TWEEDE HOOFDSTUKReligieuze voorstellingen en denkbeelden. Gelooven en Weten.GGelooven en weten, daarbij zullen wij ’t eerst onze aandacht hebben te bepalen. Men zou er wellicht over kunnen twisten, of niet een behandeling van den cultus aan die van het geloof vooraf behoorde te gaan. Nog niet lang geleden n.l. is men bij religionsphilosophische onderzoekingen juist met den cultus als het oorspronkelijke en eerste in den godsdienst begonnen.[15]Ik ben echter van oordeel, dat deze wijze van behandeling niet is door te voeren: voor men tot een God kan bidden of hem een offer kan brengen, moet men toch eerst een God bezitten en van hem weten, en daarom blijft toch altijd de eerste vraag: hoe ontstaat de Godsvoorstelling, of in ’t algemeen het godsdienstig geloof?Nu schijnt het alsof wij in weinige stappen daartoe kunnen komen: afhankelijkheidsgevoel—afhankelijk van wat en van wien? van God; zielsverlangen naar het oneindige—en dit oneindige? natuurlijk God. Maar ik vrees dat wij daarmede slechts een naam hebben gewonnen, niets meer, en het is ons niet om een naam—„een naam is niets dan klank en rook,”—maar om de zaak te doen. De vraag: vanwaar eigenlijk dat gevoel van afhankelijkheid? wien of wat hebben wij onder dat oneindige te verstaan? komt mij voor veel te theoretisch en te verstandelijk te zijn.[16]Zoo vraagt en overlegt de vrome mensch niet. Op den causaliteitsdrang laat zich het godsdienstig geloof nietgrondvesten. Andere krachten dan die van het bespiegelend denken zijn daarin werkzaam: gevoel is alles, daarmede is het begonnen, en zoo brengt nu ook het gevoel het denken in beweging en blijft daarin leven en werken. Dit gevoelmatige denken noemen wij fantasie. Dat er fantasie bij in het spel is, ligt reeds in onze afleiding van ’t religieuze gevoel zelf besloten. Met ons weten is het hier uit, hebben wij gezegd, wij staan aan de grenzen van ons kennen en begrijpen. Een zielsverlangen voert ons verder, en de vleugels die wij noodig hebben om verder te komen, schept de fantasie en draagt ons daarmede boven den afgrond uit naar de hoogten, ver weg over alle grenzen en beperking.[17]Zij lost ’s levens raadsels op, leert ons wereld en leven verstaan, toont ons het oneindige in een beeld, en plant haar banier op alle hoogten en in alle diepten der wereld en des levens.Maar nu dringt zich daartegenover als met ongeduld de vraag naar voren: „Zoo is u dan godsdienst en godsdienstige voorstelling slechts verdichting; want alle werk der fantasie is poëzie; maar hoe staat het dan met de waarheid van ons geloof? Wordt zoo niet alles illusie en zelfbedrog?” Al komt die vraag eigenlijk nog te vroeg, wij kunnen ons toch reeds voorloopig door twee tegenvragen eenigermate geruststellen. Dat de religieuze voorstellingen der Grieken verdichting zijn, daaraan twijfelt wel niemand, evenmin aan het dichterlijk karakter der Indische mythologie, zooals wij die kennen uit de heilige hymnen aan Indra en Varuna, aan Soma en Agni; sinds Herder ook wel nauwelijks nog één ontwikkelde aan den geest der Hebreeuwsche poëzie in het oude Testament, in ’t bijzonder aan het dichterlijk karakter van het diepzinnige Paradijsverhaal. Maar waarom zou dan alleen aan ónze religieuze voorstellingen de fantasie geen deel mogen hebben? Wij vieren toch allen Kerstmis: wie zou nu aan de poëzie van het Kerstfeest aanstoot nemen, omdat ookhier vrome verdichting en sage het heilige tafereel hebben geteekend?Maar dan in de tweede plaats, is verdichting dan zooveel als onwaarheid en leugen? Men behoeft heusch niet eerst aan het moderne realisme te herinneren, dat de waarheid tot een wet der poëzie wil maken, om in te zien dat juist de hoogste en laatste waarheden ons niet door de natuurwetenschappen of de geschiedenis, maar integendeel door de groote dichters geopenbaard worden: zij zijn de groote zieners der menschheid en verklaren haar den zin van haar bestaan. Is dan de schildering dieSchillerinWallensteingeeft van menschelijke vrijheid en van de macht van het noodlot, ofGoethein denFaustvan den goeden mensch, die zich in zijn duisteren levensdrang toch van den rechten weg bewust blijft, om vanLessings juist hier zoo treffenden Nathan niet te spreken,—zijn dergelijke schilderingen nu onwaar, omdat zij in schoonen vorm zijn gekleed en in dichterlijke beelden hunne gedachten over den mensch en het leven tot onze ziel brengen?Daar wordt ons echter een uitweg gewezen die langen tijd in de theologie als het ei van Columbus werd beschouwd: voor den godsdienst, zoo zegt men, zijn denken en voorstellen slechts secundair; de godsdienst kent slechts gevoelsoordeelen, die door het gevoel worden te voorschijn geroepen en aan gemoedsbehoeften beantwoorden, en alleen op het gemoed opbouwend en stemmend werken: het zijn waardeeringsoordeelen.[18]Maar daarmede wordt de eigenlijke hoofdvraag voorbijgezien, de vraag waarop het godsdienstig geloof allen nadruk legt en leggen moet: of aan die beelden en symbolen, die gevoels- en waardeeringsoordeelen ook waarheid toekomt, of de werkelijkheid er aan beantwoordt, of zij derhalve ook „zijnsoordeelen” mogen heeten. Natuurlijk beaamt het geloof dit: niet dat zij waarde hebben, maar dat zij waar zijn, dat is de hoofdzaak. Maar heeft het daartoe recht? Zijn zij werkelijkwaar? Dat moet dan de philosophie bewijzen. Maar kan zij dat? En bovendien, komt zij dan daarmede niet toch weer boven het geloof te staan, en wordt dit daardoor niet eenigermate onder haar voogdij en contrôle gesteld? In deze lastige situatie treedt nu de religions-philosophische opvatting van ’t geloof naar voren en toont ons den eenig mogelijken uitweg uit het labyrinth der hier zich kruisende en slingerende paden. Daarbij kan zij uitgaan van de bekende definitie uit den Hebreërbrief: „Het geloof is een vast vertrouwen op dat wat men hoopt, en niet twijfelen aan dat wat men niet ziet.” (Hebr. 111) De voorwerpen des geloofs zijn onzienlijk, dat is dus tevens onkenbaar en onbewijsbaar. Dat is in de wijsbegeerte door niemand scherper gezien en uitdrukkelijk aangetoond dan doorKant, toen hij aanwees dat zelfs de drie grondideeën derAufklärung[19]: God, vrijheid en onsterfelijkheid nimmer als kennis der werkelijkheid zijn te beschouwen en hun bestaan zich ook voor het denken nooit afdoende en zonder innerlijke tegenspraak laat bewijzen. Maar wanneer dan nu de wijsbegeerte er van moet afzien, als waar te bewijzen wat het geloof gelooft, wil dat dan zeggen dat het geloof minderwaardig en zijne oordeelen geen zijnsoordeelen zijn?Kantzelf was zoo ver van deze meening verwijderd, dat hij veeleer de overtuiging koesterde dat hij met de vernietiging der oude metaphysica en hare schijnbewijzen eerst voorgoed het geloof plaats verschaft en grond onder de voeten gegeven had. En inderdaad, een slecht bewijs doet altijd afbreuk aan de zaak zelf. Men houdt haar zelve voor weerlegd, ook wanneer slechts de betrekkelijk toevallige manier waarop men haar bewijzen wilde, onhoudbaar is gebleken. Juist wanneer, èn omdat het geloof in de onzienlijke dingen nooit in een weten kan worden omgezet, juist dan en ook alleen dan en daarom blijft het in alle eeuwigheid wat het is:—Geloof.Nu kan weliswaar ook de wetenschap van den bodem van haar kennis uit, komen tot de aanvaarding van iets onzienlijks, ook door haar is, in de philosophie, de stap van wereldverklaring tot wereldbegrip steeds op nieuw gedaan. Maar hier spreekt men dan ook in tegenstelling tot „weten” van „enkel gelooven”. Omdat het zich niet laat bewijzen, blijft het voor het weten slechts hypothese, en als hypothese draagt het de onzekerheid, de mogelijkheid dat het ook wel niet zoo, dat het ook anders zou kunnen zijn, draagt het in een woord den twijfel in zich.Maar heeft dat dan ook maar een spoor van gelijkenis met datgene, wat de godsdienstige mensch zijn geloof noemt en in zijn geloof bezit? Wordt hier niet juist datgene ingesloten en verondersteld, wat ginds uitgesloten is? Het wetenschappelijk geloof is onlosmakelijk verbonden met den twijfel aan zich zelf en aan de juistheid van wat het hypothetisch heeft aangenomen; twijfelen en zoeken op gevaar van dwaling af is zijn recht en zijn plicht, zijn noodzakelijke levensvoorwaarde: „dubito ergo sum”, twijfel bewijst het bestaan der wetenschap. Het godsdienstig geloof daarentegen is boven allen twijfel verheven; voor het geloof wordt twijfel tot zonde, dwaling tot schuld, het is in waarheid een vast en onwrikbaar vertrouwen, dat niet twijfelt aan wat geen menschelijk oog ooit gezien, geen menschelijk oor ooit vernomen heeft. De wetenschap schrijdt rusteloos voort, voor haar geldt geen stilstand en geen einde, voor haar onderzoek toom noch teugel; het geloof daarentegen rust in zijn klaar en zeker bezit, is conservatief, houdt wat het heeft en vindt daarin zijn taak en zijn doel. Bedenken wij dan nog, dat het onzichtbare als voorwerp van wetenschap iets gansch onbepaalds, iets duisters en problematieks, voor den godsdienst echter vol leven, aanschouwelijk vast en klaar, „als ziende der Onzienlijke” en tegelijk iets gansch persoonlijks is,waarbij de geloovige vertrouwt dat het zijn zielsverlangen naar ’t oneindige zal stillen. Dáar denken en zucht om te begrijpen, hier hart en gevoel; dáar metaphysiek, hier mystiek; en derhalve dáar het denken van een enkeling of een kleine school, hier de gemeenschappelijke overtuiging eener groote gemeente en van alle geloovigen: „wij gelooven allen aan éénen God”. Maar daarmede komen wij dan toch weer tot de aantrekkelijkste taak derReligionsphilosophie, het zoeken van een antwoord op de vraag naar het psychologisch ontstaan van alle geloof en de daarmee verbonden kracht des vertrouwens.De wereld is mijne voorstelling, alles is slechts als inhoud van mijn bewustzijn mij gegeven; maar uit gewaarwordingen en voorstellingen schept zich de menschelijke geest een buitenwereld, wijl hij wat in hem is naar buiten verlegt, zijne bewustzijnservaringen projecteert op dingen buiten zich. Zoo ontstaat het geloof aan een buitenwereld, dat ons aller deel is en dat toch slechts een geloof is. Op dit proces van objectiveeren en projecteeren maakt natuurlijk het religieuze afhankelijkheidsgevoel, het vrome verlangen naar het oneindige geen uitzondering; ook het oneindige wordt geprojecteerd en buiten het ik verlegd: zoo ontstaat het geloof aan een oneindige macht buiten en boven mij, aan een God, aan mìjn God.Ik leg den nadruk op dit „aan mìjn God”, want dat is juist het onderscheid tusschen theïstische philosophie en godsdienst. De eerste zegt: er is een God, en is daarmede niet religieus; de laatste zegt: gij zijt mìjn God, en is daarbij niet wijsgeerig.[20]Dat oneindige waarnaar de vrome verlangt, is zijn God; hij staat met Hem in onmiddellijke persoonlijke betrekking, verwacht van Hem bevrediging voor zich en—daarin heeft onsFeuerbachden weg gewezen—voor zijne wenschen, hij verwacht van den Oneindige oneindige bevrediging en eeuwige zaligheid; daarom ook behoorenGodsgeloof en onsterfelijkheidsgeloof in zoo vele godsdiensten bijeen.Zullen wij echter in een persoonlijke verhouding tot God kunnen komen, dan moet Hij ook dienovereenkomstig gedacht en voorgesteld, Hij moet persoonlijk opgevat worden. Ook dat is niet speciaal den godsdienst eigen; ons gansche denken is anthropomorphistisch. Het kind dat de tafel slaat waaraan het zich gestooten heeft, en zijn pop behandelt alsof het zijn gelijke was, denkend en voelend als hij zelf, volgt geheel en onbevangen deze zucht tot personificeeren en anthropomorphiseeren. Weliswaar wordt langzamerhand het menschelijke en al te menschelijke meer en meer afgestooten, maar wij houden toch niet op het doode en levenlooze te bezielen en te vervormen naar analogie met onze menschelijke persoonlijkheid; ja zelfs in ons streng wetenschappelijk denken sluipen nog zulke anthropomorphe voorstellingen binnen als die van kracht en wet, die beiden van den mensch op de natuur en de stof zijn overgedragen. En zoo wordt dan ook het oneindige gepersonificeerd en menschelijk gedacht, zoo schept zich de mensch de goden, de godheid naar zijn beeld.Het duidelijkste zien wij dat in de Grieksche mythologie, waar poëzie en beeldende kunst hebben samengewerkt om die goddelijke menschheidsidealen vorm te geven en dan steeds heerlijker, steeds schooner en hooger vormen te scheppen. Dat het echter een algemeen menschelijke trek is, dat toont ons ook de taal, die overvloeit van personificaties en dus van den aanvang af een mythologischen trek, iets als een natuurlijke neiging vertoont tot het vormen van mythen.Waar echter de mythologie en de mythenscheppende phantasie het oneindige op deze wijze vermenschelijkt, kan zij het gevaar niet ontgaan, het te trekken in de sfeer van het eindige. Dat beantwoordt dan ook geheel aan het godsdienstig gevoel, dat, gelijk wij zagen,eindig en oneindig tevens is, omdat het zoowel het eindige als het oneindige tot inhoud heeft. Maar daarin ligt ook het tegenstrijdige dat alle mythologie eigen is: een eindig gedacht oneindige! En aan die tegenstrijdigheid knoopt zich dan ook vast het eerste conflict tusschen gelooven en weten. Zooals bekend is, waren het in Griekenland moreele bedenkingen die den eersten stoot gaven. De dichters verhaalden van de goden dingen, die hun zedelijke reinheid en hoogheid in twijfel brachten: de goden liegen en bedriegen, plegen echtbreuk en zijn naijverig en afgunstig. Het is merkwaardig dat het volk—en niet alleen het Grieksche volk!—over het algemeen aan dergelijke dingen geen aanstoot heeft genomen en neemt; een feit dat alleen te verklaren is eenerzijds uit een zekere zedelijke afstomping en gebrek aan ontwikkeling, anderszijds uit een begrijpelijke afwezigheid van alle kritiek tegenover het religieuze en goddelijke, die, door het overnemen der overlevering, uit gewoonte en piëteit nog versterkt wordt. En daarom begint ook dit conflict nooit als een algemeen verzet, gedragen door het bewustzijn van een heel volk, maar steeds eerst bij den enkeling, die daardoor komt te staan tegenover zijn volksgenooten en het algemeen geloof of de religieuze voorstellingen van zijn volk. Maar daarover later meer.De religieuze voorstellingen staan aanvankelijk niet geïsoleerd naast andere, maar omvatten oorspronkelijk het geheel van onze denk-wereld, zijn den mensch alles. Historisch is dat buiten kijf: in de Mythologie der Grieken lag opgesloten wat zij van de wereld en speciaal van de natuur wisten en dachten, mythologie was tevens hun wetenschap en hun philosophie. En dat is ook volkomen begrijpelijk: hoe vreemder de mensch nog staat tegenover de hem omringende natuur, hoe minder hij haar kent en in staat is te beheerschen, des te afhankelijker is hij in werkelijkheid van dit hem onbekende, en hoe afhankelijker en eindiger, des te hulpeloozeren machteloozer gevoelt hij zich daar tegenover. De natuur zelf is voor hem het oneindige, en wat hij over haar peinst en denkt, dat wordt ook deel van zijne voorstelling van ’t Oneindige. En omgekeerd dienen hem de door zijne phantasie gewekte beelden van ’t Oneindige, om den zin en de beteekenis van de natuur in al hare verschijnselen te leeren verstaan. Zoo is het dan het goddelijke in de natuur zelf, dat hem moeiten en belemmeringen van allerlei aard bereidt, en daarom kan hij ook slechts van dat goddelijke dat zich in haar uit, hulp, redding en bescherming hopen en deelachtig worden. En gelijk zich aldus achter al het natuurlijke een goddelijke macht verbergt, zoo gaan ook wereldopvatting en mythologie, natuurkennis en Godsvoorstelling voor den mensch op dezen trap van ontwikkeling naast elkander hand in hand. Zoo verbinden zich steeds meer ook naar hun inhoud, gelooven en weten tot een samenhangende religieuze wereldbeschouwing, waarin ook brokstukken kennis aangaande de wereld godsdienstig gekleurd en in dienst van religieuze phantasievoorstellingen en gemoedsbehoeften gesteld worden.Zoo beheerscht de godsdienst in den aanvang de wetenschap en neemt haar in zich op. Maar terwijl hij op deze wijze zelf een religieus weten wordt, komt hij toch ook weder te staan onder de wetten en voorwaarden der wetenschap, en dat leidt tot eigenaardige moeilijkheden en verwikkelingen. In het Christendom zien wij duidelijk hoe zich dat ontwikkeld en verwikkeld, welken loop het genomen heeft. Gedwongen om de aanvallen der heidenen, en daaronder scherpzinnige heidenen als Celsus, met geestelijke wapens af te weren, werd het Christendom tot apologetiek en kon als zoodanig niet vermijden tegenover de Grieksche philosophie post te vatten,[21]en daarbij ging het zooals het steeds pleegt te gaan: meer dan éen brokstuk van deze Grieksche philosophie, een groot deel derGrieksche wereldbeschouwing werd in het Christendom opgenomen; nog geheel afgezien van den invloed van dat eigenaardige hellenistische synkretisme, dat door zijn taal reeds de N.T.-ische litteratuur hellenistisch heeft gekleurd. Daar kwam nog bij de noodzakelijkheid van godsdienstig onderricht: de religieuze voorstellingen werden een godsdienstleer, en in een stad van zoo hooge geestelijke ontwikkeling als Alexandrië werd de katechetenschool van zelf een philosophische school: het Christendom werd een philosophie. In de middeleeuwen, toen de dogmen voorgoed waren vastgesteld, zocht men ze tot een systeem te vereenigen en dit naar alle zijden te ontvouwen; zoo ontstonden de groote scholastische stelsels van een Albertus Magnus en Thomas van Aquino. De geloofsinhoud stond voor deze scholastische theologen onomstootelijk vast, de andere wetenschappen waren de dienaressen, bepaaldelijk de philosophie was de dienstmaagd dezer koningin. De Theologie was alles. Maar reeds tegen ’t einde der Middeleeuwen begon de Scholastiek zelf, als een tweede Penelope, het kleed weer uiteen te halen, waaraan zij zoolang geweven had. In het zoogenaamde Nominalisme kwam de tweestrijd tusschen den geloofsinhoud en het denken tot uiting, de onbewijsbaarheid des geloofs werd ingezien, en zoo kwam men tot die eigenaardige leer van de dubbele waarheid, een soort dubbel boekhouden, waarbij in de theologie waar kan zijn, wat voor de philosophie onwaar is, en omgekeerd. Men heeft daarin vaak een oneerlijk spel willen zien, alsof het den Nominalisten met dezen uitweg geen ernst was en zij daarmede slechts den schijn van ketterij en ongeloof wilden vermijden. Ik meen dat men hen daarmede, althans in ’t begin, onrecht doet; die leer van de dubbele waarheid was veeleer een teeken des tijds, was slechts de eerste onbeholpen en onzuivere uitdrukking voor het nu langzamerhand tot bewustzijn komendconflict tusschen gelooven en weten, dat ons van dezen tijd af niet meer met rust laat.Een ander redmiddel, reeds in de middeleeuwen aangewend maar eerst in de Protestantsche theologie tot volle ontwikkeling gekomen, was het supranaturalisme met zijn leer, dat er in den godsdienst en het godsdienstig geloof dingen zijn die, gelijk boven de natuur—vandaar de naam—, ook boven het verstand verheven zijn, dingen die niet tegen de rede in-, maar boven de rede uit gaan. Dat was hier de oplossing. Het geheimzinnige en onbegrijpelijke wordt nu tot een toevluchtsoord voor den godsdienst; hier heeft hij recht van spreken, voor ’t overige echter beslist het verstand. Maar zoo eenvoudig als zij er uitzien, zijn dergelijke grensbepalingen op den duur toch onhoudbaar: wie zal beslissen waar het gebied des verstands eindigt en het rijk van het bovenredelijke aanvangt? Wie kan, wie zal het zoekend en vorschend verstand paal en perk stellen? Zoo zag zich dan ook inderdaad het supranaturalisme gedwongen van zijn gereserveerd gebied het eene stuk na het andere aan het verstand over te leveren en aan zijn rechtspraak te onderwerpen. De rede kan zich de aanmatiging van zulke bovenredelijke waarheid niet laten welgevallen; alles moet haar zijn rechten kunnen bewijzen om als redelijk te worden erkend,—dat is de eisch van het Rationalisme, en zijn doel en ideaal is dan ook een redelijke godsdienst. Zoolang dit rationalisme op den voorstellingsinhoud van den godsdienst kritiek oefent, zijne historische bestanddeelen onderzoekt op hun geschiedkundige juistheid en geloofwaardigheid, de houdbaarheid toetst van de wijsgeerige onderstellingen der geloofsleer, is het in zijn recht. Maar het begaat onrecht en tast mis wanneer het de beteekenis van dit geloof voor het religieuze gevoel miskent en vergeet, en een godsdienst zoekt te construeeren, die uitsluitend het denken moet bevredigen, en van het recht of het aandeelder fantasie daarin niets wil weten. Want daarmee plaatst het zich op een intellectualistisch standpunt, dat wij in het vorige hoofdstuk reeds als dat der rechtgeloovigheid hebben leeren kennen en verworpen hebben.Wanneer dan zoo alle pogingen tot verzoening blijken schipbreuk te lijden, is dat dan niet een bewijs voor de juistheid van het woord vanStrausz: „laat dan de geloovige den denker maar rustig zijn gang laten gaan, en evenzoo omgekeerd; wij gunnen hun gaarne hun geloof, en zij moeten het ons maar onze philosophie doen”?