Heiligenlevens en Wonderverhalen. Leven van Alexander den Groote. Reisverhaal van Joannes Witte de Hese.
Stemmen uit den Voortijd. Kerkvaders. Betrekkingen tusschen Nederlandsche en Duitsche mystiek: Eckhart en Suso. Limburgsche Sermoenen. Geschriften van den onbekenden leek en Jan van Leeuwen.
Ruusbroeck.
Eerste bijbelvertaling.
In de dertiende eeuw kon men zich de kunst van het woord tenauwernood denken zonder maat en rijm; begrippen alspoëzieenliteratuuromvatten bijna uitsluitend verzen of wat daarop geleek. HADEWYCH'S proza alleen kwam dat wanbegrip bestrijden; doch het mag betwijfeld worden of het door velen is opgemerkt en in allen gevalle staat dat proza in dien tijd alleen.
De veertiende eeuw geeft ons eene andere verhouding tusschen epische geestelijke poëzie en geestelijk proza te zien. In omvang reeds overtreft nu het proza de poëzie. Doch ook in beteekenis; want hoog moge de poëzie stijgen in het liefelijk verhaalvan Beatrijs—die bevallige kleine kapel kan toch niet worden gelijk gesteld met de statige kathedraal van RUUSBROECK'S mystiek.
Van menig hierboven behandeld geestelijk gedicht vinden wij hier de weergade in proza. Zoo hebben wij een prozaverhaalvan Sinte Kunera, vandBoec vanden Houteenvan Theophilus, alle drie zonder literaire beteekenis[18]. Van het verhaalvan Sinte Patricius' Vagevierbezitten wij een tegenbeeld in proza: hetVisioen van Tondalus.
Opmerkelijk is hier, dat de vertaler zelf ons verzekert dat het oorspronkelijk Latijn door hem „van woorde te woorde" verdietscht is. Opmerkelijk is ook wat hij er bijvoegt om zijn standpunt in dezen aan te geven: „Maer men sal weten dat ic desen bouc niet en begheere te rimene, omdat icker no af notoedoen ne wille van den ghenen dat ic vand in lattine; ende ooc so en es men gheen helighe scriftuere sculdich te rimene, want in den rijm en es gheen ander voordeel dan dat den hooren gheeft soeten luut, ende metten rimene so wert alle helighe scriftuere gheconfondeert"[19].
Misschien hebben wij hier de verklaring van het feit, dat wij, naast sommige rijmwerken over geestelijke stoffen, prozabewerkingen dierzelfde stoffen aantreffen. Waarschijnlijk echter zal men hier rekening moeten houden ook met den aanwassenden lust tot literaire werkzaamheid onder menschen die toch niet allen de kunst van verzenmaken meester zullen zijn geweest. Tot de wonderverhalen van dezen tijd behooren waarschijnlijk ook een paar geschiedenissen van mirakelen, door SINT JAN BAPTIST verricht[20]. Van den bekenden bundelVitae patrumwaren de beide eerste boeken waarschijnlijk reeds in de 14deeeuw in het Nederlandsch vertaald[21].
Van heiligenlevens en wonderverhalen op hetLeven van Alexander den Grooteschijnt naar de hedendaagsche opvatting een groote sprong. Voor de middeleeuwsche denkwijze bestond die sprong niet. Immers men vindt de historie van ALEXANDER gewoonlijk ingevoegd tusschen de boeken van het Oude Testament, geheel in overeenstemming met de toenmalige opvatting, volgens welke de geschiedenis van het Joodsche volk de kern der wereldgeschiedenis vormde. Wij kennen twee proza-bewerkingen der Alexander-sage, die beide waarschijnlijk omstreeks het midden of in de eerste helft der 14deeeuw zijn ontstaan. De eerste, die eenigszins vrij en grillig maar beknopt is, berust vooral op Latijnsche bewerkingen: het zoogenaamdEpitomeuit den tijd van KAREL DEN GROOTE en deHistoria de praeliisuit de 10deeeuw. De tweede, die ordelijker en geregelder is, bevat eene verdienstelijke paraphrase van Boek IV van MAERLANT'SSpieghel Historiael, aangevuld met eenige hoofdstukken uit deHistoria Scholasticaen MAERLANT'SAlexander. De literaire waarde van beide bewerkingen is gering[22].
Verwantschap met legenden en mirakelverhalen heeft de Alexander-sage bovendien door de wonderen waarvan wij reeds bij eene vroegere gelegenheid melding maakten. Men verbaasde zich over die wonderen van het verleden trouwens weinig in een tijd, toen geloofwaardige priesters thuis kwamen met verhalen van de wonderen die zij in het Oosten hadden gezien of voor zeker hooren vertellen. De paleizen en kasteelen der Keltische romans waren niet zooveel wonderbaarlijker dan „paep JOHANS woninghe ende palaes" in Edessa, waarvan de Utrechtsche priester JOANNES WITTE DE HESE ons vertelt in een Latijnsch reisverhaal dat misschien in 1398 in het Nederlandsch is vertaald[23].
Bijzondere literaire verdiensten heeft het verhaal noch de vertaling, maar beide zijn van belang voor wie den geest des tijds er uit wil leeren kennen. Hoe is Palestina voor de menschen van toen met recht „hetheiligeland"; hoe leeft het bijbelsch verleden daar voor hen op! In Hermopolis ziet DE HESE „een hof daer hadde onse lieve vrouwe in ghewoent" en eene fontein waar zij „haer dinghen in plach te wasschen"; den steen waaruit MOZES water deed springen, den bitteren stroom dien MOZES door een roedeslag zoet maakte, eene fontein waaraan S. PAULUS en S. ANTONIUS gezeten hadden. DE HESE moge vrij wat ontleend hebben aan andere reisverhalen, zijne mededeelingen vonden daarom niet minder gretig geloof. Vooral het paleis van „PAEP JAN" (naar het schijnt, een tot het Nestorianisme bekeerde Mongoolsche Khan) zal toentertijd indruk gemaakt hebben. Dat paleis rust op negenhonderd pilaren; alle nachten wordt het door duizend gewapende mannen bewaakt; men gaat vijfhonderd treden eener trap op, voordat men aan de eerste verdieping komt; op elke trede staan levende leeuwendie elken ongeloovige of heiden die er op komt verscheuren; op de eerste verdieping wonen de profeten, op de tweede de patriarchen, op de derde de heilige jonkvrouwen enz. In de eetzaal van „paep JOHAN" is eene tafel van zoodanigen aard, dat indien er vergiftige spijs op wordt gezet, die spijs niemand zou hinderen. Er is een klok die, wanneer zij geluid wordt, alle booze geesten doet vluchten, zoodat bezetenen indien zij haar hooren, hun verstand herkrijgen; er zijn vaten waarin de spijs altijd zuiver blijft en haren smaak behoudt. Het gansche paleis kan omgedraaid worden als een rad en het is rond gewelfd gelijk de hemel. In de zoldering van het gewelf staan kostbare steenen die het paleis des nachts verlichten „recht of die sonne daer in scheen des middaghes". In paep JOHANS slaapkamer eindelijk is o.a. een reus die zwaargewapend is „ende men seghet, ginghe enich quaet mensche of viant daer in na der sonnen onderghanc, soe soude hem die roese ter stont doet sclaen". Die reus is gegoten van metaal en versierd met edel gesteente.
Daar kon zelfs het paleis van koning WONDER niet tegen op!
De tot dusver behandelde proza-werken worden in belangrijkheid en schoonheid overtroffen door het proza, dat, meer dan het overige, diende tot uitstorting van eigen en opbouw van anderer gemoedsleven. Evenals in de overige landen der Westersche Christenheid, ontwikkelde het godsdienstig gemoedsleven zich te onzent onder den invloed van de geschriften der kerkvaders. Hoe zou het ook anders? In de werken van AUGUSTINUS, zijne tijdgenooten en hunne opvolgers was zooveel diepe gedachte en fijn gevoel, zooveel vernuftige allegorie en verheven symboliek, zooveel schoonheid ook van vorm, dat de Nederlandsche geestelijken dier dagen wel kortzichtig zouden zijn geweest, indien zij met dat alles niet hun voordeelhadden gedaan. Bewondering leidde ook hier tot overneming en navolging. Vele preeken en andere stichtelijke geschriften der 14deeeuw bestaan, naar het schijnt, hoofdzakelijk uit aaneengeregen gezegden der kerkvaders, oudere en jongere, onder wie vooral S. BERNARDUS op den voorgrond komt[24].
Maar naast den invloed der kerkvaders moet die der Duitsche mystiek worden genoemd, waar sprake is van de ontwikkeling van het Dietsche proza als uiting van het godsdienstig gemoedsleven. Echter is hier niet alleen sprake van geven, doch ook van nemen. Het is vooral Meester ECKHART op wien wij hier het oog moeten richten, want de twee andere groote mystieken der 14deeeuw, SUSO en TAULER, waren beiden zijne leerlingen, al gingen zij ook eigen wegen.
