25. In Hem is alles en in Hem is alleen, wat alle schepselen zoeken en noodig hebben. Hĳ is het summum bonum voor alle schepselen, schoon voor deze in verschillende mate, naar gelang ze meer of minder aan zĳne goedheid deel hebben, Hem meer of minder genieten kunnen. Hĳ is het, naar wien alle schepselen bewust of onbewust, willens of onwillens streven, het voorwerp van aller begeeren. En het schepsel vindt geen rust dan in God alleen, August. Conf. I 1. Zoo werd het hoogste goed door de christelĳke theologie ten allen tĳde in God gesteld, en het kwam in de gedachte niet op, om dat hoogste goed te zoeken in eenige zedelĳke daad of deugd van het schepsel, in den plicht (Kant), in het rĳk Gods (Ritschl), in de liefde (Drummond) of in eenig ander creatuur. Maar voorts als summum bonum is God ook de overvloedige fontein van alle goeden, Ned.Gel. art. 1. Deus, cum perfecte bonus sit, perpetuo beneficus est, Athenagoras, Leg. pro christ. n. 26. Er is geen goed in eenig schepsel dan uit en door Hem. Hĳ is de causa efficiens, exemplaris et finalis van alle goed, hoe onderscheiden dit ook in de schepselen moge zĳn. Al het natuurlĳk, zedelĳk en geestelĳk goed heeft zĳn oorsprong in Hem. De H. Schrift is een lofzang op de goedheid des Heeren. Uit haar wordt de schepping afgeleid, en alle leven en zegen voor mensch en voor beest, Ps. 8, 19, 36:6-8, 65:12, 147:9, Mt. 5:45, Hd. 14:17, Jak. 1:17. Zĳ breidt zich uit over al zĳne werken, Ps. 145:9 en duurt in eeuwigheid, Ps. 136. Telkens wordt heel de schepping opgeroepen, om Gods goedheid te loven, 1 Chr. 16:34, 2 Chr. 5:13, Ps. 34:9, 106:1, 107:1, 118:1, 136:1, Jer. 33:11 enz. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Dionysius, de div. nom. c. 4, die de goedheid Gods op verheven wĳze schildert en vergelĳkt bĳ de zon, die alles verlicht, Thomas, S. Theol. I qu. 6, vooral art. 4. c. Gent. I c. 40, 41. Petavius, de Deo VI c. 3. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. Polanus, Synt. Theol. II c. 20. Zanchius, Op. II col. 326-342 enz. Deze goedheid Gods treedt in verschillende vormen op, naar gelang van de objecten, waarop zĳ zich richt. Nauw verwant met haar is degoedertierenheid,‎‏חֶסֶד‏‎a. v.‎‏חסד‏‎, stringere, binden,χρηστοτης, verwant metπραυτης, 2 Cor. 10:1. Soms wordt ze in algemeenen zin gebruikt, 1 Chr. 16:34, maar meest duidt ze aan Gods bĳzondere gunst tot zĳn volk, de genegenheid, waarmee Hĳ gebonden is aan zĳne gunstgenooten, aan Jozef, Gen. 39:21, Israel, Num. 14:19, David, 2 Sam. 7:15, 22:51, Ps. 18:51, 1 Chr. 17:13, de vromen, Ps. 5:8. Zĳ staat in verband met Gods verbond, Neh. 1:5, is principe van vergeving, Ps. 6:5, 31:17, 44:27, 109:26, Klaagl. 3:22, van genade, Ps. 51:3, van troost, Ps. 119:76, duurt eeuwig, Jes. 54:8, 10 en is beter dan het leven, Ps. 63:4. In al haar rĳkdom heeft zĳ zich geopenbaard in Christus, Rom. 2:4, 2 Cor. 10:1, Ef. 2:7, Col. 3:12, Tit. 3:4 en betoont zich nu aan de geloovigen, leidende hen tot bekeering, Rom. 2:4, 11:22, Gal. 5:22, cf. Delitzsch op Ps. 4:4. Cremer s. v.ἐλεος. De goedheid Gods heet, als ze bewezen wordt aan ellendigen, barmhartigheid,‎‏רָחֲמִים‏‎,σπλαγχνα, viscera, misericordia, N. T.ἐλεος, οἰκτιρμος. Van deze barmhartigheid Gods maakt de Schrift ieder oogenblik gewag, Ex. 34:6, Deut. 4:31, 2 Chr. 30:9,Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 112:4, 145:8 enz., in tegenstelling met de menschen, 2 Sam. 24:14, Spr. 12:10, Dan. 9:9, 18. Zĳ is veelvuldig, 2 Sam. 24:14, Ps. 119:156, groot, Neh. 9:19, Ps. 51:13, zonder einde, Klaagl. 