[22]Als dat nu ook maar mogelijk was! Evenwel wanneer wij er over nadenken wáarom dat onmogelijk is, juist dan kunnen wij misschien verder komen. „De geloovige”—dat wijst reeds op éen van de redenen. De godsdienst voert met noodwendigheid tot religieuze voorstellingen, en aan deze wordt—geloofd. De dichter weet dat de beelden zijner fantasie vrij gevonden zijn, wijl hij zelf ze gevormd en in ’t leven geroepen heeft. De scheppingen der religieuze fantasie echter zijn veelmeer onbewust, mythen worden niet gemaakt maar ontstaan zooals de taal en voor een deel met de taal. En omdat zij over ’t heilige handelen, worden ze al spoedig zelve voor heilig gehouden, wordt hun een heilige oorsprong toegekend. Bovendien, zij zijn de uitdrukking van een oneindig zielsverlangen, dat zij nu in den vorm van een voorstelling, een beeld willen weergeven; daarom wordt dat verlangen er ook door bevredigd en vindt er zijn doel in, lossen daarin en daardoor alle ellende van het bestaan, alle raadselen van leven en wereld zich op. Daarom blijft het hart er aan gehecht, klinkt er de volle toon van het gevoel in, en hebben zij een geheel eenige gemoedswaarde. Maar het hart is conservatief, veel conservatiever dan het critische verstand: wat het eenmaal heeft gegrepen dat houdt het vast en laat het niet meer los. En dan komt daar nogbij de macht der traditie, een nu bijna tweeduizendjarige traditie van de kerk met hare heilige overlevering en de bij ieder afzonderlijk weder nieuwe, bezielende macht der indrukken van jeugd en kindsheid. Wat wij van onze jeugd af als het beste en schoonste, als het hoogste en heiligste hebben leeren kennen, en wat ons de liefste en beste menschen, onze ouders, onze moeder hebben ingeprent, dat blijft en houdt ons vast, zelfs tegen onzen wil, zelfs als wij het niet vasthouden willen. Zoo kunnen wij begrijpen hoe het religieuze geloof met het innigste van ons wezen, met ons diepste zielsverlangen en ons karakter samenhangt, hoe het vaste overtuiging is en onwrikbaar vertrouwen, dat niet twijfelt, maar verzekerd is van zijn volstrekte waarheid.In deze zelfverzekerdheid van het godsdienstig geloof ligt echter ook zijn tot op zekere hoogte noodzakelijke onverdraagzaamheid besloten. Als het waar en absoluut waar is, wat de vrome gelooft, dan is al het andere onwaar en alleen onwaar, en ieder die anders gelooft dan hij is hem een ongeloovige. Als mijn geloof mijn hartsverlangen stilt, mij volkomen bevredigt en rustig stemt, mij gelukkig en zalig maakt, dan is onzalig en van alle zaligheid verstoken, al wie niet gelooft gelijk ik. En als dit mijn geloof mij heilig en vol heilige verzekerdheid is, dan is ieder die daaraan twijfelt en tornt, onheilig, oneerbiedig, zondig. Dat uit zich dan al spoedig in gedachten over den waren God tegenover de valsche goden van anderen, in de leer van de eeuwige verdoemenis der heidenen en in het exclusieve: „extra ecclesiam nulla salus” (buiten de kerk geen heil) of in de verschrikkingen der godsdienstoorlogen en de gruwelen der kettervervolgingen. Zoo laat in de werkelijkheid de eene geloovige den anders-geloovige en in deze dingen andersdenkende, de geloovige den ongeloovige niet met rust, niet vreedzaam zijns weegs gaan.Maar nog om een gansch andere, meer innerlijke en zakelijke reden moet het geloof wel met het weten en de wetenschap in botsing komen. De religieuze voorstellingen worden door de fantasie gewekt; maar ook deze mythenvormende fantasie en de bij haar zich aansluitende vorming van dogmata is een kind van haar tijd en staat onder den invloed en de inwerking der haar omringende wereldbeschouwing. Hoe leerstelliger die godsdienstige voorstellingen zijn en worden, des te meer nemen zij van de denkbeelden des tijds in zich op. Zoo is de Christelijke dogmatiek, gelijk reeds gezegd is, slechts te verstaan en te verklaren zoo wij haar zien als gegroeid op den bodem der Grieksch-Hellenistische Philosophie: een fantasievolle wereldbeschouwing, beantwoordend aan de behoeften van een hooggespannen godsdienstig gevoel, opgetrokken uit bouwsteenen der toenmalige wetenschap en philosophie, zoo staat zij voor ons in haar heilige oorkonden, in haar eerste belijdenisgeschriften en hare vroegste formuleeringen, in haar oudste aan apologie of onderricht gewijde litteratuur. Nu weten wij wel, de behoeften van hart en gemoed blijven in hun wezen voor alle tijden dezelfde; maar de bouwsteenen, waarmede de religieuze fantasie werkt en schept, zij gelden slechts tijdelijk en hebben geen eeuwige waarde, zij verouderen en verliezen allengs hun aanspraak op waarheid, juistheid en algemeengeldigheid, verliezen langzamerhand hun waarde.En dan in de tweede plaats: bij die godsdiensten die in ’t verleden wortelen, historische personen tot stichters en dragers, historische feiten tot uitgangspunt en grondslag hebben, heeft ook in de opvatting der gebeurtenissen de fantasie een groote rol gespeeld. Die gebeurtenissen en hunne overlevering, zij zijn naar de behoeften des harten veranderd en verdicht, en bovenal het beeld van den stichter zelf heeft zich in het liefhebbend hart en niet in het critisch verstand,door geloof en niet door weten gevormd. Welnu, deze in het geheel van de godsdienstige voorstellingen mede opgenomen historische gegevens zijn wetenschappelijk te onderzoeken en moeten geverifiëerd worden.Zoo komt de wetenschap van twee kanten, ongezocht en niet gewild en zonder zucht tot strijd, met het geloof in aanraking en in tegenspraak. Men wil van de heilige dingen en die heilige personen nog meer weten, doet nasporingen en vindt, dat veel van wat tot dusver verhaald en geloofd werd—sage en legende is en dat de heilige oorkonden geen vertrouwbare geschiedbronnen zijn. En aan den anderen kant gaat de wereldsche wetenschap steeds voort op haren weg, en komt daarbij allengs tot het inzicht, dat, wat de vrome gelooft, niet te bewijzen is; komt verder bij de verklaring van natuur en wereld tot gansch andere resultaten, dan die voor duizend en tweeduizend jaar geleden. De wetenschappelijke beschouwingen en verklaringen der Grieken omtrent aard en bouw der wereld is onhoudbaar gebleken, en toch vormen zij de fundamenten waarop de groote dogmata van het Christelijk geloof zijn opgetrokken. De Christelijke opvatting der verhouding van God en wereld berust op wat Aristoteles leerde omtrent hemel en aarde en hun betrekking tot elkaar; en zelfs de verhalen van een hemel- en hellevaart van Christus worden beheerscht door—ja zijn ook alleen mogelijk bij een geocentrische wereldbeschouwing, zooals die der Grieksche astronomen en natuur-philosophen. Maar deze oude wetenschappelijke veronderstellingen zijn weggevallen, ons wereldbeeld is een ander geworden; en zoo komen wij nu voor een conflict te staan, het conflict tusschen religieuze voorstelling en moderne wereldbeschouwing. Wel klampt zich het geloof nog een tijdlang vast aan de hoop, dat de wetenschap het mis heeft, en het beroept zich daarbij op het onzekere en wisselende der wetenschappelijke hypothesen enop het hypothetische en fragmentarische van alle menschelijk weten, maar op den duur is deze troost toch niet voldoende, en men kan zich ten slotte niet langer ontveinzen, dat de wetenschap anders weet dan het geloof gelooft.En naast deze groote, uitsluitend zakelijke tegenstelling komen dan nog wederzijdsch allerlei oorzaken van meer persoonlijken aard het conflict verscherpen. Het geloof ziet in de wetenschap zijnen vijand en in haar arbeid een oneerbiedig, ja goddeloos bedrijf, en daarom is ten allen tijde het geloof jegens de wetenschap onverdraagzaam geweest en heeft haar vaak tot het uiterste vervolgd. Maar anderszijds beschouwt de wetenschap juist daarom het geloof als een beletsel voor haar vrije ontwikkeling en vooruitgang, voor de erkenning en verbreiding van haar resultaten en gedachten, en komt zoo veelal tot een hoogmoedige minachting van het geloof, alsof dit, wijl het momenteel met oude steenen bouwt, zelf iets verouderds en onnoodigs geworden is, den volgroeiden mensch en zijn rijpere gedachten onwaardig; of tot een koel verstandelijk negeeren der in religieuze voorstellingen naar bevrediging zoekende en snakkende behoeften des harten.In dezen strijd neemt dan een tijdlang de theologie de bemiddelaarsrol op zich. In den aanvang bestemd om de religieuze voorstellingen tot een systeem bijeen te voegen, moet zij deze nu met de voortschrijdende wetenschap in overeenstemming brengen en verzoenen, en ook voor het denken rechtvaardigen. Maar, hoelang dat haar ook moge gelukken, door anders uit leggen en er iets anders in te leggen, vaak door concessies van allerlei aard, aan ’t einde gaat het haar niet anders dan alle overige wetenschappen, zij zelf wordt „weten”, wordt historische en philosophische wetenschap en komt nu ook harerzijds in conflict met de religieuze voorstellingen, waaraan zij haar arbeidgewijd heeft. Zoo hebben wij het dan ook gezien, beleven het en zien het telkens weer om ons heen, dat juist de wetenschappelijke theologen in de kerk het heftigst worden aangevallen, en hun arbeid als schadelijk voor den godsdienst en het geloof benadeeld, wordt bestreden en verketterd.Zoo schijnt er dan nu nog slechts één uitweg open te staan: een ieder vorme en verheldere zijn godsdienstige voorstellingen naar den stand en de hoogte der huidige wetenschap en neme telkens opnieuw er in op wat deze als nieuwe winst meent te mogen boeken! Maar daarbij moeten wij toch al dadelijk herinneren aan het reeds genoemde conservatieve karakter van het godsdienstig geloof. En bovendien, godsdienst is niet alleen zaak van den enkeling, maar altijd ook een historisch verschijnsel, door die tijden heen gevormd en gegroeid, hij is een zaak der gemeenschap. Daarom treedt ook altijd dat conflict eerst bij slechts enkelen op; zij komen door den vooruitgang van hun weten tot het besef dat de godsdienstige voorstellingen zijn achtergebleven, en staan dan als beoordeelaars daartegenover. Maar eerst staan zij alleen tegenover de groote massa der geloovigen en tegenover het geloof eener kerk. Een tijdlang dan zijn zij, deze vooruitstrevenden als eenlingen, de martelaars der wetenschap,—soms is dat, gelijk de brandstapel vanGiordano Brunobewijst, een werkelijk martelaarsschap geweest; onder beter gesternte, in tijden van zachtere zeden is het ’t tragische lot der vereenzaamden en uitgestootenen. Allengs echter dringt de wetenschap en hare resultaten in breedere kringen door; en dat brengt allerlei gevaren met zich. Hoe grooter de macht der kerk, en hare machtsmiddelen zijn, des te meer zullen zwakke karakters hun breuk met de kerkelijke dogmata voor zich houden en verbergen, zij zullen een intellectueel offer brengen en met den mond belijden wat zij in hun hart niet meer gelooven. Enal mogen dan deze zwakke en onzelfstandige karakters daarom nog niet alle als huichelaars te veroordeelen zijn, het is toch niet te ontkennen, dat in zulke tijden de waarachtigheid en de zin voor waarheid en eerlijkheid in wijden kring schade lijdt en daardoor zoowel het weten der heimelijk wetenden als het geloof der niet meer geloovenden benadeeld en onwaarachtig wordt. Enkele volslagen huichelaars en vele halve karakters—dat zijn in het strijdperk van gelooven en weten de dooden en gewonden. Bij verderen voortgang echter ontstaat ten slotte bij de massa een schijn van weten, een soort halve beschaving, die alras geneigd is met de godsdienstige voorstellingen, die zij niet meer deelt en waarvan zij het ontstaan en het recht niet meer begrijpt, nu ook al het ideale tevens weg te werpen en alle fijnere en hoogere gevoelens voor verdacht te verklaren; en zoo kan het niet uitblijven of het gansche volksleven wordt, niet zonder groote innerlijke schade, doortrokken van een geest van innerlijke tweespalt en onzekerheid.Is er nu geen uitweg om daaraan te ontkomen? Men heeft wel gedacht aan een vervangen van den godsdienst door de wijsbegeerte, omdat ook zij antwoord tracht te geven op de vraag naar ’t Oneindige en absolute, zin en waarde des levens,[23]en wanneerFr. Albert Lange[24]de methaphysica een „dichten in begrippen” noemt, wijst hij toch voor haar ook als diepste bron de fantasie aan. Maar hier is ’t verschil dan toch zeer duidelijk: ginds gaat het om gemoedsbehoeften, om een zielsverlangen naar het oneindige, hier daarentegen om waarheid, om weten en wereldverklaring; dáar moet het gevoel, het hart, hier het verstand bevredigd worden; en daarom zal de wijsbegeerte steeds wetenschap blijven en nooit kunnen treden in de plaats der godsdienstige voorstellingen en deze vervangen.[25]Het meest voor de hand liggend schijnt wel te zijneen algemeene herziening van onze religieuze voorstellingswereld, om die alzoo in overeenstemming te brengen met de moderne wetenschap. En in ’t algemeen genomen arbeidt daaraan juist de theologie en speciaal de dogmatiek der meer vrijzinnigen onder de theologen.[26]Maar ik wees reeds op den oorsprong der godsdienstige voorstellingen in het onbewuste werken der fantasie, en daaruit volgt dat zoo iets niet opzettelijk en kunstmatig geschieden kan. Nieuwe scheppingen op het gebied van den godsdienst ontstaan, een nieuwe belijdenis, zij is en kan slechts zijn uitdrukking van een groote religieuze opleving en verheffing; en daartoe zijn noodig tijden van diep en waarachtig godsdienstig leven, en religieuze genieën als leidslieden. Daarom is in een religieus armen, tragen en slappen, meer op uiterlijken arbeid dan op stil innerlijk leven gerichten tijd als de onze is, zulk een ommekeer niet aanstonds te verwachten; en bovendien ontbreekt het ons aan een religieus genie, om ons mee te sleepen en te winnen. Maar laat het ons niet vergeten: ook door godsdienstige hervormingen en herscheppingen wordt de strijd tusschen gelooven en weten altijd slechts tijdelijk beslecht; steeds verder schrijdt de wetenschap voort en steeds opnieuw moet dat tot conflicten leiden met het conservatieve geloof. Zoo wekt dan de tegenstelling tusschen gelooven en weten—trots alle profetieën van een eeuwigen vrede tusschen beiden—een steeds terugkeerenden, een steeds opnieuw zich verscherpenden strijd, die, wijl hij in het wezen van beiden zijn grond heeft, ook nooit voor goed te beslechten is.[27]Hier ligt dan nu de practische taak derReligionsphilosophie, en niet alleen haar taak als wetenschap, maak ook de nauwe band die haar aan ’t leven verbindt en den dienst dien zij daaraan bewijzen kan. Die taak is niet om godsdienst te scheppen of den godsdienst te vervangen: dat mag zij niet en dat kan zijniet; wijsgeeren zijn, trotsNietzsche, geen scheppende persoonlijkheden, derhalve ook geen godsdienststichters. Maar evenmin is het hun roeping een godsdienst te vernietigen: ook dat kunnen zij niet, dat is uitsluitend de taak van een grooten scheppenden geest, die een nieuwen godsdienst sticht, die de scharen beveelt en als wetgever optreedt met de woorden: „Gij hebt gehoord dat tot de ouden gezegd is—maar ik zeg u!” Neen, deReligionsphilosophieheeft als wetenschap in alle bescheidenheid zich tevreden te stellen met niet meer dan te trachten alle religieus gebeuren en alle vormen van religie psychologisch en historisch te verstaan en hun oorsprong in ’s menschen wezen na te gaan: zij is niet een soort metaphysica,[28]maar vóor alles religionspsychologie.Zoo kan ook zij de tegenstelling tusschen gelooven en weten noch te voorschijn roepen noch te niet doen; ook kan zij niemand die persoonlijk tot het besef dezer tegenstelling komt en er wellicht onder gebukt gaat, den innerlijken strijd besparen, maar zij kan er wellicht het karakter van zonde aan ontnemen, en zoo toch haar deel bijdragen tot den vrede. Zeker, wanneer wij den godsdienst tot voorwerp maken van historische en psychologische onderzoekingen, ontnemen wij hem iets van de ongerepte frischheid van een bloem: in het teedere weefsel van ons gevoelsleven grijpt de wetenschap met hare verstandelijke vragen naar het waarom en het hoe, naar waarheid en onwaarheid slechts met grove vingers in. Zij heeft slechts zwart en wit op haar palet en kan de fijne, frissche levenskleuren slechts gebrekkig weergeven. Dat is onvermijdelijk. En de religionsphilosophie beweegt zich, gelijk alle wetenschap, in de scherpe ijle lucht der hoogste hoogten, die niet iedereen kan verdragen. Maar waar zij den godsdienst zuiver wetenschappelijk beschouwt en zoekt te verstaan, verricht zij toch iets voor het leven van diegenen, die naar haar willen luisteren,en daarmede voor het leven in ’t algemeen. Want dat leven is vervuld en verscheurd van die tegenstelling tusschen gelooven en weten, en van het strijdgewoel dat daarbij ontstaat, van den haat die beiden scheidt en jegens elkander onrechtvaardig maakt; en vaak schijnt het alsof geen verzoening meer mogelijk is. Wanneer wij dan trachten de tegenstelling van uit het wezen der strijdenden als psychologisch noodzakelijk te verstaan, kunnen wij haar weliswaar niet uit de wereld en het leven van ons volk doen verdwijnen, geen in de diepte zoekend en worstelend menschenkind moeite en strijd besparen, maar wij kunnen er de ergernis en den prikkel van willekeur en opzet, kwaadwilligheid en zonde aan ontnemen; wij wakkeren het vuur niet aan en wij blusschen het niet, maar ontnemen het zijn verterende kracht en beletten het onherstelbaar kwaad te doen; en leeren dat er ook te midden van den strijd slechts éene deugd is, verdraagzaamheid en geduld.Zoo is ook het werk der religionsphilosophen niet maar een spel van het gescherpt verstand, geen ledig weten alleen om des wetens wille. Ook zij bestaat, gelijk alle wetenschap, slechts om der wille van den mensch, en is een mede-arbeider aan het „ruischende weefgetouw van den tijd,” een arbeid voor het leven der individuen en voor het leven van gansche door deze tegenstelling beheerschte en verdeelde volkeren.[29]Dat het daarbij den religionsphilosophen niet anders vergaat dan anderen wetenschappelijken theologen, en ook zij evenzeer om dezen arbeid des vredes als booze rustverstoorders worden beschouwd, daarover mogen zij zich niet bekommeren: dat is slechts éene der vele bladzijden meer, waarop de lijdensgeschiedenis der wetenschap is opgeteekend. Maar éen ding hebben wij—niet voor ons, maar voor het leven, dat de wetenschap dient, en voor een gezonde ontwikkeling van dat leven, steeds weer opnieuw te eischen: dat de strijdtusschen gelooven en weten worde uitgevochten op den bodem waarop hij is ontstaan, op den bodem des geestes. In allerlei tijden en op allerlei plaatsen heeft het geloof de wereldlijke macht in den arm genomen, en te hulp geroepen, of althans zich gaarne laten welgevallen, dat belooningen van welken aard dan ook op het geloof werden gesteld, waardoor dit ook uiterlijk voordeelig en begeerlijk moest schijnen. Dat daardoor zon en wind ongelijk werden verdeeld en het weten in slechte positie geraakte, is daarbij niet het ergste: dergelijke moeilijkheden zijn in het geestelijk leven dikwijls juist een winst en houden den vooruitgang toch niet tegen. Neen, wat daardoor waarlijk alleen geschaad wordt, dat is het geloof zelf. Gelooven is iets heel innerlijks en heel waarachtigs; knoopt men er uiterlijke voordeelen aan vast, dan wordt het zelf veruiterlijkt en onwaarachtig: Het „Heere, Heere zeggen” is een karikatuur, erger, is de dood van alle diep en echt geloof.En dan nog iets: ons allen zou deze strijd gemakkelijker worden gemaakt, indien men ons van jongsaf geleerd had dat het bij den godsdienst toch ten slottenietaankomt op een zeker voor waar houden, op eenigerlei rechtgeloovigheid; maar dat de geloofsvoorstellingen eigenlijk slechts bijzaak zijn, en men veeleer moet kunnen vroom gevoelen en vrij denken—beiden tegelijk.[30]Hier wordt, naar ik meen, in ons godsdienstig onderwijs en onze opvoeding nog altijd veel verzuimd. Of schade nog valt goed te maken? Misschien dat ook kennis en helder denken over godsdienst en godsdienstige dingen, inzicht in het wezen en ontstaan der religie iets kan bijdragen tot toenadering van weerszijden, en dat ook hier het woord bevestigd zal worden: de waarheid zal u vrij maken,—en alleen de vrijheid kan u geheel waar maken.