Meester ECKHART, „wien God niets verborg," zooals een schrijver van lateren tijd het uitdrukt, was in menig opzicht de grootste en zeker de diepzinnigste der Duitsche mystieken. Zijne opvatting, beschouwing en uiteenzetting van het wezen Gods en het wezen der ziel, die twee assen, waarom zijn stelsel draait, zijn even stout als verheven en goeddeels oorspronkelijk, al dankt ook hij veel aan de geschriften der kerkvaders. Waar ECKHART spreekt van hetwezenbedoelt hij datgene, dat alle dingen nog ongedeeld in zich omsloten houdt, waarin alle dingen nog eene stille kracht zijn; de duisternis, waaruit het licht nog niet geboren is; den baaierd, rijke bron van alle kracht en macht, onbewegelijk, niets voortbrengend. God heeft zich geopenbaard in den Zoon, als uitstraling van Zijn Wezen, die voortdurend zich hernieuwt en eeuwig zal blijven bestaan. Het eerst, wat de engelen zagen, nadat zij geschapen waren, was het Wezen des Vaders en hoe de Zoon uit het hart des Vaders te voorschijn brak als een groene loot uit een boom. In den Heiligen Geest erkennen beiden hun wezen; „Vader en Zoon hebben éénen wil, dat is de HeiligeGeest". De mensch, door God geschapen, is bestemd ééns boven de engelen te stijgen, daar de menschelijke ziel met God één zal worden. Daarom moet de ziel streven naar eene volslagen ledigheid en lijdelijkheid; immers eerst wanneer zij die bereikt heeft kan zij van God vervuld worden. Om dat hooge doel te treffen moet de mensch alle vleeschelijke lusten en begeerten in zich dooden; dan eerst wordt de mensch waarlijk mensch. In overeenstemming met die beschouwing is, dat wij in ECKHART'S werk overal het innerlijke tegenover en boven het uiterlijke geplaatst zien, dat hij met instemming het woord van DIONYSIUS AREOPAGITA aanhaalt „de hel dat is: gescheiden zijn van God, en het hemelrijk: Gods aangezicht"; voor ECKHART is er eene opstanding slechts der ziel en het Laatste Oordeel zal slechts hierin bestaan, dat het eigenlijk wezen van ieder mensch wordt onthuld.
Maar hoe ook geneigd tot afdalen in de diepten zijner rijke ziel om van daar het edel erts zijner mystiek opwaarts te brengen, toch stelt hij het werkende leven boven het schouwende leven. „Want al ware de mensch ook in eene geestesverrukking als die van PAULUS en wist hij ergens een zieke wien hij met een soepje kon helpen, dan zou hij veel beter doen door uit liefde te scheiden uit zijne verrukking en den behoeftige te dienen uit meerder liefde"[25].
Toen ECKHART deze en dergelijke dingen begon te schrijven, was RUUSBROEC nog maar een knaap; met zijne geschriften konden onze voorouders hun godsdienstig gemoedsleven nog niet opbouwen. HADEWYCH'S werk was blijkbaar niet geheel onbekend en werd ook in de 14deeeuw nog wel gelezen, maar was toch niet toereikend om de behoefte aan mystieke lectuur te bevredigen[26]. Het is dus begrijpelijk, dat ECKHART'S werken hier opgang maakten. In handschriften, deels uit de eerste deels uit de tweede helft der 14deeeuw, vinden wij verscheidenezijner tractaten, sermoenen en exempelen vertaald; zijne eigenaardige terminologie treffen wij voor een deel ook in Middelnederlandsche werken van dien tijd aan. Al ontbreekt het in die vertaalde werken niet aan bespiegelingen zooals b.v. in het tractaatDiu zeichen eines warhaften grundes, zoo schijnen toch vooral de exempelen en verhalen met practische strekking hier in den smaak te zijn gevallen. Ik heb het oog op verhalen als dat van S. BERNARD en „een bruer in sinte bernardus clooster die altoos gheerne in syn celle alleen was" en die op S. BERNARD'S vraag naar zijne bezigheden antwoordt: „In den eersten heb ic een wilde beeste te temmen ... die wilde beeste zijn myn vyf wilde sinnen, die costen my groote arbeydt te temmen." Op het stichtelijk exempel „van eenen devooten vraukin" dat vertelt van haar werk op Dinsdag: „als ic mijne voghelen antiere"#. Die vogels zijn namelijk hare vijf zinnen en zij bepeinst dan: „dat ic se meer ter werelt ghekeert hebbe dan tot Gode ende dat ic myne ooghen so qualic bewaert#hebbe."
Ook bespiegelingen over de „godlike mynne" zullen wel in den smaak zijn gevallen der geestverwanten van WILLEM VAN AFFLIGHEM en HADEWYCH.
Het is er echter verre van, dat ECKHART'S geschriften hier te lande louter instemming zouden hebben gevonden. Immers ook in Duitschland waren vooral onder de geestelijkheid velen, wien zijne leer aanstoot gaf omdat zij haar in strijd achtten met de leer der Kerk. Meer dan eens heeft hij dan ook terecht moeten staan voor de Inquisiteurs en al heeft hij zich kunnen vrijpleiten, zoo blijkt toch wel dat zijne leer naar den mutsaard rook. Het karakter der mystiek in het algemeen en dat van ECKHART'S mystiek in het bijzonder die den mensch ten slotte tot God liet worden, maakt die beschuldiging van ketterij licht verklaarbaar. Doch bovendien werd ook door deze mystiek het middelaarschap der priesters tusschen God en den menschin den wortel aangetast en heeft menig geschrift, van hem of aan hem toegeschreven, de strekking om te doen zien, hoeveel hooger geestelijke volkomenheid kon bereikt worden door leeken dan door geestelijken. Van dien aard is b.v. een verhaal van eene ontmoeting tusschen een doctor in de godgeleerdheid en een arm man, die, gekwetst, „sonder cousen ende baervoets" vóór de kerk zit. De doctor staat verbaasd over de diepe gedachten, godsvrucht en vroomheid van den armen man en vraagt hem ten slotte: Wat creature sijdij ende van wat gheslachte? De man seyde: Ic ben een conync.—Conync, seyde die meester, hoe muecht ghij een conync ghesijn, anghesien u aermoede ende waer es u conyncrijcke? De man seide: Mijn siele, dats mijn rijcke, als ic die dueren sluute van mijnen vyf sinnen ende soucke mijnen alder liefsten Jhesum Christum duer 't ghelove, alle eertsche saken achter latende. Oec vyndic Gode int diepe van mijnre sielen duer sijn gracie, ende also, mijn vrient, ic segghe hu inder waerheit, dit conincrycke passeert ende gaet te boven alle de rijcken die up eerderijc sijn; want tes een conyncrijcke dat nemmermeer hende nemen en sal.
Zoo is het dan niet vreemd dat in zeker tractaat de leeken gewaarschuwd worden tegen „eggardus sermone"; noch dat ECKHART bij sommigen doorging voor den vader van de kettersche secte der Vrije Geesten; noch dat JAN VAN LEEUWEN, de kok van RUUSBROEC'S klooster Groenendaal, vóór 1355 „een boecxken van meester ECKAERT'S leere" schreef om den meester van dwaling te overtuigen. Indien men weet dat dit „boecxken" aanvangt met: „Het was een duvelijc mensche, hiet meester ECKAERT", dan verwondert men zich niet over uitdrukkingen als: „meester ECKAERT hadde alsoe vele ghewaregher oeffeninghen alse die padde steert heeft ende ooc alsoo vele als die duvel in caritaten ende in minnen leeft." Wel heeft de kok zijne beschuldigingen in een later geschriftherroepen, doch zijne eerste indrukken blijven er even merkwaardig om[27].
Leerling van ECKHART, toonde HEINRICH SUSO, een tijdgenoot van RUYSBROECK, zich vooral in zijn eene hoofdwerk:het Boek der Waarheid, waarin de speculatieve mystiek tot de erkentenis van Gods wezen tracht door te dringen. Het is opmerkelijk, dat, naar het schijnt, niet dit werk van SUSO, maar slechts zijn andere voorname geschrift:Horologium aeternae sapientiae(c. 1337), op het eind der 14deeeuw in het Nederlandsch is overgebracht. Dit werk namelijk is een voortbrengsel der practische mystiek. Geboren uit een oneindig verlangen naar een hoogste goed, dat de ledigheid der ziel zal vervullen met duurzamen vrede, behandelt het vooral het lijden van CHRISTUS. De idealen der eeuwige waarheid, goedheid en schoonheid zijn door SUSO samengevat in het begrip der eeuwige wijsheid. In den vorm van een gesprek tusschen CHRISTUS, die de eeuwige wijsheid is, en een dienaar, ontvangen wij hier schilderingen van de heerlijkheid dier wijsheid, van de goddelijke minne, de hemelweelden, het lijden van CHRISTUS en MARIA. De weg tot een leven met en in CHRISTUS wordt dan aangewezen en het geschrift besloten met eene verheerlijking van God.
Vooral in dit werk toont deze „Minnesinger in Prosa" eene innigheid en diepte van gevoel en eene hooge opvatting der geestelijke minne, die wel indruk moesten maken op een Nederlandsch publiek, dat de lyriek van HADEWYCH en MAERLANT en een werk als dat van WILLEM VAN AFFLIGHEM geheel of ten deele kende. Het kan kwalijk anders of ook onze landgenooten moeten onder den indruk zijn gekomen van het verhaal van SUSO'S bekeering, van eene wonderfraaie passage daaruit als deze: „Doen gheviel op enen dach dat ic ongheduerich was van moede, ende sach al omme endesochte een stat om mi te rustene in die scaduwe, want ic scuwen woude die middach hitte; daer sach ic op enen hogen berch alse ene scone edele veltbloeme, die lusteleken was aen te siene ende scoen sceen sonder ghelike allen den bloemen die ic ghesien hadde. Doen ic mi haeste dese bloeme te siene, doen wert si verwandelt#ende en sceen niet meer bloeme, maer si scheen ene godinne alre scoenheit voir mi staende. Si roedde#alse ene roede rose; si blicte#alse snee ende si scheen claerre dan die sonne ende hair sprake was vol scoenheden. Dese godinne hadde in hare alle dat men begheren mochte, ende van hair soe ghinc zoeten roke verre ende wide, daer si mede toech#tot hare minnen alle die ghene die den roke ghevoelden."