3:22, teeder als van een vader, Ps. 103:13, wordt bewezen aan duizenden, Ex. 20:6 en keert na kastĳding weer, Jes. 14:1, 49:13 v., 54:8, 55:7, 60:10, Jer. 12:15, 30:18, 31:20, Hos. 2:22, Mich. 7:19 enz. In het N. T. heeft God, de Vader der barmhartigheid, 2 Cor. 1:3, zĳne barmhartigheid geopenbaard in Christus, Luk. 1:50 v., die een barmhartig hoogepriester is, Mt. 18:27, 20:34 enz. Hebr. 2:17 en Hĳ toont voorts den rĳkdom zĳner barmhartigheid, Ef. 2:4 in de behoudenis der geloovigen, Rom. 9:23, 11:30, 1 Cor. 7:25, 2 Cor. 4:1, 1 Tim. 1:13, Hebr. 4:16, enz., cf. Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 3. Zanchius, Op. II 370 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 23. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11. De sparende goedheid Gods tegenover strafwaardigen heetlankmoedigheid,‎‏רוּחַ‏‎of‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎,μακροθυμια, ἀνοχη, χρηστοτης. Meermalen is ook van deze deugd Gods sprake in de Schrift, Ex. 34:6, Num. 14:18, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 145:8, Jon. 4:2, Joel 2:13, Nah. 1:3. Zĳ heeft zich betoond in heel den tĳd vóór Christus, Rom. 3:25, en wordt ook nu nog naar het voorbeeld van Christus, 1 Tim. 1:16, 2 Petr. 3:15, menigmaal aan zondaren bewezen, Rom. 2:4, 9:22, 1 Petr. 3:20, Polanus, Synt. Theol. II c. 24. Veel rĳker is de goedheid Gods, waar ze bewezen wordt aan zulken, die niets goeds maar alle kwaads hebben verdiend; dan draagt ze den naam vangenade,‎‏חֵן‏‎, ‎‏תְחִנָּה‏‎a. v.‎‏חָנַן‏‎zich buigen, neigen,χαρις, v.χαριζομαιDit woord duidt ook aan de gunst, welke door den eenen mensch bĳ den ander gevonden of aan den ander geschonken wordt, Gen. 30:27, 33:8, 10, 47:29, 50:4 enz., Luk. 2:52. Van God gebezigd, heeft ze echter nooit de schepselen in het algemeen noch ook de Heidenen maar alleen zĳn volk tot object. Zĳ wordt bewezen aan Noach, Gen. 6:8, Mozes, Ex. 33:12, 17, 34:9, Job, cap. 8:5, 9:15, Daniel, cap. 1:9, aan de zachtmoedigen en ellendigen, Spr. 3:34, Dan. 4:27, en dan vooral aan Israel als volk. Zĳne verkiezing en leiding, zĳne uitredding en verlossing en al de weldaden die het in onderscheiding van andere volken ontving, zĳn alleen aan Gods genade te danken, Ex. 15:13, 16, 19:4, 33:19, 34:6, 7, Deut. 4:37, 7:8, 8:14, 17, 9:5, 27, 10:14 v. 33:3, Jes.35:10, 42:21, 43:1, 15, 21, 54:5, 63:9, Jer. 3:4, 19, 31:9, 20, Ezech. 16, Hos. 8:14, 11:1 enz. In historie en wet, in psalmodie en profetie is altĳd de grondtoon: niet ons, o Heer, maar Uwen naam geef eer, Ps. 115:1. Hĳ doet alles om zĳns naams wil, Num. 14:13 v., Jes. 43:21, 25 v., 48:9, 11, Ezech. 36:22 enz. En daarom wordt die genade ook telkens geroemd en verheerlĳkt, Ex. 34:6, 2 Chron. 30:9, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 116:5, Jon. 4:2, Joel 2:13, Zach. 12:10. In het N. Test. blĳkt die genade nog rĳker en dieper van inhoud te zĳn.Χαριςbeteekent in objectieven zin schoonheid, bevalligheid, gratie, Luk. 4:22, Col. 4:6, Ef. 4:29, en subjectief gunst, genegenheid van de zĳde van den gever en dank, vereering van de zĳde van den ontvanger. In God duidt zĳ aan zĳne vrĳwillige, ongehoudene, onverdiende genegenheid, die bewezen wordt aan schuldige zondaren en in plaats van het vonnis des doods hun deδικαιοσυνηen deζωηschenkt. Als zoodanig is zĳ een deugd en eigenschap Gods, Rom. 5:15, 1 Petr. 5:10, die zich betoont in de zending van Christus, die vol is van genade, Joh. 1:14 v., 1 Petr. 1:13 en voorts in de schenking van allerlei geestelĳke en lichamelĳke weldaden, die alle gaven der genade en zelve genade zĳn, Rom. 5:20, 6:1, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit. 3:7 enz. en alle verdiensten van ’s menschen zĳde ten eenenmale uitsluiten, Joh. 1:17, Rom. 4:4, 16, 6:14, 23, 11:5 v., Ef. 2:8, Gal. 5:3, 4, Schultz, Altt. Theol. 