GGelooven en weten, daarbij zullen wij ’t eerst onze aandacht hebben te bepalen. Men zou er wellicht over kunnen twisten, of niet een behandeling van den cultus aan die van het geloof vooraf behoorde te gaan. Nog niet lang geleden n.l. is men bij religionsphilosophische onderzoekingen juist met den cultus als het oorspronkelijke en eerste in den godsdienst begonnen.[15]Ik ben echter van oordeel, dat deze wijze van behandeling niet is door te voeren: voor men tot een God kan bidden of hem een offer kan brengen, moet men toch eerst een God bezitten en van hem weten, en daarom blijft toch altijd de eerste vraag: hoe ontstaat de Godsvoorstelling, of in ’t algemeen het godsdienstig geloof?
Nu schijnt het alsof wij in weinige stappen daartoe kunnen komen: afhankelijkheidsgevoel—afhankelijk van wat en van wien? van God; zielsverlangen naar het oneindige—en dit oneindige? natuurlijk God. Maar ik vrees dat wij daarmede slechts een naam hebben gewonnen, niets meer, en het is ons niet om een naam—„een naam is niets dan klank en rook,”—maar om de zaak te doen. De vraag: vanwaar eigenlijk dat gevoel van afhankelijkheid? wien of wat hebben wij onder dat oneindige te verstaan? komt mij voor veel te theoretisch en te verstandelijk te zijn.[16]Zoo vraagt en overlegt de vrome mensch niet. Op den causaliteitsdrang laat zich het godsdienstig geloof nietgrondvesten. Andere krachten dan die van het bespiegelend denken zijn daarin werkzaam: gevoel is alles, daarmede is het begonnen, en zoo brengt nu ook het gevoel het denken in beweging en blijft daarin leven en werken. Dit gevoelmatige denken noemen wij fantasie. Dat er fantasie bij in het spel is, ligt reeds in onze afleiding van ’t religieuze gevoel zelf besloten. Met ons weten is het hier uit, hebben wij gezegd, wij staan aan de grenzen van ons kennen en begrijpen. Een zielsverlangen voert ons verder, en de vleugels die wij noodig hebben om verder te komen, schept de fantasie en draagt ons daarmede boven den afgrond uit naar de hoogten, ver weg over alle grenzen en beperking.[17]Zij lost ’s levens raadsels op, leert ons wereld en leven verstaan, toont ons het oneindige in een beeld, en plant haar banier op alle hoogten en in alle diepten der wereld en des levens.
Maar nu dringt zich daartegenover als met ongeduld de vraag naar voren: „Zoo is u dan godsdienst en godsdienstige voorstelling slechts verdichting; want alle werk der fantasie is poëzie; maar hoe staat het dan met de waarheid van ons geloof? Wordt zoo niet alles illusie en zelfbedrog?” Al komt die vraag eigenlijk nog te vroeg, wij kunnen ons toch reeds voorloopig door twee tegenvragen eenigermate geruststellen. Dat de religieuze voorstellingen der Grieken verdichting zijn, daaraan twijfelt wel niemand, evenmin aan het dichterlijk karakter der Indische mythologie, zooals wij die kennen uit de heilige hymnen aan Indra en Varuna, aan Soma en Agni; sinds Herder ook wel nauwelijks nog één ontwikkelde aan den geest der Hebreeuwsche poëzie in het oude Testament, in ’t bijzonder aan het dichterlijk karakter van het diepzinnige Paradijsverhaal. Maar waarom zou dan alleen aan ónze religieuze voorstellingen de fantasie geen deel mogen hebben? Wij vieren toch allen Kerstmis: wie zou nu aan de poëzie van het Kerstfeest aanstoot nemen, omdat ookhier vrome verdichting en sage het heilige tafereel hebben geteekend?
Maar dan in de tweede plaats, is verdichting dan zooveel als onwaarheid en leugen? Men behoeft heusch niet eerst aan het moderne realisme te herinneren, dat de waarheid tot een wet der poëzie wil maken, om in te zien dat juist de hoogste en laatste waarheden ons niet door de natuurwetenschappen of de geschiedenis, maar integendeel door de groote dichters geopenbaard worden: zij zijn de groote zieners der menschheid en verklaren haar den zin van haar bestaan. Is dan de schildering dieSchillerinWallensteingeeft van menschelijke vrijheid en van de macht van het noodlot, ofGoethein denFaustvan den goeden mensch, die zich in zijn duisteren levensdrang toch van den rechten weg bewust blijft, om vanLessings juist hier zoo treffenden Nathan niet te spreken,—zijn dergelijke schilderingen nu onwaar, omdat zij in schoonen vorm zijn gekleed en in dichterlijke beelden hunne gedachten over den mensch en het leven tot onze ziel brengen?
Daar wordt ons echter een uitweg gewezen die langen tijd in de theologie als het ei van Columbus werd beschouwd: voor den godsdienst, zoo zegt men, zijn denken en voorstellen slechts secundair; de godsdienst kent slechts gevoelsoordeelen, die door het gevoel worden te voorschijn geroepen en aan gemoedsbehoeften beantwoorden, en alleen op het gemoed opbouwend en stemmend werken: het zijn waardeeringsoordeelen.[18]Maar daarmede wordt de eigenlijke hoofdvraag voorbijgezien, de vraag waarop het godsdienstig geloof allen nadruk legt en leggen moet: of aan die beelden en symbolen, die gevoels- en waardeeringsoordeelen ook waarheid toekomt, of de werkelijkheid er aan beantwoordt, of zij derhalve ook „zijnsoordeelen” mogen heeten. Natuurlijk beaamt het geloof dit: niet dat zij waarde hebben, maar dat zij waar zijn, dat is de hoofdzaak. Maar heeft het daartoe recht? Zijn zij werkelijkwaar? Dat moet dan de philosophie bewijzen. Maar kan zij dat? En bovendien, komt zij dan daarmede niet toch weer boven het geloof te staan, en wordt dit daardoor niet eenigermate onder haar voogdij en contrôle gesteld? In deze lastige situatie treedt nu de religions-philosophische opvatting van ’t geloof naar voren en toont ons den eenig mogelijken uitweg uit het labyrinth der hier zich kruisende en slingerende paden. Daarbij kan zij uitgaan van de bekende definitie uit den Hebreërbrief: „Het geloof is een vast vertrouwen op dat wat men hoopt, en niet twijfelen aan dat wat men niet ziet.” (Hebr. 111) De voorwerpen des geloofs zijn onzienlijk, dat is dus tevens onkenbaar en onbewijsbaar. Dat is in de wijsbegeerte door niemand scherper gezien en uitdrukkelijk aangetoond dan doorKant, toen hij aanwees dat zelfs de drie grondideeën derAufklärung[19]: God, vrijheid en onsterfelijkheid nimmer als kennis der werkelijkheid zijn te beschouwen en hun bestaan zich ook voor het denken nooit afdoende en zonder innerlijke tegenspraak laat bewijzen. Maar wanneer dan nu de wijsbegeerte er van moet afzien, als waar te bewijzen wat het geloof gelooft, wil dat dan zeggen dat het geloof minderwaardig en zijne oordeelen geen zijnsoordeelen zijn?Kantzelf was zoo ver van deze meening verwijderd, dat hij veeleer de overtuiging koesterde dat hij met de vernietiging der oude metaphysica en hare schijnbewijzen eerst voorgoed het geloof plaats verschaft en grond onder de voeten gegeven had. En inderdaad, een slecht bewijs doet altijd afbreuk aan de zaak zelf. Men houdt haar zelve voor weerlegd, ook wanneer slechts de betrekkelijk toevallige manier waarop men haar bewijzen wilde, onhoudbaar is gebleken. Juist wanneer, èn omdat het geloof in de onzienlijke dingen nooit in een weten kan worden omgezet, juist dan en ook alleen dan en daarom blijft het in alle eeuwigheid wat het is:—Geloof.
Nu kan weliswaar ook de wetenschap van den bodem van haar kennis uit, komen tot de aanvaarding van iets onzienlijks, ook door haar is, in de philosophie, de stap van wereldverklaring tot wereldbegrip steeds op nieuw gedaan. Maar hier spreekt men dan ook in tegenstelling tot „weten” van „enkel gelooven”. Omdat het zich niet laat bewijzen, blijft het voor het weten slechts hypothese, en als hypothese draagt het de onzekerheid, de mogelijkheid dat het ook wel niet zoo, dat het ook anders zou kunnen zijn, draagt het in een woord den twijfel in zich.
Maar heeft dat dan ook maar een spoor van gelijkenis met datgene, wat de godsdienstige mensch zijn geloof noemt en in zijn geloof bezit? Wordt hier niet juist datgene ingesloten en verondersteld, wat ginds uitgesloten is? Het wetenschappelijk geloof is onlosmakelijk verbonden met den twijfel aan zich zelf en aan de juistheid van wat het hypothetisch heeft aangenomen; twijfelen en zoeken op gevaar van dwaling af is zijn recht en zijn plicht, zijn noodzakelijke levensvoorwaarde: „dubito ergo sum”, twijfel bewijst het bestaan der wetenschap. Het godsdienstig geloof daarentegen is boven allen twijfel verheven; voor het geloof wordt twijfel tot zonde, dwaling tot schuld, het is in waarheid een vast en onwrikbaar vertrouwen, dat niet twijfelt aan wat geen menschelijk oog ooit gezien, geen menschelijk oor ooit vernomen heeft. De wetenschap schrijdt rusteloos voort, voor haar geldt geen stilstand en geen einde, voor haar onderzoek toom noch teugel; het geloof daarentegen rust in zijn klaar en zeker bezit, is conservatief, houdt wat het heeft en vindt daarin zijn taak en zijn doel. Bedenken wij dan nog, dat het onzichtbare als voorwerp van wetenschap iets gansch onbepaalds, iets duisters en problematieks, voor den godsdienst echter vol leven, aanschouwelijk vast en klaar, „als ziende der Onzienlijke” en tegelijk iets gansch persoonlijks is,waarbij de geloovige vertrouwt dat het zijn zielsverlangen naar ’t oneindige zal stillen. Dáar denken en zucht om te begrijpen, hier hart en gevoel; dáar metaphysiek, hier mystiek; en derhalve dáar het denken van een enkeling of een kleine school, hier de gemeenschappelijke overtuiging eener groote gemeente en van alle geloovigen: „wij gelooven allen aan éénen God”. Maar daarmede komen wij dan toch weer tot de aantrekkelijkste taak derReligionsphilosophie, het zoeken van een antwoord op de vraag naar het psychologisch ontstaan van alle geloof en de daarmee verbonden kracht des vertrouwens.
De wereld is mijne voorstelling, alles is slechts als inhoud van mijn bewustzijn mij gegeven; maar uit gewaarwordingen en voorstellingen schept zich de menschelijke geest een buitenwereld, wijl hij wat in hem is naar buiten verlegt, zijne bewustzijnservaringen projecteert op dingen buiten zich. Zoo ontstaat het geloof aan een buitenwereld, dat ons aller deel is en dat toch slechts een geloof is. Op dit proces van objectiveeren en projecteeren maakt natuurlijk het religieuze afhankelijkheidsgevoel, het vrome verlangen naar het oneindige geen uitzondering; ook het oneindige wordt geprojecteerd en buiten het ik verlegd: zoo ontstaat het geloof aan een oneindige macht buiten en boven mij, aan een God, aan mìjn God.
Ik leg den nadruk op dit „aan mìjn God”, want dat is juist het onderscheid tusschen theïstische philosophie en godsdienst. De eerste zegt: er is een God, en is daarmede niet religieus; de laatste zegt: gij zijt mìjn God, en is daarbij niet wijsgeerig.[20]Dat oneindige waarnaar de vrome verlangt, is zijn God; hij staat met Hem in onmiddellijke persoonlijke betrekking, verwacht van Hem bevrediging voor zich en—daarin heeft onsFeuerbachden weg gewezen—voor zijne wenschen, hij verwacht van den Oneindige oneindige bevrediging en eeuwige zaligheid; daarom ook behoorenGodsgeloof en onsterfelijkheidsgeloof in zoo vele godsdiensten bijeen.
Zullen wij echter in een persoonlijke verhouding tot God kunnen komen, dan moet Hij ook dienovereenkomstig gedacht en voorgesteld, Hij moet persoonlijk opgevat worden. Ook dat is niet speciaal den godsdienst eigen; ons gansche denken is anthropomorphistisch. Het kind dat de tafel slaat waaraan het zich gestooten heeft, en zijn pop behandelt alsof het zijn gelijke was, denkend en voelend als hij zelf, volgt geheel en onbevangen deze zucht tot personificeeren en anthropomorphiseeren. Weliswaar wordt langzamerhand het menschelijke en al te menschelijke meer en meer afgestooten, maar wij houden toch niet op het doode en levenlooze te bezielen en te vervormen naar analogie met onze menschelijke persoonlijkheid; ja zelfs in ons streng wetenschappelijk denken sluipen nog zulke anthropomorphe voorstellingen binnen als die van kracht en wet, die beiden van den mensch op de natuur en de stof zijn overgedragen. En zoo wordt dan ook het oneindige gepersonificeerd en menschelijk gedacht, zoo schept zich de mensch de goden, de godheid naar zijn beeld.
Het duidelijkste zien wij dat in de Grieksche mythologie, waar poëzie en beeldende kunst hebben samengewerkt om die goddelijke menschheidsidealen vorm te geven en dan steeds heerlijker, steeds schooner en hooger vormen te scheppen. Dat het echter een algemeen menschelijke trek is, dat toont ons ook de taal, die overvloeit van personificaties en dus van den aanvang af een mythologischen trek, iets als een natuurlijke neiging vertoont tot het vormen van mythen.
Waar echter de mythologie en de mythenscheppende phantasie het oneindige op deze wijze vermenschelijkt, kan zij het gevaar niet ontgaan, het te trekken in de sfeer van het eindige. Dat beantwoordt dan ook geheel aan het godsdienstig gevoel, dat, gelijk wij zagen,eindig en oneindig tevens is, omdat het zoowel het eindige als het oneindige tot inhoud heeft. Maar daarin ligt ook het tegenstrijdige dat alle mythologie eigen is: een eindig gedacht oneindige! En aan die tegenstrijdigheid knoopt zich dan ook vast het eerste conflict tusschen gelooven en weten. Zooals bekend is, waren het in Griekenland moreele bedenkingen die den eersten stoot gaven. De dichters verhaalden van de goden dingen, die hun zedelijke reinheid en hoogheid in twijfel brachten: de goden liegen en bedriegen, plegen echtbreuk en zijn naijverig en afgunstig. Het is merkwaardig dat het volk—en niet alleen het Grieksche volk!—over het algemeen aan dergelijke dingen geen aanstoot heeft genomen en neemt; een feit dat alleen te verklaren is eenerzijds uit een zekere zedelijke afstomping en gebrek aan ontwikkeling, anderszijds uit een begrijpelijke afwezigheid van alle kritiek tegenover het religieuze en goddelijke, die, door het overnemen der overlevering, uit gewoonte en piëteit nog versterkt wordt. En daarom begint ook dit conflict nooit als een algemeen verzet, gedragen door het bewustzijn van een heel volk, maar steeds eerst bij den enkeling, die daardoor komt te staan tegenover zijn volksgenooten en het algemeen geloof of de religieuze voorstellingen van zijn volk. Maar daarover later meer.