Deze godin blijkt de „moeder der scoenre minnen" te zijn; zij bemoedigt hem en hij spreekt haar toe.
Anderzijds verwondert het ons niet, bij een kenner der mystiek de onderstelling te vinden, dat SUSO de geschriften van THOMAS VAN CANTIMPRÉ en JACOB VAN VITRY heeft gekend. De levensgeschiedenissen der ecstatische vrouwen, ons door JACOB VAN VITRY verhaald, komen ons weer in de gedachte, als wij hooren van SUSO'S bijna bovenmenschelijke zelfpijnigingen tusschen zijn 18deen 40stejaar: het haren onderkleed met ijzeren nagels, die in zijn vleesch drongen; zijne handen geboeid, opdat het ongedierte vrij spel zou hebben op zijn lichaam; het kruis met spijkers, waar hij op lag; de deur, waarop hij sliep; honger, koude, dorst, geeselingen ten bloede—totdat zijn lichaam gezwollen, vol zweren en litteekens, en zijne sidderende handen hem waarschuwen, dat zijn leven gevaar loopt.
Misschien ook heeft SUSO persoonlijke betrekkingen aangeknoopt met Nederlandsche geestverwanten, toen hij, evenals ECKHART, van ketterij beschuldigd, in 1335 voor het Provinciaal Kapittel van 's-Hertogenbosch moest terechtstaan[28].
Meer zekerheid dan omtrent SUSO'S betrekking tot de Nederlandsche mystiek geeft ons een bericht aangaande den derden der groote Duitsche mystieken: JOHANNES TAULER, evenals SUSO een tijdgenoot van RUYSBROEC, doch met dezen bekend en zelfs een zijner bewonderaars. In een geschrift van dezen tijd lezen wij: „Dese Tauweler hadde den prior Jan van Ruysbroeck in groter ende sonderlingher reverenciën. Daer om dat hi en oec dick te visiteren plach ... navolghende, als een oetmoedich discipel des prioers, syns meesters voetstappen, welcke leere hi oec te menighen steden heeft doen vloyen als een rivier, comende ut Ruysbroecs boecken[29]."
Het mag alweer eene bijdrage heeten tot kenschetsing der Nederlandsche mystiek, dat wij haar in nauwe betrekking zien juist tot dien Duitschen mysticus, bij wien het zedelijk godsdienstige en de praktijk van het zedelijk leven op den voorgrond stonden. RUYSBROECK'S invloed bepaalt zich niet tot TAULER. Wij weten, dat zijn werk hooggeschat werd ook onder de zoogenaamde „Gottesfreunde" van Straatsburg en dat hun hoofd, RULMAN MERSWIN, nog in zijne laatste levensdagen RUYSBROECK'SChierheit der geestelijker Brulochtvoor de broeders vertaalde.
In RUYSBROECK'S verhouding tot de Duitsche mystiek kunnen wij hier niet dieper treden; wij moeten dat uitstellen, totdat wij hem zelven en zijn werk gaan beschouwen. Eerst hebben wij nog te spreken over andere mystieke geschriften. Ik heb hier het oog vooral op de zoogenaamdeLimburgsche Sermoenenwaarin zich de invloed der Duitsche mystiek op de Nederlandsche vertoont. Deze bundel bevat 48 preeken, waarvan twee derde stellig en de overige vermoedelijk vertaald zijn uit het Hoogduitsch. De vertaler was waarschijnlijk afkomstig uit de buurt van Maastricht of Tongeren; zijn werk schijnt te dagteekenen uit de jaren tusschen 1320 en 1350. Verscheidene dezer preeken zouden, ook al waren zij oorspronkelijk, van geringebeteekenis voor de literatuurgeschiedenis zijn, omdat zij, evenals andere vroeger aangeduide, bestaan hoofdzakelijk uit aaneengeregen citaten. Doch andere zijn van meer beteekenis[30]. Dat deze preeken uit de kringen der mystiek afkomstig zijn, mag men aannemen op grond van den inhoud, die in menig opzicht verwant is met dien van andere mystieke preeken der 14deeeuw[31]. Zoo b.v. de opvatting der „minne" in de preek van „negenrehande minne", die zich onder den invloed van SINT BERNARD schijnt te hebben gevormd[32]. In „dboec vanden boegarde" vinden wij de allegorie en het niet zelden spitsvondig vernuft waarvan de mystieke predikers van dezen tijd zich gaarne bedienen[33]. Op menige plaats in dezen bundel worden wij getroffen door eene innigheid van gevoel en eene hoogte van vlucht, zooals wij ze slechts bij de mystieken vinden.
Ik wijs op de plaats waar van een God minnende ziele gezegd wordt: „Susdans#menschen wort ende werc ende al sin leven es onder anderen liden#een bloyende paradis van dogeden ende van lichten levene"[33]. In de preek „van seven maniren van minnen" lezen wij: „Sulke stont#geschiet dat die minne sutliken in der sielen verweckert#wert ende blidelike op versteet ende har selver berurt int herte sonder enech tuduen#van menscheliken werken. Ende wert dan therte so morweliken gerenen#in minnen ende so begerliken getrect, so hertelic bevaen in minnen, so liflic behelst in minnen, dasse altemalen verwonnen wert metter minnen. Hirin gevulse eenre groter naheit te Gode ende ene gestelike clarheit ende wonderlike verwentheit#ende ene edele vriheit ende een groet bedwanc van starker minnen ende ene overvludege volheit van groter genugden; ende dan gevultse dat al har sinne sin#in der minnen ende al har wille es worden minne, ende dasse so dipe es versonken ende verswolgen in minnen ende selver al es worden minne. Die schonheit des minnen hefse geschoent, die cragt der minnen hefsevertert, die sutheid der minnen hefse versonken, die geregtheid der minnen hefse verswolgen, die edelheit der minnen hefse behelst, die purheit der minnen hefse geschirt#, die hogheit der minnen hefse boven getrect, ende in hare geënget#, soe dasse altemale mut sin der minnen ende anders nit en mach plegen."
Een eind verder in diezelfde preek is sprake van de ziel voor wie het leven op aarde „groote ellende en zware gevangenis en hevige kwelling" is, die verlangt naar het „zoete gezelschap van de geesten daarboven, die overvloeien van minne"; de prediker vervolgt dan aldus: „Har wille es dar boven onder die geste#ende har begerlike wandelinge, ende meest onder die bernende seraphine; ende in die grote Gotheit ende in die hoge Drivuldecheit es har liflicste rastinge#ende har genuglicste woninge. Si suctene in sinre majesteit, si volgt hem dar ende siten ane#met herten ende met geste. Si kenten, si minten, si begerten, soe dasse en can gagten#heilgen noch engle, menschen noch creaturen dan met gemeinre#minnen in heme, darse al mede mint; ende heme allene hefse verkoren in minnen boven al ende onder al ende binnen al."
Hier en daar toont dit proza in het werken met tegenstelling en parallellisme, ook in het bouwen van lange zinnen, eene kunstvaardigheid zooals die tot dusver in ons proza niet gezien was. Door de samenspraak weten de schrijvers dezer preeken soms eene hooge mate van levendigheid te bereiken. Zoo b.v. inDbuec van Heren Selfarts#regelenin passages als deze: „Wie#sal ic mi selver bekennen?—Ic segt di. Met vif dengen. Dirste es daste arm best; dander daste cranc best; terde daste quaet best; tfirde daste vel sculdech best; tfifde daste onscoen best.—Du hefs mi seer gescouden#; es dit waer, so bennic sere bedrogen an mi selver. Want ic waende ric ende scoen wesen, starc ende dogentlic. Nu berigt mi: war ombe ben ic arm?—Die nit guts en heft, es di arm?—Ja er#.—Sobeste arm. Dun hefs#cleder noch spise, penninch noch penwert#van di selver. Pruve#: wat brechste here#, ende wat sauste hen vuren? Alt gut daste hefs, dat hefste van Gode: sin est#, hi gevet, hi nemet. Nu seg ochte#arm sis.—Dat weet God, ja ic! ic ben arm. Nu sege mi: war ombe ben ic cranc?" enz.
Wij weten niet of dit proza in ruimen kring verbreid is geweest; maar ook binnen een beperkten kring van hoorders en lezers kan het allicht eenigen invloed ten goede hebben geoefend op de ontwikkeling van het Dietsche proza.
De betrekking tusschen de Duitsche en de Nederlandsche mystiek wordt gekenschetst niet alleen door wederzijdsch geven en nemen maar ook door het voorkomen van gelijke of gelijksoortige uitingen en vormen. In de Opperduitsche Dominicaner-nonnenkloosters van de eerste helft der 14deeeuw wordt het mystieke leven, zooals wij dat vroeger onder de Cisterciënser-nonnen leerden kennen, voortgezet. Tal van adellijke vrouwen en meisjes laten zich in die kloosters opnemen om daar de wereld en zich zelve te leeren verloochenen. Al deze nonnen, onder wie ELISABETH STAGEL, SUSO'S vriendin, en CHRISTINA EBNER tot de meest bekende behooren, streven onder ontbering en zelfkastijding naar éénheid met JEZUS. Extatische toestanden en visioenen zijn dagelijksch brood voor haar; de meesten zijn ontwikkeld, eenige hebben mededeelingen uit haar eigen en anderer leven te boek gesteld.
Naar het schijnt, hebben wij een, met die geschriften verwant, Nederlandsch werk in het boekvan machteldis visioenen. Voorzoover ik heb kunnen nagaan, bevat dit geschrift geene vertaling der werken van de begijn MECHTHILD VAN MAAGDEBURG, die wij vroeger leerden kennen[34].
