VII.Zum Schluss.

[Inhalt]VII.Zum Schluss.[Inhalt]1.Ibn Chaldun.1.Die Philosophie des Ibn Roschd und seine Erklärung des Aristoteles hat auf die muslimische Welt äußerst wenig gewirkt. Viele seiner Schriften sind im Original verloren gegangen, wir haben sie in hebräischen und lateinischen Übersetzungen. Schüler und Nachfolger hat er nicht gefunden. In abgelegenen Winkeln fand sich wohl mancher Freigeist oder Mystiker, in dessen Kopf es wunderlich genug aussah, um sich ernstlich mit philosophischen Fragen theoretischer Art abzumühen, aber auf die allgemeine Bildung und die Gestaltung der Verhältnisse zu wirken, wurde der Philosophie nicht verstattet. Vor den siegreichen Waffen der Christen zog die materielle und damit auch die geistige Kultur der Muslime sich immer weiter zurück. Spanien ward Afrika, wo der Berber herrschte. Die Zeit war ernst, es handelte sich um die Existenz des Islam in diesen Ländern. Zum Kampfe gegen den Feind, aber auch gegen einander, rüsteten sich die Männer, und zu mystischen Übungen schlossen sich überall die frommen Brüder zusammen. In den sufischen Orden dieser Leute retteten sich wenigstens noch einige philosophische Formeln. Als gegen die Mitte des dreizehnten Jahrhunderts Kaiser Friedrich II. den muslimischen Gelehrten von Ceuta eine Anzahl philosophischer Fragen vorlegte, beauftragte der Almohade Abdalwahid den Ibn Sabin, Stifter eines mystischen Ordens, damit, sie zu beantworten. Er that es. In schulmeisterlichem Tone leiert er die Ansichten alter und neuer Philosophen ab. Das[178]sufische Geheimnis, Gott sei die Realität aller Dinge, lässt er durchblicken. Das einzige aber, was wir aus seinen Antworten lernen können, ist, dass Ibn Sabin Bücher gelesen, von denen, wie er glaubt, Kaiser Friedrich keine blasse Ahnung hatte.2.In kleinen Staatengebilden, auf- und abwogend, trieb die muslimische Kultur des Westens dahin. Bevor sie jedoch ganz verschwand, fand sich der Mann, der das Gesetz ihrer Bildung aufzufinden versuchte, und damit eine neue philosophische Disziplin, die Philosophie der Gesellschaft oder der Geschichte, zu begründen glaubte. Dieser merkwürdige Mensch ist Ibn Chaldun, im Jahre 1332 aus sevillanischer Familie zu Tunis geboren. Dort erhielt er auch seine Erziehung und wurde dann, teilweise von einem im Orient ausgebildeten Lehrer, philosophisch geschult. Nach dem Studium aller bekannten Wissenschaften war er bald im Staatsdienste, bald auf Reisen, aber überall ein guter Beobachter. Verschiedenen Fürsten diente er als Sekretär, auch war er Gesandter an mehreren Höfen in Spanien und Afrika. So war er am christlichen Hofe Peters des Grausamen in Sevilla. Auch ist er bei Tamerlan in Damaskus gewesen. Eine reiche Welterfahrung hatte er sich also zu eigen gemacht, als er im Jahre 1406 zu Kairo starb.Als Charakter ist er vielleicht nicht hoch zu stellen. Man wird aber dem Manne, der mehr als andere seiner Zeit für die Wissenschaft gelebt, etwas Eitelkeit, Dilettantismus und dergleichen gerne verzeihen.3.Die Schulphilosophie, wie Ibn Chaldun sie kennen lernte, befriedigte ihn nicht. In ihren fertigen Rahmen passte sein Weltbild nicht hinein. Wenn er etwas mehr zum Theoretisieren aufgelegt gewesen wäre, hätte er wohl einen Nominalismus ausgebildet. Die Philosophen behaupten, alles zu wissen. Ihm aber erscheint das Universum zu groß, als dass es von unserem Verstande begriffen werden könne. Es gibt der Wesen und der Dinge[179]mehr, unendlich viel mehr, als der Mensch wissen kann. “Gott schafft, was ihr nicht wisset”. Die logischen Deduktionen wollen oft nicht stimmen zu der empirischen Natur der Einzeldinge, die nur durch Beobachtung erkannt wird. Es ist Einbildung, durch bloße Anwendung logischer Regeln zur Wahrheit gelangen zu können. Nachdenken über das erfahrungsmäßig Gegebene ist demnach die Aufgabe des wissenschaftlichen Mannes. Und nicht darf er sich mit seiner Einzelerfahrung begnügen, sondern mit kritischer Sorgfalt hat er die Summe der gesamten überlieferten Erfahrung der Menschheit zu ziehen.Von Natur ist die Seele ohne Wissen. Aber von Natur hat sie auch das Vermögen, nachzudenken, die gegebene Erfahrung zu bearbeiten. Beim Nachdenken springt, wie durch Inspiration, oft der richtige Mittelbegriff hervor, mittelst dessen die gewonnene Einsicht dann nach den Regeln formaler Logik zurechtgelegt werden mag. Die Logik bringt keine Erkenntnis hervor, sondern beschreibt nur den Weg unseres Nachdenkens, zeigt, wie wir zum Wissen kommen, und hat insofern auch einen Wert, dass sie uns vor Irrtümern hüten und den Geist schärfen und zu Genauigkeit im Denken anhalten kann. Sie ist folglich eine Hilfswissenschaft, die von einigen Befähigten, dazu Berufenen, auch ihrer selbst wegen gepflegt werden soll, jedoch nicht die grundlegende Bedeutung besitzt, die ihr von den Philosophen beigelegt wird. Den Weg des Nachdenkens, den sie beschreibt, geht das wissenschaftliche Talent in irgend einer Einzelwissenschaft auch zur Not ohne sie.Ibn Chaldun ist ein nüchterner Denker. Alchemie und Astrologie bekämpft er mit vernünftigen Gründen. Dem mystischen Rationalismus der Philosophen hält er öfter die einfachen Lehren seiner Religion entgegen, sei es mit persönlicher Überzeugung oder nur aus politischer Rücksicht. Aber auf seine wissenschaftlichen Ansichten übt die Religion keinen größeren Einfluss als der neuplatonische[180]Aristotelismus. Platons Staat, die pythagoreisch-platonische Philosophie, aber ohne ihre wundersüchtigen Auswüchse, und die Geschichtswerke seiner orientalischen Vorgänger, namentlich des Masudi, haben auf die Ausbildung seiner Gedanken am meisten gewirkt.4.Mit dem Anspruch, eine neue philosophische Disziplin zu begründen, von der Aristoteles keine Ahnung hatte, tritt Ibn Chaldun auf. Philosophie ist die Wissenschaft dessen, was ist, aus seinen Ursachen oder Gründen entwickelt. Aber dem entspricht nicht, was die Philosophen über die hohe Geisterwelt und Gottes Wesen vorbringen: Unbeweisbares reden sie darüber. Viel besser kennen wir unsere Menschenwelt, und davon lässt sich durch Beobachtung und innere Seelenerfahrung etwas Sicheres aussagen. Hier lassen sich die Thatsachen nachweisen und ihre Ursachen herausfinden. Insofern nun letzteres auch in der Geschichte gelingt,d. h.sofern die geschichtlichen Ereignisse auf ihre Ursachen zurückgeführt und historische Gesetze aufgefunden werden können, ist die Geschichte wirklich Wissenschaft und ein Teil der Philosophie zu nennen. So tritt der Begriff der Geschichte als Wissenschaft rein heraus. Mit Neugierde, Eitelkeit, gemeinem Nutzen, erbaulicher Wirkungu. s. w.hat sie nichts zu schaffen. Sie soll, wenn auch im Dienste höherer Lebenszwecke, nichts anderes als Thatsachen feststellen und deren kausale Verknüpfung auszumitteln suchen. Kritisch, ohne Vorurteil. Als oberstes methodologisches Prinzip gilt dabei, dass die Ursache der Wirkung entspricht,d. h.dass gleiche Erscheinungen auch dieselben Bedingungen voraussetzen oder dass unter denselben Kulturverhältnissen auch die nämlichen Vorgänge sich ereignen werden. Da nun mit Wahrscheinlichkeit anzunehmen ist, dass die Natur der Menschen und der Gesellschaft im Laufe der Zeit sich nicht oder nicht bedeutend ändert, so ist ferner ein lebensvolles Verständnis der Gegenwart das beste Mittel zur Erforschung der Vergangenheit, indem das[181]nächste, vollständig Bekannte uns Rückschlüsse gestattet auf die weniger gut bekannten Ereignisse früherer Zeit, ja sogar einen Ausblick auf die Zukunft verheißt. In jedem Falle ist also die Überlieferung an der Gegenwart zu prüfen, und wenn sie uns Dinge erzählt, die jetzt unmöglich sind, so ist schon deshalb ihre Wahrheit zu bezweifeln. Vergangenheit und Gegenwart sind einander wie zwei Tropfen Wasser gleich.Das könnte, absolut gefasst, auch Ibn Roschd gesagt haben. Nach Ibn Chaldun gilt das aber nur ganz allgemein als heuristisches Prinzip. Im einzelnen erleidet es manche Einschränkung, ist jedenfalls aus den Thatsachen selbst zu begründen.5.Was ist nun der Gegenstand der Geschichte als philosophischer Disziplin? Es ist, antwortet Ibn Chaldun, das soziale Leben, die gesamte materielle und geistige Kultur der Gesellschaft. Die Geschichte hat zu zeigen, wie die Menschen arbeiten und sich ernähren, warum sie sich streiten und unter einzelnen Führern zu größeren Verbänden zusammenschließen, wie sie endlich im sesshaften Leben Muße finden zur Pflege höherer Künste und Wissenschaften, wie also aus rohen Anfängen nach und nach eine feinere Kultur aufblüht, und wie diese dann wieder hinstirbt.Die sich ablösenden Gesellschaftsformen sind, nach Ibn Chaldun, Nomadentum, Dynastie und Stadtstaat. Die erste Frage ist die Nahrungsfrage. Nach dem Stande ihrer Wirtschaft (Nomaden, sesshafte Viehzüchter, Ackerbauer) unterscheiden sich die Menschen und die Völker. Bedürfnis führt zu Raub und Krieg und zur Unterwerfung unter den führenden Herrscher. So entwickelt sich eine Dynastie und diese gründet sich eine Stadt, wo die Arbeitsteilung oder die gegenseitige Hilfeleistung Wohlstand hervorbringt. Aber dieser Wohlstand führt zu unnatürlichem Müßiggange und Üppigkeit. Arbeit hat an erster Stelle den Wohlstand erzeugt, aber jetzt, auf der höchsten Kulturstufe,[182]lässt man andere für sich arbeiten. Oft ohne Gegenleistung, denn Ansehen, oder auch Servilität nach oben, Erpressung nach unten, verschaffen Wohlstand. Man wird aber dabei von anderen abhängig. Die Bedürfnisse werden immer größer, die Steuern immer drückender. Die reichen Verschwender und Steuerzahler werden arm und ihr unnatürliches Leben macht sie krank und elend.1Die alten Kriegersitten haben sich verfeinert, sodass man sich nicht mehr verteidigen kann. Das Band des Gemeinsinnes oder der Religion, womit früher die Not und der Wille des Herrschers die einzelnen zusammenknüpfte, erschlafft, denn die Städter sind nicht fromm. So ist alles in innerer Auflösung begriffen. Und da erscheint ein neuer, kräftiger Nomadenstamm aus der Wüste, oder ein weniger überbildetes Volk mit einem festeren Gemeinsinne und fällt über die verweichlichte Stadt her. Dann bildet sich ein neuer Staat, der sich die materiellen und geistigen Güter der alten Kultur aneignet, und dieselbe Geschichte wiederholt sich. Es ergeht den Staaten und den größeren Verbänden wie einzelnen Familien: in drei bis sechs Generationen vollendet sich ihre Geschichte. Die erste Generation gründet, die zweite erhält, vielleicht auch die dritteu. s. w., die letzte zerstört. Das ist der Kreislauf aller Civilisation.6.Nach August Müller stimmt die Theorie Ibn Chalduns zu der Geschichte Spaniens, Westafrikas und Siziliens vom 11. bis 15. Jahrhundert, deren Beobachtung sie auch entnommen ist. Freilich ist sein eigenes Geschichtswerk eine Kompilation. Im einzelnen fehlt er oft, wenn er mit seiner Theorie die Überlieferung meistert. Aber in seiner philosophischen Einleitung findet sich eine Fülle feiner psychologischer