De religieuze voorstellingen staan aanvankelijk niet geïsoleerd naast andere, maar omvatten oorspronkelijk het geheel van onze denk-wereld, zijn den mensch alles. Historisch is dat buiten kijf: in de Mythologie der Grieken lag opgesloten wat zij van de wereld en speciaal van de natuur wisten en dachten, mythologie was tevens hun wetenschap en hun philosophie. En dat is ook volkomen begrijpelijk: hoe vreemder de mensch nog staat tegenover de hem omringende natuur, hoe minder hij haar kent en in staat is te beheerschen, des te afhankelijker is hij in werkelijkheid van dit hem onbekende, en hoe afhankelijker en eindiger, des te hulpeloozeren machteloozer gevoelt hij zich daar tegenover. De natuur zelf is voor hem het oneindige, en wat hij over haar peinst en denkt, dat wordt ook deel van zijne voorstelling van ’t Oneindige. En omgekeerd dienen hem de door zijne phantasie gewekte beelden van ’t Oneindige, om den zin en de beteekenis van de natuur in al hare verschijnselen te leeren verstaan. Zoo is het dan het goddelijke in de natuur zelf, dat hem moeiten en belemmeringen van allerlei aard bereidt, en daarom kan hij ook slechts van dat goddelijke dat zich in haar uit, hulp, redding en bescherming hopen en deelachtig worden. En gelijk zich aldus achter al het natuurlijke een goddelijke macht verbergt, zoo gaan ook wereldopvatting en mythologie, natuurkennis en Godsvoorstelling voor den mensch op dezen trap van ontwikkeling naast elkander hand in hand. Zoo verbinden zich steeds meer ook naar hun inhoud, gelooven en weten tot een samenhangende religieuze wereldbeschouwing, waarin ook brokstukken kennis aangaande de wereld godsdienstig gekleurd en in dienst van religieuze phantasievoorstellingen en gemoedsbehoeften gesteld worden.
Zoo beheerscht de godsdienst in den aanvang de wetenschap en neemt haar in zich op. Maar terwijl hij op deze wijze zelf een religieus weten wordt, komt hij toch ook weder te staan onder de wetten en voorwaarden der wetenschap, en dat leidt tot eigenaardige moeilijkheden en verwikkelingen. In het Christendom zien wij duidelijk hoe zich dat ontwikkeld en verwikkeld, welken loop het genomen heeft. Gedwongen om de aanvallen der heidenen, en daaronder scherpzinnige heidenen als Celsus, met geestelijke wapens af te weren, werd het Christendom tot apologetiek en kon als zoodanig niet vermijden tegenover de Grieksche philosophie post te vatten,[21]en daarbij ging het zooals het steeds pleegt te gaan: meer dan éen brokstuk van deze Grieksche philosophie, een groot deel derGrieksche wereldbeschouwing werd in het Christendom opgenomen; nog geheel afgezien van den invloed van dat eigenaardige hellenistische synkretisme, dat door zijn taal reeds de N.T.-ische litteratuur hellenistisch heeft gekleurd. Daar kwam nog bij de noodzakelijkheid van godsdienstig onderricht: de religieuze voorstellingen werden een godsdienstleer, en in een stad van zoo hooge geestelijke ontwikkeling als Alexandrië werd de katechetenschool van zelf een philosophische school: het Christendom werd een philosophie. In de middeleeuwen, toen de dogmen voorgoed waren vastgesteld, zocht men ze tot een systeem te vereenigen en dit naar alle zijden te ontvouwen; zoo ontstonden de groote scholastische stelsels van een Albertus Magnus en Thomas van Aquino. De geloofsinhoud stond voor deze scholastische theologen onomstootelijk vast, de andere wetenschappen waren de dienaressen, bepaaldelijk de philosophie was de dienstmaagd dezer koningin. De Theologie was alles. Maar reeds tegen ’t einde der Middeleeuwen begon de Scholastiek zelf, als een tweede Penelope, het kleed weer uiteen te halen, waaraan zij zoolang geweven had. In het zoogenaamde Nominalisme kwam de tweestrijd tusschen den geloofsinhoud en het denken tot uiting, de onbewijsbaarheid des geloofs werd ingezien, en zoo kwam men tot die eigenaardige leer van de dubbele waarheid, een soort dubbel boekhouden, waarbij in de theologie waar kan zijn, wat voor de philosophie onwaar is, en omgekeerd. Men heeft daarin vaak een oneerlijk spel willen zien, alsof het den Nominalisten met dezen uitweg geen ernst was en zij daarmede slechts den schijn van ketterij en ongeloof wilden vermijden. Ik meen dat men hen daarmede, althans in ’t begin, onrecht doet; die leer van de dubbele waarheid was veeleer een teeken des tijds, was slechts de eerste onbeholpen en onzuivere uitdrukking voor het nu langzamerhand tot bewustzijn komendconflict tusschen gelooven en weten, dat ons van dezen tijd af niet meer met rust laat.
Een ander redmiddel, reeds in de middeleeuwen aangewend maar eerst in de Protestantsche theologie tot volle ontwikkeling gekomen, was het supranaturalisme met zijn leer, dat er in den godsdienst en het godsdienstig geloof dingen zijn die, gelijk boven de natuur—vandaar de naam—, ook boven het verstand verheven zijn, dingen die niet tegen de rede in-, maar boven de rede uit gaan. Dat was hier de oplossing. Het geheimzinnige en onbegrijpelijke wordt nu tot een toevluchtsoord voor den godsdienst; hier heeft hij recht van spreken, voor ’t overige echter beslist het verstand. Maar zoo eenvoudig als zij er uitzien, zijn dergelijke grensbepalingen op den duur toch onhoudbaar: wie zal beslissen waar het gebied des verstands eindigt en het rijk van het bovenredelijke aanvangt? Wie kan, wie zal het zoekend en vorschend verstand paal en perk stellen? Zoo zag zich dan ook inderdaad het supranaturalisme gedwongen van zijn gereserveerd gebied het eene stuk na het andere aan het verstand over te leveren en aan zijn rechtspraak te onderwerpen. De rede kan zich de aanmatiging van zulke bovenredelijke waarheid niet laten welgevallen; alles moet haar zijn rechten kunnen bewijzen om als redelijk te worden erkend,—dat is de eisch van het Rationalisme, en zijn doel en ideaal is dan ook een redelijke godsdienst. Zoolang dit rationalisme op den voorstellingsinhoud van den godsdienst kritiek oefent, zijne historische bestanddeelen onderzoekt op hun geschiedkundige juistheid en geloofwaardigheid, de houdbaarheid toetst van de wijsgeerige onderstellingen der geloofsleer, is het in zijn recht. Maar het begaat onrecht en tast mis wanneer het de beteekenis van dit geloof voor het religieuze gevoel miskent en vergeet, en een godsdienst zoekt te construeeren, die uitsluitend het denken moet bevredigen, en van het recht of het aandeelder fantasie daarin niets wil weten. Want daarmee plaatst het zich op een intellectualistisch standpunt, dat wij in het vorige hoofdstuk reeds als dat der rechtgeloovigheid hebben leeren kennen en verworpen hebben.
Wanneer dan zoo alle pogingen tot verzoening blijken schipbreuk te lijden, is dat dan niet een bewijs voor de juistheid van het woord vanStrausz: „laat dan de geloovige den denker maar rustig zijn gang laten gaan, en evenzoo omgekeerd; wij gunnen hun gaarne hun geloof, en zij moeten het ons maar onze philosophie doen”?[22]Als dat nu ook maar mogelijk was! Evenwel wanneer wij er over nadenken wáarom dat onmogelijk is, juist dan kunnen wij misschien verder komen. „De geloovige”—dat wijst reeds op éen van de redenen. De godsdienst voert met noodwendigheid tot religieuze voorstellingen, en aan deze wordt—geloofd. De dichter weet dat de beelden zijner fantasie vrij gevonden zijn, wijl hij zelf ze gevormd en in ’t leven geroepen heeft. De scheppingen der religieuze fantasie echter zijn veelmeer onbewust, mythen worden niet gemaakt maar ontstaan zooals de taal en voor een deel met de taal. En omdat zij over ’t heilige handelen, worden ze al spoedig zelve voor heilig gehouden, wordt hun een heilige oorsprong toegekend. Bovendien, zij zijn de uitdrukking van een oneindig zielsverlangen, dat zij nu in den vorm van een voorstelling, een beeld willen weergeven; daarom wordt dat verlangen er ook door bevredigd en vindt er zijn doel in, lossen daarin en daardoor alle ellende van het bestaan, alle raadselen van leven en wereld zich op. Daarom blijft het hart er aan gehecht, klinkt er de volle toon van het gevoel in, en hebben zij een geheel eenige gemoedswaarde. Maar het hart is conservatief, veel conservatiever dan het critische verstand: wat het eenmaal heeft gegrepen dat houdt het vast en laat het niet meer los. En dan komt daar nogbij de macht der traditie, een nu bijna tweeduizendjarige traditie van de kerk met hare heilige overlevering en de bij ieder afzonderlijk weder nieuwe, bezielende macht der indrukken van jeugd en kindsheid. Wat wij van onze jeugd af als het beste en schoonste, als het hoogste en heiligste hebben leeren kennen, en wat ons de liefste en beste menschen, onze ouders, onze moeder hebben ingeprent, dat blijft en houdt ons vast, zelfs tegen onzen wil, zelfs als wij het niet vasthouden willen. Zoo kunnen wij begrijpen hoe het religieuze geloof met het innigste van ons wezen, met ons diepste zielsverlangen en ons karakter samenhangt, hoe het vaste overtuiging is en onwrikbaar vertrouwen, dat niet twijfelt, maar verzekerd is van zijn volstrekte waarheid.
In deze zelfverzekerdheid van het godsdienstig geloof ligt echter ook zijn tot op zekere hoogte noodzakelijke onverdraagzaamheid besloten. Als het waar en absoluut waar is, wat de vrome gelooft, dan is al het andere onwaar en alleen onwaar, en ieder die anders gelooft dan hij is hem een ongeloovige. Als mijn geloof mijn hartsverlangen stilt, mij volkomen bevredigt en rustig stemt, mij gelukkig en zalig maakt, dan is onzalig en van alle zaligheid verstoken, al wie niet gelooft gelijk ik. En als dit mijn geloof mij heilig en vol heilige verzekerdheid is, dan is ieder die daaraan twijfelt en tornt, onheilig, oneerbiedig, zondig. Dat uit zich dan al spoedig in gedachten over den waren God tegenover de valsche goden van anderen, in de leer van de eeuwige verdoemenis der heidenen en in het exclusieve: „extra ecclesiam nulla salus” (buiten de kerk geen heil) of in de verschrikkingen der godsdienstoorlogen en de gruwelen der kettervervolgingen. Zoo laat in de werkelijkheid de eene geloovige den anders-geloovige en in deze dingen andersdenkende, de geloovige den ongeloovige niet met rust, niet vreedzaam zijns weegs gaan.
Maar nog om een gansch andere, meer innerlijke en zakelijke reden moet het geloof wel met het weten en de wetenschap in botsing komen. De religieuze voorstellingen worden door de fantasie gewekt; maar ook deze mythenvormende fantasie en de bij haar zich aansluitende vorming van dogmata is een kind van haar tijd en staat onder den invloed en de inwerking der haar omringende wereldbeschouwing. Hoe leerstelliger die godsdienstige voorstellingen zijn en worden, des te meer nemen zij van de denkbeelden des tijds in zich op. Zoo is de Christelijke dogmatiek, gelijk reeds gezegd is, slechts te verstaan en te verklaren zoo wij haar zien als gegroeid op den bodem der Grieksch-Hellenistische Philosophie: een fantasievolle wereldbeschouwing, beantwoordend aan de behoeften van een hooggespannen godsdienstig gevoel, opgetrokken uit bouwsteenen der toenmalige wetenschap en philosophie, zoo staat zij voor ons in haar heilige oorkonden, in haar eerste belijdenisgeschriften en hare vroegste formuleeringen, in haar oudste aan apologie of onderricht gewijde litteratuur. Nu weten wij wel, de behoeften van hart en gemoed blijven in hun wezen voor alle tijden dezelfde; maar de bouwsteenen, waarmede de religieuze fantasie werkt en schept, zij gelden slechts tijdelijk en hebben geen eeuwige waarde, zij verouderen en verliezen allengs hun aanspraak op waarheid, juistheid en algemeengeldigheid, verliezen langzamerhand hun waarde.
En dan in de tweede plaats: bij die godsdiensten die in ’t verleden wortelen, historische personen tot stichters en dragers, historische feiten tot uitgangspunt en grondslag hebben, heeft ook in de opvatting der gebeurtenissen de fantasie een groote rol gespeeld. Die gebeurtenissen en hunne overlevering, zij zijn naar de behoeften des harten veranderd en verdicht, en bovenal het beeld van den stichter zelf heeft zich in het liefhebbend hart en niet in het critisch verstand,door geloof en niet door weten gevormd. Welnu, deze in het geheel van de godsdienstige voorstellingen mede opgenomen historische gegevens zijn wetenschappelijk te onderzoeken en moeten geverifiëerd worden.
Zoo komt de wetenschap van twee kanten, ongezocht en niet gewild en zonder zucht tot strijd, met het geloof in aanraking en in tegenspraak. Men wil van de heilige dingen en die heilige personen nog meer weten, doet nasporingen en vindt, dat veel van wat tot dusver verhaald en geloofd werd—sage en legende is en dat de heilige oorkonden geen vertrouwbare geschiedbronnen zijn. En aan den anderen kant gaat de wereldsche wetenschap steeds voort op haren weg, en komt daarbij allengs tot het inzicht, dat, wat de vrome gelooft, niet te bewijzen is; komt verder bij de verklaring van natuur en wereld tot gansch andere resultaten, dan die voor duizend en tweeduizend jaar geleden. De wetenschappelijke beschouwingen en verklaringen der Grieken omtrent aard en bouw der wereld is onhoudbaar gebleken, en toch vormen zij de fundamenten waarop de groote dogmata van het Christelijk geloof zijn opgetrokken. De Christelijke opvatting der verhouding van God en wereld berust op wat Aristoteles leerde omtrent hemel en aarde en hun betrekking tot elkaar; en zelfs de verhalen van een hemel- en hellevaart van Christus worden beheerscht door—ja zijn ook alleen mogelijk bij een geocentrische wereldbeschouwing, zooals die der Grieksche astronomen en natuur-philosophen. Maar deze oude wetenschappelijke veronderstellingen zijn weggevallen, ons wereldbeeld is een ander geworden; en zoo komen wij nu voor een conflict te staan, het conflict tusschen religieuze voorstelling en moderne wereldbeschouwing. Wel klampt zich het geloof nog een tijdlang vast aan de hoop, dat de wetenschap het mis heeft, en het beroept zich daarbij op het onzekere en wisselende der wetenschappelijke hypothesen enop het hypothetische en fragmentarische van alle menschelijk weten, maar op den duur is deze troost toch niet voldoende, en men kan zich ten slotte niet langer ontveinzen, dat de wetenschap anders weet dan het geloof gelooft.
En naast deze groote, uitsluitend zakelijke tegenstelling komen dan nog wederzijdsch allerlei oorzaken van meer persoonlijken aard het conflict verscherpen. Het geloof ziet in de wetenschap zijnen vijand en in haar arbeid een oneerbiedig, ja goddeloos bedrijf, en daarom is ten allen tijde het geloof jegens de wetenschap onverdraagzaam geweest en heeft haar vaak tot het uiterste vervolgd. Maar anderszijds beschouwt de wetenschap juist daarom het geloof als een beletsel voor haar vrije ontwikkeling en vooruitgang, voor de erkenning en verbreiding van haar resultaten en gedachten, en komt zoo veelal tot een hoogmoedige minachting van het geloof, alsof dit, wijl het momenteel met oude steenen bouwt, zelf iets verouderds en onnoodigs geworden is, den volgroeiden mensch en zijn rijpere gedachten onwaardig; of tot een koel verstandelijk negeeren der in religieuze voorstellingen naar bevrediging zoekende en snakkende behoeften des harten.
In dezen strijd neemt dan een tijdlang de theologie de bemiddelaarsrol op zich. In den aanvang bestemd om de religieuze voorstellingen tot een systeem bijeen te voegen, moet zij deze nu met de voortschrijdende wetenschap in overeenstemming brengen en verzoenen, en ook voor het denken rechtvaardigen. Maar, hoelang dat haar ook moge gelukken, door anders uit leggen en er iets anders in te leggen, vaak door concessies van allerlei aard, aan ’t einde gaat het haar niet anders dan alle overige wetenschappen, zij zelf wordt „weten”, wordt historische en philosophische wetenschap en komt nu ook harerzijds in conflict met de religieuze voorstellingen, waaraan zij haar arbeidgewijd heeft. Zoo hebben wij het dan ook gezien, beleven het en zien het telkens weer om ons heen, dat juist de wetenschappelijke theologen in de kerk het heftigst worden aangevallen, en hun arbeid als schadelijk voor den godsdienst en het geloof benadeeld, wordt bestreden en verketterd.
Zoo schijnt er dan nu nog slechts één uitweg open te staan: een ieder vorme en verheldere zijn godsdienstige voorstellingen naar den stand en de hoogte der huidige wetenschap en neme telkens opnieuw er in op wat deze als nieuwe winst meent te mogen boeken! Maar daarbij moeten wij toch al dadelijk herinneren aan het reeds genoemde conservatieve karakter van het godsdienstig geloof. En bovendien, godsdienst is niet alleen zaak van den enkeling, maar altijd ook een historisch verschijnsel, door die tijden heen gevormd en gegroeid, hij is een zaak der gemeenschap. Daarom treedt ook altijd dat conflict eerst bij slechts enkelen op; zij komen door den vooruitgang van hun weten tot het besef dat de godsdienstige voorstellingen zijn achtergebleven, en staan dan als beoordeelaars daartegenover. Maar eerst staan zij alleen tegenover de groote massa der geloovigen en tegenover het geloof eener kerk. Een tijdlang dan zijn zij, deze vooruitstrevenden als eenlingen, de martelaars der wetenschap,—soms is dat, gelijk de brandstapel vanGiordano Brunobewijst, een werkelijk martelaarsschap geweest; onder beter gesternte, in tijden van zachtere zeden is het ’t tragische lot der vereenzaamden en uitgestootenen. Allengs echter dringt de wetenschap en hare resultaten in breedere kringen door; en dat brengt allerlei gevaren met zich. Hoe grooter de macht der kerk, en hare machtsmiddelen zijn, des te meer zullen zwakke karakters hun breuk met de kerkelijke dogmata voor zich houden en verbergen, zij zullen een intellectueel offer brengen en met den mond belijden wat zij in hun hart niet meer gelooven. Enal mogen dan deze zwakke en onzelfstandige karakters daarom nog niet alle als huichelaars te veroordeelen zijn, het is toch niet te ontkennen, dat in zulke tijden de waarachtigheid en de zin voor waarheid en eerlijkheid in wijden kring schade lijdt en daardoor zoowel het weten der heimelijk wetenden als het geloof der niet meer geloovenden benadeeld en onwaarachtig wordt. Enkele volslagen huichelaars en vele halve karakters—dat zijn in het strijdperk van gelooven en weten de dooden en gewonden. Bij verderen voortgang echter ontstaat ten slotte bij de massa een schijn van weten, een soort halve beschaving, die alras geneigd is met de godsdienstige voorstellingen, die zij niet meer deelt en waarvan zij het ontstaan en het recht niet meer begrijpt, nu ook al het ideale tevens weg te werpen en alle fijnere en hoogere gevoelens voor verdacht te verklaren; en zoo kan het niet uitblijven of het gansche volksleven wordt, niet zonder groote innerlijke schade, doortrokken van een geest van innerlijke tweespalt en onzekerheid.