Zeker hebben wij met zelfstandige Nederlandsche uitingen te doen in het merkwaardig geschrift van een onbekenden leekdat omstreeks 1333 schijnt te zijn ontstaan en in de werken van „den goeden coc van Groenendaal" JAN VAN LEEUWEN, over wien wij reeds spraken[35].
Het geschrift van den onbekenden leek, die misschien in Noord-Nederland leefde, heeft den gewonen vorm van een samenspraak tusschen den auteur (die ook wel een vrouw kan zijn geweest) en Meester EGGAERT, die in den aanvang „een uutgenomen licht van hemelscher wijsheit" wordt genoemd.
Wat ons in deze samenspraak al dadelijk treft, is het gevoel van zelfstandigheid tegenover de priesters. Niet tegenover de priesterschap op zich zelve; hij zou wel eerbied voor hen hebben, indien zij waren wat zij moesten zijn: „lichtdraghers der heiligher kerken." Maar dezulken schijnt hij niet te kennen. Over het algemeen heeft hij van priesters en kloosterlingen geen hoogen dunk. Hun geestelijk „habijt" boezemt hem weinig eerbied in, omdat hij er door heen zooveel wereldschgezindheid ziet, zooveel hoogmoed, eerzucht, zinnelijkheid en laagheid. Een goed mensch is meer monnik voor de oogen Gods dan die het „habijt" draagt en ongeestelijk leeft. Wee allen, die zijn „apostelen in die tonge ende rabaude in die oefeninghe#" roept hij uit. Hij oefent critiek op beweringen van priesters, „meesters in de vrië consten," die hij gehoord heeft; hij stelt hunne laatdunkendheid tegenover de leeken aan de kaak.
Zijn gevoel van zelfstandigheid openbaart zich niet minder in zijne opvatting van geloof en kerkleer. Welk eene stoutheid van denken vinden wij in dezen middeleeuwer, die durft schrijven: „Die salighe minnende siele is godliker op haer bedde dan in die kerc!" Soms vervoert die stoutheid van denken hem tot vragen, waarvoor hij zelf terugschrikt. Een oogenblik twijfelt hij aan de Drie-eenheid. Hij schroomt niet, Meester EGGAERT de vraag voor te leggen: „Plach God te lieghen, dat Hij Moyses niet en liet dat lant, dat Hij hembelooft hadde?" Doch als hij vraagt: „Meester Eggaert, hemel en aarde hadden een begin, en God is eeuwig. Waar was God dan vóór de schepping?" dan is het antwoord: „Al daer en betaemt geen leec na te vraghen, noch om te peysen."
Ook tegenover ECKHART weet hij zijne zelfstandigheid te bewaren, want visioenen stelt hij lager dan deze; hij gelooft, dat ze meerendeels het werk zijn van booze geesten. Met de overdreven MARIA-vereering kan hij zich niet vereenigen, evenmin met die van apostelen en heiligen; allen zijn zij Gods schepselen, „God es die fonteyne van alre doecht." Dat sterke besef van God als de bron van alle goed brengt hem tot de schijnbaar ongerijmde, maar juist daardoor zoo sterk sprekende uiting: „Ik zou liever met God in den afgrond van de hel zijn, dan met Maria en alle heiligen en alle engelen in den hemel zonder God." Ook voor mirakelen en het aanbidden van beelden gevoelt hij weinig. De goede „verlichte" menschen zoeken geen mirakelen. Slechts onverlichte menschen, zwak van geloof, aanbidden heiligenbeelden. Hij gaat zelfs zoover van te zeggen: „Eer ik één goed mensch van honger liet sterven, zou ik een vuur maken van alle beelden te Aken, te Aardenberg en te Katwijk en er voor hem eten op koken."
Hier hoort men ander vuur knappen dan dat van den mutsaard, waarop de ketters verbrand werden! Hier gloeit reeds een sprank van het vuur dat later zal uitslaan in de Hervorming. Een anderen sprank van dat vuur zien wij in zijne ergernis over de vervolging, waaraan beggaarden en begijnen toentertijd blootstonden vanwege de geestelijke inquisiteurs. Levendig is reeds in hem het besef: God moet men gehoorzamen boven alle menschen en boven alle prelaten. Ook de paus, al is hij een aardsch god, heeft geen recht iets te bevelen, dat in botsing komt met wat God geboden en verboden heeft.
Hier is reeds de godsvrucht die geen menschenvrees kent en zich afhankelijk gevoelt van God alleen; nu nog maar aanwezig in een enkele, doch die gaandeweg zal aanwassen en zich uitbreiden over duizenden bij duizenden.
Het verrast ons niet, bij een man, zoo onafhankelijk van geest als deze leek, de opvatting vanadelendorperterug te vinden, die wij vroeger door MAERLANT hoorden verkondigen. Zijn oog blijft dan ook niet gesloten voor zoovele maatschappelijke misstanden, voor het onrecht in de verhouding tusschen rijken en armen; en zoo hij aan boeren en ambachtslieden onderwerping predikt, het is in bitterheid des harten.
Toch is het niet vooral op deze wereld, dat hij den blik gericht houdt; als elk waarachtig christen, heeft hij een heimwee naar hooger, reiner leven: „Siet, wij sijn al pelgrims ... ende wij gherne waren tot ons vaders lande, daer wij toe ghemaect sijn."
Datzelfde heimwee vinden wij in de geschriften van den goeden kok van Groenendaal, waar hij verzucht: „Rechts#es hier mijn leven ende mijn daghelijcsche ghevoelen, als een armen ghevanghenen te moede es, die droeve ende serich leghet, ya al vol rouwes in eenen aleyndeghen#kerkere des lichamen bevaen#ende besloten."
En dit is—begrijpelijkerwijze—niet het eenig punt van overeenkomst tusschen deze twee tijdgenooten. Ook JAN VAN LEEUWEN ergerde zich aan het schreeuwend verschil tusschen leer en leven van zoovele geestelijken, aan de hebzucht, gulzigheid en wellust van vele prelaten; „die duvel regneert nu onder dat gheestelijke volc"—aldus vat hij ergens zijne indrukken van hun handel en wandel samen. Ook bij hem vinden wij die neiging tot terugkeer naar den apostolischen eenvoud en het christelijk communisme. Ook bij hem een ruimer en hooger opvatting van vroomheid dan in die dagen het deel der meesten was. Hier en daar weet hij die opvatting weer te geven mettreffende levendigheid en gezonde luim. Zoo b.v. waar hij spreekt over de trouwe kerkgangers die telkens weer in zonden vallen, maar genoeg wanen te doen door eens in het jaar ter biecht te gaan. „Soe seggen si: „Here, ic hebbe gheloghen ende ghesworen. Ic en weet niemeer. Vraecht mij voert.... Ende dan seit die pape#ter selver stont—ende es also droncken als een hont—„Absolvo te!" dats in dietsche: „Ic ontbinde oft ic absolvere di." Ende dan seit die pape: „Joffrouwe, gaet thuuswert; sijt onverveert. Vallen ende opstaen es menschelijc." JAN VAN LEEUWEN heeft ook dien waarheidszin die hem doet schrijven: „Want ic bin der waerheyt meer sculdech dan alre menschen of oec enechs menschen hulde#te houdene, daer ic de waerheyt yet verswighen soude. Omme sterven of oec omme leven en sal men der waerheyt niet afgaen, maer wy selen rechte doerliden#voor de oghen Gods, sonder yemene#te spaerne om gheniets#wille, noch arme noch rike, noch vriende noch maghe."
Echter blijft hij zich wel bewust van de grenzen die hij hier moet in acht nemen: „van den alder quaetsten willic swighen". Hij heeft niet de onafhankelijkheid van geest, waarmede de onbekende leek zich tegenover kerk en priesters durft plaatsen; hij wil of durft zich niet zoo uitlaten als deze over Mariadienst, mirakelen, heiligenbeelden, vervolging om den geloove. Visioenen zullen wel in eere zijn geweest bij hem, die zich bevoorrecht gevoelde door de „gracie Gods" die hem het „scouwende leven" deelachtig had gemaakt.
In dat alles was „de goede kok" een man van zijn tijd, een middeleeuwsch Katholiek; den onbekenden leek mag men „een middeleeuwsch Protestant" noemen.
Dat JAN VAN LEEUWEN was zooals hij was, moet zeker goeddeels worden toegeschreven aan den invloed van zijn prior, van den man dien hij vereerde meer dan een heilige,die voor hem was „een seraphin in hemelrike, den hoechsten enghelen ghelike", die zijne „edele gloriose leringhe al eertrike dore ghesaeit ende ghespraeit" had—van JOHANNES RUYSBROECK, wiens werk hier reeds meer dan eens even zichtbaar is geworden, zooals een kerktoren bij eene nieuwe kromming van den weg.
Zijn leven maar vooral zijn werk gaan wij nu beschouwen.
Het verhaal van zijn uiterlijk leven is ras gedaan. Hij werd in 1294 geboren in het dorp Ruysbroeck, dat ten zuiden van Brussel aan de Senne ligt. Zijn vrome moeder wilde hem gaarne bij zich houden, maar zucht naar kennis en ontwikkeling dreef den knaap op zijn elfde jaar uit haar huis. Heimelijk gaat hij naar Brussel en wordt opgenomen bij een bloedverwant die kanunnik was aan de kerk van Sinte Goedele. Hij wijdt zich nu met grooten ijver aan de studie, vooral aan de theologie; de begeerte om tot een schouwend leven te komen wast steeds in hem. Zelfs het genot van zijne moeder te zien en te spreken ontzegt hij zich. Op zijn 24stejaar wordt hij priester, daarna kapelaan aan de kerk van St. Goedele. Meer en meer trekt hij zich terug in eigen zieleleven.