und politischer Bemerkungen und als ganzes ist sie eine großartige Leistung. Das[183]Altertum hat sich mit dem Problem der Geschichte nicht eingehend befasst. Große Kunstwerke der Geschichtschreibung hat es uns hinterlassen, aber keine philosophische Begründung der Geschichte als Wissenschaft. Dass die Menschheit es, obgleich von Ewigkeit her bestehend, nicht längst zu viel höherer Kultur gebracht hatte, wurde aus elementaren Ereignissen, Erdbeben, Wasserflutenu. s. w.erklärt. Dagegen fasste die christliche Philosophie die Geschichte mit ihren Wandlungen als die Verwirklichung oder Vorbereitung des Gottesstaates auf Erden. Ibn Chaldun hat nun zuerst ganz bewusst und in ausführlich begründeter Darstellung den Versuch gemacht, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus den nächsten Ursachen abzuleiten. Die Verhältnisse der Rasse, des Klimas, der Güterproduktionu. s. w.werden erörtert und in ihrer Wirkung auf die sinnlich-geistige Konstitution des Menschen und der Gesellschaft dargestellt. Im Kreislaufe der Civilisationen findet er eine innere Gesetzmäßigkeit. Überall forscht er den natürlichen Ursachen nach, bis zur möglichsten Vollständigkeit. Dass die Kette von Ursachen und Folgen in einer letzten Ursache zum Abschlusse komme, behauptet er auch zu glauben. Die Reihe kann nicht ins Unendliche gehen, und darum schließen wir auf einen Gott. Dieser Schluss aber, so heißt es bei ihm, bedeutet eigentlich dies, dass wir nicht im Stande sind, die Ursachen aller Dinge und die Art ihres Wirkens zu erkennen, es ist im Grunde ein Geständnis unserer Unwissenheit. Das bewusste Nichtwissen ist auch eine Art Wissen. Aber soweit es möglich ist, soll man das Wissen verfolgen. Indem Ibn Chaldun seine neue Wissenschaft anbahnt, will er nur die Hauptprobleme angedeutet, nur im allgemeinen Methode und Gegenstand dieser Wissenschaft angegeben haben. Aber er hofft, dass andere nach ihm kommen werden, mit gesundem Verstande und sicherem Wissen seine Untersuchungen weiterzuführen und neue Probleme aufzustellen.[184]Die Hoffnung Ibn Chalduns ist in Erfüllung gegangen, aber nicht im Islam. Wie er ohne Vorgänger war, blieb er ohne Nachfolger. Doch hat sein Werk im Orient nachhaltig gewirkt. Viele muslimische Staatsmänner, die seit dem 15. Jahrhundert so manchen europäischen Fürsten und Diplomaten zur Verzweiflung gebracht haben, sind bei unserem Philosophen in die Schule gegangen.[Inhalt]2.Die Araber und die Scholastik.1.Dem Sieger gehört die Braut. In den Kriegen zwischen Christen und Muslimen, die in Spanien geführt wurden, hatten erstere oft die Anziehungskraft maurischer Schönen kennen gelernt. Manch christlicher Ritter hatte mit einer Mohrin den “neuntägigen Gottesdienst” gefeiert. Aber außer den materiellen Gütern und den sinnlichen Genüssen wirkten auch die Reize geistiger Kultur auf die Eroberer. Und so erschien die arabische Wissenschaft dem Auge vieler wissensbedürftiger Männer wie eine holde Braut.Vermittelnd traten da besonders Juden auf. Die Juden hatten alle Wandlungen der muslimischen Geisteskultur mitgemacht. Viele haben in der arabischen Sprache geschrieben, andere arabische Schriften ins Hebräische übertragen. Manch philosophisches Werk muslimischer Autoren verdankt diesem Umstande seine Erhaltung.Der Schlusspunkt jüdisch-philosophischer Entwicklung war Maimonides (1135–1204), der, hauptsächlich unter dem Einflusse Farabis und Ibn Sinas, Aristoteles mit dem Alten Testamente zu versöhnen suchte. Teils deutete er die philosophischen Lehren aus dem offenbarten Texte heraus, teils ließ er die aristotelische Philosophie auf das Irdische sich beschränken, während dasjenige, was drüber ist, aus dem göttlichen Buche erkannt werden sollte.In den muslimischen Staaten zur Zeit ihrer Blüte hatten die Juden sich an der wissenschaftlichen Arbeit beteiligt.[185]Sie waren geduldet, auch wohl begünstigt worden. Aber mit dem Zusammenbruch jener Staaten, beim Niedergange der Kultur, änderte sich ihre Lage. Von fanatisierten Massen vertrieben, flüchteten sie sich in die Christenländer, besonders nach Südfrankreich, dort als Kulturvermittler ihre Mission zu erfüllen.2.An zwei Punkten berührte sich die muslimische mit der christlichen Welt des Abendlandes: in Unteritalien und in Spanien. Zu Palermo, am Hofe Kaiser Friedrichs II. wurde die arabische Wissenschaft eifrig gepflegt und den Lateinern zugänglich gemacht. Der Kaiser und sein Sohn Manfred schickten den Universitäten zu Bologna und Paris Übersetzungen philosophischer Schriften, zum Teil aus dem Arabischen, zum Teil aber auch direkt aus dem Griechischen.Viel bedeutender aber und einflussreicher war die Übersetzerthätigkeit in Spanien. In dem von den Christen zurückeroberten Toledo befand sich eine reiche arabische Moschee-Bibliothek, die als Bildungsstätte weit in die nördlichen Christenländer hinein bekannt wurde. Mosaraber und Juden, zum Teil getaufte, arbeiteten dort mit spanischen Christen zusammen. Aus allen Ländern fanden sich Mitarbeiter. So wirktenz. B.als Übersetzer Johannes Hispanus und Gundisalinus (erste Hälfte des 12. Jahrhunderts),Gerard von Cremona (1114–1187), Michel der Schotte und Hermann der Deutsche (zwischen 1240 und 1246). Über die Thätigkeit dieser Männer sind wir im einzelnen noch nicht genügend unterrichtet. Insofern jedem Worte des arabischen Originales oder der hebräischen (auch spanischen?) Übersetzung irgend ein lateinisches entspricht, sind ihre Übersetzungen treu zu nennen. Durch geistvolles Verständnis zeichnen sie sich im allgemeinen nicht aus. Demjenigen, der des Arabischen nicht kundig ist, fällt es schwer, sich da hinein zu lesen. Gespensterhaft nehmen sich viele beibehaltene arabische Worte und bis zur Unkenntlichkeit verunstaltete Eigennamen aus. Es mag das alles eine schöne Verwirrung in den Köpfen lateinischer Philosophieschüler[186]angestiftet haben. Und nicht weniger thaten es die sich neu aufschließenden Gedanken.Die Übersetzerthätigkeit hält im allgemeinen gleichen Schritt mit dem Interesse christlicher Kreise, und dieses hat sich ähnlich entwickelt, wie wir es im östlichen und westlichen Islam zu beobachten Gelegenheit hatten (vgl.VI, 1 § 2). Die ersten Übersetzungen sind mathematisch-astrologisch, medizinisch, naturphilosophisch, psychologisch, daran sich das logische und metaphysische schließt. Später beschränkt man sich mehr auf Aristoteles und seine Kommentare, anfangs aber wird allerhand Wundersüchtiges bevorzugt.Kindi wurde hauptsächlich als Arzt und Astrolog bekannt. Ibn Sina wirkte durch seine Medizin, empirische Psychologie und dazu seine Naturphilosophie und Metaphysik. Weniger Einfluss übten neben ihm Farabi und Ibn Baddscha aus. Zuletzt kamen die Kommentare des Ibn Roschd (Averroes) und ihr Ansehen hat, neben Ibn Sinas Kanon der Medizin, am längsten Stand gehalten.3.Was hat nun die christliche Philosophie des Mittelalters den Muslimen zu verdanken? Diese Frage zu beantworten, gehört eigentlich nicht mehr zur Aufgabe dieser Monographie. Es ist eine Arbeit für sich, dafür es viele Folianten, von denen ich keinen gelesen, zu durchstöbern gibt. Im allgemeinen lässt sich sagen, dass sich in den Übersetzungen aus dem Arabischen dem christlichen Abendlande ein zweifachesNeuesaufthat. Erstens bekam man den Aristoteles, sowohl logisch als physisch-metaphysisch, vollständiger als man ihn bisher kannte. Doch war dies nur von vorübergehender, zeitweilig anregender, Bedeutung, denn bald wurden alle seine Schriften direkt aus dem Griechischen viel besser ins Lateinische übersetzt. Das wichtigste aber war, dass man aus den Schriften der Araber, namentlich des Ibn Roschd, eine eigentümliche Auffassung der aristotelischen Lehren als der höchsten Wahrheit kennen lernte. Dies musste fortwährend zum Widerspruch, zum[187]Kompromiss zwischen Theologie und Philosophie, oder gar zur Leugnung des Kirchenglaubens Veranlassung geben. Zum Teil anregend, zum Teil zersetzend wirkte so die muslimische Philosophie auf die scholastische Entwicklung des kirchlichen Dogmas ein. Denn gleichgültig neben einander hergehen, wie das bei muslimischen Denkern wohl vorgekommen, konnten im Christentume Philosophie und Theologie noch nicht. Dazu hatte die christliche Dogmatik schon in den ersten Jahrhunderten ihrer Ausbildung zu viel griechische Philosophie in sich aufgenommen. Sie konnte noch etwas mehr sich assimilieren. Und es war verhältnismäßig leichter, über die einfachen Lehren des Islam als über die verwickelten Dogmen des Christentums hinauszukommen.Die christliche Theologie zeigte, als im 12. Jahrhundert der Einfluss der Araber zu wirken anfing, einen neuplatonisch-augustinischen Charakter. Bei den Franziskanern blieb auch im 13. Jahrhundert dieser Charakter gewahrt. Damit kam nun die pythagoreisch-platonische Richtung im muslimischen Denken gut überein. Für Duns Scotus war Ibn Gebirol (Avencebrol,s.VI, 1 § 2) eine erste Autorität. Dagegen nahmen die großen Dominikaner, Albert und Thomas, die die Zukunft der kirchlichen Lehre bestimmten, einen gemäßigten Aristotelismus auf, mit dem sich vieles aus Farabi, besonders aber aus Ibn Sina und Maimonides, ganz gut vertrug.Erst um die Mitte des 13. Jahrhunderts geht eine tiefere Wirkung von Ibn Roschd aus, und zwar in Paris, dem Mittelpunkte der damaligen christlich-wissenschaftlichen Bildung. Im Jahre 1256 schreibt Albert der Große noch gegen Averroes, 15 Jahre später aber Thomas von Aquino gegen die Averroisten. Ihr Haupt ist Siger von Brabant (seit 1266 bekannt), Mitglied der Artistenfakultät von Paris. Vor der strengen Konsequenz des averroistischen Systems schreckt er nicht zurück. Und wie Ibn Roschd den Ibn Sina meistert, so kritisiert, wenn auch äußerst[188]respektierlich, Siger den großen Albert und den heiligen Thomas. Zwar versichert er, sich der Offenbarung zu unterwerfen, aber die Vernunft bestätigt ihm doch, was Aristoteles, in zweifelhaften Fällen nach der Erklärung des Ibn Roschd, in seinen Schriften gelehrt hat. Sein feiner Intellektualismus gefällt aber den Theologen nicht. Wie es scheint auf Anstiften der Franziskaner, die in ihm vielleicht auch den Aristotelismus der Dominikaner treffen wollten, wird er von der Inquisition verfolgt, bis er zu Orvieto (um 1281–1284) im Gefängnis stirbt. Dante, der möglicherweise von seinen Ketzereien nichts wusste, hat unseren Siger als Repräsentanten weltlicher Wissenschaft ins Paradies versetzt.Dagegen sind ihm die beiden Vertreter der muslimischen Philosophie neben den großen und weisen Männern Griechenlands und Roms in der Hölle Vorhalle begegnet. Ibn Sina und Ibn Roschd schließen dort die Reihe der großen Heiden, zu denen, wie Dante, die Nachwelt noch oft mit Bewunderung emporgeblickt hat.[189]1Ibn Chaldun spricht nur von armen Reichen und schweigt von Proletariern und großstädtischem Elend, wie wir es kennen. Er hat auch meistens nur in kleineren Städten gelebt und Kairo aus der Ferne bewundert.↑