Is er nu geen uitweg om daaraan te ontkomen? Men heeft wel gedacht aan een vervangen van den godsdienst door de wijsbegeerte, omdat ook zij antwoord tracht te geven op de vraag naar ’t Oneindige en absolute, zin en waarde des levens,[23]en wanneerFr. Albert Lange[24]de methaphysica een „dichten in begrippen” noemt, wijst hij toch voor haar ook als diepste bron de fantasie aan. Maar hier is ’t verschil dan toch zeer duidelijk: ginds gaat het om gemoedsbehoeften, om een zielsverlangen naar het oneindige, hier daarentegen om waarheid, om weten en wereldverklaring; dáar moet het gevoel, het hart, hier het verstand bevredigd worden; en daarom zal de wijsbegeerte steeds wetenschap blijven en nooit kunnen treden in de plaats der godsdienstige voorstellingen en deze vervangen.[25]
Het meest voor de hand liggend schijnt wel te zijneen algemeene herziening van onze religieuze voorstellingswereld, om die alzoo in overeenstemming te brengen met de moderne wetenschap. En in ’t algemeen genomen arbeidt daaraan juist de theologie en speciaal de dogmatiek der meer vrijzinnigen onder de theologen.[26]Maar ik wees reeds op den oorsprong der godsdienstige voorstellingen in het onbewuste werken der fantasie, en daaruit volgt dat zoo iets niet opzettelijk en kunstmatig geschieden kan. Nieuwe scheppingen op het gebied van den godsdienst ontstaan, een nieuwe belijdenis, zij is en kan slechts zijn uitdrukking van een groote religieuze opleving en verheffing; en daartoe zijn noodig tijden van diep en waarachtig godsdienstig leven, en religieuze genieën als leidslieden. Daarom is in een religieus armen, tragen en slappen, meer op uiterlijken arbeid dan op stil innerlijk leven gerichten tijd als de onze is, zulk een ommekeer niet aanstonds te verwachten; en bovendien ontbreekt het ons aan een religieus genie, om ons mee te sleepen en te winnen. Maar laat het ons niet vergeten: ook door godsdienstige hervormingen en herscheppingen wordt de strijd tusschen gelooven en weten altijd slechts tijdelijk beslecht; steeds verder schrijdt de wetenschap voort en steeds opnieuw moet dat tot conflicten leiden met het conservatieve geloof. Zoo wekt dan de tegenstelling tusschen gelooven en weten—trots alle profetieën van een eeuwigen vrede tusschen beiden—een steeds terugkeerenden, een steeds opnieuw zich verscherpenden strijd, die, wijl hij in het wezen van beiden zijn grond heeft, ook nooit voor goed te beslechten is.[27]
Hier ligt dan nu de practische taak derReligionsphilosophie, en niet alleen haar taak als wetenschap, maak ook de nauwe band die haar aan ’t leven verbindt en den dienst dien zij daaraan bewijzen kan. Die taak is niet om godsdienst te scheppen of den godsdienst te vervangen: dat mag zij niet en dat kan zijniet; wijsgeeren zijn, trotsNietzsche, geen scheppende persoonlijkheden, derhalve ook geen godsdienststichters. Maar evenmin is het hun roeping een godsdienst te vernietigen: ook dat kunnen zij niet, dat is uitsluitend de taak van een grooten scheppenden geest, die een nieuwen godsdienst sticht, die de scharen beveelt en als wetgever optreedt met de woorden: „Gij hebt gehoord dat tot de ouden gezegd is—maar ik zeg u!” Neen, deReligionsphilosophieheeft als wetenschap in alle bescheidenheid zich tevreden te stellen met niet meer dan te trachten alle religieus gebeuren en alle vormen van religie psychologisch en historisch te verstaan en hun oorsprong in ’s menschen wezen na te gaan: zij is niet een soort metaphysica,[28]maar vóor alles religionspsychologie.
Zoo kan ook zij de tegenstelling tusschen gelooven en weten noch te voorschijn roepen noch te niet doen; ook kan zij niemand die persoonlijk tot het besef dezer tegenstelling komt en er wellicht onder gebukt gaat, den innerlijken strijd besparen, maar zij kan er wellicht het karakter van zonde aan ontnemen, en zoo toch haar deel bijdragen tot den vrede. Zeker, wanneer wij den godsdienst tot voorwerp maken van historische en psychologische onderzoekingen, ontnemen wij hem iets van de ongerepte frischheid van een bloem: in het teedere weefsel van ons gevoelsleven grijpt de wetenschap met hare verstandelijke vragen naar het waarom en het hoe, naar waarheid en onwaarheid slechts met grove vingers in. Zij heeft slechts zwart en wit op haar palet en kan de fijne, frissche levenskleuren slechts gebrekkig weergeven. Dat is onvermijdelijk. En de religionsphilosophie beweegt zich, gelijk alle wetenschap, in de scherpe ijle lucht der hoogste hoogten, die niet iedereen kan verdragen. Maar waar zij den godsdienst zuiver wetenschappelijk beschouwt en zoekt te verstaan, verricht zij toch iets voor het leven van diegenen, die naar haar willen luisteren,en daarmede voor het leven in ’t algemeen. Want dat leven is vervuld en verscheurd van die tegenstelling tusschen gelooven en weten, en van het strijdgewoel dat daarbij ontstaat, van den haat die beiden scheidt en jegens elkander onrechtvaardig maakt; en vaak schijnt het alsof geen verzoening meer mogelijk is. Wanneer wij dan trachten de tegenstelling van uit het wezen der strijdenden als psychologisch noodzakelijk te verstaan, kunnen wij haar weliswaar niet uit de wereld en het leven van ons volk doen verdwijnen, geen in de diepte zoekend en worstelend menschenkind moeite en strijd besparen, maar wij kunnen er de ergernis en den prikkel van willekeur en opzet, kwaadwilligheid en zonde aan ontnemen; wij wakkeren het vuur niet aan en wij blusschen het niet, maar ontnemen het zijn verterende kracht en beletten het onherstelbaar kwaad te doen; en leeren dat er ook te midden van den strijd slechts éene deugd is, verdraagzaamheid en geduld.
Zoo is ook het werk der religionsphilosophen niet maar een spel van het gescherpt verstand, geen ledig weten alleen om des wetens wille. Ook zij bestaat, gelijk alle wetenschap, slechts om der wille van den mensch, en is een mede-arbeider aan het „ruischende weefgetouw van den tijd,” een arbeid voor het leven der individuen en voor het leven van gansche door deze tegenstelling beheerschte en verdeelde volkeren.[29]
Dat het daarbij den religionsphilosophen niet anders vergaat dan anderen wetenschappelijken theologen, en ook zij evenzeer om dezen arbeid des vredes als booze rustverstoorders worden beschouwd, daarover mogen zij zich niet bekommeren: dat is slechts éene der vele bladzijden meer, waarop de lijdensgeschiedenis der wetenschap is opgeteekend. Maar éen ding hebben wij—niet voor ons, maar voor het leven, dat de wetenschap dient, en voor een gezonde ontwikkeling van dat leven, steeds weer opnieuw te eischen: dat de strijdtusschen gelooven en weten worde uitgevochten op den bodem waarop hij is ontstaan, op den bodem des geestes. In allerlei tijden en op allerlei plaatsen heeft het geloof de wereldlijke macht in den arm genomen, en te hulp geroepen, of althans zich gaarne laten welgevallen, dat belooningen van welken aard dan ook op het geloof werden gesteld, waardoor dit ook uiterlijk voordeelig en begeerlijk moest schijnen. Dat daardoor zon en wind ongelijk werden verdeeld en het weten in slechte positie geraakte, is daarbij niet het ergste: dergelijke moeilijkheden zijn in het geestelijk leven dikwijls juist een winst en houden den vooruitgang toch niet tegen. Neen, wat daardoor waarlijk alleen geschaad wordt, dat is het geloof zelf. Gelooven is iets heel innerlijks en heel waarachtigs; knoopt men er uiterlijke voordeelen aan vast, dan wordt het zelf veruiterlijkt en onwaarachtig: Het „Heere, Heere zeggen” is een karikatuur, erger, is de dood van alle diep en echt geloof.
En dan nog iets: ons allen zou deze strijd gemakkelijker worden gemaakt, indien men ons van jongsaf geleerd had dat het bij den godsdienst toch ten slottenietaankomt op een zeker voor waar houden, op eenigerlei rechtgeloovigheid; maar dat de geloofsvoorstellingen eigenlijk slechts bijzaak zijn, en men veeleer moet kunnen vroom gevoelen en vrij denken—beiden tegelijk.[30]
Hier wordt, naar ik meen, in ons godsdienstig onderwijs en onze opvoeding nog altijd veel verzuimd. Of schade nog valt goed te maken? Misschien dat ook kennis en helder denken over godsdienst en godsdienstige dingen, inzicht in het wezen en ontstaan der religie iets kan bijdragen tot toenadering van weerszijden, en dat ook hier het woord bevestigd zal worden: de waarheid zal u vrij maken,—en alleen de vrijheid kan u geheel waar maken.
DERDE HOOFDSTUKDe cultus als religieuze handeling. Kunst en godsdienst. Godsdienst en zedelijkheid.GGevoel wordt omgezet in beweging en handeling en wordt aldus motief: op deze psychologische wet maakt ook het godsdienstig gevoel geen uitzondering, derhalve sluit zich dan daaraan noodzakelijk een religieus handelen, de cultus, aan. En ook in het wezen der religieuze voorstellingen, in onderscheiding van de wijsgeerige, ligt dezelfde drang tot Godsvereering. Gij zijt mijn God! zegt de vrome, en stelt zich daarmede tot Hem in een persoonlijke verhouding, die naar uiting zoekt; in het Christendom bijv. in de verhouding van een kind tot zijnen Vader.Van welken aard is nu dit handelen van den godsdienstigen mensch met betrekking tot zijnen God? Dat verlangen naar het oneindig—wij zagen het reeds in het eerste hoofdstuk—het kleedt zich vooral in den vorm van wenschen. Deze worden de Godheid voorgelegd en voor haar uitgesproken, en zoo is ten allen tijde het gebed wel het gewichtigste onderdeel van den cultus geweest, ’t zij dan als smeekbede of na verhooring en vervulling van onze wenschen, als dankgebed. Nu is het echter een gedachte, die als vanzelf uit onze menschelijke verhoudingen zich naar voren dringt, dat iedere dienst berust op en afhankelijk is van een wederdienst, en zoo sloot zich aldra aan het gebed het offer aan, waardoor de mensch aan God zijne dankbaarheid wil bewijzen of hem door een dienst van zijn kant gunstiger voor zich en de vervullingzijner wenschen wil stemmen, op een lager trap van ontwikkeling hem zelfs dwingen wil. Deze dienst was eerst natuurlijk een uiterlijke daad, het opofferen van een kleinigheid, om daarvoor in de plaats iets grooters te ontvangen; maar langzamerhand groeien offergave en offeringen, en ten slotte brengt men zelfs eigen aardsch geluk, eigen leven ten offer—in de ascese, in de zelfverminking en zelfopoffering koopt men het hoogste goed der eeuwige zaligheid voor den prijs van aardsch welzijn en aardsch geluk. Gansch en al verinnerlijkt echter wordt dit alles, wanneer men als het eenige Gode welgevallige offer leert erkennen de goede daad, den goeden levenswandel, de goede gezindheid, en daarnaar handelt.Hoe natuurlijk deze ontwikkelingsgang ook moge schijnen en al doet hij zich aan ons voor als eén doorloopende lijn, ik geloof toch dat zich daar nog iets tusschen schuift. De aan gevoelens en aandoeningen zich verbindende en door deze te voorschijn geroepen neigingen en handelingen hebben ook nog een ander doel en een andere beteekenis: het zijn uitdrukkings- en voorstellingsmiddelen, het zijn symbolen, uiterlijke teekenen voor iets innerlijks, voor datgene wat in mijn binnenste zich afspeelt en voorvalt. Op dit symboliseeren van het gevoel berust, zooals bekend is, de halve aesthetiek en de gansche kunst. Maar ook het godsdienstig gevoel drukt zich in zulke symbolische voorstellingen uit en deelt zich zoo aan andere gevoelens mede. Zoo treedt het religieuze handelen in samenhang hier met het goede en met de zedelijkheid, ginds met het schoone en met de kunst.En zoo kunnen wij dan drieërlei soort of richting in den cultus onderscheiden: een egoïstisch-persoonlijke-, een aesthetische-, en een zedelijke richting. In het begin—men tast zeker niet ver mis wanneer men kortweg zegt dat dit steeds het begin is—in het begin staat alle religieuze handelen in dienst vanpersoonlijke wenschen. Men wil van de godheid iets verkrijgen en wendt zich nu tot haar—met smeekbeden en offergaven, en als men zijne wenschen vervuld ziet en dankbaar gestemd is, met dankgebeden en dankoffers. Daarbij hangt het af van de hoogte van beschaving en ontwikkeling, van datgene waaraan men zich wijdt en waarin men belang stelt, en niet het minst ook reeds hier van het zedelijk oordeel en de zedelijke hoogte van hem die bidt, welken inhoud deze wenschen hebben, die hij aan zijnen God kenbaar maakt, en hoe hij zich de vervulling en verhooring ervan voorstelt. Wij moderne menschen zijn spoedig geneigd, den kring zeer nauw te trekken en alles wat ons vreemd en ongerijmd of goddeloos en godslasterlijk voorkomt, voor tooverij en bijgeloof uit te maken. Daarom is het altijd goed, nog eens weer aan Luther te herinneren en aan de wijze waarop hij soms tegenover zijnen God stond, bijv. in den tijd toen Melanchton doodelijk ziek was. „Allhier” zoo vertelt hij later zelf, „muszte mir unser Herre Gott herhalten. Denn ich warf ihm den Sack vor die Thüre und rieb ihm die Ohren mit allen Verheiszungen des Gebets, das da müszte erhöret werden, die ich aus der heiligen Schrift zu erzählen wuszte, dasz er mich müszte erhören, wo ich anders seinen Verheiszungen trauen sollte”. Treedt in deze ruwe uiting ten slotte ook slechts Luthers besef van de onmisbaarheid van Melanchton voor zijn werk aan den dag, dien hij op deze wijze geloofde door gebed aan den dood te moeten ontrukken, „vom Tode erbeten” zooals hij zelf zegt, zoo ligt daarin aan den anderen kant toch ook iets van die—naar onze begrippen—bijgeloovige meening van een lageren trap van religie, dat de mensch God door zijn gebeden en offers als ’t ware dwingen kan, hem ter wille te zijn.[31]Hoe anders klinkt dan het gebed van Jezus in den hof van Gethsemane: „Vader, indien het mogelijk is, laat deze drinkbeker aan mij voorbijgaan; dochniet gelijk ik wil, maar gelijk gij wilt.” (Mattheus 2639). Hier zien wij ook eerst den zoo natuurlijken wensch, dat het lijden en sterven hem bespaard mocht blijven, maar dan komt de berusting; niet mijn wil, maar uw wil geschiede! En evenzoo klinkt het in de bede aller beden, in het Onze Vader, dat altijd nog schoon en heerlijk is als op den eersten dag, en dat in geen kerk ooit ter wereld, zooals de „Apostolische Geloofsbelijdenis”, een voorwerp van twist en strijd is geweest: Uw wil geschiede! Zoo leert Jezus ons bidden.Maar daarin ligt tevens ook het antwoord op de meer dan al het andere klemmende vraag naar de mogelijkheid van gebedsverhooring. De noodzakelijke voorwaarde voor het gebed is het geloof dat er een God is, die mij hoort en die mijn gebed verhooren kan en wil. In dat vertrouwen wordt gebeden. Maar zelfs waar wij nog staan op religieuzen bodem, hoe vaak wordt dit vertrouwen geschokt: juist dat waar wij het dringendst om smeekten, het wordt ons dikwijls niet geschonken; zij die ons dierbaar zijn, om wier behoud wij baden, zij sterven toch; het dreigend ongeluk, waarvan we smeekten dat het ons mocht voorbijgaan, het komt toch over ons. En in tijden van oorlog, als beide partijen denzelfden God aanroepen en om overwinning bidden, kan toch slechts een van beiden op verhooring zijner gebeden rekenen. Daarbij komt echter ook hier wederom bij voortgaande ontwikkeling van wetenschappelijk inzicht het besef van de noodzakelijkheid van al wat geschiedt, den ganschen loop der natuur, en de overtuiging van een zelfde noodzakelijkheid in den gang der geschiedenis en den loop van het lot. Ook de vrome gelooft in onze dagen nog slechts aan wonderen in het verleden, niet meer in tegenwoordige wonderen; en de anthropomorphische voorstelling, dat God zou zijn te bewegen tot verandering van het onveranderlijke, dat wij invloed op hem zouden kunnen uitoefenen als op een mensch, begintbij ons zonder twijfel te verdwijnen. ReedsSchleiermachernoemt deze voorstelling een overgang tot het magische.