Met het klimmen zijner jaren moet het verlangen naar bevrijding van ambtsbezigheden en stadsleven sterker in hem zijn geworden. Op zijn 60stejaar legt hij zijn ambt neer en gaat met Heer FRANK VAN COUDENBERGHE, kapelaan van St. Goedele als hij, in het Soniën-bosch wonen. Daar stichten zij in een dal dat Groenendaal genoemd werd, voor hen beiden „eene matelycke habitacie", op de plek waar vroeger de kluis van een kluizenaar gestaan had.
RUYSBROECK ware wel gaarne met Heer FRANK alleen gebleven; maar deze „begheerde die minne Gods te vermeerenin vele personen." Zoo voegden zich dan eenige leeken en religieusen bij hen. Allen namen daarna den regel en het „habijt" der regulieren van SINT AUGUSTINUS aan. Onder Heer FRANK als proost werd RUYSBROECK prior. In dit klooster heeft hij, zijn ambt waarnemend en overigens ook het geringste werk niet versmadend, zich eerst recht aan de oefening in het werkend en schouwend leven kunnen wijden. De roep van heiligheid, uitgaand van zijn leven en zijne werken, bracht talrijke bezoekers uit Dietsche en Duitsche landen, ook wel eens uit Parijs, naar Groenendaal. TAULER en GEERT DE GROOTE behooren tot de beroemdsten onder hen. Zijnerzijds gaat RUYSBROECK soms te voet, al viel het hem moeilijk, naar bevriende kloosters, waar men aanstoot had genomen aan eenig geschrift van zijne hand en voorlichting van hem begeerde. De Karthuizer-broeder GERAERT, die hem bij zulk eene gelegenheid heeft gezien en gesproken, weet ons te vertellen „van sinen ripen ende bliden aensiene, van sinen goedertieren ende oetmoedighen spreken." Zoo vloeit zijn leven rustig voort. Dan gaan zijne gezellen hem begeven o.a.: zijn leerling, de kanunnik WILLEM JORDAENS, en de goede kok JAN VAN LEEUWEN.
RUYSBROECK'S oogen beginnen te verduisteren; als hij de mis opdraagt, kan hij de hostie niet goed meer onderscheiden. Steeds heeft hij den psalm op de lippen: „mijn ziele dorst naar God, de levende bron; wanneer zal ik komen en verschijnen voor het aangezicht van mijn God." Heugenissen der kindsheid komen op in zijn geest; het beeld zijner moeder verschijnt hem, zij onderricht hem van zijn sterfdag. Die dag kwam in December 1381. Met den blos des levens op het gelaat, scheidt hij uit dit leven[37].
Op een miniatuur, kort na RUYSBROECK'S overlijden vervaardigd, zien wij hem in het Soniën-bosch bezig met hetopstellen van een geschrift. De grijze prior zit onder een boom op den grond; op zijn knie rust een met groen was bestreken schrijftafeltje, zijne rechterhand grift letters in het was; boven zijn hoofd zweeft een duif, symbool van den Heiligen Geest, onder wiens inspiratie hij werkt. Tegenover hem zit een jonge kloosterbroeder, met bruin haar en blozende wangen, aan een schrijflessenaartje; links van hem ligt een beschreven was-tafeltje, vóór hem een vel perkament; den wijsvinger der linkerhand houdt hij bij het in was gegrifte woord, dat hij juist bezig is op perkament over te brengen. Dat is de jonge priester, die Heer JAN als „notarius" diende, gelijk Broeder GHERAERT ons heeft verhaald[38].
Naar alle waarschijnlijkheid hebben wij hier eene betrouwbare voorstelling van de wijze, waarop menig werk van RUYSBROECK is ontstaan. De mystieken hadden behoefte aan afzondering, om zich ongestoord in eigen zieleleven te kunnen verdiepen. Waar konden zij die behoefte beter bevredigen dan op een eenzame plaats buiten? Gedurig buiten vertoevend in bosschen en velden of aan het werk in den kloostertuin, leerden zij de natuur kennen en liefhebben als openbaring Gods. Welk een innige verhouding tot de natuur zien wij in Sint FRANCISCUS, die alle schepselen Gods als zijne broeders en zusters beschouwt en in zijnCantico del Soleblijk geeft van een innig samenleven met de gansche natuur, zooals wij dat eeuwen daarna bij dichters als GOETHE en SHELLEY, maar ontkerstend, zullen terugvinden. Ook in HADEWYCH'S poëzie merkten wij een levendig natuurgevoel op. Zoo is dus de voorstelling van RUYSBROECK, zijne werken dichtend in het Soniën-bosch, geheel overeenkomstig de algemeene verhouding tusschen mystiek en natuurleven.
Waarschijnlijk is een groot deel zijner werken ontstaan in en bij het klooster Groenendael. Maar niet alle werken. Immersbroeder GHERAERT vertelt ons, dat RUYSBROECK te Brussel begon eenige zijner boeken te maken, en zijn voornaamste werk, deChierheit der geesteleker Brulocht, was reeds in 1350 voltooid, vier jaar voordat hij de „habitacie" ten Groenendale betrok. Van de chronologie zijner werken is ons overigens tot dusver weinig bekend; slechts weten wij, dat zijnSpieghel der ewigher Salicheitin 1359 geschreven is en dat het tractaatvanden Rike der Ghelievenzijn eerste werk was[39].
De oude „verluchter", die op zoo naïeve wijze RUYSBROECK'S werk voorstelde als ontstaan door „ingheestinghe", toonde daardoor wel de juistheid van zijn inzicht. Toch mag men niet voorbijzien, dat de in den vromen prior schuilende scheppingskracht meer dan eens te werk is gesteld door een oorzaak buiten hem. Zoo werd deSpieghel der ewigher Salicheitgeschreven op verzoek eener non van St. Clara, „die hem langhe daerom ghebeden hadde".Dat Boec vander hoechster Waerheitwerd geschreven ter verklaring van zijn eerste werk en op verzoek van broeder GHERAERT en de zijnen. Een derde geschrift:Vingherlinc#of het blickende steentje, vloeide voort uit een gesprek met een kluizenaar „van gheesteliker materien" en werd op verzoek van dezen te boek gesteld. Ook hetTractaet van Seven slotenis waarschijnlijk geschreven op verzoek eener Clarisse[40].
Behalve de reeds genoemde werken schreef RUYSBROECK nog:Van den gheestelijken Tabernacule, het omvangrijkste van alle;Van den Twaelf Dogheden#, dat, zoo al niet door hem, dan toch zeker geheel in zijn geest is geschreven;Van seven Trappen;Van den Kerstenen Ghelove;Van den vier Becoringhen;Van den twaelf beghinen.
Zijn deze titels alle van RUYSBROECK zelf afkomstig? Van een viertal, reeds door broeder GHERAERT genoemde, (Rikeder Ghelieven, Van der hoechster Waerheit, BrulochtenTabernakel) acht ik dat wel waarschijnlijk; de overige zouden ook van afschrijvers kunnen zijn. Al deze titels houden natuurlijk in meerdere of mindere mate verband met den inhoud der werken, doch in bijna al deze werken vinden wij, behalve hetgeen door den titel wordt aangewezen, ook deelen van RUYSBROECK'S mystieke levensbeschouwing, telkens in ander verband en met meerdere of mindere volledigheid, terug. Daarom moet men bij eene beschouwing van RUYSBROECK'S werk niet zoozeer letten op de, door verschillende titels onderscheiden, deelen ervan, als wel op het geheel dat zij samen vormen.
Een kort overzicht van deChierheit der gheesteleker Brulochtkan ons eenigermate een denkbeeld geven van den bouwtrant van RUYSBROECK'S werk. DeBrulochtbestaat uit drie deelen, overeenkomend met de drie trappen, welke de mysticus in zijn streven naar volmaaktheid heeft te bestijgen: het werkende, het innige en het schouwende leven. Aan het geheel is ten grondslag gelegd deze tekst: „Ziet, de bruidegom komt, gaat uit, hem te gemoet." De vier deelen van dezen tekst worden nu achtereenvolgens op elk der trappen toepepast, telkens in dieper zin.Ziet, d.i.: de mensch moet zich telkens weer richten op God;de bruidegom komt: God komt den op Hem ziende tegemoet;gaat uit: de mensch handelend in zijne betrekking tot God;Hem tegemoet: de ontmoeting van God en mensch[41].
Weinig werken van RUYSBROECK vertoonen in hun bouw eene zoo strenge symmetrie als dit; toch kunnen wij in de meeste wel iets daarvan terugvinden. HetBoek van den Tabernakelgeeft eene voorstelling van het mystieke leven of van „den loop der minnen", gesymbolizeerd in den Tabernakel en zijne talrijke onderdeelen.Van den twaelf Dogheden, eer eene zedekundig dan een mystiek geschrift, geeft eenebeschouwing der Christelijke deugd, welker grondslag de ootmoed wordt genoemd. InSpieghel der ewigher Salicheitontvangen wij beschouwingen over het kloosterleven, het Avondmaal en de soorten van avondmaalgangers. In hetTractaet van seven Slotenworden de kloosterplichten uiteengezet; doch, evenals in de bovengenoemde en nog te noemen geschriften, telkens weer in verband met het gansche mystieke leven en hier inzonderheid met het schouwende leven. DeVier Becoringhen#, bedoeld in het geschrift van dien naam, zijn: onbedwongen natuur waaruit zinnelijkheid en wellust voortkomen; schijnheiligheid; begeerte om met het natuurlijk verstand alle dingen te willen verstaan, hetwelk tot geestelijken hoogmoed leidt; bij de vierde „becoringhe" had RUYSBROECK het oog op de kettersche secte der Broeders en Zusters van den vrijen geest, die, innerlijke en uiterlijke goede werken versmadend, hunne ziel ontledigd van alle andere dingen en slechts met God vervuld achtend, waanden geene zonde te kunnen doen, omdat God immers alles in hen werkte. Hetboek van den twaelf beghinenis gewijd vooral aan de Beschouwing. Aanvangend met eene samenspraak tusschen twaalf begijnen over de liefde tot JEZUS, handelt het voorts over het Avondmaal, de vereischten voor de beschouwing, de dwalingen der ketters, de schepping der wereld, de bedorven natuur van den mensch enz. De stof moge hier rijk zijn, de samenhang der deelen laat veel te wenschen over. InVingherlincwordt, aanknoopend bij een bijbeltekst uitde Openbaringwaar gesproken wordt van een „blickend#steenken", met kunstige symboliek aangetoond dat met dit in een ring gevat steentje CHRISTUS bedoeld is.