425 f. Cremer s. v. De leer der genade werd in de christelĳke kerk het eerst ontwikkeld door Augustinus, maar men dacht daarbĳ gewoonlĳk niet aan de genade als deugd Gods, maar aan de weldaden, die door God uit genade in Christus aan de gemeente werden geschonken. Onder de eigenschappen Gods wordt de genade gewoonlĳk niet behandeld. Wel ontbreekt dit begrip der genade, nl. als virtus Dei niet; Thomas zegt b. v. quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, in quantum Deus gratuito et non ex meritis aliquos praedestinavit sive elegit, S. Theol. II 1 qu. 110 art. 1., cf. Schwetz, Theol. dogm. cath. I 1851 p. 193. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11 qu. 4. Musculus, Loci Communes 1567 p. 317 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 21. Zanchius Op. II 342-358, maar terstond wordt de genade toch genomen in ruimer zin, gelĳk ze eerst later in de dogmatiek, inden locus de salute ter sprake moet komen. Cf. ook Lange, art. Gnade in Herzog2, Dogm. II § 18. Voorts treedt de goedheid Gods alsliefdeop, als zĳ niet enkele weldaden slechts, maar zichzelve geeft. In het O. Test. is er nog niet zoo dikwerf van deze liefde als eigenschap Gods sprake, maar toch ontbreekt ze volstrekt niet, Deut. 4:37, 7:8, 13, 10:15, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jes. 31:3, 43:4, 48:14, 63:9, Jer. 31:3, Hos. 11:1, 4, 14:5, Zef. 3:17, Mal. 1:2. En niet alleen deugden en eigenschappen, zooals het recht en de gerechtigheid, Ps. 11:7, 33:5, 37:28, 45:8, maar ook personen zĳn haar object, Ps. 78:68, 146:8, Spr. 3:12, Deut. 4:37, 7:8, 13, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jer. 31:3, Mal. 1:2. Veel klaarder treedt deze liefde Gods in het N. T. aan het licht, nu God zichzelven gegeven heeft in den Zoon zĳner liefde. Het Hebr.‎‏אַהֲבָה‏‎wordt niet weergegeven doorἐρως, hetwelk de gewone naam voor de zinnelĳke liefde is, noch ook doorφιλια, het woord voor de liefde tusschen bloedverwanten, maar doorἀγαπη, hetwelk aan het gewone grieksch vreemd is en ook bĳ Philo en Josephus niet voorkomt maar juist geschikt is om de volle, reine, Goddelĳke liefde aan te duiden, evenals het latĳnsche caritas (dilectio) in onderscheiding van amor. De verhouding van Vader en Zoon wordt als een leven der liefde geteekend, Joh. 3:35, 5:20, 10:17, 14:31, 15:19, 17:24, 26. Maar in Christus, die zelf liefheeft en zĳne liefde bewezen heeft in zĳne overgave, Joh. 15:13, openbaart die liefde zich ook jegens de menschen, niet alleen de wereld of de gemeente in het algemeen, Joh. 3:16, Rom. 5:7, 8:37, 1 Joh. 4:9, maar ook individueel en persoonlĳk, Joh. 14:23, 16:27, 17:23, Rom. 9:13, Gal. 2:20. Ja, God heeft niet lief, maar Hĳ is liefde, 1 Joh. 4:8, en zĳne liefde is grondslag, bron, voorbeeld van de onze, 1 Joh. 4:10. Nu kan er wel van Gods liefde in het algemeen tot de schepselen en tot de menschen gesproken worden,φιλοκτισια, amor complacentiae enφιλανθρωπια, amor benevolentiae, maar de Schrift bezigt daarvoor toch meest het woord goedheid, en spreekt in den regel van Gods liefde evenals van zĳne genade alleen in betrekking tot het volk of de gemeente, die Hĳ verkoren heeft,ἐλεκτοφιλια, amor amicitiae, Oehler, Theol. des Alt. Test. § 81. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 197 f. Cremer, s. v. Deze liefde is nu wel niet in dien zin het wezen Gods, dat zĳ het middenpunt en het hartdaarin uitmaakt en de andere eigenschappen hare modi zĳn, Schleiermacher, Chr. Gl. § 167. Schoeberlein, Princip u. System der Dogm. 1881 S. 129. Dorner, Glaub. I 437. Oosterzee, Dogm. § 50, want alle eigenschappen zĳn zĳn wezen in gelĳken zin; in God is geen hooger en lager, geen minder en meer, Lange, Dogm. II 203. Thomasius, Christi Person und Werk, I3S. 105. Doedes, Leer van God 231. Maar toch is de liefde zeer zeker met het Goddelĳk wezen identisch. Zĳ is onafhankelĳk, eeuwig, onveranderlĳk als God zelf. Zĳ heeft in Hem haar oorsprong en keert ook door de schepselen heen tot Hem weder. Pseudodionysius sprak daarom van de Goddelĳke liefde tamquam sempiternus circulus, propter bonum, ex bono, in bono, et ad bonum indeclinabili conversione circumiens, in eodem et secundum idem et procedens semper et manens et remeans, de div. nom. c. 4 § 14. Cf. Augustinus, de trin. VIII 6-12. IX 6. X 1. Conf. IV 12. Solil. I 2. de vera relig. c. 46. Lombardus, Sent. III dist. 32, 1. Thomas, S. Theol. I qu. 20. S. c. Gent. I c. 91. Scheeben, Dogm. I 692 f. Gerhard, Loci theol. loc. II c. 8 sect. 11 qu. 2. Zanchius, Op. II 359 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 22.