[32]Daarom is men in den strijd over de verhoorbaarheid des gebeds meer en meer teruggegaan tot de psychologische, subjectieve beteekenis. Deze wordt vooreerst bepaald door den inhoud van het gebed. God, den Oneindige overstelpen met al mijn kleine persoonlijke aangelegenheden en wenschen, is daarin geen tegenspraak? Het goddelijke in dienst stellen van mijn eindig ik, en verlangen dat met mij een uitzondering gemaakt, om mijnentwille alles veranderd wordt, is dat waarlijk vroom? Is dat zich absoluut afhankelijk gevoelen van den Oneindige, en zich tot Hem verheffen; is het niet veeleer zich zelf tot heer van ’t heelal willen maken en daarbij toch aan het eindige verbonden, in de eindigheid steken blijven? En zijn niet vele van die in ’t gebed tot uiting komende persoonlijke wenschen dwaas en kortzichtig, vaak echt egoïstisch en slecht? En daarmee wilt gij eindige mensch dan treden voor uwen God? Zoodra dit besef in den vromen mensch wakker wordt, zal er een verandering en loutering komen in al zijne wenschen en beden, en het gansche karakter van het gebed gewijzigd worden en een anderen, hoogeren en fijneren vorm moeten aannemen. In zijn vroegeren vorm bleef het gebed aan het eindige gebonden, maar de godsdienst moet juist boven het eindige uit ons opvoeren tot de sfeer van het Oneindige.En daarin ligt het tweede, dat treedt in de plaats der verhooring van een bepaalde bede. Ligt reeds, wanneer het hart overvol is, in het zich kunnen en zich mogen uitspreken iets dat rustig en stil maakt, volkomen sterkte en troost, bemoediging en loutering schenkt eerst die religieuze stemming des harten waarbij de mensch zich voelt opgeheven en gedragen door een groote en alomvattende macht. Juist wanneerde vrome zijne aangelegenheden en wenschen nederlegt voor den troon des Oneindigen en al zijne zorgen werpt op den Heer, leert hij ze zien in den oneindigen, eeuwigen samenhang, dien toch een enkel eindig mensch niet anders maken kan en ook niet anders willen mag. En zoo kan de biddende mensch ook, afgezien van alle verhooring, stille, vrome berusting en overgave, moed en kracht uit zijn gebed putten.Maar al erkennen wij daarin ook een zeer reëele werking van het gebed, de vrome kan zich toch het geloof aan een andersoortige werkelijkheid, aan de werkelijke verhooring er van niet laten ontrooven; hij zal juist daarin altijd vinden de kracht van het gebed en de kracht tot het gebed; maar aan den anderen kant zal hij daarbij ook altijd weer gevaar loopen, zijnen God ook zulke persoonlijke wenschen voor te leggen en te toonen, of aan hem te vertwijfelen, wanneer ze niet verhoord worden. Juist omdat bij die subjectieve werking voor hem het geloof aan de verhooring des gebeds mede een bepalende factor is en hij de beteekenis van het gebed zoekt buiten zich in plaats van in zijn eigen binnenste, vandaar juist, wanneer die hulp van buiten uitblijft, soms dat kleinmoedig vertwijfelen, soms ook die vurig oplaaiende Prometheus-stemming, doorGoethezoo geweldig uitgedrukt in de verzen:Alsof hierboven wareEen oor dat hoorde naar mijn klacht,Een hart als ’t mijne,Dat zich erbarmde om mijnen nood!Van persoonlijke wenschen gaat het gebed uit en keert ten laatste weder terug tot het vrome gevoel van afhankelijkheid en overgave aan den wil en de beschikking van den Oneindige en den van Hem afhankelijken wereldloop. Een anderen weg neemt de cultus op dentweeden trap, dien ik den aesthetischen noemde. Bij den vooruitgang der beschaving tracht alles wat de mensch doet, zijn gewoonten en gebruiken, zich in bepaalde, schoone vormen te kleeden, en zoo volgt ook de religieuze cultushandeling als ceremonie en ritus deze algemeene zucht naar veredeling en naar de vreugde van het schoone.Maar de verwantschap tusschen cultus en kunst, tusschen het religieuze en het aesthetische is een nog veel intensievere, heeft nog veel dieper grond. Het religieuze gevoel is—wij zagen het reeds—van den aanvang af aan het aesthetisch gevoel van het verhevene ten zeerste verwant, en op zekere oogenblikken, bijv. bij den aanblik van het geweldig grootsche van een hooggebergte of de oneindige stilte des hemels, zal het moeilijk zijn te onderscheiden en vaak van kleine individueele nuances en toevallige indruksverschuivingen afhangen, of wij ons gevoel als een godsdienstig of als een aesthetisch moeten beschouwen, of een dergelijke aanblik ons aesthetisch verheven of religieus plechtig stemt. En dan—de fantasie schept zoowel de beelden der goddelijke oneindigheid, als de oneindige schoonheidsidealen der kunst.Juist omdat de godsdienstige voorstellingen werk der fantasie zijn en zij zich altijd in beeldende taal en gedachten zoeken te uiten, zullen deze beelden ook steeds een zekere aesthetische waarde hebben en worden zij bij voortgaande en zich verfijnende beschaving ook in dit opzicht steeds meer volmaakt, in hun gelijkenis met ’t menschelijke steeds idealer, steeds verhevener en schooner.Zoo wordt het dan vanzelfsprekend, dat de godsdienst de kunst in zijnen dienst neemt en dat de kunst, evenzeer als de wetenschap, zoowel in ’t begin als later nog, grootendeels religieuze kunst is. Bij tijden hebben dan ook alle kunsten voor religieuze doeleinden gediend, zelfs de danskunst. Dit gebeurde nietalleen in de Grieksche koren, ook „David danste”, toen de ark des verbonds in Jeruzalem werd binnengehaald, „uit alle macht voor den Heer” (II Samuel 614). Vroeger of later evenwel treedt ook hier het differentiëeringsproces aan den dag, de kunst zoekt zich van den godsdienst los te maken, te emancipeeren, en het gelukt slechts zelden haar wederom daaraan te verbinden. De goden worden weer menschen, het vrij en zuiver menschelijke treedt in de plaats van het conventioneele der religieuze plastiek en schilderkunst; de moeder Gods wordt het beeld van het eeuwig vrouwelijke, van de menschelijke maagd of moeder. De Grieken voerden hun tooneelvoorstellingen op ter eere van den God Dionysus (Bacchus), het Duitsche drama is als Passiespel in den dienst der kerk ontstaan; en groote waarschijnlijkheid heeft de gedachte dat in den cultus vaak een dramatische nabootsing moet worden gezien van het in de natuur zelf geziene en beleefde goddelijke leven.[33]Wanneer daarentegen heden ten dage de poging wordt gedaan om de Lutherspelen een meer religieus karakter te geven en de toeschouwers daarbij als „gemeente” te behandelen, dan vinden wij daar iets in van wansmaak of nemen er zelfs aanstoot aan—natuurlijk niet aan het stuk, maar aan de voor ons volkomen ongepaste verbinding van theater en godsdienstoefening. De bouw van groote domkerken en kathedralen in de Middeleeuwen werd in groote religieuze geestdrift ondernomen; maar het is een romantisch onding, om deze stemming nu weder kunstmatig te willen opwekken en de oogen te sluiten voor het feit, dat het nu veel meer aesthetische belangen zijn, die het mogelijk maken dat zij in onzen tijd worden voltooid, evenals het overwegingen van stijl en geen religieuze gedachten zijn die onze huidige bouwmeesters leiden bij hunne kerkontwerpen.Het hechtst en innigst blijft in den cultus altijd de muziek met den godsdienst verbonden; het gemeenschappelijkgezang is daarvan wel de eenvoudigste en zuiverste vorm. Het triomphlied der protestantsche kerk „Een vaste burcht is onze God” vervult ons telkens weer opnieuw van dien ouden krijgshaftigen Luthergeest en doet iets van de religieuze stemming uit dien eersten grooten tijd der hervorming machtig in ons opklinken. Daar van alle kunsten de muziek de meest onmiddellijke en zuivere gevoelskunst en derhalve de diepste is, is zij wel bij uitstek geschikt en als van nature bestemd om de religieuze gevoelens te vertolken. Maar juist omdat zij de diepste aller kunsten is, is zij niet tevens de meest heldere en klare. Ook zij vermag niet het onuitsprekelijke „uit te spreken”, vandaar niet zelden op dit gebied een vaag dwepen met gevoelens, waarbij men zelf onzeker blijft of het reeds religieus of nog aesthetisch is. Zeer duidelijk is dat te zien aan het grooter nadruk leggen op het muzikale element in onzen protestantschen eeredienst. Men hoopt door deze muzikale verrijking onzer liturgie de meer beschaafden, die van de kerk vervreemd zijn, weer voor haar te winnen. Want alleen voor die ontwikkelden, niet voor het volk zijn dergelijke muzikale uitingen in den cultus bestemd; het protestantsche volk wil er blijkbaar niet van weten, verzet zich zelfs tegen deze wijze om de menschen te „pakken”.Maar ik geloof dat het ook bij de ontwikkelden zijn doel mist. Wat onze tijd in de muziek produceert, is niet meer religieus, en zoo neemt men zijn toevlucht tot de klassieke kerkmuziek van vroeger tijden, maar drijft zoo een aesthetisch spel met de gevoelens, die in die oude muziek hun uitdrukking vonden en toen waarachtig waren, het nu echter niet meer zijn.[34]De godsdienst is echter niet spel en kunst, maar ernst en leven, heeft niet met vroegere maar met tegenwoordige gevoelens te doen. De kerk moge wel toezien of zij in haar eigen belang handelt, wanneer zij den ernst des godsdienstigen levens helpt verslappen enomzetten in spel en genot, en in de plaats van een godsdienstige wereld, waarin men gelooft, een schijnwereld stelt, die men aesthetisch genieten wil. Daartegenover doe men geen beroep op die „bekeerden”, die aangetrokken door de schoonheid en het kunstelement in den katholieken cultus, van het protestantisme tot het katholicisme zijn overgegaan, als of de protestantsche kerk voor dezulken haar eeredienst zou moeten veranderen en meer aantrekkelijk maken om daardoor afval te voorkomen. Ik betwijfel of de katholieke kerk als godsdienstige instelling juist aan dezen veel zal winnen. Zulke menschen zijn, de geschiedenis leert het ons, in werkelijkheid altijd romantisch aangelegde naturen geweest. Maar den romantisch gezinde is het met niets heilige ernst, voor hem is het leven spel en genot; maar daarom blijft hij ook slechts aan de buitenzijde van den katholieken eeredienst, ziet niet daarachter en daarboven den diepen heiligen ernst, voelt dien zelfs wellicht als een drukkenden last, dien hij er helaas nu eenmaal bij op toe moet nemen; geen godsdienstige overtuiging heeft bij hem dezen omkeer te weeg gebracht, maar het ontbreken daarvan heeft hem de beteekenis en het gewicht van zijn daad doen voorbijzien. En zoo is dan ook die romantisch-aesthetische gevoelsverfijning in het moderne Protestantisme volstrekt geen bewijs van kracht en herleving op godsdienstig gebied, eerder omgekeerd een teeken van religieuze verslapping en verarming, die men door steeds sterker prikkels tracht op te heffen, en waarachter zich toch hoogstens slechts een religieus aanvoelen, geen waarachtig en gezond godsdienstig gevoel verbergt.[35]En daarom komt het mij voor, hoe paradox dat ook moge klinken, dat godsdienst en aesthetica het innigst samengaan niet in de schoonheid der kunst die toch altijd ’t werk van menschenhanden blijft, maar in de schoonheid der natuur.De wereld is schoon! Het schoone is een symbool: openbaart zich dan niet in de schoonheid der natuur, iets hoogers, iets oneindigs, iets goddelijks of hoe gij het noemen wilt? Mij is dit aesthetisch oordeel altijd als het sterkste bolwerk eener pantheïstische wereldbeschouwing voorgekomen, en daarom kan ik medegevoelen met hen die klagen dat de kerk heeft nagelaten den zin voor een religieus verstaan der natuur te wekken en hun oogen te openen voor het goddelijke in de natuur. Het hangt samen met het karakter van den ouden christelijken godsdienst, met zijn aan zinnen en natuur vijandigen geest, dat dit middel tot opvoeding van den godsdienstigen zin ongebruikt bleef, en de gedachte van een „God in de natuur” bijna als een brok heidendom, als pantheïstische ketterij verafschuwd werd.Ten deele geschiedde dat—ik weet dat wel—met ’t oog op zedelijke belangen; en bovendien is het tijd dat wij ons wenden tot dezen hoogsten en belangrijksten trap van religieuze ontwikkeling en gaan spreken over het religieuze leven als van zedelijke waarde. Ook hier kunnen wij al dadelijk vragen of in den godsdienst van huis uit een zedelijk element ligt.[36]Deze vraag is dikwijls bevestigend beantwoord en het is nog slechts een kwarteeuw geleden dat Rauwenhoff in zijn voortreffelijke „Wijsbegeerte van den godsdienst” de religie en haar ontstaan trachtte te binden aan het ontwakend zedelijk bewustzijn, het plichtsbesef als grondslag en het geloof aan een zedelijke wereldorde als wezen van het godsdienstig geloof teekende. Maar zoo eenvoudig zijn deze dingen toch niet. Zeker, het is waar, dat de vrome van den Oneindige zegt: dat is mijn God, en zich tot Hem in een persoonlijke betrekking stelt, die als zoodanig ook een zedelijke verhouding is. Maar men bedenke wel: deze zedelijk-persoonlijke betrekking kan een zedelijk goede-, maar kan evengoed een zedelijk verkeerde en slechte zijn. Die anthropomorphischgedachte God wordt bijna als een mensch behandeld, en zoo hij gedegradeerd wordt tot dienaar van mijn egoïstische wenschen, toch stellig niet zedelijk goed behandeld. Dat is het onzedelijke, dat wij in bijgeloof, tooverkunst en magie hebben te bestrijden en dat ons duidelijk toont hoe onder den dekmantel van godsdienst niet steeds en uitsluitend goed gehandeld wordt.In de tweede plaats echter ligt ook in het godsdienstig gevoel zelf iets, dat, evenals met het aesthetische gevoel van verhevenheid, zoo ook van nature met het zedelijke verwant is. Gevoel van afhankelijkheid leidt noodzakelijk tot deemoed; en dat opgaan in en zich verheffen tot den Oneindige heeft iets bemoedigends en verhevens, iets louterends dat aan de „katharsis” (reiniging) als werking der tragedie herinnert. En wanneer in den cultus van dienst en wederdienst sprake is, dan is daarmede ook gegeven iets als een gevoel van verplichting; geen wonder dan ook dat nu omgekeerd een zoo nuchter man alsKant,[37]wanneer hij over den plicht komt te spreken, het hart wijd opengaat, een gevoel van verhevenheid hem bevangt en hij geraakt in een soort religieuze geestvervoering. En eindelijk zal men bovenal moeten toegeven, dat de godsdienst vaak zedelijk verheffend heeft gewerkt en nog werkt, dat met name in de godsdiensten die op een stichter teruggaan, deze stichters steeds ook wetgevers en leeraren eener nieuwe en hoogere moraal zijn geweest en dat in den naam dezer nieuwe moraal veel groots en goeds in de wereld is verricht. Maar ook de door de fantasie geschapen godsidealen der natuurgodsdiensten werden in de loop der tijden dragers en voorbeelden van zedelijke volmaaktheid, waaraan men tegelijk kan zien hoe de godsdienst juist in zijn zedelijk karakter afhankelijk is van de voortgaande moreele beschaving en ontwikkeling zijner belijders. Zoo is dan ook nu onder ons voor vele menschen de zedelijkheid gebonden aanen als besloten in hun godsdienst: als kinderen werd ons de moraal in religieuzen vorm, onder religieuze autoriteit geleerd en het is uit religieuze motieven, om der wille van God en de zaligheid hunner ziel, dat velen het goede gedaan en de zedelijke geboden gehoorzaamd hebben. En omgekeerd is een bewijs voor dezen nauwen samenhang, dat in tijden van kwijnende belangstelling inzake den godsdienst, als de religieuze voorstellingen en overtuigingen onzeker dreigen te worden en in breede kringen de vastheid van het geloof verloren gaat, velen zich met volle bewustheid en opzettelijk tot de praktijk wenden. „Wat beteekenen nog dogma en belijdenis? ’t praktische christendom is daarvan onafhankelijk, dat is de hoofdzaak en daar komt het op aan in ons geloof,” zoo spreken juist heden ten dage velen.Ik betwijfel echter of deze wijze van verdediging, of zoo gij liever wilt, dit vervluchtigen van den godsdienst tot zedelijkheid en religieus moralisme wel zeer juist gezien en den godsdienst nuttig is. Practisch Christendom, godsdienst als moraal—dat kan op tweeërlei wijze gedacht, van twee gezichtspunten uit als doel en als norm der religie worden gesteld, is echter in beide gevallen niet onbedenkelijk.De oudere, meer formeele opvatting van religieus moralisme is deze, dat het zedelijke, door de religie gekweekt en overgeleverd, onder goddelijk gezag gesteld, en door den stichter der religie als goddelijke openbaring ons geleerd en opgelegd is, of zooalsKanthet uitdrukt: „godsdienst is de kennis van alle onze plichten als goddelijke geboden”, wat hij dan nog aanvult met de gedachte dat alles, wat de mensch nog meent te kunnen doen buiten en behalve een goeden levenswandel, om Gode welgevallig te zijn, bloot godsdienstige schijn en verkeerde godsdienst is. Men zou wellicht kunnen meenen, dat dat een zeer welkom redmiddel was om uit de moeilijkheden te geraken,zoo bijzonder geschikt om den strijd tusschen gelooven en weten te beëindigen. En inderdaad hebben velen vrede daarbij als een gemakkelijke oplossing. Maar zoodra men scherper toeziet, komen toch ook hier moeilijkheden aan den dag van allerlei aard. De zedelijkheid wordt hier gegrond op den godsdienst, en wel niet op godsdienstig gevoel, maar op het godsdienstig denken, op dogma en geloof: God de zedelijke wetgever, Jezus of Mozes of wie dan de drager en stichter van het nieuwe zij, degene die den goddelijken wil kent en geroepen is haar ons mee te deelen. Vandaar echter al heel spoedig een zekere benepenheid in deze religieuze moraal, die slechts erkennen wil wat haar stempel draagt, en het liefst toch slechts haar zedeleer wil brengen aan eigen geloofsgenooten. En aan den anderen kant, wanneer die voorstellingen omtrent God en een goddelijken wil, als ons geloof aan de wonderbaarlijke en bovennatuurlijke verhouding van den stichter tot de Godheid en aan zijn volmaakte kennis van haar wil begint te wankelen, dan verliest daarmede de onder dat gezag gestelde moraal haar houvast en haar uitwendige geloofwaardigheid en wordt zoo zelf ook onzeker en wankel. Dat dat geen ijdele waan, geen bloot bedachte consequentie is, toont wel een blik op het leven om ons heen. Waar de zedelijkheid aan ’t geloof gebonden, op ’t geloof gebouwd was, daar is met dit laatste ook het zedelijk besef verbleekt en door twijfelingen aan het wankelen gebracht, om te zeggen weggevaagd: de godsdienstige crisis een zedelijke crisis ten gevolge.Maar ten slotte blijkt het ook principiëel bedenkelijk zedelijke vragen en bij zijn levenstaak van een autoriteit, al is het dan de hoogste, afhankelijk te maken. Kinderen zijn goed, wanneer zij gehoorzaam en volgzaam zijn, en zoo is ook begrijpelijk hoe het Germaansche volk zich in zijn kindsheid door de kerk als draagster eener hoogere cultuur, door een uitwendiggezag aan den leiband liet voeren. De kerkelijke casuïstiek is de moraal der onzelfstandigen; de biechtstoel scherpt hun geweten niet, maar treedt er voor in de plaats. Alle opvoeding echter is opvoeding tot vrijheid, ook de kerkelijke en godsdienstige, tenminste zoo behoorde het te zijn; en daarom komt ten slotte met noodzakelijkheid en recht in de plaats der theonomie, de erkenning van een goddelijken wetgever, de autonomie, de zedelijke zelfstandigheid, waarvoorKantzich zoo krachtig heeft uitgesproken.Daarin ligt echter tevens het tweede meer zakelijke argument tegen de nauwe verbinding van godsdienst en moraal. Wanneer de mensch het goede doet omdat God het beveelt, als het goede goed is, omdat God het zoo wil, wat zijn dan de motieven van het zedelijke? Overal in den godsdienst en de godsdienstige moraal vinden wij de gedachte en de belangen onzer zaligheid voorgesteld als zedelijk opwekkende en bindende kracht. Daartegenover was het streven vanKant’s strenge moraal om elke gedachte aan eigen geluk en welzijn als een verontreiniging van het zedelijke en het goede van de motieven van het handelen verre te houden en geheel uit te sluiten. Maar wanneer wij ook niet zoo ver gaan en kunnen gaan als hij, en de zorg voor ons „geluk” (eigenlijk een fataal woord!), het Eudaemonisme als volkomen gerechtvaardigd en noodzakelijk in het zedelijk leven, mede erkennen, dan wordt toch door de persoonlijke verhouding van den mensch tot zijn God, in de religieuze moraal het gerechtvaardigde verlangen naar zaligheid bijna even noodzakelijk en onvermijdelijk vermengd met de ongerechtvaardigde zucht naar loon, een goede levenswandel wordt beschouwd als een bijzondere praestatie, een offer, en zoo is dan ook de onzedelijke gedachte van de verdienstelijke en oververdienstelijke werken op godsdienstigen bodem ontstaan. Nog duidelijker echter spreekt hier iets anders. Juist hier komt de vromezelf voor een probleem te staan, waarbij zijn geloof aan het wankelen wordt gebracht: hij ziet, hoe de rechtvaardige vaak lijdt en ongelukkig wordt, terwijl het den goddelooze goed gaat: hoe is dat te rijmen met de gerechtigheid Gods, met het geloof aan een voorzienigheid, een goddelijke wereldleiding? Gij weet, hoe deze vraag der theodicee in het boek Job is opgeworpen en van alle kanten bezien, hoe ten slotte echter de schrijver zich moet beroepen op de ondoorgrondelijkheid der goddelijke wijsheid en hare raadsbesluiten. In ’t Christendom is dat anders: daar wordt het verlangen naar zaligheid, dat hier beneden vaak onbevredigd blijft, naar het hiernamaals overgebracht, en zoo wordt daar goedgemaakt wat hier op aarde onvervuld en ongedaan blijft, waardoor dan alle contrôle onmogelijk en alles aan het geloof en de hoop wordt overgelaten. Door echter zoo den nadruk te leggen op ’t onsterfelijkheidsgeloof en er als ’t ware een moreele wending aan te geven, komt in de Christelijke wereldbeschouwing en niet het minst ook in de christelijke moraal noodzakelijkerwijze een transcendente trek van afkeer wan de wereld: het hiernamaals wordt hoofdzaak, het leven op aarde slechts voorbereiding, een tranendal en een pelgrimstocht. Vandaar het reeds door Plato zoo negatief geformuleerde levensdoel van den mensch, af te sterven aan de wereld, midden uit de volheid van ’t leven zich terug te trekken, wereldverzaking en ascese, in den godsdienst zoo vaak het hoogste en beste geacht wat de mensch kan doen en bereiken; waarbij wij echter niet mogen vergeten dat overwinning van de wereld en overwinning van eigen ik nauw te zamen behooren en in elkander overgaan. Het is interessant in de geschiedenis der christelijke ethiek[38]eens na te gaan, hoe deze met het hooggespannen idealisme des Christendoms nauw samenhangende, negatieve en ascetische levensopvatting, deze ontkenning der wereld tegenoverwereldzin en wereldleven, wereldlijken arbeid en wereldlijke cultuur in verschillende tijden met wisselende sterkte en kracht tot uiting komt. Daarbij is het niet te ontkennen dat door de hervorming van Luther, onder den krachtigen invloed der op ’t aardsche, wereldlijke en menschelijke gerichte humanistische strooming, het Christendom sindsdien veel wereldscher geworden is en elke gedachte aan het „profane” van onze aardsche roeping is verdwenen. Maar in het Protestantisme is die zucht naar ascese en ontvluchting der wereld alleen nog nu en dan weer merkbaar in een soort onderstroom—men denke aan het Piëtisme—, die dan tot de oppervlakte tracht door te dringen en zich daarvoor steeds op de oudste en beste tradities van de kerk en het oudste christendom kan beroepen.