Bestaat er dus wel verband tusschen de titels en den inhoud van RUYSBROECK'S werken, anderzijds zal gebleken zijn hoe telkens naast en boven dit bijzondere het algemeene zich vertoont. Dat algemeene zullen wij trachten beknopt samen te vatten.
Uitgaande van het Wezen Gods, daalt ook RUYSBROECK'S mystiek af tot den mensch en klimt weer op tot God.
God is het absolute praedicaatlooze Zijn, het „overwesen", de „onghebeelde blootheit"#.WatGod is, gaat boven het begrip aller schepselen; dochdatHij is, getuigt Natuur en Schriftuur en alle Creatuur. Uit Gods eenheid vloeit Zijne drieheid voort; de geboorte van den Zoon heeft voortdurend plaats, Gods wijsheid weerspiegelt zich in denZoon; uit beider ontmoeting ontspringt hunne minne: de Heilige Geest. Ook deze wordt voortdurend herboren: steeds is er een nieuw „uutgheesten", een nieuwe vloed van eeuwige minne. Al kunnen wij God niet volnoemen noch volspreken, toch kunnen wij als zijne voorname eigenschappen onderscheiden: almacht, wijsheid en liefde, overeenkomend met Vader, Zoon en H. Geest. Tegenover de eeuwige schepping: het ideëel vóórbestaan der dingen in God, staat de schepping in den tijd, die eene vrijwillige daad van Gods liefde is. In zijne voorstelling dier tijdelijke schepping neemt RUYSBROECK PTOLEMAEUS' wereldstelsel over, volgens hetwelk de aarde middelpunt des heelals is. Tegenover de stoffelijke schepping staat de geestelijke: engelen en menschen. De mensch, kroon der schepping, geschapen niet uit Gods wezen doch uit niets, is bestemd de plaats in te nemen die de engelen verloren hebben, terug te vloeien tot zijn oorsprong: God. Doch eerst langzamerhand zal het hoogere in hem het lagere kunnen overwinnen, onderwerpen, beheerschen. De krachten der menschelijke ziel zijn te verdeelen in vier lagere „vee-gelijke", en drie hoogere; de lagere zijn: toorn, begeerte („beestelicke" krachten), redelijkheid die mensch van dier scheidt, en vrijheid van wil. De drie hoogere: memorie,verstand en wil; met deze drie krachten komen overeen deze eigenschappen: „onghebeelde blootheit", „overste redene" en „vonke der ziele", d.i. de aangeboren neiging der ziel tot haren oorsprong. Door deze eigenschappen staat de ziel in betrekking tot God en kan zij tot Hem opklimmen. De mogelijkheid tot vereeniging met God is van eeuwigheid af in onze ziel gelegd, doch de werkelijke vereeniging met God komt tot stand eerst in het mystieke leven. In zijn streven naar die verwerkelijking wordt de mensch belemmerd door de zonde. Zonde is niet: geneigdheid tot het kwade, doch afwezigheid van strijd tegen het kwade. In zijne leer aangaande den zondeval, de zegepraal over dood en duivel en onze loskooping staat RUYSBROECK op het standpunt der Roomsch-Katholieke kerk. Echter beslaat CHRISTUS' verlossende werkzaamheid weinig plaats in zijn stelsel. CHRISTUS, de mensch, is hem vooral, toonbeeld van het mystieke leven.
Zoo wordt uit het Goddelijk Wezen alles afgeleid, met dien verstande dat het Goddelijk beeld overal bewaard blijft. Tegenover en naast het, uit opeenvolgende momenten bestaande, menschenleven wordt het transcendente begrip van tijdeloosheid, het „ewigh nu" in God en Gods werken gehandhaafd. Worden en bestaan, komen en vergaan zijn slechts vluchtige vormen van het eenige, eeuwige Zijn; de altijd wisselende eb en vloed van de diepe en eeuwig ruischende zee der Godheid. De eeuwige bestaansvorm der Godheid vertoont zich overal in dit grootsche stelsel als de spitsboog in een kathedraal.
Op dezen grondslag van speculatieve mystiek heeft RUYSBROECK het gebouw zijner practische mystiek opgetrokken. In die vereeniging van theorie en practijk ligt voor een deel het eigenaardige en de verdienste zijner mystiek.
RUYSBROECK neemt drie trappen („staten" of „ordenen") aan als evenzooveel stadiën op den heilsweg. Wie tot een hoogerentrap opklimt, moet toch altijd de plichten van den vorigen trap blijven beoefenen. In hetBoec van seven Trappennoemt hij b.v. als de zeven treden waarlangs de vrome opklimt tot de zaligheid der beschouwing: 1o. eendrachtich ende eenwillich sijn met den wil ons Heren; 2o. willich armoede; 3o. reynicheit der sielen ende suverheit van lichame; 4o. ghewarighe#oetmoedicheit; 5o. edelheit alre doechde ende alre goeder werke d.i.: begeeren de eere Gods bovenal; 6o. een claer insien puer van gheeste ende van ghedachten; 7o. een grondeloos niet weten van God, „een versterven ende overliden#in ene ewighe onghenoemtheid daer wi ons verliesen". De verdeeling in drieën, die in het middeleeuwsch leven zoo veelvuldig voorkomt, schemert ook hier weer door. Want de drie eerste graden behooren tot hetWerkende, de twee volgende tot hetInnige, de beide laatste tot hetSchouwendeleven.
Tot het Werkend Leven moet de mensch voorbereid worden door tweeërlei gratie: 1o. de „voirlopende" die den mensch beweegt, van buiten: door ziekte, leed, goede voorbeelden; van binnen: door overdenking van Gods lijden, de vergankelijkheid van het aardsche; 2o. de gratie die is „een heymelic inwerken Gods" in de ziel. Door Gods inwerking ontstaat dan de „caritate", d.i. een minneband tusschen God en de minnende ziele. Wie deze „caritate" bezit, heeft volkomen rouw van zonden, en wie deze heeft, zal trachten zich van zonde te reinigen om te komen tot een onbesmette conscientie.
Nog is de mensch niet waardig eenzoonGods te heeten; in afwachting daarvan moet hij trachten zooveel mogelijk een getrouweknechtte zijn. Abstinentie, penitentie, eerzame zeden en heilige werken van buiten—dat is ongeveer wat door het werkende leven wordt omvat. Op „caritate", rechtvaardigheid en ootmoed, berust het „gestichte alre doghede ende alre edelheit". In al die onderscheiden deugden: ootmoed, gehoorzaamheid, zelfverloochening, lijdzaamheid, zachtmoedigheid, medelijden, zachtheid, reinheid van ziel en lichaam, moet de mensch zich aldoor oefenen. Drie machtige vijanden heeft hij daarbij te weerstaan: de Booze, de wereld, zijn eigen vleesch. Bijgestaan door de genade Gods moet de mensch in dien strijd zich staande houden en zijne ziel ordenen als een koninkrijk, waarin de vrije wil koning is. Deze geheele deugdsbetrachting wordt aangewezen als navolging van CHRISTUS.
Het Innige Leven staat hoog boven het Werkende, als „overlant"#boven „nederlant"#. Wie in het Innige Leven wil komen, moet op de bergen wonen waar de Zonne der Gerechtigheid schijnt. In tegenstelling met het Werkende Leven, waar voornamelijk de mensch werkt, werken hier God en mensch gelijkelijk en komen elkander tegemoet.
In het Innige Leven vallen drie stadia te onderscheiden: 1ohet kenvermogen des menschen wordt doorschenen met bovennatuurlijke klaarheid; 2odaardoor voorgelicht, moet de mensch uitgaan in inwendige oefeningen naar gerechtigheid; 3ohij moet opklimmen tot het genieten van de eenheid met God. In het eerste stadium, waarin RUYSBROECK den invloed der bovennatuurlijke klaarheid vergelijkt bij den loop der zon, worden weer tal van deugden beschouwd in de wijze, waarop telkens eene nieuwe zich uit eene voorgaande ontwikkelt. Het hart wordt door het inwendig vuur van den H. Geest steeds op en neer gedreven, opbruisend en neervallend als water waaronder vuur wordt gestookt. Het hart, gewond door minne, wil telkens zich sluiten, doch telkens schijnt de zon, CHRISTUS, er in en wordt de wonde vernieuwd. Vandaar dat een hevige ijver des menschen hart verteert. Uit dezen ijver wordt hij van tijd tot tijd opwaarts getrokken in den geest. Dan ontstaan visioenen en revelatiën, die hij soms wel, soms niet onder woorden kan brengen. Evenals de hitte afneemt, wanneer de zon het eind van haarloop nadert, zoo gaat nu ook CHRISTUS zich voor den mensch verbergen. Droefheid, gevoel van verlatenheid, van twijfel aan zich zelven maken zich nu van den mensch meester; doch uit zijn lijden moet hij vreugde scheppen. Vooral moet hij waken tegen al te groote vreugde over hetgeen hij tot dusver bereikt heeft; daardoor toch zou hij minder toegankelijk worden voor het invloeien der genade Gods.