VII.Zum Schluss.

[Inhalt]1.Ibn Chaldun.1.Die Philosophie des Ibn Roschd und seine Erklärung des Aristoteles hat auf die muslimische Welt äußerst wenig gewirkt. Viele seiner Schriften sind im Original verloren gegangen, wir haben sie in hebräischen und lateinischen Übersetzungen. Schüler und Nachfolger hat er nicht gefunden. In abgelegenen Winkeln fand sich wohl mancher Freigeist oder Mystiker, in dessen Kopf es wunderlich genug aussah, um sich ernstlich mit philosophischen Fragen theoretischer Art abzumühen, aber auf die allgemeine Bildung und die Gestaltung der Verhältnisse zu wirken, wurde der Philosophie nicht verstattet. Vor den siegreichen Waffen der Christen zog die materielle und damit auch die geistige Kultur der Muslime sich immer weiter zurück. Spanien ward Afrika, wo der Berber herrschte. Die Zeit war ernst, es handelte sich um die Existenz des Islam in diesen Ländern. Zum Kampfe gegen den Feind, aber auch gegen einander, rüsteten sich die Männer, und zu mystischen Übungen schlossen sich überall die frommen Brüder zusammen. In den sufischen Orden dieser Leute retteten sich wenigstens noch einige philosophische Formeln. Als gegen die Mitte des dreizehnten Jahrhunderts Kaiser Friedrich II. den muslimischen Gelehrten von Ceuta eine Anzahl philosophischer Fragen vorlegte, beauftragte der Almohade Abdalwahid den Ibn Sabin, Stifter eines mystischen Ordens, damit, sie zu beantworten. Er that es. In schulmeisterlichem Tone leiert er die Ansichten alter und neuer Philosophen ab. Das[178]sufische Geheimnis, Gott sei die Realität aller Dinge, lässt er durchblicken. Das einzige aber, was wir aus seinen Antworten lernen können, ist, dass Ibn Sabin Bücher gelesen, von denen, wie er glaubt, Kaiser Friedrich keine blasse Ahnung hatte.2.In kleinen Staatengebilden, auf- und abwogend, trieb die muslimische Kultur des Westens dahin. Bevor sie jedoch ganz verschwand, fand sich der Mann, der das Gesetz ihrer Bildung aufzufinden versuchte, und damit eine neue philosophische Disziplin, die Philosophie der Gesellschaft oder der Geschichte, zu begründen glaubte. Dieser merkwürdige Mensch ist Ibn Chaldun, im Jahre 1332 aus sevillanischer Familie zu Tunis geboren. Dort erhielt er auch seine Erziehung und wurde dann, teilweise von einem im Orient ausgebildeten Lehrer, philosophisch geschult. Nach dem Studium aller bekannten Wissenschaften war er bald im Staatsdienste, bald auf Reisen, aber überall ein guter Beobachter. Verschiedenen Fürsten diente er als Sekretär, auch war er Gesandter an mehreren Höfen in Spanien und Afrika. So war er am christlichen Hofe Peters des Grausamen in Sevilla. Auch ist er bei Tamerlan in Damaskus gewesen. Eine reiche Welterfahrung hatte er sich also zu eigen gemacht, als er im Jahre 1406 zu Kairo starb.Als Charakter ist er vielleicht nicht hoch zu stellen. Man wird aber dem Manne, der mehr als andere seiner Zeit für die Wissenschaft gelebt, etwas Eitelkeit, Dilettantismus und dergleichen gerne verzeihen.3.Die Schulphilosophie, wie Ibn Chaldun sie kennen lernte, befriedigte ihn nicht. In ihren fertigen Rahmen passte sein Weltbild nicht hinein. Wenn er etwas mehr zum Theoretisieren aufgelegt gewesen wäre, hätte er wohl einen Nominalismus ausgebildet. Die Philosophen behaupten, alles zu wissen. Ihm aber erscheint das Universum zu groß, als dass es von unserem Verstande begriffen werden könne. Es gibt der Wesen und der Dinge[179]mehr, unendlich viel mehr, als der Mensch wissen kann. “Gott schafft, was ihr nicht wisset”. Die logischen Deduktionen wollen oft nicht stimmen zu der empirischen Natur der Einzeldinge, die nur durch Beobachtung erkannt wird. Es ist Einbildung, durch bloße Anwendung logischer Regeln zur Wahrheit gelangen zu können. Nachdenken über das erfahrungsmäßig Gegebene ist demnach die Aufgabe des wissenschaftlichen Mannes. Und nicht darf er sich mit seiner Einzelerfahrung begnügen, sondern mit kritischer Sorgfalt hat er die Summe der gesamten überlieferten Erfahrung der Menschheit zu ziehen.Von Natur ist die Seele ohne Wissen. Aber von Natur hat sie auch das Vermögen, nachzudenken, die gegebene Erfahrung zu bearbeiten. Beim Nachdenken springt, wie durch Inspiration, oft der richtige Mittelbegriff hervor, mittelst dessen die gewonnene Einsicht dann nach den Regeln formaler Logik zurechtgelegt werden mag. Die Logik bringt keine Erkenntnis hervor, sondern beschreibt nur den Weg unseres Nachdenkens, zeigt, wie wir zum Wissen kommen, und hat insofern auch einen Wert, dass sie uns vor Irrtümern hüten und den Geist schärfen und zu Genauigkeit im Denken anhalten kann. Sie ist folglich eine Hilfswissenschaft, die von einigen Befähigten, dazu Berufenen, auch ihrer selbst wegen gepflegt werden soll, jedoch nicht die grundlegende Bedeutung besitzt, die ihr von den Philosophen beigelegt wird. Den Weg des Nachdenkens, den sie beschreibt, geht das wissenschaftliche Talent in irgend einer Einzelwissenschaft auch zur Not ohne sie.Ibn Chaldun ist ein nüchterner Denker. Alchemie und Astrologie bekämpft er mit vernünftigen Gründen. Dem mystischen Rationalismus der Philosophen hält er öfter die einfachen Lehren seiner Religion entgegen, sei es mit persönlicher Überzeugung oder nur aus politischer Rücksicht. Aber auf seine wissenschaftlichen Ansichten übt die Religion keinen größeren Einfluss als der neuplatonische[180]Aristotelismus. Platons Staat, die pythagoreisch-platonische Philosophie, aber ohne ihre wundersüchtigen Auswüchse, und die Geschichtswerke seiner orientalischen Vorgänger, namentlich des Masudi, haben auf die Ausbildung seiner Gedanken am meisten gewirkt.4.Mit dem Anspruch, eine neue philosophische Disziplin zu begründen, von der Aristoteles keine Ahnung hatte, tritt Ibn Chaldun auf. Philosophie ist die Wissenschaft dessen, was ist, aus seinen Ursachen oder Gründen entwickelt. Aber dem entspricht nicht, was die Philosophen über die hohe Geisterwelt und Gottes Wesen vorbringen: Unbeweisbares reden sie darüber. Viel besser kennen wir unsere Menschenwelt, und davon lässt sich durch Beobachtung und innere Seelenerfahrung etwas Sicheres aussagen. Hier lassen sich die Thatsachen nachweisen und ihre Ursachen herausfinden. Insofern nun letzteres auch in der Geschichte gelingt,d. h.sofern die geschichtlichen Ereignisse auf ihre Ursachen zurückgeführt und historische Gesetze aufgefunden werden können, ist die Geschichte wirklich Wissenschaft und ein Teil der Philosophie zu nennen. So tritt der Begriff der Geschichte als Wissenschaft rein heraus. Mit Neugierde, Eitelkeit, gemeinem Nutzen, erbaulicher Wirkungu. s. w.hat sie nichts zu schaffen. Sie soll, wenn auch im Dienste höherer Lebenszwecke, nichts anderes als Thatsachen feststellen und deren kausale Verknüpfung auszumitteln suchen. Kritisch, ohne Vorurteil. Als oberstes methodologisches Prinzip gilt dabei, dass die Ursache der Wirkung entspricht,d. h.dass gleiche Erscheinungen auch dieselben Bedingungen voraussetzen oder dass unter denselben Kulturverhältnissen auch die nämlichen Vorgänge sich ereignen werden. Da nun mit Wahrscheinlichkeit anzunehmen ist, dass die Natur der Menschen und der Gesellschaft im Laufe der Zeit sich nicht oder nicht bedeutend ändert, so ist ferner ein lebensvolles Verständnis der Gegenwart das beste Mittel zur Erforschung der Vergangenheit, indem das[181]nächste, vollständig Bekannte uns Rückschlüsse gestattet auf die weniger gut bekannten Ereignisse früherer Zeit, ja sogar einen Ausblick auf die Zukunft verheißt. In jedem Falle ist also die Überlieferung an der Gegenwart zu prüfen, und wenn sie uns Dinge erzählt, die jetzt unmöglich sind, so ist schon deshalb ihre Wahrheit zu bezweifeln. Vergangenheit und Gegenwart sind einander wie zwei Tropfen Wasser gleich.Das könnte, absolut gefasst, auch Ibn Roschd gesagt haben. Nach Ibn Chaldun gilt das aber nur ganz allgemein als heuristisches Prinzip. Im einzelnen erleidet es manche Einschränkung, ist jedenfalls aus den Thatsachen selbst zu begründen.5.Was ist nun der Gegenstand der Geschichte als philosophischer Disziplin? Es ist, antwortet Ibn Chaldun, das soziale Leben, die gesamte materielle und geistige Kultur der Gesellschaft. Die Geschichte hat zu zeigen, wie die Menschen arbeiten und sich ernähren, warum sie sich streiten und unter einzelnen Führern zu größeren Verbänden zusammenschließen, wie sie endlich im sesshaften Leben Muße finden zur Pflege höherer Künste und Wissenschaften, wie also aus rohen Anfängen nach und nach eine feinere Kultur aufblüht, und wie diese dann wieder hinstirbt.Die sich ablösenden Gesellschaftsformen sind, nach Ibn Chaldun, Nomadentum, Dynastie und Stadtstaat. Die erste Frage ist die Nahrungsfrage. Nach dem Stande ihrer Wirtschaft (Nomaden, sesshafte Viehzüchter, Ackerbauer) unterscheiden sich die Menschen und die Völker. Bedürfnis führt zu Raub und Krieg und zur Unterwerfung unter den führenden Herrscher. So entwickelt sich eine Dynastie und diese gründet sich eine Stadt, wo die Arbeitsteilung oder die gegenseitige Hilfeleistung Wohlstand hervorbringt. Aber dieser Wohlstand führt zu unnatürlichem Müßiggange und Üppigkeit. Arbeit hat an erster Stelle den Wohlstand erzeugt, aber jetzt, auf der höchsten Kulturstufe,[182]lässt man andere für sich arbeiten. Oft ohne Gegenleistung, denn Ansehen, oder auch Servilität nach oben, Erpressung nach unten, verschaffen Wohlstand. Man wird aber dabei von anderen abhängig. Die Bedürfnisse werden immer größer, die Steuern immer drückender. Die reichen Verschwender und Steuerzahler werden arm und ihr unnatürliches Leben macht sie krank und elend.1Die alten Kriegersitten haben sich verfeinert, sodass man sich nicht mehr verteidigen kann. Das Band des Gemeinsinnes oder der Religion, womit früher die Not und der Wille des Herrschers die einzelnen zusammenknüpfte, erschlafft, denn die Städter sind nicht fromm. So ist alles in innerer Auflösung begriffen. Und da erscheint ein neuer, kräftiger Nomadenstamm aus der Wüste, oder ein weniger überbildetes Volk mit einem festeren Gemeinsinne und fällt über die verweichlichte Stadt her. Dann bildet sich ein neuer Staat, der sich die materiellen und geistigen Güter der alten Kultur aneignet, und dieselbe Geschichte wiederholt sich. Es ergeht den Staaten und den größeren Verbänden wie einzelnen Familien: in drei bis sechs Generationen vollendet sich ihre Geschichte. Die erste Generation gründet, die zweite erhält, vielleicht auch die dritteu. s. w., die letzte zerstört. Das ist der Kreislauf aller Civilisation.6.Nach August Müller stimmt die Theorie Ibn Chalduns zu der Geschichte Spaniens, Westafrikas und Siziliens vom 11. bis 15. Jahrhundert, deren Beobachtung sie auch entnommen ist. Freilich ist sein eigenes Geschichtswerk eine Kompilation. Im einzelnen fehlt er oft, wenn er mit seiner Theorie die Überlieferung