[39]Tegenover dit alles legt de zuiver wereldlijke moraal—want dat die er is, kan niet worden bestreden—allen nadruk op den uitsluitend menschelijken oorsprong van het zedelijke, ’t zij dan dat men het metKantuit de autonomie der rede afleidt of met de modernen er veeleer een product der gemeenschap in ziet, dat gemeenschappelijke oogmerken dient en den enkeling tot onvoorwaardelijken en vrijwilligen dienst verbindt. Wat haar inhoud aangaat, beperkt deze wereldlijke moraal ’s menschen taak tot dit leven en wijst hem hier op aarde het tooneel aan niet slechts van zijne vreugde en lijden maar ook van een zedelijken werkkring en leert hem de zedelijke verhooging van cultuur en menschheid, het geluk en de welvaart der gemeenschap als oogmerk en doel van dezen zijnen arbeid beschouwen. Zoo wordt dan, wanneer wij dat erkennen, gelijk wij het zagen bij den strijd tusschen gelooven en weten, ook hier tusschen godsdienst en zedelijkheid tegenstelling en strijd onvermijdelijk. Dat hij nog niet, gelijk die eerste, zoo verscherpt en toegespitst is, hangt wellicht hiermedesamen dat de meesten van hen die zich praktisch, in hun leven reeds lang aan deze nieuwere zedelijke beschouwing, deze wereldlijke moraal houden, nauwelijks eenig begrip hebben van het verschil tusschen dat wat zij doen en dat wat zij gelooven, en meenen religieus correct te leven en te handelen, terwijl zij inderdaad niet meer religieus, maar eenvoudig als zedelijke menschen handelen. Men belijdt en aanvaardt een praktisch Christendom en leeft in werkelijkheid ethisch als een gewoon modern mensch, of scherper geformuleerd: men heeft langen tijd alleen van religieuze zijde aggressief en sceptisch gevraagd, of zedelijkheid zonder godsdienst mogelijk was, en de tegenvraag voorbijgezien: of zedelijkheid, of meer bescheiden uitgedrukt: of onze moderne wereldlijke zedelijkheid en in ’t algemeen eenige vorm van zedelijkheidmetgodsdienst mogelijk is!Aan den anderen kant komt het mij voor dat ook de moralisten twee dingen maar al te licht voorbijzien. Dat zedelijkheid zonder godsdienstmogelijkis, is theoretisch volkomen juist; maar in de werkelijkheid wordt ons allen het zedelijke toch veelal in religieuzen vorm bijgebracht: ik behoef slechts te herinneren aan de tien geboden of aan de bergrede, en ook van Plato weten wij, welke rol zelfs bij de zedelijke opvoeding der Grieksche jeugd de godenmythen speelden. Het milieu waarin wij, ook de meest vrijen onder ons opgroeien en leven, is gansch doortrokken van deze eenvoudige en ware geboden en gedachten eener religieuze moraal. Mochten derhalve godsdienst en kerk in breeder kring meer en meer van de overige cultuurgoederen worden losgemaakt en op zichzelf komen te staan—en wij kunnen voor deze mogelijkheid de oogen toch niet geheel sluiten—, dan is de vraag aangaande een zedelijke opvoeding des volks zonder godsdienst een nog onopgeloste, die ons in de toekomst voor een nieuwe taak stelt. En daarom zal ik pogingenom op een enkel gebied haar op te lossen en ter hand te nemen, steeds gaarne begroeten, ook al acht ik ze, ondernomen te midden van een Christelijk milieu, voorloopig niet in ieder opzicht van voldoende bewijskracht.Het tweede is, dat onze wereldlijke moraal, wellicht vaak in halfbewuste tegenstelling tot die des Christendoms, vaak geneigd is het met het slechte en met de zonde al te gemakkelijk, te optimistisch te nemen, en het vaak doet voorkomen alsof de ethiek slechts met het goede en niet met zijn antipode het slechte te doen heeft. In theorie komt weliswaar ook de godsdienst met het kwade in moeilijkheid: hoe kan hij het bestaan der zonde in de wereld rijmen met de almacht en de goedheid Gods? Een tweede probleem dus der theodicee, dat door den christelijken duivel niet wordt opgelost en door den Perzischen Ahriman als een Gordiaansche knoop dualistisch en toch weer niet consequent genoeg wordt doorgehakt. Maar steeds heeft de godsdienst en vooral het Christendom deze werkelijkheid van het kwade met alle energie naar voren gebracht, voor een deel zelfs pessimistisch overdreven: men denke aan Augustinus of Calvijn, aan praedestinatie en erfzonde, aan duivel en hel, aan den middeleeuwschen afkeer van natuur en zinnenleven en beschaving. Aan den anderen kant heeft hij het weliswaar den menschen ook weer gemakkelijk, vaak veel te gemakkelijk gemaakt: men kan ook met de genade spelen, en daarbij behoeft het niet eens altijd zoo plat en brutaal toe te gaan, als met den aflaathandel van een Tetzel. Maar toch ligt in den roep: „Bekeert u, want het koninkrijk der hemelen is nabij gekomen”, aan den eenen kant het zedelijk recht en de zedelijke grootheid van den christelijken godsdienst: hij neemt het ernstig met de zonde als een vergrijp tegen God; en aan den anderen kant toont hij zich daarin echt religieus, dat hij ook aan ’t gevoel van zedelijke onmachten zwakte, aan de begeerte vrij te worden van de zonde en vergeving te vinden voor het verleden, aan de gedachte van een oneindige zedelijke volmaaktheid, in het geloof aan genade en verlossing uitdrukking geeft. Omdat de zedelijkheid die buiten allen godsdienst staat dit heilmiddel niet geven kan, is zij geneigd den angel van ’t kwade te onderschatten en het zondebesef niet al te zwaar te laten wegen. Omdat daarentegen de godsdienst gelooft wel zulk een middel te bezitten, daarom kan hij hem den menschen des te dieper in het hart drukken.Maar hoe staat het dan met ons geloof aan de waarde der bekeering van een zondaar op het sterfbed? Gij begrijpt wellicht wat ik met deze plotselinge vraag bedoel: maar ik wil het ook uitdrukkelijk zeggen. Een leven in zonde doorgebracht maakt men niet goed door de gevoelsopwelling van een laatste uur; zonde is slechts te verzoenen door in het leven het kwade te overwinnen en door dit leven steeds rijker en voller te doen bijdragen tot de overwinning van het goede.Zoo liggen dan ook hier dezelfde groote tegenstellingen, als die waarop wij stuitten bij de verhouding van gelooven en weten. Maar—de wetenschap verdeelt, het leven vereenigt. En daarom zie ik hier geruster dan ginds de toekomst en den strijd dien zij brengen zal, tegemoet. Onze zedelijke en onze sociale taak in de wereld, die moeten en zullen ons tot elkander brengen, ook al mochten de groote geloofsvragen in den eersten tijd nog meer verdeeldheid en scheiding brengen. Wanneer dan eenerzijds erkend wordt, dat op religieuzen bodem bepaalde deugden gemakkelijker en schooner zich ontplooien en de godsdienst den mensch een zekere zachtheid en innigheid des gemoeds gevenkan—nietmoet—die voor de ontwikkeling dier deugden een bijzonder gunstigen bodem biedt en de daarop bloeiende bloemen een bijzonder fijnen geur verleent, en wanneer anderszijds de geloovigemensch, het bestaan erkennend eener godsdienstlooze moraal, de zedelijke eigenschappen der verdraagzaamheid en gerechtigheid leert in eere houden ook tegenover andersdenkenden, dan zal ook hier het laatste woord zijn dat vanLessings wijzen rechter:Met zachtmoedigheid,met hartelijke verdraagzaamheid, met weldoen,met innigste overgave aan Godzal zich de kracht der steenen aan beide kanten openbaren, en zoo de strijd om de belijdenis en het „ware geloof” in den nood der tijden toch langzamerhand op den achtergrond kunnen treden.
GGevoel wordt omgezet in beweging en handeling en wordt aldus motief: op deze psychologische wet maakt ook het godsdienstig gevoel geen uitzondering, derhalve sluit zich dan daaraan noodzakelijk een religieus handelen, de cultus, aan. En ook in het wezen der religieuze voorstellingen, in onderscheiding van de wijsgeerige, ligt dezelfde drang tot Godsvereering. Gij zijt mijn God! zegt de vrome, en stelt zich daarmede tot Hem in een persoonlijke verhouding, die naar uiting zoekt; in het Christendom bijv. in de verhouding van een kind tot zijnen Vader.
Van welken aard is nu dit handelen van den godsdienstigen mensch met betrekking tot zijnen God? Dat verlangen naar het oneindig—wij zagen het reeds in het eerste hoofdstuk—het kleedt zich vooral in den vorm van wenschen. Deze worden de Godheid voorgelegd en voor haar uitgesproken, en zoo is ten allen tijde het gebed wel het gewichtigste onderdeel van den cultus geweest, ’t zij dan als smeekbede of na verhooring en vervulling van onze wenschen, als dankgebed. Nu is het echter een gedachte, die als vanzelf uit onze menschelijke verhoudingen zich naar voren dringt, dat iedere dienst berust op en afhankelijk is van een wederdienst, en zoo sloot zich aldra aan het gebed het offer aan, waardoor de mensch aan God zijne dankbaarheid wil bewijzen of hem door een dienst van zijn kant gunstiger voor zich en de vervullingzijner wenschen wil stemmen, op een lager trap van ontwikkeling hem zelfs dwingen wil. Deze dienst was eerst natuurlijk een uiterlijke daad, het opofferen van een kleinigheid, om daarvoor in de plaats iets grooters te ontvangen; maar langzamerhand groeien offergave en offeringen, en ten slotte brengt men zelfs eigen aardsch geluk, eigen leven ten offer—in de ascese, in de zelfverminking en zelfopoffering koopt men het hoogste goed der eeuwige zaligheid voor den prijs van aardsch welzijn en aardsch geluk. Gansch en al verinnerlijkt echter wordt dit alles, wanneer men als het eenige Gode welgevallige offer leert erkennen de goede daad, den goeden levenswandel, de goede gezindheid, en daarnaar handelt.
Hoe natuurlijk deze ontwikkelingsgang ook moge schijnen en al doet hij zich aan ons voor als eén doorloopende lijn, ik geloof toch dat zich daar nog iets tusschen schuift. De aan gevoelens en aandoeningen zich verbindende en door deze te voorschijn geroepen neigingen en handelingen hebben ook nog een ander doel en een andere beteekenis: het zijn uitdrukkings- en voorstellingsmiddelen, het zijn symbolen, uiterlijke teekenen voor iets innerlijks, voor datgene wat in mijn binnenste zich afspeelt en voorvalt. Op dit symboliseeren van het gevoel berust, zooals bekend is, de halve aesthetiek en de gansche kunst. Maar ook het godsdienstig gevoel drukt zich in zulke symbolische voorstellingen uit en deelt zich zoo aan andere gevoelens mede. Zoo treedt het religieuze handelen in samenhang hier met het goede en met de zedelijkheid, ginds met het schoone en met de kunst.
En zoo kunnen wij dan drieërlei soort of richting in den cultus onderscheiden: een egoïstisch-persoonlijke-, een aesthetische-, en een zedelijke richting. In het begin—men tast zeker niet ver mis wanneer men kortweg zegt dat dit steeds het begin is—in het begin staat alle religieuze handelen in dienst vanpersoonlijke wenschen. Men wil van de godheid iets verkrijgen en wendt zich nu tot haar—met smeekbeden en offergaven, en als men zijne wenschen vervuld ziet en dankbaar gestemd is, met dankgebeden en dankoffers. Daarbij hangt het af van de hoogte van beschaving en ontwikkeling, van datgene waaraan men zich wijdt en waarin men belang stelt, en niet het minst ook reeds hier van het zedelijk oordeel en de zedelijke hoogte van hem die bidt, welken inhoud deze wenschen hebben, die hij aan zijnen God kenbaar maakt, en hoe hij zich de vervulling en verhooring ervan voorstelt. Wij moderne menschen zijn spoedig geneigd, den kring zeer nauw te trekken en alles wat ons vreemd en ongerijmd of goddeloos en godslasterlijk voorkomt, voor tooverij en bijgeloof uit te maken. Daarom is het altijd goed, nog eens weer aan Luther te herinneren en aan de wijze waarop hij soms tegenover zijnen God stond, bijv. in den tijd toen Melanchton doodelijk ziek was. „Allhier” zoo vertelt hij later zelf, „muszte mir unser Herre Gott herhalten. Denn ich warf ihm den Sack vor die Thüre und rieb ihm die Ohren mit allen Verheiszungen des Gebets, das da müszte erhöret werden, die ich aus der heiligen Schrift zu erzählen wuszte, dasz er mich müszte erhören, wo ich anders seinen Verheiszungen trauen sollte”. Treedt in deze ruwe uiting ten slotte ook slechts Luthers besef van de onmisbaarheid van Melanchton voor zijn werk aan den dag, dien hij op deze wijze geloofde door gebed aan den dood te moeten ontrukken, „vom Tode erbeten” zooals hij zelf zegt, zoo ligt daarin aan den anderen kant toch ook iets van die—naar onze begrippen—bijgeloovige meening van een lageren trap van religie, dat de mensch God door zijn gebeden en offers als ’t ware dwingen kan, hem ter wille te zijn.[31]Hoe anders klinkt dan het gebed van Jezus in den hof van Gethsemane: „Vader, indien het mogelijk is, laat deze drinkbeker aan mij voorbijgaan; dochniet gelijk ik wil, maar gelijk gij wilt.” (Mattheus 2639). Hier zien wij ook eerst den zoo natuurlijken wensch, dat het lijden en sterven hem bespaard mocht blijven, maar dan komt de berusting; niet mijn wil, maar uw wil geschiede! En evenzoo klinkt het in de bede aller beden, in het Onze Vader, dat altijd nog schoon en heerlijk is als op den eersten dag, en dat in geen kerk ooit ter wereld, zooals de „Apostolische Geloofsbelijdenis”, een voorwerp van twist en strijd is geweest: Uw wil geschiede! Zoo leert Jezus ons bidden.
Maar daarin ligt tevens ook het antwoord op de meer dan al het andere klemmende vraag naar de mogelijkheid van gebedsverhooring. De noodzakelijke voorwaarde voor het gebed is het geloof dat er een God is, die mij hoort en die mijn gebed verhooren kan en wil. In dat vertrouwen wordt gebeden. Maar zelfs waar wij nog staan op religieuzen bodem, hoe vaak wordt dit vertrouwen geschokt: juist dat waar wij het dringendst om smeekten, het wordt ons dikwijls niet geschonken; zij die ons dierbaar zijn, om wier behoud wij baden, zij sterven toch; het dreigend ongeluk, waarvan we smeekten dat het ons mocht voorbijgaan, het komt toch over ons. En in tijden van oorlog, als beide partijen denzelfden God aanroepen en om overwinning bidden, kan toch slechts een van beiden op verhooring zijner gebeden rekenen. Daarbij komt echter ook hier wederom bij voortgaande ontwikkeling van wetenschappelijk inzicht het besef van de noodzakelijkheid van al wat geschiedt, den ganschen loop der natuur, en de overtuiging van een zelfde noodzakelijkheid in den gang der geschiedenis en den loop van het lot. Ook de vrome gelooft in onze dagen nog slechts aan wonderen in het verleden, niet meer in tegenwoordige wonderen; en de anthropomorphische voorstelling, dat God zou zijn te bewegen tot verandering van het onveranderlijke, dat wij invloed op hem zouden kunnen uitoefenen als op een mensch, begintbij ons zonder twijfel te verdwijnen. ReedsSchleiermachernoemt deze voorstelling een overgang tot het magische.[32]
Daarom is men in den strijd over de verhoorbaarheid des gebeds meer en meer teruggegaan tot de psychologische, subjectieve beteekenis. Deze wordt vooreerst bepaald door den inhoud van het gebed. God, den Oneindige overstelpen met al mijn kleine persoonlijke aangelegenheden en wenschen, is daarin geen tegenspraak? Het goddelijke in dienst stellen van mijn eindig ik, en verlangen dat met mij een uitzondering gemaakt, om mijnentwille alles veranderd wordt, is dat waarlijk vroom? Is dat zich absoluut afhankelijk gevoelen van den Oneindige, en zich tot Hem verheffen; is het niet veeleer zich zelf tot heer van ’t heelal willen maken en daarbij toch aan het eindige verbonden, in de eindigheid steken blijven? En zijn niet vele van die in ’t gebed tot uiting komende persoonlijke wenschen dwaas en kortzichtig, vaak echt egoïstisch en slecht? En daarmee wilt gij eindige mensch dan treden voor uwen God? Zoodra dit besef in den vromen mensch wakker wordt, zal er een verandering en loutering komen in al zijne wenschen en beden, en het gansche karakter van het gebed gewijzigd worden en een anderen, hoogeren en fijneren vorm moeten aannemen. In zijn vroegeren vorm bleef het gebed aan het eindige gebonden, maar de godsdienst moet juist boven het eindige uit ons opvoeren tot de sfeer van het Oneindige.