12. Met de goedheid ten nauwste verwant is de heiligheid Gods. Vroeger werd zĳ omschreven als ab omni scelere libera et omnino perfecta et omni ex parte immaculata puritas, Pseudodion., de div. nom. c. 12 § 2, cf. verder Suicerus, s. v.ἁγιος. Dikwerf wordt ze naast de bonitas, perfectio en pulchritudo Dei niet afzonderlĳk behandeld; noch Lombardus, noch Thomas brengen haar ter sprake. Bĳ de Protestantsche theologen was de omschrĳving der heiligheid Gods wezenlĳk dezelfde; zĳ bestond in moralis perfectio, puritas, Polanus, Synt. theol. II c. 28. Synopsis, VI 40. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 19. L. Meyer, Verh. over de Goddel. eigensch. III 115 v. en werd nu eens meer met de gerechtigheid, dan met de goedheid, en ook wel met de waarachtigheid en wĳsheid Gods in verband gebracht, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 73, cf. Bretschneider, Syst. Entw. 382 f. Hase, Hutt. Rediv. § 63. Het onderzoek van het bĳbelsch begrip heilig heeft echter allengs eene andere opvatting doen opkomen. Allen erkennen thans, dat het begrip heiligheid in O. en N. T. eene verhouding van God tot de wereld uitdrukt. Maar er is verschil over, van wat aard en karakter die relatie is. Menkendacht daarbĳ met het oog op teksten als Hos. 11:9, Jes. 57:15, Ezech. 20:9 v. aan Gods nederbuigende goedheid en genade, Versuch einer Anleitung zum eigenen Unterricht in den Wahrh. der h. S. 3teAufl. 1833 cap. 1 § 9. Baudissin meende echter, dat in de heiligheid Gods veeleer zĳne volstrekte verhevenheid en macht boven alle creaturen werd uitgedrukt, Stud. zur semit. Religionsgesch., 2tesHeft, Leipzig 1878 S. 3-142, en werd in dit gevoelen gesteund door Ritschl, Rechtf. u. Vers. II289 f., en ook door Prof. H. P. Smith, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1890 p. 42 etc. met beroep op plaatsen als Num. 20:13, Jes. 5:16, Ezech. 20:41, 28:25, 36:20-24, en de verbinding van heerlĳk, verheven met heilig in plaatsen als Jes. 63:15, 64:11, Jer. 17:12, Ezech. 20:40 enz. Verwant is daarmede de opvatting van Schultz, die bĳ de heiligheid Gods denkt aan Gods verterende majesteit, aan zĳne ongenaakbaarheid en onschendbaarheid, aan den oneindigen afstand, die hem scheidt van alle schepsel, en daarvoor verwĳst naar Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, 6:20, Jes. 6:3, 8:14, 10:17, Altt. Theol.4554 f., cf. ook Kuenen, G. v. Isr. I 47 v. Hofmann, Schriftbeweis I283, in hoofdzaak ook Smend, Altt.Religionsgesch.333 f. Omdat er zoo het grootste verschil over was, welke eigenschap Gods er toch wel door de heiligheid werd aangeduid, hebben anderen gemeend, dat dit begrip hoegenaamd geen innerlĳke, wezenlĳke qualiteit, maar alleen eene relatie aanduidt, en dus zuiver en alleen een Verhältnissbegriff is. Het eerst werd de heiligheid zoo opgevat door Diestel, Jahrb. f. d. Theol. 1859 S. 3-62, en sedert wordt zĳ door velen als de juiste aangenomen, vooral door Otto Schmoller, Die Bedeutung von‎‏קדשׁ‏‎im A. T., in Festgruss an Rudolf von Todt zum Dr. jubiläum, von seinen Freunden u. Schülern, Stuttgart 1893 S. 39-43, cf. ook Delitzsch art. Heiligkeit in Herzog2. Cremer, Wörterbuch s. v. Issel, Der Begriff der Heiligkeit im N. T. Leiden, 1887. R. Schröter, Der Begriff der Heiligkeit im A. u. N. T. Leipzig, Fock 1892. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 260-280.