meistert. Aber in seiner philosophischen Einleitung findet sich eine Fülle feiner psychologischer und politischer Bemerkungen und als ganzes ist sie eine großartige Leistung. Das[183]Altertum hat sich mit dem Problem der Geschichte nicht eingehend befasst. Große Kunstwerke der Geschichtschreibung hat es uns hinterlassen, aber keine philosophische Begründung der Geschichte als Wissenschaft. Dass die Menschheit es, obgleich von Ewigkeit her bestehend, nicht längst zu viel höherer Kultur gebracht hatte, wurde aus elementaren Ereignissen, Erdbeben, Wasserflutenu. s. w.erklärt. Dagegen fasste die christliche Philosophie die Geschichte mit ihren Wandlungen als die Verwirklichung oder Vorbereitung des Gottesstaates auf Erden. Ibn Chaldun hat nun zuerst ganz bewusst und in ausführlich begründeter Darstellung den Versuch gemacht, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus den nächsten Ursachen abzuleiten. Die Verhältnisse der Rasse, des Klimas, der Güterproduktionu. s. w.werden erörtert und in ihrer Wirkung auf die sinnlich-geistige Konstitution des Menschen und der Gesellschaft dargestellt. Im Kreislaufe der Civilisationen findet er eine innere Gesetzmäßigkeit. Überall forscht er den natürlichen Ursachen nach, bis zur möglichsten Vollständigkeit. Dass die Kette von Ursachen und Folgen in einer letzten Ursache zum Abschlusse komme, behauptet er auch zu glauben. Die Reihe kann nicht ins Unendliche gehen, und darum schließen wir auf einen Gott. Dieser Schluss aber, so heißt es bei ihm, bedeutet eigentlich dies, dass wir nicht im Stande sind, die Ursachen aller Dinge und die Art ihres Wirkens zu erkennen, es ist im Grunde ein Geständnis unserer Unwissenheit. Das bewusste Nichtwissen ist auch eine Art Wissen. Aber soweit es möglich ist, soll man das Wissen verfolgen. Indem Ibn Chaldun seine neue Wissenschaft anbahnt, will er nur die Hauptprobleme angedeutet, nur im allgemeinen Methode und Gegenstand dieser Wissenschaft angegeben haben. Aber er hofft, dass andere nach ihm kommen werden, mit gesundem Verstande und sicherem Wissen seine Untersuchungen weiterzuführen und neue Probleme aufzustellen.[184]Die Hoffnung Ibn Chalduns ist in Erfüllung gegangen, aber nicht im Islam. Wie er ohne Vorgänger war, blieb er ohne Nachfolger. Doch hat sein Werk im Orient nachhaltig gewirkt. Viele muslimische Staatsmänner, die seit dem 15. Jahrhundert so manchen europäischen Fürsten und Diplomaten zur Verzweiflung gebracht haben, sind bei unserem Philosophen in die Schule gegangen.[Inhalt]2.Die Araber und die Scholastik.1.Dem Sieger gehört die Braut. In den Kriegen zwischen Christen und Muslimen, die in Spanien geführt wurden, hatten erstere oft die Anziehungskraft maurischer Schönen kennen gelernt. Manch christlicher Ritter hatte mit einer Mohrin den “neuntägigen Gottesdienst” gefeiert. Aber außer den materiellen Gütern und den sinnlichen Genüssen wirkten auch die Reize geistiger Kultur auf die Eroberer. Und so erschien die arabische Wissenschaft dem Auge vieler wissensbedürftiger Männer wie eine holde Braut.Vermittelnd traten da besonders Juden auf. Die Juden hatten alle Wandlungen der muslimischen Geisteskultur mitgemacht. Viele haben in der arabischen Sprache geschrieben, andere arabische Schriften ins Hebräische übertragen. Manch philosophisches Werk muslimischer Autoren verdankt diesem Umstande seine Erhaltung.Der Schlusspunkt jüdisch-philosophischer Entwicklung war Maimonides (1135–1204), der, hauptsächlich unter dem Einflusse Farabis und Ibn Sinas, Aristoteles mit dem Alten Testamente zu versöhnen suchte. Teils deutete er die philosophischen Lehren aus dem offenbarten Texte heraus, teils ließ er die aristotelische Philosophie auf das Irdische sich beschränken, während dasjenige, was drüber ist, aus dem göttlichen Buche erkannt werden sollte.In den muslimischen Staaten zur Zeit ihrer Blüte hatten die Juden sich an der wissenschaftlichen Arbeit beteiligt.[185]Sie waren geduldet, auch wohl begünstigt worden. Aber mit dem Zusammenbruch jener Staaten, beim Niedergange der Kultur, änderte sich ihre Lage. Von fanatisierten Massen vertrieben, flüchteten sie sich in die Christenländer, besonders nach Südfrankreich, dort als Kulturvermittler ihre Mission zu erfüllen.2.An zwei Punkten berührte sich die muslimische mit der christlichen Welt des Abendlandes: in Unteritalien und in Spanien. Zu Palermo, am Hofe Kaiser Friedrichs II. wurde die arabische Wissenschaft eifrig gepflegt und den Lateinern zugänglich gemacht. Der Kaiser und sein Sohn Manfred schickten den Universitäten zu Bologna und Paris Übersetzungen philosophischer Schriften, zum Teil aus dem Arabischen, zum Teil aber auch direkt aus dem Griechischen.Viel bedeutender aber und einflussreicher war die Übersetzerthätigkeit in Spanien. In dem von den Christen zurückeroberten Toledo befand sich eine reiche arabische Moschee-Bibliothek, die als Bildungsstätte weit in die nördlichen Christenländer hinein bekannt wurde. Mosaraber und Juden, zum Teil getaufte, arbeiteten dort mit spanischen Christen zusammen. Aus allen Ländern fanden sich Mitarbeiter. So wirktenz. B.als Übersetzer Johannes Hispanus und Gundisalinus (erste Hälfte des 12. Jahrhunderts),Gerard von Cremona (1114–1187), Michel der Schotte und Hermann der Deutsche (zwischen 1240 und 1246). Über die Thätigkeit dieser Männer sind wir im einzelnen noch nicht genügend unterrichtet. Insofern jedem Worte des arabischen Originales oder der hebräischen (auch spanischen?) Übersetzung irgend ein lateinisches entspricht, sind ihre Übersetzungen treu zu nennen. Durch geistvolles Verständnis zeichnen sie sich im allgemeinen nicht aus. Demjenigen, der des Arabischen nicht kundig ist, fällt es schwer, sich da hinein zu lesen. Gespensterhaft nehmen sich viele beibehaltene arabische Worte und bis zur Unkenntlichkeit verunstaltete Eigennamen aus. Es mag das alles eine schöne Verwirrung in den Köpfen lateinischer Philosophieschüler[186]angestiftet haben. Und nicht weniger thaten es die sich neu aufschließenden Gedanken.Die Übersetzerthätigkeit hält im allgemeinen gleichen Schritt mit dem Interesse christlicher Kreise, und dieses hat sich ähnlich entwickelt, wie wir es im östlichen und westlichen Islam zu beobachten Gelegenheit hatten (vgl.VI, 1 § 2). Die ersten Übersetzungen sind mathematisch-astrologisch, medizinisch, naturphilosophisch, psychologisch, daran sich das logische und metaphysische schließt. Später beschränkt man sich mehr auf Aristoteles und seine Kommentare, anfangs aber wird allerhand Wundersüchtiges bevorzugt.Kindi wurde hauptsächlich als Arzt und Astrolog bekannt. Ibn Sina wirkte durch seine Medizin, empirische Psychologie und dazu seine Naturphilosophie und Metaphysik. Weniger Einfluss übten neben ihm Farabi und Ibn Baddscha aus. Zuletzt kamen die Kommentare des Ibn Roschd (Averroes) und ihr Ansehen hat, neben Ibn Sinas Kanon der Medizin, am längsten Stand gehalten.3.Was hat nun die christliche Philosophie des Mittelalters den Muslimen zu verdanken? Diese Frage zu beantworten, gehört eigentlich nicht mehr zur Aufgabe dieser Monographie. Es ist eine Arbeit für sich, dafür es viele Folianten, von denen ich keinen gelesen, zu durchstöbern gibt. Im allgemeinen lässt sich sagen, dass sich in den Übersetzungen aus dem Arabischen dem christlichen Abendlande ein zweifachesNeuesaufthat. Erstens bekam man den Aristoteles, sowohl logisch als physisch-metaphysisch, vollständiger als man ihn bisher kannte. Doch war dies nur von vorübergehender, zeitweilig anregender, Bedeutung, denn bald wurden alle seine Schriften direkt aus dem Griechischen viel besser ins Lateinische übersetzt. Das wichtigste aber war, dass man aus den Schriften der Araber, namentlich des Ibn Roschd, eine eigentümliche Auffassung der aristotelischen Lehren als der höchsten Wahrheit kennen lernte. Dies musste fortwährend zum Widerspruch, zum[187]Kompromiss zwischen Theologie und Philosophie, oder gar zur Leugnung des Kirchenglaubens Veranlassung geben. Zum Teil anregend, zum Teil zersetzend wirkte so die muslimische Philosophie auf die scholastische Entwicklung des kirchlichen Dogmas ein. Denn gleichgültig neben einander hergehen, wie das bei muslimischen Denkern wohl vorgekommen, konnten im Christentume Philosophie und Theologie noch nicht. Dazu hatte die christliche Dogmatik schon in den ersten Jahrhunderten ihrer Ausbildung zu viel griechische Philosophie in sich aufgenommen. Sie konnte noch etwas mehr sich assimilieren. Und es war verhältnismäßig leichter, über die einfachen Lehren des Islam als über die verwickelten Dogmen des Christentums hinauszukommen.Die christliche Theologie zeigte, als im 12. Jahrhundert der Einfluss der Araber zu wirken anfing, einen neuplatonisch-augustinischen Charakter. Bei den Franziskanern blieb auch im 13. Jahrhundert dieser Charakter gewahrt. Damit kam nun die pythagoreisch-platonische Richtung im muslimischen Denken gut überein. Für Duns Scotus war Ibn Gebirol (Avencebrol,s.VI, 1 § 2) eine erste Autorität. Dagegen nahmen die großen Dominikaner, Albert und Thomas, die die Zukunft der kirchlichen Lehre bestimmten, einen gemäßigten Aristotelismus auf, mit dem sich vieles aus Farabi, besonders aber aus Ibn Sina und Maimonides, ganz gut vertrug.Erst um die Mitte des 13. Jahrhunderts geht eine tiefere Wirkung von Ibn Roschd aus, und zwar in Paris, dem Mittelpunkte der damaligen christlich-wissenschaftlichen Bildung. Im Jahre 1256 schreibt Albert der Große noch gegen Averroes, 15 Jahre später aber Thomas von Aquino gegen die Averroisten. Ihr Haupt ist Siger von Brabant (seit 1266 bekannt), Mitglied der Artistenfakultät von Paris. Vor der strengen Konsequenz des averroistischen Systems schreckt er nicht zurück. Und wie Ibn Roschd den Ibn Sina meistert, so kritisiert, wenn auch äußerst[188]respektierlich, Siger den großen Albert und den heiligen Thomas. Zwar versichert er, sich der Offenbarung zu unterwerfen, aber die Vernunft bestätigt ihm doch, was Aristoteles, in zweifelhaften Fällen nach der Erklärung des Ibn Roschd, in seinen Schriften gelehrt hat. Sein feiner Intellektualismus gefällt aber den Theologen nicht. Wie es scheint auf Anstiften der Franziskaner, die in ihm vielleicht auch den Aristotelismus der Dominikaner treffen wollten, wird er von der Inquisition verfolgt, bis er zu Orvieto (um 1281–1284) im Gefängnis stirbt. Dante, der möglicherweise von seinen Ketzereien nichts wusste, hat unseren Siger als Repräsentanten weltlicher Wissenschaft ins Paradies versetzt.Dagegen sind ihm die beiden Vertreter der muslimischen Philosophie neben den großen und weisen Männern Griechenlands und Roms in der Hölle Vorhalle begegnet. Ibn Sina und Ibn Roschd schließen dort die Reihe der großen Heiden, zu denen, wie Dante, die Nachwelt noch oft mit Bewunderung emporgeblickt hat.[189]