De genade-instorting van het tweede stadium wordt vergeleken bij eene levende fontein, die uitvloeit in drie rivieren: 1oenkelvoudigheid, die alle zielekrachten doordringt; hierdoor richt de mensch zich opblootheit, d.i. de waarheid, ontdaan van alle beeld en kleed, vorm en gelijkenis; 2ogeestelijke klaarheid, die geene visioenen en revelatiën noodig heeft. Nu moet de mensch den blik richten op de Godheid; die aanblik wekt in hem inwendige vreugd, waaruit de derde rivier ontspringt, nl. „inghegeeste hitte", die in den wil vloeit, dezen doet gloeien en branden en hem vervult met minne. Nu moet de mensch uitgaan met overvloedige liefde tot God en alle heiligen, tot de zondaren en verkeerde menschen, tot hen die in het Vagevuur zijn, tot zich zelven en alle goede menschen.
In het derde stadium is de genade-instorting gelijk aan de levende ader in de fontein. De mensch ondervindt het „gherinen" d.i. het beroeren Gods. De door de genade verlichte rede tracht nu dat beroeren Gods in het innigste zijns geestes te beschouwen, doch bespeurt alras dat zij te kort schiet; zij „faelgiert in 't voirtgaen". Echter wil de minnende kracht niet rusten. Van nu af begint een eeuwig verlangen: de ziel ontbrandt in steeds gloeiender begeerte, maar is nog niet rijp voor de zaligheid; „het geschapen vat en can geen onghescapen goet ghevaten"#[42].
In het Innige Leven zijn deknechtenvan het WerkendeLeven totzonenGods geworden, doch den eindpaal hebben ook zij niet bereikt.
In den staat van „blootheit" kan Gods geest onmiddellijk op hen werken. Nu eerst kan de mensch geheel opgaan in God, zooals de rivier die zonder ophouden en wederkeeren altijd uitstroomt in de zee. In het Schouwende Leven wordt de mensch geheel lijdelijk; hij rust en gevoelt slechts wat hem door God wordt aangedaan. Het leven wordt een leven Gods in den mensch. Op den duur gevoelt de mensch echter dat hij niet louter lijdelijk kan blijven. Hij wil werken; „minne en mach niet ledich sijn". Ook het leven der Godheid is tweeledig: naar binnen eeuwig rustend, naar buiten eeuwig werkend. Zoo keert dan de mensch weer terug tot de practijk des levens. Vol van de zaligheid der Beschouwing, moet hij tevens de deugden van het Innige en het Werkende Leven betrachten. Door aldus, in God rustend, onder de menschen te werken, wordt het leven van den vrome een goddelijk leven dat toch menschelijk blijft. Zoolang de mensch op deze aarde vertoeft, zal zijn leven steeds een „crighen in ontbliven" (streven zonder volledig verkrijgen) zijn. Zal de schouwer door zijn terugkeer in de wereld niet veel van zijne innigheid moeten verliezen? Daarvoor behoeft geen vrees te bestaan. De ziel kan wel alleen zijn, ook al vertoeft zij in de buitenwereld. Het komt er slechts op aan, God steeds voor oogen te houden. Door voortdurende oefening moet de inkeer van den schouwenden mensch een onbewuste daad worden, evenals b.v. het vormen van letters voor iemand die schrijft.
RUYSBROECK zelf had het in die kunst ver gebracht. Zijn levensbeschrijver deelt ons mede, dat het hem, volgens zijn eigen getuigenis, minder moeite kostte, door contemplatie zijn ziel tot God omhoog te heffen, dan zijn hand aan zijn hoofd te brengen[43].
De schouwer moet dus blijven werken; ja, zelfs de zaligheidder extaze moet hij opgeven, indien hij een medemensen kan helpen: „want ware die mensche in also groter jubilaciën of contemplaciën als Sinte Peter of Sinte Pauwels ye ghewaren, ende wiste hi enen sieken mensche die noetorftich#ware eens supens#oft anders yet, het waer veel beter dat hi liete sine oefeninghe van jubilaciën ende van contemplaciën, ende diende dien noetorftighen mensche in meerre#van minnen."
Wij konden hier slechts beproeven een beeld van RUYSBROECK'S mystiek te geven in eenige groote lijnen en binnen die omtrekken eenige voorname punten aanwijzen. Veel van het minder gewichtige moesten wij achterwege laten. Zoo b.v. de vraag naar de consequentie van RUYSBROECK'S stelsel. Naar het schijnt, is het niet moeilijk den auteur van zoovele en omvangrijke geschriften op meer dan eene plaats in tegenspraak te brengen met zich zelf. Wij willen het wel gelooven, doch achten het bij de beschouwing van een mystiek auteur van gering belang.
Van meer gewicht is de vraag, in hoever RUYSBROECK'S werk oorspronkelijk mag heeten. Het slot onzer uiteenzetting van zijn stelsel zal sommige lezers reeds getroffen hebben als volkomen overeenstemmend met eene vroeger medegedeelde uiting van ECKHART. En dat is niet het eenige punt van overeenkomst tusschen deze twee meesters. In de grondbeginselen zijner speculatieve mystiek toont RUYSBROECK nauwe verwantschap met ECKHART, met name in de onderlinge verhouding van God, den Zoon en den H. Geest. Beiden stellen visioenen niet hoog. De terminologie van ECKHART vindt men voor een deel bij RUYSBROECK terug[44].
Het is zeer wel mogelijk dat de jonge kanunnik van Sinte Goedele de lessen van den Duitschen meester te Keulen heeft gevolgd; en in allen gevalle wel waarschijnlijk, dat diens geschriften invloed hebben gehad op zijne theologische vorming.
Anderzijds heeft, gelijk wij reeds zagen, RUYSBROECK'S persoonlijkheid invloed geoefend op die van TAULER.
In een zijner oudere preeken zegt TAULER van de broeders en zusters van den vrijen geest, die volslagen werkeloos willen blijven om God ongestoord te laten inwerken op hunne zielen, dat zij niets doen „recht wie ein Werkzeug ledig ist und auf seinen Meister wartet wenn er arbeiten will." In een van RUYSBROECK'S werken wordt van zulke menschen gezegd: „rechte alse dat ghetouwe, dat selve ledich es ende sijns meesters beidet, wanneer hi werken wilt"[45]. De overeenkomst is te treffend om aan toeval te mogen worden toegeschreven; met het oog op eene vroeger medegedeelde uiting van een tijdgenoot, zou men geneigd zijn aan te nemen dat TAULER hier RUYSBROECK heeft nagevolgd; doch ook het omgekeerde is mogelijk.
Men moet bij dergelijke vraagstukken bovendien steeds rekening houden met de mogelijkheid eener gemeenschappelijke bron. Ook hier blijkt de noodzakelijkheid daarvan. Het beeld van Gods natuur dat der menschelijke ziel ingedrukt is, noemt ECKHART denFunken der Seeleen RUYSBROECK gebruikt, zij het ook in eenigszins andere beteekenis, de uitdrukkingvonke der siele. Doch ook BONAVENTURA bedient zich in dien zin gaarne van het woordscintilla. De indeeling der zielekrachten bij RUYSBROECK gelijkt op die bij ECKHART; doch beiden kunnen die hebben ontleend aan AUGUSTINUS. De indeeling der zielekrachten in hoogere en lagere komt bij TAULER zoowel als bij RUYSBROECK voor; TAULER legt den nadruk vooral op debegeerteen dentoorn, die eveneens bij RUYSBROECK genoemd worden. Maar ook THOMAS AQUINAS geeft deze indeeling.
Zeker heeft RUYSBROECK de geschriften der kerkvaders wel gekend en er zijn voordeel mede gedaan. De werken van S. BERNARD worden meer dan eens door hem aangehaald en hun invloed vertoont zich o.a. waar RUYSBROECK het WerkendeLeven uiteenzet. Naar de verschillende trappen van godsdienstige ontwikkeling had S. BERNARD de menschen verdeeld inmercenarii,servienfilii Dei; RUYSBROECK spreekt evenzoo vanhuurlingen,getrouwe knechtenenzonen Gods; echter heeft hij tusschen de tweede en de derde soort die dervrienden Godsgevoegd.
Voor zijn geschriftVan den Tabernaculeheeft RUYSBROECK gebruik gemaakt van de werken der Fransche mystieken HUGO en RICHARD van St. Victor[46].
Heeft RUYSBROECK, onder den invloed van andere mystieken doch vooral van ECKHART, nooit de geloofsgrenzen overschreden, welke de Roomsche Kerk geëerbiedigd wilde zien? De beteekenis van dien mogelijken invloed is moeilijk te bepalen; doch het schijnt wel dat de vrome prior, in oogenblikken van contemplatie, soms meer heeft gezegd dan hij voor de Inquisitie zou kunnen verantwoorden. De vurige drang van zijn gemoed doet hem meer dan eens den afstand tusschen God en den mensch vergeten; maar telkens doet de rede hem dan later die kloof duidelijk zien en brengt zij hem tot de besliste verklaring, dat de creatuur niet God kan worden en dat men de eenheid tusschen God en den mensch, waarvan hij spreekt, verstaan moet slechts „in minnen", niet „in naturen".