De stam‎‏קדשׁ‏‎, verwant met‎‏הדשׁ‏‎, wordt meest afgeleid van den wortel‎‏קד‏‎met de beteekenis van snĳden, scheiden en drukt dus uit: afgesneden, afgezonderd zĳn. Het verb. komt voor in ni. pi. hi. hithp., het adj. is‎‏קָדוֹשׁ‏‎en het subst.‎‏קֹדֶשׁ‏‎; het oppositum is‎‏חֹל‏‎,κοινοςvan‎‏חִלֵּל‏‎,κοινονfacere, Lev. 10:10, 1 Sam. 21:5, 6, Ezech. 48:14, 15. Het is verwant met maar toch ook duidelĳkonderscheiden van‎‏טָהוֹר‏‎, rein, dat tot oppositum heeft‎‏טָמֵא‏‎, Lev. 10:10. Het woord heilig wordt nu allereerst gebezigd van allerlei personen en zaken, die van het algemeen gebruik zĳn afgezonderd en in eene bĳzondere relatie tot God en zĳn dienst zĳn gesteld. Zoo is er sprake van heilig land, Ex. 3:5, heilige verzameling, Ex. 12:16, heilige sabbat, Ex. 16:23, heilig volk, Ex. 19:6, heilige plaats, Ex. 29:31, heilige zalf, Ex. 30:25, heilige rok, Lev. 16:4, heilig jubeljaar, Lev. 25:12, heilig huis, Lev. 27:14, heilige akker, Lev. 27:21, heilige tiende, Lev. 27:30, heilig water, Num. 5:17, heilige vaten, Num. 16:37, heilige koe, Num. 18:17, heilig leger, Deut. 23:14, heilig goud, Jos. 6:19, heilig brood, 1 Sam. 21:4, heilige ark, 2 Chron. 35:3, heilig zaad, Ezra 9:2, heilige stad, Neh. 11:1, heilig verbond, Dan. 11:28, heilig woord, Ps. 105:42, van den tempel als heiligdom, Ex. 15:17 met zĳn heilige en heilige der heiligen, en ook van de engelen of de kinderen Israels als de heiligen, Deut. 33:2, 3, Job 5:1, 15:15, Ps. 16:3, 10, 32:6, 89:6, 8, 20, Spr. 9:10, 30:3, Dan. 4:17, 7:18, 22, 25, 27, 7:21, Hos. 12:1, Zach. 14:5. In al deze gevallen drukt het begrip heilig nog niet eene inwendige, zedelĳke eigenschap uit, maar duidt slechts aan, dat de zoo aangeduide personen of voorwerpen aan den Heere zĳn gewĳd en in eene bĳzondere verhouding staan tot zĳn dienst, en dus van het gemeene terrein zĳn afgezonderd. In deze eigenaardige verhouding tot God staan de personen en zaken, die heilig worden genoemd, echter niet vanzelf. Er is veeleer van nature een afstand en verwĳdering, een onderscheid en tegenstelling tusschen God en zĳn schepsel. In zichzelve is heel de wereld‎‏חֹל‏‎, profaan, niet staande in de gemeenschap met God en niet geschikt tot zĳn dienst. Ook kunnen de personen en zaken zichzelven niet heiligen en in die bĳzondere relatie tot God zich stellen, welke door het woord heilig wordt uitgedrukt. De heiliging gaat alleen van God uit. Hĳ is het, die Israel, priesterschap, tempel, altaar, bĳzondere plaatsen, personen en voorwerpen heiligt, in zĳn dienst en gemeenschap overbrengt, en van het onheilige afzondert. Ik ben de Heere, die u heilig, Ex. 31:13, Lev. 20:8, 21:8, 15, 23, 22:9, 16, 32, Ezech. 20:12, 37:28. Deze heiliging van personen of zaken door den Heere geschiedt nu op tweeërlei wĳze: negatief door een volk, persoon, plaats, dag, voorwerp uit te verkiezen en van alle andere af te zonderen, enpositief door deze personen of zaken naar bepaalde regelen te wĳden en te doen leven. God heiligt den sabbat, niet alleen door hem af te zonderen van de andere dagen der week maar ook door daarop te rusten en hem te zegenen, Gen. 2:2, 3, Ex. 20:11, Deut. 5:12. Hĳ heeft het gansche volk van Israel geheiligd, door het te verkiezen uit alle volken der aarde, door het op te nemen in zĳn verbond en het zĳne wetten bekend te maken, Ex 19:4-6. De heiligheid Gods is het principe