1.Ibn Chaldun.

1.Die Philosophie des Ibn Roschd und seine Erklärung des Aristoteles hat auf die muslimische Welt äußerst wenig gewirkt. Viele seiner Schriften sind im Original verloren gegangen, wir haben sie in hebräischen und lateinischen Übersetzungen. Schüler und Nachfolger hat er nicht gefunden. In abgelegenen Winkeln fand sich wohl mancher Freigeist oder Mystiker, in dessen Kopf es wunderlich genug aussah, um sich ernstlich mit philosophischen Fragen theoretischer Art abzumühen, aber auf die allgemeine Bildung und die Gestaltung der Verhältnisse zu wirken, wurde der Philosophie nicht verstattet. Vor den siegreichen Waffen der Christen zog die materielle und damit auch die geistige Kultur der Muslime sich immer weiter zurück. Spanien ward Afrika, wo der Berber herrschte. Die Zeit war ernst, es handelte sich um die Existenz des Islam in diesen Ländern. Zum Kampfe gegen den Feind, aber auch gegen einander, rüsteten sich die Männer, und zu mystischen Übungen schlossen sich überall die frommen Brüder zusammen. In den sufischen Orden dieser Leute retteten sich wenigstens noch einige philosophische Formeln. Als gegen die Mitte des dreizehnten Jahrhunderts Kaiser Friedrich II. den muslimischen Gelehrten von Ceuta eine Anzahl philosophischer Fragen vorlegte, beauftragte der Almohade Abdalwahid den Ibn Sabin, Stifter eines mystischen Ordens, damit, sie zu beantworten. Er that es. In schulmeisterlichem Tone leiert er die Ansichten alter und neuer Philosophen ab. Das[178]sufische Geheimnis, Gott sei die Realität aller Dinge, lässt er durchblicken. Das einzige aber, was wir aus seinen Antworten lernen können, ist, dass Ibn Sabin Bücher gelesen, von denen, wie er glaubt, Kaiser Friedrich keine blasse Ahnung hatte.2.In kleinen Staatengebilden, auf- und abwogend, trieb die muslimische Kultur des Westens dahin. Bevor sie jedoch ganz verschwand, fand sich der Mann, der das Gesetz ihrer Bildung aufzufinden versuchte, und damit eine neue philosophische Disziplin, die Philosophie der Gesellschaft oder der Geschichte, zu begründen glaubte. Dieser merkwürdige Mensch ist Ibn Chaldun, im Jahre 1332 aus sevillanischer Familie zu Tunis geboren. Dort erhielt er auch seine Erziehung und wurde dann, teilweise von einem im Orient ausgebildeten Lehrer, philosophisch geschult. Nach dem Studium aller bekannten Wissenschaften war er bald im Staatsdienste, bald auf Reisen, aber überall ein guter Beobachter. Verschiedenen Fürsten diente er als Sekretär, auch war er Gesandter an mehreren Höfen in Spanien und Afrika. So war er am christlichen Hofe Peters des Grausamen in Sevilla. Auch ist er bei Tamerlan in Damaskus gewesen. Eine reiche Welterfahrung hatte er sich also zu eigen gemacht, als er im Jahre 1406 zu Kairo starb.Als Charakter ist er vielleicht nicht hoch zu stellen. Man wird aber dem Manne, der mehr als andere seiner Zeit für die Wissenschaft gelebt, etwas Eitelkeit, Dilettantismus und dergleichen gerne verzeihen.3.Die Schulphilosophie, wie Ibn Chaldun sie kennen lernte, befriedigte ihn nicht. In ihren fertigen Rahmen passte sein Weltbild nicht hinein. Wenn er etwas mehr zum Theoretisieren aufgelegt gewesen wäre, hätte er wohl einen Nominalismus ausgebildet. Die Philosophen behaupten, alles zu wissen. Ihm aber erscheint das Universum zu groß, als dass es von unserem Verstande begriffen werden könne. Es gibt der Wesen und der Dinge[179]mehr, unendlich viel mehr, als der Mensch wissen kann. “Gott schafft, was ihr nicht wisset”. Die logischen Deduktionen wollen oft nicht stimmen zu der empirischen Natur der Einzeldinge, die nur durch Beobachtung erkannt wird. Es ist Einbildung, durch bloße Anwendung logischer Regeln zur Wahrheit gelangen zu können. Nachdenken über das erfahrungsmäßig Gegebene ist demnach die Aufgabe des wissenschaftlichen Mannes. Und nicht darf er sich mit seiner Einzelerfahrung begnügen, sondern mit kritischer Sorgfalt hat er die Summe der gesamten überlieferten Erfahrung der Menschheit zu ziehen.Von Natur ist die Seele ohne Wissen. Aber von Natur hat sie auch das Vermögen, nachzudenken, die gegebene Erfahrung zu bearbeiten. Beim Nachdenken springt, wie durch Inspiration, oft der richtige Mittelbegriff hervor, mittelst dessen die gewonnene Einsicht dann nach den Regeln formaler Logik zurechtgelegt werden mag. Die Logik bringt keine Erkenntnis hervor, sondern beschreibt nur den Weg unseres Nachdenkens, zeigt, wie wir zum Wissen kommen, und hat insofern auch einen Wert, dass sie uns vor Irrtümern hüten und den Geist schärfen und zu Genauigkeit im Denken anhalten kann. Sie ist folglich eine Hilfswissenschaft, die von einigen Befähigten, dazu Berufenen, auch ihrer selbst wegen gepflegt werden soll, jedoch nicht die grundlegende Bedeutung besitzt, die ihr von den Philosophen beigelegt wird. Den Weg des Nachdenkens, den sie beschreibt, geht das wissenschaftliche Talent in irgend einer Einzelwissenschaft auch zur Not ohne sie.Ibn Chaldun ist ein nüchterner Denker. Alchemie und Astrologie bekämpft er mit vernünftigen Gründen. Dem mystischen Rationalismus der Philosophen hält er öfter die einfachen Lehren seiner Religion entgegen, sei es mit persönlicher Überzeugung oder nur aus politischer Rücksicht. Aber auf seine wissenschaftlichen Ansichten übt die Religion keinen größeren Einfluss als der neuplatonische[180]Aristotelismus. Platons Staat, die pythagoreisch-platonische Philosophie, aber ohne ihre wundersüchtigen Auswüchse, und die Geschichtswerke seiner orientalischen Vorgänger, namentlich des Masudi, haben auf die Ausbildung seiner Gedanken am meisten gewirkt.4.Mit dem Anspruch, eine neue philosophische Disziplin zu begründen, von der Aristoteles keine Ahnung hatte, tritt Ibn Chaldun auf. Philosophie ist die Wissenschaft dessen, was ist, aus seinen Ursachen oder Gründen entwickelt. Aber dem entspricht nicht, was die Philosophen über die hohe Geisterwelt und Gottes Wesen vorbringen: Unbeweisbares reden sie darüber. Viel besser kennen wir unsere Menschenwelt, und davon lässt sich durch Beobachtung und innere Seelenerfahrung etwas Sicheres aussagen. Hier lassen sich die Thatsachen nachweisen und ihre Ursachen herausfinden. Insofern nun letzteres auch in der Geschichte gelingt,d. h.sofern die geschichtlichen Ereignisse auf ihre Ursachen zurückgeführt und historische Gesetze aufgefunden werden können, ist die Geschichte wirklich Wissenschaft und ein Teil der Philosophie zu nennen. So tritt der Begriff der Geschichte als Wissenschaft rein heraus. Mit Neugierde, Eitelkeit, gemeinem Nutzen, erbaulicher Wirkungu. s. w.hat sie nichts zu schaffen. Sie soll, wenn auch im Dienste höherer Lebenszwecke, nichts anderes als Thatsachen feststellen und deren kausale Verknüpfung auszumitteln suchen. Kritisch, ohne Vorurteil. Als oberstes methodologisches Prinzip gilt dabei, dass die Ursache der Wirkung entspricht,d. h.dass gleiche Erscheinungen auch dieselben Bedingungen voraussetzen oder dass unter denselben Kulturverhältnissen auch die nämlichen Vorgänge sich ereignen werden. Da nun mit Wahrscheinlichkeit anzunehmen ist, dass die Natur der Menschen und der Gesellschaft im Laufe der Zeit sich nicht oder nicht bedeutend ändert, so ist ferner ein lebensvolles Verständnis der Gegenwart das beste Mittel zur Erforschung der Vergangenheit, indem das[181]nächste, vollständig Bekannte uns Rückschlüsse gestattet auf die weniger gut bekannten Ereignisse früherer Zeit, ja sogar einen Ausblick auf die Zukunft verheißt. In jedem Falle ist also die Überlieferung an der Gegenwart zu prüfen, und wenn sie uns Dinge erzählt, die jetzt unmöglich sind, so ist schon deshalb ihre Wahrheit zu bezweifeln. Vergangenheit und Gegenwart sind einander wie zwei Tropfen Wasser gleich.Das könnte, absolut gefasst, auch Ibn Roschd gesagt haben. Nach Ibn Chaldun gilt das aber nur ganz allgemein als heuristisches Prinzip. Im einzelnen erleidet es manche Einschränkung, ist jedenfalls aus den Thatsachen selbst zu begründen.5.Was ist nun der Gegenstand der Geschichte als philosophischer Disziplin? Es ist, antwortet Ibn Chaldun, das soziale Leben, die gesamte materielle und geistige Kultur der Gesellschaft. Die Geschichte hat zu zeigen, wie die Menschen arbeiten und sich ernähren, warum sie sich streiten und unter einzelnen Führern zu größeren Verbänden zusammenschließen, wie sie endlich im sesshaften Leben Muße finden zur Pflege höherer Künste und Wissenschaften, wie also aus rohen Anfängen nach und nach eine feinere Kultur aufblüht, und wie diese dann wieder hinstirbt.Die sich ablösenden Gesellschaftsformen sind, nach Ibn Chaldun, Nomadentum, Dynastie und Stadtstaat. Die erste Frage ist die Nahrungsfrage. Nach dem Stande ihrer Wirtschaft (Nomaden, sesshafte Viehzüchter, Ackerbauer) unterscheiden sich die Menschen und die Völker. Bedürfnis führt zu Raub und Krieg und zur Unterwerfung unter den führenden Herrscher. So entwickelt sich eine Dynastie und diese gründet sich eine Stadt, wo die Arbeitsteilung oder die gegenseitige Hilfeleistung Wohlstand hervorbringt. Aber dieser Wohlstand führt zu unnatürlichem Müßiggange und Üppigkeit. Arbeit hat an erster Stelle den Wohlstand erzeugt, aber jetzt, auf der höchsten Kulturstufe,[182]lässt man andere für sich arbeiten. Oft ohne Gegenleistung, denn Ansehen, oder auch Servilität nach oben, Erpressung nach unten, verschaffen Wohlstand. Man wird aber dabei von anderen abhängig. Die Bedürfnisse werden immer größer, die Steuern immer drückender. Die reichen Verschwender und Steuerzahler werden arm und ihr unnatürliches Leben macht sie krank und elend.1Die alten Kriegersitten haben sich verfeinert, sodass man sich nicht mehr verteidigen kann. Das Band des Gemeinsinnes oder der Religion, womit früher die Not und der Wille des Herrschers die einzelnen zusammenknüpfte, erschlafft, denn die Städter sind nicht fromm. So ist alles in innerer Auflösung begriffen. Und da erscheint ein neuer, kräftiger Nomadenstamm aus der Wüste, oder ein weniger überbildetes Volk mit einem festeren Gemeinsinne und fällt über die verweichlichte Stadt her. Dann bildet sich ein neuer Staat, der sich die materiellen und geistigen Güter der alten Kultur aneignet, und dieselbe Geschichte wiederholt sich. Es ergeht den Staaten und den größeren Verbänden wie einzelnen Familien: in drei bis sechs Generationen vollendet sich ihre Geschichte. Die erste Generation gründet, die zweite erhält, vielleicht auch die dritteu. s. w., die letzte zerstört. Das ist der Kreislauf aller Civilisation.6.Nach August Müller stimmt die Theorie Ibn Chalduns zu der Geschichte Spaniens, Westafrikas und Siziliens vom 11. bis 15. Jahrhundert, deren Beobachtung sie auch entnommen ist. Freilich ist sein eigenes Geschichtswerk eine Kompilation. Im einzelnen fehlt er oft, wenn er mit seiner Theorie die Überlieferung meistert. Aber in seiner philosophischen Einleitung findet sich eine Fülle feiner psychologischer und politischer Bemerkungen und als ganzes ist sie eine großartige Leistung. Das[183]Altertum hat sich mit dem Problem der Geschichte nicht eingehend befasst. Große Kunstwerke der Geschichtschreibung hat es uns hinterlassen, aber keine philosophische Begründung der Geschichte als Wissenschaft. Dass die Menschheit es, obgleich von Ewigkeit her bestehend, nicht längst zu viel höherer Kultur gebracht hatte, wurde aus elementaren Ereignissen, Erdbeben, Wasserflutenu. s. w.erklärt. Dagegen fasste die christliche Philosophie die Geschichte mit ihren Wandlungen als die Verwirklichung oder Vorbereitung des Gottesstaates auf Erden. Ibn Chaldun hat nun zuerst ganz bewusst und in ausführlich begründeter Darstellung den Versuch gemacht, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus den nächsten Ursachen abzuleiten. Die Verhältnisse der Rasse, des Klimas, der Güterproduktionu. s. w.werden erörtert und in ihrer Wirkung auf die sinnlich-geistige Konstitution des Menschen und der Gesellschaft dargestellt. Im Kreislaufe der Civilisationen findet er eine innere Gesetzmäßigkeit. Überall forscht er den natürlichen Ursachen nach, bis zur möglichsten Vollständigkeit. Dass die Kette von Ursachen und Folgen in einer letzten Ursache zum Abschlusse komme, behauptet er auch zu glauben. Die Reihe kann nicht ins Unendliche gehen, und darum schließen wir auf einen Gott. Dieser Schluss aber, so heißt es bei ihm, bedeutet eigentlich dies, dass wir nicht im Stande sind, die Ursachen aller Dinge und die Art ihres Wirkens zu erkennen, es ist im Grunde ein Geständnis unserer Unwissenheit. Das bewusste Nichtwissen ist auch eine Art Wissen. Aber soweit es möglich ist, soll man das Wissen verfolgen. Indem Ibn Chaldun seine neue Wissenschaft anbahnt, will er nur die Hauptprobleme angedeutet, nur im allgemeinen Methode und Gegenstand dieser Wissenschaft angegeben haben. Aber er hofft, dass andere nach ihm kommen werden, mit gesundem Verstande und sicherem Wissen seine Untersuchungen weiterzuführen und neue Probleme aufzustellen.[184]Die Hoffnung Ibn Chalduns ist in Erfüllung gegangen, aber nicht im Islam. Wie er ohne Vorgänger war, blieb er ohne Nachfolger. Doch hat sein Werk im Orient nachhaltig gewirkt. Viele muslimische Staatsmänner, die seit dem 15. Jahrhundert so manchen europäischen Fürsten und Diplomaten zur Verzweiflung gebracht haben, sind bei unserem Philosophen in die Schule gegangen.

2.In kleinen Staatengebilden, auf- und abwogend, trieb die muslimische Kultur des Westens dahin. Bevor sie jedoch ganz verschwand, fand sich der Mann, der das Gesetz ihrer Bildung aufzufinden versuchte, und damit eine neue philosophische Disziplin, die Philosophie der Gesellschaft oder der Geschichte, zu begründen glaubte. Dieser merkwürdige Mensch ist Ibn Chaldun, im Jahre 1332 aus sevillanischer Familie zu Tunis geboren. Dort erhielt er auch seine Erziehung und wurde dann, teilweise von einem im Orient ausgebildeten Lehrer, philosophisch geschult. Nach dem Studium aller bekannten Wissenschaften war er bald im Staatsdienste, bald auf Reisen, aber überall ein guter Beobachter. Verschiedenen Fürsten diente er als Sekretär, auch war er Gesandter an mehreren Höfen in Spanien und Afrika. So war er am christlichen Hofe Peters des Grausamen in Sevilla. Auch ist er bei Tamerlan in Damaskus gewesen. Eine reiche Welterfahrung hatte er sich also zu eigen gemacht, als er im Jahre 1406 zu Kairo starb.

Als Charakter ist er vielleicht nicht hoch zu stellen. Man wird aber dem Manne, der mehr als andere seiner Zeit für die Wissenschaft gelebt, etwas Eitelkeit, Dilettantismus und dergleichen gerne verzeihen.