Na al hetgeen wij vroeger hebben opgemerkt over de kiem van ketterij welke alle mystiek in zich omdraagt, is er overigens niets verwonderlijks in, dat wij die kiem ook in RUYSBROECK'S werk aantreffen. Reeds na zijn eerste werk immers, hadden broeder GHERAERT en zijne mede-kloosterlingen aanstoot genomen aan sommige uitingen daarin; om dien aanstoot verder te voorkomen, schreef RUYSBROECK toendat Boec der hoechster Waerheit. Misschien is dat niet overbodig geweest, want in menig later werk heeft hij de slechte priesters en monniken, en zelfs de „princen der heilegher Kerken" niet gespaard[47]. Persoonlijke wrok had zichlicht kunnen verbinden met geloofsijver om den geestverwant van ECKHART voor de rechtbank der Inquisiteurs te brengen. Zeker zal het ook in zijn voordeel zijn geweest, dat hij in zijne werken de Broeders van den vrijen geest zoo fel bestrijdt en „hare quade secte ende beestelike costume"[48]. Tot die secte behoorde waarschijnlijk HEYLWIG, de dochter van den Brusselschen patriciër BLOEMAERTS, wier verdorven geloof door RUYSBROECK openlijk bestreden is.
De vraag naar RUYSBROECK'S orthodoxie moge belangrijk zijn geweest voor zijne tijdgenooten, voor de meesten onzer is zij van ondergeschikt belang. Gewichtiger is voor ons de vraag: hoe heeft hij zijn stelsel van mystiek uitgewerkt? Het is vooral in de uiteenzetting zijner practische mystiek, dat hij zich vertoont als den grootsten prozaschrijver dien wij in de middeleeuwen bezeten hebben. Zijne eigen indeeling van Werkend, Innig en Schouwend Leven zooveel mogelijk in het oog houdend, zullen wij trachten eenig denkbeeld te geven van de wijze waarop hij zijne taak heeft volbracht.
In zijne beschouwing van het Werkend Leven treft ons de hoogheid van gevoel waarmede hij spreekt over de „veelike" krachten en lusten in den mensch; de geringschatting van zulke dingen als spijs en drank, welke de mensch wel moet nuttigen—maar zooals de zieke een geneesmiddel. De onafhankelijkheid van geest waarmede hij spreekt over de waarde van de wetenschap in vergelijking met het leven; het moet ons, zegt RUYSBROECK, meer te doen zijn „om leven dan om weten, want die vele weet ende niet en leeft, hi verliest den tijt." Zijne menschenkennis, zijn talent van karakterizeeren en uitbeelding van het gemoedsleven. Hoe scherp is de blik van dezen man, die zich toch zoo gaarne aan de wereld en het gewone menschenleven onttrok, voor de geveinsdheid dergenen dieafkeerig zijn van onthouding en nu zeggen, dat zij „cranc ende teder ende edel van complexiën sijn, ende daerom behoeven si vele gheriefs ende vele ghemacs." Hoe goed heeft hij de menschen geschetst die lijden aan zelfverheffing, eigenzinnigheid, die dadelijk kregel worden indien men hun iets in den weg legt: „Si en sijn niemene ghevolchsam van gronde, maer si begheren dat alle menschen haren goetdunkene ghevolchsam sijn; want si sijn krighelijc ende eenwillich; altoes dunct hem dat si recht hebben jeghen yeghewelken die hem contrarie es. Si werden lichte gherenen#, ghestoert, toernich, haestich, scalc, slaghelijc ende onweerdich in woerden, in werken, in ghelate"#.
Gevoelig en fraai is dit schetsje der gemengde aandoeningen die PETRUS vervulden, nadat hij zijn Meester had verloochend: „In sinen elendighen doghene keerde hi hem omme ende sach Petren ane met groter ghenadicheit ende Peter hem weder met groter bitterheit van herten. Ende inden onderlinghen siene vernuwede die liefde tusschen hem beiden mere dan si te voren was, want gracie ende liefde, inwendich rouwe, groet betruwen#, scande ende sceemte#dese dingen vervulden sine herte ende alle sine binnenste; ende sine siele smalt als die snee voir die sonne ende als was voir een berrende vier. Ende met sijnre sielen vloyden tranen bitter ende suete, bitter omme sine sonden, soete ende vol bliscapen omme die trouwe die hi in Christo ghevoelde: ende aldus was hi vol droefheden ende vol bliscapen. Hoe dat sijn mach, dat en weet niemen dan dies ghevoelt heeft."[49].
Het uitgaan met overvloedige liefde ook tot de zondaren en verkeerde menschen, waarvan in het Innig Leven sprake is geweest, zien wij in RUYSBROECK'S hartelijk medelijden met de menschen die hun eigen geluk niet zien: „Daer af comt in den mensche een geestelike compassie, dat hi proeft ende merctdie scade der menschen dat si soe elendich sijn ende soe grote rijcheit ende ere ende weldicheit besitten mochten ofte si wouden ende sire hem toe voechden ende Gode soe eerlic ende soe minlic dienen mochten ende dit al gader verloren blijft. Dit maect alsoe groten wee, dat nieman vremders#bekennen en mach."
Maar zelf genoot hij volop van de weelde God te mogen dienen. Wel is hij zich bewust zijn Schepper nimmer genoeg te kunnen eeren, doch dat onvermogen, een bewijs van Gods grootheid, is hem eene reden tot nieuw genot: „dat is herde lustelic, dat onse Here ende onse God soe groot is, dat wi hem nemmermeer ghenoech reverenciën ende waerdicheden en sellen moghen doen." Hooger rijst zijn vlucht, waar hij den geestelijken liefdebrand, den hartstocht der minnende ziel onder woorden tracht te brengen; zoo b.v. in eene passage als deze: „dit verberren es ene volmaectheit in alre dogede, want et es een gebreken#des geestes in minnen, daer hi hem lidende houdet, ende wert verberret ende verteert in den onbegripeleken ommevange der eenheit Gods, die met ewegen hongere ende met ghelosteger niedecheit#al dat mint begaept ende verslint ende verteert in haers selves eenheit." Welk een kracht van gevoel en wat een durf in dat „begapen en verslinden", terwijl van God sprake is.
RUYSBROECK zal, wanneer „al der sielen crachte in storme ende in woede" verkeerden, wel zelden of nooit zijn vervallen tot het loopen, springen en handgeklap, waarin andere mystieken hunne verrukking lucht gaven; eer zal hij hebben behoord tot hen die „zwighen ende smelten van weelden in allen sinnen." Maar ook voor hem zal op zulke verrukkingen dikwijls de neerslachtigheid en het gevoel van geestelijke ellende zijn gevolgd, dat hij zoo goed moet hebben gekend om er anderen op zoo teedere wijze in te kunnen troosten: „Voirtmeere, eestdat gi traecheit, zwaerheit ende droefheit ghevoelt inder naturen, ende dat ghi sijt sonder smake ende lost, ende sonder drift te gheesteliken dinghen, arm, ellendich, begheven#ende ghelaten in allen troeste van Gode, in verdriete, sonder smake ende lust tot enigher oefeninghen van buten ofte van binnen, ende alsoe zwaer ofte ghi doer die erde sinken sout: en ontsiet u niet, maer gheeft u over in die handen Gods ende begheert dat sijn wille ende sijn eere ghescie. Die donkere bedroefde wolkene die sal sciere overliden, ende dat licht der claer sonnen ons Heren Jhesu Christi sal u bescinen in meere troest ende gracien dan ghi noyt te voren ghevoelet#."
Hij heeft wel geweten hoe zulk een van God verlaten mensch verlangt, ontbonden te worden van den kerker zijns lichaams, hoe de balling het „vaderland daarboven zoekt" (VONDEL): Soe slaet hi sijn inwendighe oghen op ende scouwet die hemelsche sale vol glorien ende vrouden ende sijn lief ghecroent daer binnen, uytvloyende in sine heilighen in riker weelden ende#hi des derven moet. Hier comen bi wilen in selke menscen uutwendighe tranen ende groet verlanghen. Soe siet hi neder ende merket dit ellende daer hi in ghekerkert es ende dies hi niet ontgaen en mach: soe vloyen tranen van droefheden ende van jammere"[50].
Toen RUYSBROECK zelf door kracht van geestelijke oefening en bespiegeling erin geslaagd was, zijne ziel te ontledigen van het lagere, haar te maken tot „een levende spieghel" waar het goddelijk licht in scheen, toen kon hij, van het Schouwende Leven getuigend, schrijven: „Ende hier omme heeft ons God ghegheven een leven boven ons ende dat is een godlic leven. Dat en is anders niet dan scouwen ende staren ende in bloter minnen cleven ane Gode, smaken ende ghebruken#ende versmelten in minnen ende altoes vernuwen in dat selve. Want daer wi verhaven sijn boven redene ende boven al onse werke,in bloet ghesichte, daer werden wi ghewracht vanden gheeste ons Heren; ende daer ghedoghen wi dat inwerken Gods ende werden verclaert in godliker claerheit, ghelikerwijs dat die locht verclaert wert met den lichte der sonnen ende alse dat yser doergaen wert met crachte ende met hitten des viers, alsoe werden wi ghetransformeert ende doerdraghen#van clairheiden in claerheiden, in dat selve beelde der heyligher Drivoldicheit."
Maar altijd bleef het een „crighen in ontbliven"; want de hoogste klaarheid die de mensch hier op aarde bereiken kon, hoe ver bleef zij toch steeds van de klaarheid der heiligen! „Want die scaduwe Gods verlicht onse inwendighe woestine; mer op die hoghe berghe inden lande der gheloeften daer en is gheen scaduwe: nochtan eest al één sonne ende éne clairheit die onse woestine verlicht ende oec die hoghe berghe; mer die staet der heilighen is doerschinich ende glorioes ende hierom ontfaen si die claerheit onghemiddelt; mer onse staet is noch sterfelic ende grof ende dit is dat middel daer die scaduwe ave comt die onse verstandicheit alsoe bescaduwet, dat wi Gode noch hemelsche dinghen niet bekennen en moghen also clairlic als die heylighen doen"[51].