van heel de wetgeving, van de zedelĳke en van de ceremonieele geboden, van de gansche heilsopenbaring aan Israel, want deze bedoelt niet anders dan dat Israel heilig zĳ, Ex. 19:4-6, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26. Israel is heilig, doordat God het tot zĳn eigendom neemt, tot het volk komt, onder hen woont en hun tot een God is, Ex. 19:4-6, 29:43-46. En binnen dezen kring heiligt Hĳ nu weer in het bĳzonder de eerstgeborenen, door ze zich toe te eigenen, Ex. 13:2, het volk, doordat ze zich wasschen en alzoo zich voorbereiden, om God te ontmoeten, Ex. 19:10, 14, den berg, door hem af te palen, Ex. 19:23, de priesterschap door zalving, offerande, bloedsprenging en bĳzondere kleeding, Ex. 28:3, 41, 29:1 v. 21, den tabernakel en hetaltaardoor zalving, Ex. 29:37, 40:9 v. Lev. 8:10, 11, Num. 7:1, de zalfolie, door ze op bĳzondere wĳze te laten bereiden, Ex. 30:22 v., de Nazireers, door hen naar bepaalde regelen te doen leven, Num. 6:2 v. enz. En wat zoo heilig is, deelt in een eigen leven, draagt een eigen karakter, is van ’t gemeene leven en de gemeene wet onderscheiden; het mag b. v. niet aangeroerd, Ex. 19:23, 24, niet gegeten, Ex. 29:33, niet gebruikt worden, Ex. 30:32 v., het heiligt datgene, wat er mede in aanraking komt, Ex. 30:29, Lev. 10:2 v., Num. 1:51, 53, 3:10, 38, Jes. 8:14. Nu is de positieve handeling, waardoor iets heilig wordt, niet altĳd uitgedrukt; soms schĳnt de heiliging in niets anders te bestaan dan in afzondering, Lev. 25:10, 27:14, Joz. 7:13, 20:7, Rich. 17:3, 1 Sam. 7:1, 2 Sam. 8:11, 1 Chron. 18:11 enz. Maar heiligen is toch iets meer dan alleen afzonderen, het is door middel van wassching, zalving, offerande, bloedsprenging enz. iets ontdoen van dat karakter, hetwelk het met alle dingen gemeen heeft, en er een anderen, eigen stempel op drukken, dien het overal dragen en vertoonen moet. Nu wĳzen de ceremoniën, die ter heiliging noodig waren, duidelĳk aan, dat ook de onreinheid en zondigheid van het schepsel hierbĳin aanmerking komt, welke juist op die wĳze moest weggenomen worden. Wassching, offerande, bloedsprenging, zalving dienden ter ontzondiging en toewĳding, Lev. 8:15, 16:16, Job 1:5 enz. Heilig en rein zĳn daarom synoniemen, Ex. 30:35, Lev. 16:19. Maar daarom gaat het begrip heilig in die zedelĳke reinheid niet op. Wel is deze niet uitgesloten, maar zĳ is niet de eenige noch zelfs de eerste beteekenis. Heilig is in het O. T., vooral in de wet, veel ruimer van zin. Heel de onderscheiding en tegenstelling van uitwendige en inwendige reinheid enz. is van uit een later standpunt op dat der Mozaische wetgeving overgedragen. Maar heilig is datgene, wat door Ihvh verkoren en afgezonderd is, wat door bĳzondere ceremoniën van het gemeen karakter is ontdaan en een eigen karakter heeft ontvangen, en nu in dezen nieuwen toestand naar de daarvoor gestelde wetten leeft. Israel is een heilig volk, omdat het door God is verkoren en afgezonderd, in een verbond is opgenomen en nu naar al zĳne wetten, ook de ceremonieele enz. heeft te leven. Heilig is datgene, dat in alles beantwoordt aan de speciale wetten, die God daarvoor heeft gegeven; heiligheid is volkomenheid, niet in zedelĳken zin alleen, maar in dien ganschen zin, waarin de eigenaardige wetgeving van Israel ze opvat, in religieusen, ethischen, ceremonieelen, in- en uitwendigen zin.