3.Die Schulphilosophie, wie Ibn Chaldun sie kennen lernte, befriedigte ihn nicht. In ihren fertigen Rahmen passte sein Weltbild nicht hinein. Wenn er etwas mehr zum Theoretisieren aufgelegt gewesen wäre, hätte er wohl einen Nominalismus ausgebildet. Die Philosophen behaupten, alles zu wissen. Ihm aber erscheint das Universum zu groß, als dass es von unserem Verstande begriffen werden könne. Es gibt der Wesen und der Dinge[179]mehr, unendlich viel mehr, als der Mensch wissen kann. “Gott schafft, was ihr nicht wisset”. Die logischen Deduktionen wollen oft nicht stimmen zu der empirischen Natur der Einzeldinge, die nur durch Beobachtung erkannt wird. Es ist Einbildung, durch bloße Anwendung logischer Regeln zur Wahrheit gelangen zu können. Nachdenken über das erfahrungsmäßig Gegebene ist demnach die Aufgabe des wissenschaftlichen Mannes. Und nicht darf er sich mit seiner Einzelerfahrung begnügen, sondern mit kritischer Sorgfalt hat er die Summe der gesamten überlieferten Erfahrung der Menschheit zu ziehen.

Von Natur ist die Seele ohne Wissen. Aber von Natur hat sie auch das Vermögen, nachzudenken, die gegebene Erfahrung zu bearbeiten. Beim Nachdenken springt, wie durch Inspiration, oft der richtige Mittelbegriff hervor, mittelst dessen die gewonnene Einsicht dann nach den Regeln formaler Logik zurechtgelegt werden mag. Die Logik bringt keine Erkenntnis hervor, sondern beschreibt nur den Weg unseres Nachdenkens, zeigt, wie wir zum Wissen kommen, und hat insofern auch einen Wert, dass sie uns vor Irrtümern hüten und den Geist schärfen und zu Genauigkeit im Denken anhalten kann. Sie ist folglich eine Hilfswissenschaft, die von einigen Befähigten, dazu Berufenen, auch ihrer selbst wegen gepflegt werden soll, jedoch nicht die grundlegende Bedeutung besitzt, die ihr von den Philosophen beigelegt wird. Den Weg des Nachdenkens, den sie beschreibt, geht das wissenschaftliche Talent in irgend einer Einzelwissenschaft auch zur Not ohne sie.

Ibn Chaldun ist ein nüchterner Denker. Alchemie und Astrologie bekämpft er mit vernünftigen Gründen. Dem mystischen Rationalismus der Philosophen hält er öfter die einfachen Lehren seiner Religion entgegen, sei es mit persönlicher Überzeugung oder nur aus politischer Rücksicht. Aber auf seine wissenschaftlichen Ansichten übt die Religion keinen größeren Einfluss als der neuplatonische[180]Aristotelismus. Platons Staat, die pythagoreisch-platonische Philosophie, aber ohne ihre wundersüchtigen Auswüchse, und die Geschichtswerke seiner orientalischen Vorgänger, namentlich des Masudi, haben auf die Ausbildung seiner Gedanken am meisten gewirkt.

4.Mit dem Anspruch, eine neue philosophische Disziplin zu begründen, von der Aristoteles keine Ahnung hatte, tritt Ibn Chaldun auf. Philosophie ist die Wissenschaft dessen, was ist, aus seinen Ursachen oder Gründen entwickelt. Aber dem entspricht nicht, was die Philosophen über die hohe Geisterwelt und Gottes Wesen vorbringen: Unbeweisbares reden sie darüber. Viel besser kennen wir unsere Menschenwelt, und davon lässt sich durch Beobachtung und innere Seelenerfahrung etwas Sicheres aussagen. Hier lassen sich die Thatsachen nachweisen und ihre Ursachen herausfinden. Insofern nun letzteres auch in der Geschichte gelingt,d. h.sofern die geschichtlichen Ereignisse auf ihre Ursachen zurückgeführt und historische Gesetze aufgefunden werden können, ist die Geschichte wirklich Wissenschaft und ein Teil der Philosophie zu nennen. So tritt der Begriff der Geschichte als Wissenschaft rein heraus. Mit Neugierde, Eitelkeit, gemeinem Nutzen, erbaulicher Wirkungu. s. w.hat sie nichts zu schaffen. Sie soll, wenn auch im Dienste höherer Lebenszwecke, nichts anderes als Thatsachen feststellen und deren kausale Verknüpfung auszumitteln suchen. Kritisch, ohne Vorurteil. Als oberstes methodologisches Prinzip gilt dabei, dass die Ursache der Wirkung entspricht,d. h.dass gleiche Erscheinungen auch dieselben Bedingungen voraussetzen oder dass unter denselben Kulturverhältnissen auch die nämlichen Vorgänge sich ereignen werden. Da nun mit Wahrscheinlichkeit anzunehmen ist, dass die Natur der Menschen und der Gesellschaft im Laufe der Zeit sich nicht oder nicht bedeutend ändert, so ist ferner ein lebensvolles Verständnis der Gegenwart das beste Mittel zur Erforschung der Vergangenheit, indem das[181]nächste, vollständig Bekannte uns Rückschlüsse gestattet auf die weniger gut bekannten Ereignisse früherer Zeit, ja sogar einen Ausblick auf die Zukunft verheißt. In jedem Falle ist also die Überlieferung an der Gegenwart zu prüfen, und wenn sie uns Dinge erzählt, die jetzt unmöglich sind, so ist schon deshalb ihre Wahrheit zu bezweifeln. Vergangenheit und Gegenwart sind einander wie zwei Tropfen Wasser gleich.

Das könnte, absolut gefasst, auch Ibn Roschd gesagt haben. Nach Ibn Chaldun gilt das aber nur ganz allgemein als heuristisches Prinzip. Im einzelnen erleidet es manche Einschränkung, ist jedenfalls aus den Thatsachen selbst zu begründen.

5.Was ist nun der Gegenstand der Geschichte als philosophischer Disziplin? Es ist, antwortet Ibn Chaldun, das soziale Leben, die gesamte materielle und geistige Kultur der Gesellschaft. Die Geschichte hat zu zeigen, wie die Menschen arbeiten und sich ernähren, warum sie sich streiten und unter einzelnen Führern zu größeren Verbänden zusammenschließen, wie sie endlich im sesshaften Leben Muße finden zur Pflege höherer Künste und Wissenschaften, wie also aus rohen Anfängen nach und nach eine feinere Kultur aufblüht, und wie diese dann wieder hinstirbt.

Die sich ablösenden Gesellschaftsformen sind, nach Ibn Chaldun, Nomadentum, Dynastie und Stadtstaat. Die erste Frage ist die Nahrungsfrage. Nach dem Stande ihrer Wirtschaft (Nomaden, sesshafte Viehzüchter, Ackerbauer) unterscheiden sich die Menschen und die Völker. Bedürfnis führt zu Raub und Krieg und zur Unterwerfung unter den führenden Herrscher. So entwickelt sich eine Dynastie und diese gründet sich eine Stadt, wo die Arbeitsteilung oder die gegenseitige Hilfeleistung Wohlstand hervorbringt. Aber dieser Wohlstand führt zu unnatürlichem Müßiggange und Üppigkeit. Arbeit hat an erster Stelle den Wohlstand erzeugt, aber jetzt, auf der höchsten Kulturstufe,[182]lässt man andere für sich arbeiten. Oft ohne Gegenleistung, denn Ansehen, oder auch Servilität nach oben, Erpressung nach unten, verschaffen Wohlstand. Man wird aber dabei von anderen abhängig. Die Bedürfnisse werden immer größer, die Steuern immer drückender. Die reichen Verschwender und Steuerzahler werden arm und ihr unnatürliches Leben macht sie krank und elend.1Die alten Kriegersitten haben sich verfeinert, sodass man sich nicht mehr verteidigen kann. Das Band des Gemeinsinnes oder der Religion, womit früher die Not und der Wille des Herrschers die einzelnen zusammenknüpfte, erschlafft, denn die Städter sind nicht fromm. So ist alles in innerer Auflösung begriffen. Und da erscheint ein neuer, kräftiger Nomadenstamm aus der Wüste, oder ein weniger überbildetes Volk mit einem festeren Gemeinsinne und fällt über die verweichlichte Stadt her. Dann bildet sich ein neuer Staat, der sich die materiellen und geistigen Güter der alten Kultur aneignet, und dieselbe Geschichte wiederholt sich. Es ergeht den Staaten und den größeren Verbänden wie einzelnen Familien: in drei bis sechs Generationen vollendet sich ihre Geschichte. Die erste Generation gründet, die zweite erhält, vielleicht auch die dritteu. s. w., die letzte zerstört. Das ist der Kreislauf aller Civilisation.

6.Nach August Müller stimmt die Theorie Ibn Chalduns zu der Geschichte Spaniens, Westafrikas und Siziliens vom 11. bis 15. Jahrhundert, deren Beobachtung sie auch entnommen ist. Freilich ist sein eigenes Geschichtswerk eine Kompilation. Im einzelnen fehlt er oft, wenn er mit seiner Theorie die Überlieferung meistert. Aber in seiner philosophischen Einleitung findet sich eine Fülle feiner psychologischer und politischer Bemerkungen und als ganzes ist sie eine großartige Leistung. Das[183]Altertum hat sich mit dem Problem der Geschichte nicht eingehend befasst. Große Kunstwerke der Geschichtschreibung hat es uns hinterlassen, aber keine philosophische Begründung der Geschichte als Wissenschaft. Dass die Menschheit es, obgleich von Ewigkeit her bestehend, nicht längst zu viel höherer Kultur gebracht hatte, wurde aus elementaren Ereignissen, Erdbeben, Wasserflutenu. s. w.erklärt. Dagegen fasste die christliche Philosophie die Geschichte mit ihren Wandlungen als die Verwirklichung oder Vorbereitung des Gottesstaates auf Erden. Ibn Chaldun hat nun zuerst ganz bewusst und in ausführlich begründeter Darstellung den Versuch gemacht, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus den nächsten Ursachen abzuleiten. Die Verhältnisse der Rasse, des Klimas, der Güterproduktionu. s. w.werden erörtert und in ihrer Wirkung auf die sinnlich-geistige Konstitution des Menschen und der Gesellschaft dargestellt. Im Kreislaufe der Civilisationen findet er eine innere Gesetzmäßigkeit. Überall forscht er den natürlichen Ursachen nach, bis zur möglichsten Vollständigkeit. Dass die Kette von Ursachen und Folgen in einer letzten Ursache zum Abschlusse komme, behauptet er auch zu glauben. Die Reihe kann nicht ins Unendliche gehen, und darum schließen wir auf einen Gott. Dieser Schluss aber, so heißt es bei ihm, bedeutet eigentlich dies, dass wir nicht im Stande sind, die Ursachen aller Dinge und die Art ihres Wirkens zu erkennen, es ist im Grunde ein Geständnis unserer Unwissenheit. Das bewusste Nichtwissen ist auch eine Art Wissen. Aber soweit es möglich ist, soll man das Wissen verfolgen. Indem Ibn Chaldun seine neue Wissenschaft anbahnt, will er nur die Hauptprobleme angedeutet, nur im allgemeinen Methode und Gegenstand dieser Wissenschaft angegeben haben. Aber er hofft, dass andere nach ihm kommen werden, mit gesundem Verstande und sicherem Wissen seine Untersuchungen weiterzuführen und neue Probleme aufzustellen.[184]

Die Hoffnung Ibn Chalduns ist in Erfüllung gegangen, aber nicht im Islam. Wie er ohne Vorgänger war, blieb er ohne Nachfolger. Doch hat sein Werk im Orient nachhaltig gewirkt. Viele muslimische Staatsmänner, die seit dem 15. Jahrhundert so manchen europäischen Fürsten und Diplomaten zur Verzweiflung gebracht haben, sind bei unserem Philosophen in die Schule gegangen.

[Inhalt]2.Die Araber und die Scholastik.1.Dem Sieger gehört die Braut. In den Kriegen zwischen Christen und Muslimen, die in Spanien geführt wurden, hatten erstere oft die Anziehungskraft maurischer Schönen kennen gelernt. Manch christlicher Ritter hatte mit einer Mohrin den “neuntägigen Gottesdienst” gefeiert. Aber außer den materiellen Gütern und den sinnlichen Genüssen wirkten auch die Reize geistiger Kultur auf die Eroberer. Und so erschien die arabische Wissenschaft dem Auge vieler wissensbedürftiger Männer wie eine holde Braut.Vermittelnd traten da besonders Juden auf. Die Juden hatten alle Wandlungen der muslimischen Geisteskultur mitgemacht. Viele haben in der arabischen Sprache geschrieben, andere arabische Schriften ins Hebräische übertragen. Manch philosophisches Werk muslimischer Autoren verdankt diesem Umstande seine Erhaltung.Der Schlusspunkt jüdisch-philosophischer Entwicklung war Maimonides (1135–1204), der, hauptsächlich unter dem Einflusse Farabis und Ibn Sinas, Aristoteles mit dem Alten Testamente zu versöhnen suchte. Teils deutete er die philosophischen Lehren aus dem offenbarten Texte heraus, teils ließ er die aristotelische Philosophie auf das Irdische sich beschränken, während dasjenige, was drüber ist, aus dem göttlichen Buche erkannt werden sollte.In den muslimischen Staaten zur Zeit ihrer Blüte hatten die Juden sich an der wissenschaftlichen Arbeit beteiligt.[185]Sie waren geduldet, auch wohl begünstigt worden. Aber mit dem Zusammenbruch jener Staaten, beim Niedergange der Kultur, änderte sich ihre Lage. Von fanatisierten Massen vertrieben, flüchteten sie sich in die Christenländer, besonders nach Südfrankreich, dort als Kulturvermittler ihre Mission zu erfüllen.2.An zwei Punkten berührte sich die muslimische mit der christlichen Welt des Abendlandes: in Unteritalien und in Spanien. Zu Palermo, am Hofe Kaiser Friedrichs II. wurde die arabische Wissenschaft eifrig gepflegt und den Lateinern zugänglich gemacht. Der Kaiser und sein Sohn Manfred schickten den Universitäten zu Bologna und Paris Übersetzungen philosophischer Schriften, zum Teil aus dem Arabischen, zum Teil aber auch direkt aus dem Griechischen.Viel bedeutender aber und einflussreicher war die Übersetzerthätigkeit in Spanien. In dem von den Christen zurückeroberten Toledo befand sich eine reiche arabische Moschee-Bibliothek, die als Bildungsstätte weit in die nördlichen Christenländer hinein bekannt wurde. Mosaraber und Juden, zum Teil getaufte, arbeiteten dort mit spanischen Christen zusammen. Aus allen Ländern fanden sich Mitarbeiter. So wirktenz. B.als Übersetzer Johannes Hispanus und Gundisalinus (erste Hälfte des 12. Jahrhunderts),Gerard von Cremona (1114–1187), Michel der Schotte und Hermann der Deutsche (zwischen 1240 und 1246). Über die Thätigkeit dieser Männer sind wir im einzelnen noch nicht genügend unterrichtet. Insofern jedem Worte des arabischen Originales oder der hebräischen (auch spanischen?) Übersetzung irgend ein lateinisches entspricht, sind ihre Übersetzungen treu zu nennen. Durch geistvolles Verständnis zeichnen sie sich im allgemeinen nicht aus. Demjenigen, der des Arabischen nicht kundig ist, fällt es schwer, sich da hinein zu lesen. Gespensterhaft nehmen sich viele beibehaltene arabische Worte und bis zur Unkenntlichkeit verunstaltete Eigennamen aus. Es mag das alles eine schöne Verwirrung in den Köpfen lateinischer Philosophieschüler[186]angestiftet haben. Und nicht weniger thaten es die sich neu aufschließenden Gedanken.Die Übersetzerthätigkeit hält im allgemeinen gleichen Schritt mit dem Interesse christlicher Kreise, und dieses hat sich ähnlich entwickelt, wie wir es im östlichen und westlichen Islam zu beobachten Gelegenheit hatten (vgl.VI, 1 § 2). Die ersten Übersetzungen sind mathematisch-astrologisch, medizinisch, naturphilosophisch, psychologisch, daran sich das logische und metaphysische schließt. Später beschränkt man sich mehr auf Aristoteles und seine Kommentare, anfangs aber wird allerhand Wundersüchtiges bevorzugt.Kindi wurde hauptsächlich als Arzt und Astrolog bekannt. Ibn Sina wirkte durch seine Medizin, empirische Psychologie und dazu seine Naturphilosophie und Metaphysik. Weniger Einfluss übten neben ihm Farabi und Ibn Baddscha aus. Zuletzt kamen die Kommentare des Ibn Roschd (Averroes) und ihr Ansehen hat, neben Ibn Sinas Kanon der Medizin, am längsten Stand gehalten.3.Was hat nun die christliche Philosophie des Mittelalters den Muslimen zu verdanken? Diese Frage zu beantworten, gehört eigentlich nicht mehr zur Aufgabe dieser Monographie. Es ist eine Arbeit für sich, dafür es viele Folianten, von denen ich keinen gelesen, zu durchstöbern gibt. Im allgemeinen lässt sich sagen, dass sich in den Übersetzungen aus dem Arabischen dem christlichen Abendlande ein zweifachesNeuesaufthat. Erstens bekam man den Aristoteles, sowohl logisch als physisch-metaphysisch, vollständiger als man ihn bisher kannte. Doch war dies nur von vorübergehender, zeitweilig anregender, Bedeutung, denn bald wurden alle seine Schriften direkt aus dem Griechischen viel besser ins Lateinische übersetzt. Das wichtigste aber war, dass man aus den Schriften der Araber, namentlich des Ibn Roschd, eine eigentümliche Auffassung der aristotelischen Lehren als der höchsten Wahrheit kennen lernte. Dies musste fortwährend zum Widerspruch, zum[187]Kompromiss zwischen Theologie und Philosophie, oder gar zur Leugnung des Kirchenglaubens Veranlassung geben. Zum Teil anregend, zum Teil zersetzend wirkte so die muslimische Philosophie auf die scholastische Entwicklung des kirchlichen Dogmas ein. Denn gleichgültig neben einander hergehen, wie das bei muslimischen Denkern wohl vorgekommen, konnten im Christentume Philosophie und Theologie noch nicht. Dazu hatte die christliche Dogmatik schon in den ersten Jahrhunderten ihrer Ausbildung zu viel griechische Philosophie in sich aufgenommen. Sie konnte noch etwas mehr sich assimilieren. Und es war verhältnismäßig leichter, über die einfachen Lehren des Islam als über die verwickelten Dogmen des Christentums hinauszukommen.Die christliche Theologie zeigte, als im 12. Jahrhundert der Einfluss der Araber zu wirken anfing, einen neuplatonisch-augustinischen Charakter. Bei den Franziskanern blieb auch im 13. Jahrhundert dieser Charakter gewahrt. Damit kam nun die pythagoreisch-platonische Richtung im muslimischen Denken gut überein. Für Duns Scotus war Ibn Gebirol (Avencebrol,s.VI, 1 § 2) eine erste Autorität. Dagegen nahmen die großen Dominikaner, Albert und Thomas, die die Zukunft der kirchlichen Lehre bestimmten, einen gemäßigten Aristotelismus auf, mit dem sich vieles aus Farabi, besonders aber aus Ibn Sina und Maimonides, ganz gut vertrug.Erst um die Mitte des 13. Jahrhunderts geht eine tiefere Wirkung von Ibn Roschd aus, und zwar in Paris, dem Mittelpunkte der damaligen christlich-wissenschaftlichen Bildung. Im Jahre 1256 schreibt Albert der Große noch gegen Averroes, 15 Jahre später aber Thomas von Aquino gegen die Averroisten. Ihr Haupt ist Siger von Brabant (seit 1266 bekannt), Mitglied der Artistenfakultät von Paris. Vor der strengen Konsequenz des averroistischen Systems schreckt er nicht zurück. Und wie Ibn Roschd den Ibn Sina meistert, so kritisiert, wenn auch äußerst[188]respektierlich, Siger den großen Albert und den heiligen Thomas. Zwar versichert er, sich der Offenbarung zu unterwerfen, aber die Vernunft bestätigt ihm doch, was Aristoteles, in zweifelhaften Fällen nach der Erklärung des Ibn Roschd, in seinen Schriften gelehrt hat. Sein feiner Intellektualismus gefällt aber den Theologen nicht. Wie es scheint auf Anstiften der Franziskaner, die in ihm vielleicht auch den Aristotelismus der Dominikaner treffen wollten, wird er von der Inquisition verfolgt, bis er zu Orvieto (um 1281–1284) im Gefängnis stirbt. Dante, der möglicherweise von seinen Ketzereien nichts wusste, hat unseren Siger als Repräsentanten weltlicher Wissenschaft ins Paradies versetzt.Dagegen sind ihm die beiden Vertreter der muslimischen Philosophie neben den großen und weisen Männern Griechenlands und Roms in der Hölle Vorhalle begegnet. Ibn Sina und Ibn Roschd schließen dort die Reihe der großen Heiden, zu denen, wie Dante, die Nachwelt noch oft mit Bewunderung emporgeblickt hat.[189]

2.Die Araber und die Scholastik.

1.Dem Sieger gehört die Braut. In den Kriegen zwischen Christen und Muslimen, die in Spanien geführt wurden, hatten erstere oft die Anziehungskraft maurischer Schönen kennen gelernt. Manch christlicher Ritter hatte mit einer Mohrin den “neuntägigen Gottesdienst” gefeiert. Aber außer den materiellen Gütern und den sinnlichen Genüssen wirkten auch die Reize geistiger Kultur auf die Eroberer. Und so erschien die arabische Wissenschaft dem Auge vieler wissensbedürftiger Männer wie eine holde Braut.Vermittelnd traten da besonders Juden auf. Die Juden hatten alle Wandlungen der muslimischen Geisteskultur mitgemacht. Viele haben in der arabischen Sprache geschrieben, andere arabische Schriften ins Hebräische übertragen. Manch philosophisches Werk muslimischer Autoren verdankt diesem Umstande seine Erhaltung.Der Schlusspunkt jüdisch-philosophischer Entwicklung war Maimonides (1135–1204), der, hauptsächlich unter dem Einflusse Farabis und Ibn Sinas, Aristoteles mit dem Alten Testamente zu versöhnen suchte. Teils deutete er die philosophischen Lehren aus dem offenbarten Texte heraus, teils ließ er die aristotelische Philosophie auf das Irdische sich beschränken, während dasjenige, was drüber ist, aus dem göttlichen Buche erkannt werden sollte.In den muslimischen Staaten zur Zeit ihrer Blüte hatten die Juden sich an der wissenschaftlichen Arbeit beteiligt.[185]Sie waren geduldet, auch wohl begünstigt worden. Aber mit dem Zusammenbruch jener Staaten, beim Niedergange der Kultur, änderte sich ihre Lage. Von fanatisierten Massen vertrieben, flüchteten sie sich in die Christenländer, besonders nach Südfrankreich, dort als Kulturvermittler ihre Mission zu erfüllen.2.An zwei Punkten berührte sich die muslimische mit der christlichen Welt des Abendlandes: in Unteritalien und in Spanien. Zu Palermo, am Hofe Kaiser Friedrichs II. wurde die arabische Wissenschaft eifrig gepflegt und den Lateinern zugänglich gemacht. Der Kaiser und sein Sohn Manfred schickten den Universitäten zu Bologna und Paris Übersetzungen philosophischer Schriften, zum Teil aus dem Arabischen, zum Teil aber auch direkt aus dem Griechischen.Viel bedeutender aber und einflussreicher war die Übersetzerthätigkeit in Spanien. In dem von den Christen zurückeroberten Toledo befand sich eine reiche arabische Moschee-Bibliothek, die als Bildungsstätte weit in die nördlichen Christenländer hinein bekannt wurde. Mosaraber und Juden, zum Teil getaufte, arbeiteten dort mit spanischen Christen zusammen. Aus allen Ländern fanden sich Mitarbeiter. So wirktenz. B.als Übersetzer Johannes Hispanus und Gundisalinus (erste Hälfte des 12. Jahrhunderts),Gerard von Cremona (1114–1187), Michel der Schotte und Hermann der Deutsche (zwischen 1240 und 1246). Über die Thätigkeit dieser Männer sind wir im einzelnen noch nicht genügend unterrichtet. Insofern jedem Worte des arabischen Originales oder der hebräischen (auch spanischen?) Übersetzung irgend ein lateinisches entspricht, sind ihre Übersetzungen treu zu nennen. Durch geistvolles Verständnis zeichnen sie sich im allgemeinen nicht aus. Demjenigen, der des Arabischen nicht kundig ist, fällt es schwer, sich da hinein zu lesen. Gespensterhaft nehmen sich viele beibehaltene arabische Worte und bis zur Unkenntlichkeit verunstaltete Eigennamen aus. Es mag das alles eine schöne Verwirrung in den Köpfen lateinischer Philosophieschüler[186]angestiftet haben. Und nicht weniger thaten es die sich neu aufschließenden Gedanken.Die Übersetzerthätigkeit hält im allgemeinen gleichen Schritt mit dem Interesse christlicher Kreise, und dieses hat sich ähnlich entwickelt, wie wir es im östlichen und westlichen Islam zu beobachten Gelegenheit hatten (vgl.VI, 1 § 2). Die ersten Übersetzungen sind mathematisch-astrologisch, medizinisch, naturphilosophisch, psychologisch, daran sich das logische und metaphysische schließt. Später beschränkt man sich mehr auf Aristoteles und seine Kommentare, anfangs aber wird allerhand Wundersüchtiges bevorzugt.Kindi wurde hauptsächlich als Arzt und Astrolog bekannt. Ibn Sina wirkte durch seine Medizin, empirische Psychologie und dazu seine Naturphilosophie und Metaphysik. Weniger Einfluss übten neben ihm Farabi und Ibn Baddscha aus. Zuletzt kamen die Kommentare des Ibn Roschd (Averroes) und ihr Ansehen hat, neben Ibn Sinas Kanon der Medizin, am längsten Stand gehalten.3.Was hat nun die christliche Philosophie des Mittelalters den Muslimen zu verdanken? Diese Frage zu beantworten, gehört eigentlich nicht mehr zur Aufgabe dieser Monographie. Es ist eine Arbeit für sich, dafür es viele Folianten, von denen ich keinen gelesen, zu durchstöbern gibt. Im allgemeinen lässt sich sagen, dass sich in den Übersetzungen aus dem Arabischen dem christlichen Abendlande ein zweifachesNeuesaufthat. Erstens bekam man den Aristoteles, sowohl logisch als physisch-metaphysisch, vollständiger als man ihn bisher kannte. Doch war dies nur von vorübergehender, zeitweilig anregender, Bedeutung, denn bald wurden alle seine Schriften direkt aus dem Griechischen viel besser ins Lateinische übersetzt. Das wichtigste aber war, dass man aus den Schriften der Araber, namentlich des Ibn Roschd, eine eigentümliche Auffassung der aristotelischen Lehren als der höchsten Wahrheit kennen lernte. Dies musste fortwährend zum Widerspruch, zum[187]Kompromiss zwischen Theologie und Philosophie, oder gar zur Leugnung des Kirchenglaubens Veranlassung geben. Zum Teil anregend, zum Teil zersetzend wirkte so die muslimische Philosophie auf die scholastische Entwicklung des kirchlichen Dogmas ein. Denn gleichgültig neben einander hergehen, wie das bei muslimischen Denkern wohl vorgekommen, konnten im Christentume Philosophie und Theologie noch nicht. Dazu hatte die christliche Dogmatik schon in den ersten Jahrhunderten ihrer Ausbildung zu viel griechische Philosophie in sich aufgenommen. Sie konnte noch etwas mehr sich assimilieren. Und es war verhältnismäßig leichter, über die einfachen Lehren des Islam als über die verwickelten Dogmen des Christentums hinauszukommen.Die christliche Theologie zeigte, als im 12. Jahrhundert der Einfluss der Araber zu wirken anfing, einen neuplatonisch-augustinischen Charakter. Bei den Franziskanern blieb auch im 13. Jahrhundert dieser Charakter gewahrt. Damit kam nun die pythagoreisch-platonische Richtung im muslimischen Denken gut überein. Für Duns Scotus war Ibn Gebirol (Avencebrol,s.VI, 1 § 2) eine erste Autorität. Dagegen nahmen die großen Dominikaner, Albert und Thomas, die die Zukunft der kirchlichen Lehre bestimmten, einen gemäßigten Aristotelismus auf, mit dem sich vieles aus Farabi, besonders aber aus Ibn Sina und Maimonides, ganz gut vertrug.Erst um die Mitte des 13. Jahrhunderts geht eine tiefere Wirkung von Ibn Roschd aus, und zwar in Paris, dem Mittelpunkte der damaligen christlich-wissenschaftlichen Bildung. Im Jahre 1256 schreibt Albert der Große noch gegen Averroes, 15 Jahre später aber Thomas von Aquino gegen die Averroisten. Ihr Haupt ist Siger von Brabant (seit 1266 bekannt), Mitglied der Artistenfakultät von Paris. Vor der strengen Konsequenz des averroistischen Systems schreckt er nicht zurück. Und wie Ibn Roschd den Ibn Sina meistert, so kritisiert, wenn auch äußerst[188]respektierlich, Siger den großen Albert und den heiligen Thomas. Zwar versichert er, sich der Offenbarung zu unterwerfen, aber die Vernunft bestätigt ihm doch, was Aristoteles, in zweifelhaften Fällen nach der Erklärung des Ibn Roschd, in seinen Schriften gelehrt hat. Sein feiner Intellektualismus gefällt aber den Theologen nicht. Wie es scheint auf Anstiften der Franziskaner, die in ihm vielleicht auch den Aristotelismus der Dominikaner treffen wollten, wird er von der Inquisition verfolgt, bis er zu Orvieto (um 1281–1284) im Gefängnis stirbt. Dante, der möglicherweise von seinen Ketzereien nichts wusste, hat unseren Siger als Repräsentanten weltlicher Wissenschaft ins Paradies versetzt.Dagegen sind ihm die beiden Vertreter der muslimischen Philosophie neben den großen und weisen Männern Griechenlands und Roms in der Hölle Vorhalle begegnet. Ibn Sina und Ibn Roschd schließen dort die Reihe der großen Heiden, zu denen, wie Dante, die Nachwelt noch oft mit Bewunderung emporgeblickt hat.[189]