Dit begrip der heiligheid wordt echter dan eerst ten volle duidelĳk wanneer we nagaan, in welken zin het op God wordt toegepast. Cremer heeft er terecht op gewezen, dat de heiligheid niet allereerst eene verhouding aanduidt van beneden naar boven, maar van boven tot beneden, en dat ze in de eerste plaats Gode toekomt en daarna in afgeleiden zin ook aan schepselen. Schepselen zĳn niet heilig in zichzelf. Zĳ kunnen ook zichzelf niet heiligen. Alle heiliging en alle heiligheid gaat van God uit. Ihvh is heilig, en daarom wil Hĳ een heilig volk, eene heilige priesterschap, eene heilige woning enz., Ex. 19:6, 29:43, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Deut. 28:9, 10. Meermalen wordt aan Ihvh dit praedikaat toegekend, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Joz. 24:19, 1 Sam. 2:2, 6:20, Ps. 22:4, 99:5, 9, Jes. 5:16, 6:3 enz. Jesaia gebruikt dikwerf den naam van Heilige Israels, cap. 29:23, 40:25, 43:15, 49:7, 62:12, cf. 2 Kon. 19:22, Ezech. 39:7, Hab. 1:12, 3:3. En voorts wordt er ook gesproken van Gods heiligen naam, Lev. 20:3,22:32, 1 Chron. 16:35, Ps. 99:3, 103:1, 111:9 enz., heiligen arm, Jes. 52:10, heilige majesteit, 2 Chr. 20:21. Nu heet Ihvh in de eerste plaats zoo, wĳl Hĳ zich in eene bĳzondere relatie tot Israel gesteld heeft; heilig is ook bĳ God allereerst een Verhältnissbegriff. Jahveh’s heiligheid openbaart zich daarin, dat hĳ Israel tot zĳn volk heeft aangenomen, zichzelf aan Israel gaf en onder hen wonen ging, Ex. 29:43-46, Lev. 11:44, 45, 20:26, Ps. 114:1, 2. Doch deze relatie is geen abstractie, maar is rĳk van inhoud. God heeft zelf deze relatie geregeld in de wetten, die Hĳ aan Israel gaf. Heel de wetgeving van Israel heeft haar principe in de heiligheid van Ihvh en haar doel in de heiliging des volks. Wat de heiliging van Ihvh inhoudt, wordt openbaar in de gansche wet; en het volk is heilig, wanneer het daaraan beantwoordt. Als Heilige is Hĳ degene, die zich aan Israel gaf en onder Israel woont, maar nu ook verder zich houdt aan zĳn woord, trouw blĳft aan zĳn verbond, Ps. 89:35 v. en Israel telkens weer uitredt en verlost. God is de Heilige Israels, die Israel toebehoort en die zoo is, als zĳne wet Hem kennen doet. Uit zĳne heiligheid vloeit voor Israel voort: redding, Ps. 22:4, 5, 89:19, 98:1, 103:1, 105:3, 145:21, gebedsverhooring, Ps. 3:5, 20:7, 28:2, troost, Jes. 5:16, Hab. 1:12, vertrouwen, Ps. 22:4, 5, 33:21, Jes. 10:20. Zĳne heiligheid laat niet toe, dat Hĳ Israel verderve. Als de Heilige is Hĳ de Schepper, Verlosser en Koning Israels, Jes. 43:14, 15, 49:7, 54:5, 62:12. En zoo wordt Hĳ door zĳn volk, dat verlost is, als de Heilige gedankt en geprezen, Ps. 30:5, 71:22, 97:12, 1 Chron. 16:10, 35. Maar tegelĳk is deze heiligheid Gods ook principe van straf en kastĳding. Als Israel zĳn verbond verbreekt, zĳn naam ontheiligt, zĳne wetten overtreedt, dan is het juist de heiligheid Gods, die Hem tot straf aanspoort; zĳne heiligheid eischt dat Israel heilig zĳ en Hem heilige, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:7, 26, 21:8. Ingeval van ongehoorzaamheid, kastĳdt Hĳ Israel, 1 Kon. 9:3-7, 2 Chron. 