Vermittelnd traten da besonders Juden auf. Die Juden hatten alle Wandlungen der muslimischen Geisteskultur mitgemacht. Viele haben in der arabischen Sprache geschrieben, andere arabische Schriften ins Hebräische übertragen. Manch philosophisches Werk muslimischer Autoren verdankt diesem Umstande seine Erhaltung.

Der Schlusspunkt jüdisch-philosophischer Entwicklung war Maimonides (1135–1204), der, hauptsächlich unter dem Einflusse Farabis und Ibn Sinas, Aristoteles mit dem Alten Testamente zu versöhnen suchte. Teils deutete er die philosophischen Lehren aus dem offenbarten Texte heraus, teils ließ er die aristotelische Philosophie auf das Irdische sich beschränken, während dasjenige, was drüber ist, aus dem göttlichen Buche erkannt werden sollte.

In den muslimischen Staaten zur Zeit ihrer Blüte hatten die Juden sich an der wissenschaftlichen Arbeit beteiligt.[185]Sie waren geduldet, auch wohl begünstigt worden. Aber mit dem Zusammenbruch jener Staaten, beim Niedergange der Kultur, änderte sich ihre Lage. Von fanatisierten Massen vertrieben, flüchteten sie sich in die Christenländer, besonders nach Südfrankreich, dort als Kulturvermittler ihre Mission zu erfüllen.

2.An zwei Punkten berührte sich die muslimische mit der christlichen Welt des Abendlandes: in Unteritalien und in Spanien. Zu Palermo, am Hofe Kaiser Friedrichs II. wurde die arabische Wissenschaft eifrig gepflegt und den Lateinern zugänglich gemacht. Der Kaiser und sein Sohn Manfred schickten den Universitäten zu Bologna und Paris Übersetzungen philosophischer Schriften, zum Teil aus dem Arabischen, zum Teil aber auch direkt aus dem Griechischen.

Viel bedeutender aber und einflussreicher war die Übersetzerthätigkeit in Spanien. In dem von den Christen zurückeroberten Toledo befand sich eine reiche arabische Moschee-Bibliothek, die als Bildungsstätte weit in die nördlichen Christenländer hinein bekannt wurde. Mosaraber und Juden, zum Teil getaufte, arbeiteten dort mit spanischen Christen zusammen. Aus allen Ländern fanden sich Mitarbeiter. So wirktenz. B.als Übersetzer Johannes Hispanus und Gundisalinus (erste Hälfte des 12. Jahrhunderts),Gerard von Cremona (1114–1187), Michel der Schotte und Hermann der Deutsche (zwischen 1240 und 1246). Über die Thätigkeit dieser Männer sind wir im einzelnen noch nicht genügend unterrichtet. Insofern jedem Worte des arabischen Originales oder der hebräischen (auch spanischen?) Übersetzung irgend ein lateinisches entspricht, sind ihre Übersetzungen treu zu nennen. Durch geistvolles Verständnis zeichnen sie sich im allgemeinen nicht aus. Demjenigen, der des Arabischen nicht kundig ist, fällt es schwer, sich da hinein zu lesen. Gespensterhaft nehmen sich viele beibehaltene arabische Worte und bis zur Unkenntlichkeit verunstaltete Eigennamen aus. Es mag das alles eine schöne Verwirrung in den Köpfen lateinischer Philosophieschüler[186]angestiftet haben. Und nicht weniger thaten es die sich neu aufschließenden Gedanken.

Die Übersetzerthätigkeit hält im allgemeinen gleichen Schritt mit dem Interesse christlicher Kreise, und dieses hat sich ähnlich entwickelt, wie wir es im östlichen und westlichen Islam zu beobachten Gelegenheit hatten (vgl.VI, 1 § 2). Die ersten Übersetzungen sind mathematisch-astrologisch, medizinisch, naturphilosophisch, psychologisch, daran sich das logische und metaphysische schließt. Später beschränkt man sich mehr auf Aristoteles und seine Kommentare, anfangs aber wird allerhand Wundersüchtiges bevorzugt.

Kindi wurde hauptsächlich als Arzt und Astrolog bekannt. Ibn Sina wirkte durch seine Medizin, empirische Psychologie und dazu seine Naturphilosophie und Metaphysik. Weniger Einfluss übten neben ihm Farabi und Ibn Baddscha aus. Zuletzt kamen die Kommentare des Ibn Roschd (Averroes) und ihr Ansehen hat, neben Ibn Sinas Kanon der Medizin, am längsten Stand gehalten.

3.Was hat nun die christliche Philosophie des Mittelalters den Muslimen zu verdanken? Diese Frage zu beantworten, gehört eigentlich nicht mehr zur Aufgabe dieser Monographie. Es ist eine Arbeit für sich, dafür es viele Folianten, von denen ich keinen gelesen, zu durchstöbern gibt. Im allgemeinen lässt sich sagen, dass sich in den Übersetzungen aus dem Arabischen dem christlichen Abendlande ein zweifachesNeuesaufthat. Erstens bekam man den Aristoteles, sowohl logisch als physisch-metaphysisch, vollständiger als man ihn bisher kannte. Doch war dies nur von vorübergehender, zeitweilig anregender, Bedeutung, denn bald wurden alle seine Schriften direkt aus dem Griechischen viel besser ins Lateinische übersetzt. Das wichtigste aber war, dass man aus den Schriften der Araber, namentlich des Ibn Roschd, eine eigentümliche Auffassung der aristotelischen Lehren als der höchsten Wahrheit kennen lernte. Dies musste fortwährend zum Widerspruch, zum[187]Kompromiss zwischen Theologie und Philosophie, oder gar zur Leugnung des Kirchenglaubens Veranlassung geben. Zum Teil anregend, zum Teil zersetzend wirkte so die muslimische Philosophie auf die scholastische Entwicklung des kirchlichen Dogmas ein. Denn gleichgültig neben einander hergehen, wie das bei muslimischen Denkern wohl vorgekommen, konnten im Christentume Philosophie und Theologie noch nicht. Dazu hatte die christliche Dogmatik schon in den ersten Jahrhunderten ihrer Ausbildung zu viel griechische Philosophie in sich aufgenommen. Sie konnte noch etwas mehr sich assimilieren. Und es war verhältnismäßig leichter, über die einfachen Lehren des Islam als über die verwickelten Dogmen des Christentums hinauszukommen.

Die christliche Theologie zeigte, als im 12. Jahrhundert der Einfluss der Araber zu wirken anfing, einen neuplatonisch-augustinischen Charakter. Bei den Franziskanern blieb auch im 13. Jahrhundert dieser Charakter gewahrt. Damit kam nun die pythagoreisch-platonische Richtung im muslimischen Denken gut überein. Für Duns Scotus war Ibn Gebirol (Avencebrol,s.VI, 1 § 2) eine erste Autorität. Dagegen nahmen die großen Dominikaner, Albert und Thomas, die die Zukunft der kirchlichen Lehre bestimmten, einen gemäßigten Aristotelismus auf, mit dem sich vieles aus Farabi, besonders aber aus Ibn Sina und Maimonides, ganz gut vertrug.

Erst um die Mitte des 13. Jahrhunderts geht eine tiefere Wirkung von Ibn Roschd aus, und zwar in Paris, dem Mittelpunkte der damaligen christlich-wissenschaftlichen Bildung. Im Jahre 1256 schreibt Albert der Große noch gegen Averroes, 15 Jahre später aber Thomas von Aquino gegen die Averroisten. Ihr Haupt ist Siger von Brabant (seit 1266 bekannt), Mitglied der Artistenfakultät von Paris. Vor der strengen Konsequenz des averroistischen Systems schreckt er nicht zurück. Und wie Ibn Roschd den Ibn Sina meistert, so kritisiert, wenn auch äußerst[188]respektierlich, Siger den großen Albert und den heiligen Thomas. Zwar versichert er, sich der Offenbarung zu unterwerfen, aber die Vernunft bestätigt ihm doch, was Aristoteles, in zweifelhaften Fällen nach der Erklärung des Ibn Roschd, in seinen Schriften gelehrt hat. Sein feiner Intellektualismus gefällt aber den Theologen nicht. Wie es scheint auf Anstiften der Franziskaner, die in ihm vielleicht auch den Aristotelismus der Dominikaner treffen wollten, wird er von der Inquisition verfolgt, bis er zu Orvieto (um 1281–1284) im Gefängnis stirbt. Dante, der möglicherweise von seinen Ketzereien nichts wusste, hat unseren Siger als Repräsentanten weltlicher Wissenschaft ins Paradies versetzt.

Dagegen sind ihm die beiden Vertreter der muslimischen Philosophie neben den großen und weisen Männern Griechenlands und Roms in der Hölle Vorhalle begegnet. Ibn Sina und Ibn Roschd schließen dort die Reihe der großen Heiden, zu denen, wie Dante, die Nachwelt noch oft mit Bewunderung emporgeblickt hat.[189]

1Ibn Chaldun spricht nur von armen Reichen und schweigt von Proletariern und großstädtischem Elend, wie wir es kennen. Er hat auch meistens nur in kleineren Städten gelebt und Kairo aus der Ferne bewundert.↑

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