7:16-20. Dezelfde heiligheid, die principe is van verlossing en voorwerp van lof, is voor de overtreders beginsel van verderving en voorwerp van vreeze. Heilig is dan synoniem van ĳverig, Joz. 24:19, groot en vreeselĳk, Ex. 15:11, Ps. 99:3, 111:9, van heerlĳk en verheven, Jes. 6:3, 57:15. Niemand is Hem als Heilige gelĳk, Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, Jes. 40:25. Hem heiligen is Hemvreezen, Jes. 8:13, 29:23. Als menschen zĳn naam en zĳn verbond ontheiligen, dan heiligt Hĳ zichzelf door recht en gerechtigheid, Jes. 5:16, Ezech. 28:22. Maar ook dan vergeet Hĳ zĳn volk niet. Zĳne heiligheid blĳft voor Israel de oorzaak der verlossing, Jes. 6:13, 10:20, 27:13, 29:23, 24, 43:15, 49:7, 52:10 enz. Jer. 51:5, Hos. 11:8, 9, en zal zich eindelĳk daarin openbaren, dat Hĳ de Heidenen zal doen weten dat Hĳ de Heere is, Jer. 50:29, Ezech. 36:23, 39:7 en Israel verlost en reinigt van alle ongerechtigheden, Ezech. 36:25 v., 39:7. Dit laatste leidt nu rechtstreeks henen naar de heiligheid in Nieuw-Testamentischen zin. Reeds de keuze van het grieksche woord is van beteekenis.Σεμνοςvanσεβομαι, duidt aan wat eerwaardig is, Phil. 4:8, 1 Tim. 3:8, 11, Tit. 2:2;ἱεροςdrukt alleen eene relatie uit tot de Godheid, 1 Cor. 9:31, 2 Tim. 3:15, Hebr. 8:2, 9:8 enz.;ἁγνοςheeft de beteekenis van rein, kuisch, 2 Cor. 11:2, Tit. 2:5 enz. Deze woorden worden nimmer van God gebruikt. God wordt in het N. T. alleen genoemdὁσιος, Op. 15:4, 16:5, cf. Hebr. 7:26 en vooralἁγιος, Luk. 1:49, Joh. 17:11, 1 Joh. 2:20, 1 Petr. 1:15, 16, Op. 4:8, 6:10. In het O. Test. is de heiligheid Gods nog niet duidelĳk naast en in onderscheiding van alle andere volmaaktheden Gods bepaald. Zĳ duidt daar nog aan de gansche relatie, waarin de Heere tot Israel en Israel tot den Heere staat. Daarom kan Ihvh de Heilige Israels heeten, die zich geheel en al aan Israel gegeven heeft en het langs allerlei wegen als zĳn eigendom handhaaft en bewaart. Daarom is ook van de zĳde des volks de heiliging niet alleen religieus en ethisch maar ook ceremonieel, burgerlĳk, politiek van aard. Gelĳk de heiligheid in God nog niet naast andere deugden is begrensd, zoo is zĳ ook aan de zĳde van Israel heel het volk naar alle zĳden omvattend. Maar als in het N. T.ὁ ἁγιος του θεουverschĳnt, Mk. 1:24, Luk. 4:34, Hd. 3:14, 4:27, die met de wereld de diepste tegenstelling vormt, Joh. 15:18 en zichzelven in absoluten zin Gode heiligt en wĳdt, Joh. 17:19, dan houdt de heiligheid Gods op beginsel van straf en kastĳding te wezen, en wordt zĳ in den Heiligen Geest, die in het O. T. nog maar enkele malen zoo heet, Ps. 51:13, Jes. 63:10, doch thans geregeld dien naam draagt, het principe van de heiliging der gemeente. Deze is thans hetἐθνος ἁγιον, 1 Petr. 2:5, 9, Ef. 2:19, 5:27, bestaande uitἐκλεκτοι, ἁγιοι, ἀμωμοι, Ef. 1:1, 4,Col. 1:2, 22, 3:12, 1 Cor. 7:24, geheel en al van de zonde bevrĳd en gereinigd en eeuwiglĳk met ziel en lichaam Gode gewĳd. De heiligheid, welke Ihvh zich geven doet aan Israel en Israel geheel en al opeischt voor zĳn dienst, openbaart zich ten slotte het hoogste daarin, dat God zich in Christus aan de gemeente geeft en deze verlost en reinigt van alle ongerechtigheden.

Back to Index Next