En daarin ligt het tweede, dat treedt in de plaats der verhooring van een bepaalde bede. Ligt reeds, wanneer het hart overvol is, in het zich kunnen en zich mogen uitspreken iets dat rustig en stil maakt, volkomen sterkte en troost, bemoediging en loutering schenkt eerst die religieuze stemming des harten waarbij de mensch zich voelt opgeheven en gedragen door een groote en alomvattende macht. Juist wanneerde vrome zijne aangelegenheden en wenschen nederlegt voor den troon des Oneindigen en al zijne zorgen werpt op den Heer, leert hij ze zien in den oneindigen, eeuwigen samenhang, dien toch een enkel eindig mensch niet anders maken kan en ook niet anders willen mag. En zoo kan de biddende mensch ook, afgezien van alle verhooring, stille, vrome berusting en overgave, moed en kracht uit zijn gebed putten.
Maar al erkennen wij daarin ook een zeer reëele werking van het gebed, de vrome kan zich toch het geloof aan een andersoortige werkelijkheid, aan de werkelijke verhooring er van niet laten ontrooven; hij zal juist daarin altijd vinden de kracht van het gebed en de kracht tot het gebed; maar aan den anderen kant zal hij daarbij ook altijd weer gevaar loopen, zijnen God ook zulke persoonlijke wenschen voor te leggen en te toonen, of aan hem te vertwijfelen, wanneer ze niet verhoord worden. Juist omdat bij die subjectieve werking voor hem het geloof aan de verhooring des gebeds mede een bepalende factor is en hij de beteekenis van het gebed zoekt buiten zich in plaats van in zijn eigen binnenste, vandaar juist, wanneer die hulp van buiten uitblijft, soms dat kleinmoedig vertwijfelen, soms ook die vurig oplaaiende Prometheus-stemming, doorGoethezoo geweldig uitgedrukt in de verzen:
Alsof hierboven wareEen oor dat hoorde naar mijn klacht,Een hart als ’t mijne,Dat zich erbarmde om mijnen nood!
Alsof hierboven wareEen oor dat hoorde naar mijn klacht,Een hart als ’t mijne,Dat zich erbarmde om mijnen nood!
Van persoonlijke wenschen gaat het gebed uit en keert ten laatste weder terug tot het vrome gevoel van afhankelijkheid en overgave aan den wil en de beschikking van den Oneindige en den van Hem afhankelijken wereldloop. Een anderen weg neemt de cultus op dentweeden trap, dien ik den aesthetischen noemde. Bij den vooruitgang der beschaving tracht alles wat de mensch doet, zijn gewoonten en gebruiken, zich in bepaalde, schoone vormen te kleeden, en zoo volgt ook de religieuze cultushandeling als ceremonie en ritus deze algemeene zucht naar veredeling en naar de vreugde van het schoone.
Maar de verwantschap tusschen cultus en kunst, tusschen het religieuze en het aesthetische is een nog veel intensievere, heeft nog veel dieper grond. Het religieuze gevoel is—wij zagen het reeds—van den aanvang af aan het aesthetisch gevoel van het verhevene ten zeerste verwant, en op zekere oogenblikken, bijv. bij den aanblik van het geweldig grootsche van een hooggebergte of de oneindige stilte des hemels, zal het moeilijk zijn te onderscheiden en vaak van kleine individueele nuances en toevallige indruksverschuivingen afhangen, of wij ons gevoel als een godsdienstig of als een aesthetisch moeten beschouwen, of een dergelijke aanblik ons aesthetisch verheven of religieus plechtig stemt. En dan—de fantasie schept zoowel de beelden der goddelijke oneindigheid, als de oneindige schoonheidsidealen der kunst.
Juist omdat de godsdienstige voorstellingen werk der fantasie zijn en zij zich altijd in beeldende taal en gedachten zoeken te uiten, zullen deze beelden ook steeds een zekere aesthetische waarde hebben en worden zij bij voortgaande en zich verfijnende beschaving ook in dit opzicht steeds meer volmaakt, in hun gelijkenis met ’t menschelijke steeds idealer, steeds verhevener en schooner.
Zoo wordt het dan vanzelfsprekend, dat de godsdienst de kunst in zijnen dienst neemt en dat de kunst, evenzeer als de wetenschap, zoowel in ’t begin als later nog, grootendeels religieuze kunst is. Bij tijden hebben dan ook alle kunsten voor religieuze doeleinden gediend, zelfs de danskunst. Dit gebeurde nietalleen in de Grieksche koren, ook „David danste”, toen de ark des verbonds in Jeruzalem werd binnengehaald, „uit alle macht voor den Heer” (II Samuel 614). Vroeger of later evenwel treedt ook hier het differentiëeringsproces aan den dag, de kunst zoekt zich van den godsdienst los te maken, te emancipeeren, en het gelukt slechts zelden haar wederom daaraan te verbinden. De goden worden weer menschen, het vrij en zuiver menschelijke treedt in de plaats van het conventioneele der religieuze plastiek en schilderkunst; de moeder Gods wordt het beeld van het eeuwig vrouwelijke, van de menschelijke maagd of moeder. De Grieken voerden hun tooneelvoorstellingen op ter eere van den God Dionysus (Bacchus), het Duitsche drama is als Passiespel in den dienst der kerk ontstaan; en groote waarschijnlijkheid heeft de gedachte dat in den cultus vaak een dramatische nabootsing moet worden gezien van het in de natuur zelf geziene en beleefde goddelijke leven.[33]Wanneer daarentegen heden ten dage de poging wordt gedaan om de Lutherspelen een meer religieus karakter te geven en de toeschouwers daarbij als „gemeente” te behandelen, dan vinden wij daar iets in van wansmaak of nemen er zelfs aanstoot aan—natuurlijk niet aan het stuk, maar aan de voor ons volkomen ongepaste verbinding van theater en godsdienstoefening. De bouw van groote domkerken en kathedralen in de Middeleeuwen werd in groote religieuze geestdrift ondernomen; maar het is een romantisch onding, om deze stemming nu weder kunstmatig te willen opwekken en de oogen te sluiten voor het feit, dat het nu veel meer aesthetische belangen zijn, die het mogelijk maken dat zij in onzen tijd worden voltooid, evenals het overwegingen van stijl en geen religieuze gedachten zijn die onze huidige bouwmeesters leiden bij hunne kerkontwerpen.
Het hechtst en innigst blijft in den cultus altijd de muziek met den godsdienst verbonden; het gemeenschappelijkgezang is daarvan wel de eenvoudigste en zuiverste vorm. Het triomphlied der protestantsche kerk „Een vaste burcht is onze God” vervult ons telkens weer opnieuw van dien ouden krijgshaftigen Luthergeest en doet iets van de religieuze stemming uit dien eersten grooten tijd der hervorming machtig in ons opklinken. Daar van alle kunsten de muziek de meest onmiddellijke en zuivere gevoelskunst en derhalve de diepste is, is zij wel bij uitstek geschikt en als van nature bestemd om de religieuze gevoelens te vertolken. Maar juist omdat zij de diepste aller kunsten is, is zij niet tevens de meest heldere en klare. Ook zij vermag niet het onuitsprekelijke „uit te spreken”, vandaar niet zelden op dit gebied een vaag dwepen met gevoelens, waarbij men zelf onzeker blijft of het reeds religieus of nog aesthetisch is. Zeer duidelijk is dat te zien aan het grooter nadruk leggen op het muzikale element in onzen protestantschen eeredienst. Men hoopt door deze muzikale verrijking onzer liturgie de meer beschaafden, die van de kerk vervreemd zijn, weer voor haar te winnen. Want alleen voor die ontwikkelden, niet voor het volk zijn dergelijke muzikale uitingen in den cultus bestemd; het protestantsche volk wil er blijkbaar niet van weten, verzet zich zelfs tegen deze wijze om de menschen te „pakken”.
Maar ik geloof dat het ook bij de ontwikkelden zijn doel mist. Wat onze tijd in de muziek produceert, is niet meer religieus, en zoo neemt men zijn toevlucht tot de klassieke kerkmuziek van vroeger tijden, maar drijft zoo een aesthetisch spel met de gevoelens, die in die oude muziek hun uitdrukking vonden en toen waarachtig waren, het nu echter niet meer zijn.[34]
De godsdienst is echter niet spel en kunst, maar ernst en leven, heeft niet met vroegere maar met tegenwoordige gevoelens te doen. De kerk moge wel toezien of zij in haar eigen belang handelt, wanneer zij den ernst des godsdienstigen levens helpt verslappen enomzetten in spel en genot, en in de plaats van een godsdienstige wereld, waarin men gelooft, een schijnwereld stelt, die men aesthetisch genieten wil. Daartegenover doe men geen beroep op die „bekeerden”, die aangetrokken door de schoonheid en het kunstelement in den katholieken cultus, van het protestantisme tot het katholicisme zijn overgegaan, als of de protestantsche kerk voor dezulken haar eeredienst zou moeten veranderen en meer aantrekkelijk maken om daardoor afval te voorkomen. Ik betwijfel of de katholieke kerk als godsdienstige instelling juist aan dezen veel zal winnen. Zulke menschen zijn, de geschiedenis leert het ons, in werkelijkheid altijd romantisch aangelegde naturen geweest. Maar den romantisch gezinde is het met niets heilige ernst, voor hem is het leven spel en genot; maar daarom blijft hij ook slechts aan de buitenzijde van den katholieken eeredienst, ziet niet daarachter en daarboven den diepen heiligen ernst, voelt dien zelfs wellicht als een drukkenden last, dien hij er helaas nu eenmaal bij op toe moet nemen; geen godsdienstige overtuiging heeft bij hem dezen omkeer te weeg gebracht, maar het ontbreken daarvan heeft hem de beteekenis en het gewicht van zijn daad doen voorbijzien. En zoo is dan ook die romantisch-aesthetische gevoelsverfijning in het moderne Protestantisme volstrekt geen bewijs van kracht en herleving op godsdienstig gebied, eerder omgekeerd een teeken van religieuze verslapping en verarming, die men door steeds sterker prikkels tracht op te heffen, en waarachter zich toch hoogstens slechts een religieus aanvoelen, geen waarachtig en gezond godsdienstig gevoel verbergt.[35]
En daarom komt het mij voor, hoe paradox dat ook moge klinken, dat godsdienst en aesthetica het innigst samengaan niet in de schoonheid der kunst die toch altijd ’t werk van menschenhanden blijft, maar in de schoonheid der natuur.
De wereld is schoon! Het schoone is een symbool: openbaart zich dan niet in de schoonheid der natuur, iets hoogers, iets oneindigs, iets goddelijks of hoe gij het noemen wilt? Mij is dit aesthetisch oordeel altijd als het sterkste bolwerk eener pantheïstische wereldbeschouwing voorgekomen, en daarom kan ik medegevoelen met hen die klagen dat de kerk heeft nagelaten den zin voor een religieus verstaan der natuur te wekken en hun oogen te openen voor het goddelijke in de natuur. Het hangt samen met het karakter van den ouden christelijken godsdienst, met zijn aan zinnen en natuur vijandigen geest, dat dit middel tot opvoeding van den godsdienstigen zin ongebruikt bleef, en de gedachte van een „God in de natuur” bijna als een brok heidendom, als pantheïstische ketterij verafschuwd werd.
Ten deele geschiedde dat—ik weet dat wel—met ’t oog op zedelijke belangen; en bovendien is het tijd dat wij ons wenden tot dezen hoogsten en belangrijksten trap van religieuze ontwikkeling en gaan spreken over het religieuze leven als van zedelijke waarde. Ook hier kunnen wij al dadelijk vragen of in den godsdienst van huis uit een zedelijk element ligt.[36]Deze vraag is dikwijls bevestigend beantwoord en het is nog slechts een kwarteeuw geleden dat Rauwenhoff in zijn voortreffelijke „Wijsbegeerte van den godsdienst” de religie en haar ontstaan trachtte te binden aan het ontwakend zedelijk bewustzijn, het plichtsbesef als grondslag en het geloof aan een zedelijke wereldorde als wezen van het godsdienstig geloof teekende. Maar zoo eenvoudig zijn deze dingen toch niet. Zeker, het is waar, dat de vrome van den Oneindige zegt: dat is mijn God, en zich tot Hem in een persoonlijke betrekking stelt, die als zoodanig ook een zedelijke verhouding is. Maar men bedenke wel: deze zedelijk-persoonlijke betrekking kan een zedelijk goede-, maar kan evengoed een zedelijk verkeerde en slechte zijn. Die anthropomorphischgedachte God wordt bijna als een mensch behandeld, en zoo hij gedegradeerd wordt tot dienaar van mijn egoïstische wenschen, toch stellig niet zedelijk goed behandeld. Dat is het onzedelijke, dat wij in bijgeloof, tooverkunst en magie hebben te bestrijden en dat ons duidelijk toont hoe onder den dekmantel van godsdienst niet steeds en uitsluitend goed gehandeld wordt.
In de tweede plaats echter ligt ook in het godsdienstig gevoel zelf iets, dat, evenals met het aesthetische gevoel van verhevenheid, zoo ook van nature met het zedelijke verwant is. Gevoel van afhankelijkheid leidt noodzakelijk tot deemoed; en dat opgaan in en zich verheffen tot den Oneindige heeft iets bemoedigends en verhevens, iets louterends dat aan de „katharsis” (reiniging) als werking der tragedie herinnert. En wanneer in den cultus van dienst en wederdienst sprake is, dan is daarmede ook gegeven iets als een gevoel van verplichting; geen wonder dan ook dat nu omgekeerd een zoo nuchter man alsKant,[37]wanneer hij over den plicht komt te spreken, het hart wijd opengaat, een gevoel van verhevenheid hem bevangt en hij geraakt in een soort religieuze geestvervoering. En eindelijk zal men bovenal moeten toegeven, dat de godsdienst vaak zedelijk verheffend heeft gewerkt en nog werkt, dat met name in de godsdiensten die op een stichter teruggaan, deze stichters steeds ook wetgevers en leeraren eener nieuwe en hoogere moraal zijn geweest en dat in den naam dezer nieuwe moraal veel groots en goeds in de wereld is verricht. Maar ook de door de fantasie geschapen godsidealen der natuurgodsdiensten werden in de loop der tijden dragers en voorbeelden van zedelijke volmaaktheid, waaraan men tegelijk kan zien hoe de godsdienst juist in zijn zedelijk karakter afhankelijk is van de voortgaande moreele beschaving en ontwikkeling zijner belijders. Zoo is dan ook nu onder ons voor vele menschen de zedelijkheid gebonden aanen als besloten in hun godsdienst: als kinderen werd ons de moraal in religieuzen vorm, onder religieuze autoriteit geleerd en het is uit religieuze motieven, om der wille van God en de zaligheid hunner ziel, dat velen het goede gedaan en de zedelijke geboden gehoorzaamd hebben. En omgekeerd is een bewijs voor dezen nauwen samenhang, dat in tijden van kwijnende belangstelling inzake den godsdienst, als de religieuze voorstellingen en overtuigingen onzeker dreigen te worden en in breede kringen de vastheid van het geloof verloren gaat, velen zich met volle bewustheid en opzettelijk tot de praktijk wenden. „Wat beteekenen nog dogma en belijdenis? ’t praktische christendom is daarvan onafhankelijk, dat is de hoofdzaak en daar komt het op aan in ons geloof,” zoo spreken juist heden ten dage velen.
Ik betwijfel echter of deze wijze van verdediging, of zoo gij liever wilt, dit vervluchtigen van den godsdienst tot zedelijkheid en religieus moralisme wel zeer juist gezien en den godsdienst nuttig is. Practisch Christendom, godsdienst als moraal—dat kan op tweeërlei wijze gedacht, van twee gezichtspunten uit als doel en als norm der religie worden gesteld, is echter in beide gevallen niet onbedenkelijk.
De oudere, meer formeele opvatting van religieus moralisme is deze, dat het zedelijke, door de religie gekweekt en overgeleverd, onder goddelijk gezag gesteld, en door den stichter der religie als goddelijke openbaring ons geleerd en opgelegd is, of zooalsKanthet uitdrukt: „godsdienst is de kennis van alle onze plichten als goddelijke geboden”, wat hij dan nog aanvult met de gedachte dat alles, wat de mensch nog meent te kunnen doen buiten en behalve een goeden levenswandel, om Gode welgevallig te zijn, bloot godsdienstige schijn en verkeerde godsdienst is. Men zou wellicht kunnen meenen, dat dat een zeer welkom redmiddel was om uit de moeilijkheden te geraken,zoo bijzonder geschikt om den strijd tusschen gelooven en weten te beëindigen. En inderdaad hebben velen vrede daarbij als een gemakkelijke oplossing. Maar zoodra men scherper toeziet, komen toch ook hier moeilijkheden aan den dag van allerlei aard. De zedelijkheid wordt hier gegrond op den godsdienst, en wel niet op godsdienstig gevoel, maar op het godsdienstig denken, op dogma en geloof: God de zedelijke wetgever, Jezus of Mozes of wie dan de drager en stichter van het nieuwe zij, degene die den goddelijken wil kent en geroepen is haar ons mee te deelen. Vandaar echter al heel spoedig een zekere benepenheid in deze religieuze moraal, die slechts erkennen wil wat haar stempel draagt, en het liefst toch slechts haar zedeleer wil brengen aan eigen geloofsgenooten. En aan den anderen kant, wanneer die voorstellingen omtrent God en een goddelijken wil, als ons geloof aan de wonderbaarlijke en bovennatuurlijke verhouding van den stichter tot de Godheid en aan zijn volmaakte kennis van haar wil begint te wankelen, dan verliest daarmede de onder dat gezag gestelde moraal haar houvast en haar uitwendige geloofwaardigheid en wordt zoo zelf ook onzeker en wankel. Dat dat geen ijdele waan, geen bloot bedachte consequentie is, toont wel een blik op het leven om ons heen. Waar de zedelijkheid aan ’t geloof gebonden, op ’t geloof gebouwd was, daar is met dit laatste ook het zedelijk besef verbleekt en door twijfelingen aan het wankelen gebracht, om te zeggen weggevaagd: de godsdienstige crisis een zedelijke crisis ten gevolge.
Maar ten slotte blijkt het ook principiëel bedenkelijk zedelijke vragen en bij zijn levenstaak van een autoriteit, al is het dan de hoogste, afhankelijk te maken. Kinderen zijn goed, wanneer zij gehoorzaam en volgzaam zijn, en zoo is ook begrijpelijk hoe het Germaansche volk zich in zijn kindsheid door de kerk als draagster eener hoogere cultuur, door een uitwendiggezag aan den leiband liet voeren. De kerkelijke casuïstiek is de moraal der onzelfstandigen; de biechtstoel scherpt hun geweten niet, maar treedt er voor in de plaats. Alle opvoeding echter is opvoeding tot vrijheid, ook de kerkelijke en godsdienstige, tenminste zoo behoorde het te zijn; en daarom komt ten slotte met noodzakelijkheid en recht in de plaats der theonomie, de erkenning van een goddelijken wetgever, de autonomie, de zedelijke zelfstandigheid, waarvoorKantzich zoo krachtig heeft uitgesproken.
Daarin ligt echter tevens het tweede meer zakelijke argument tegen de nauwe verbinding van godsdienst en moraal. Wanneer de mensch het goede doet omdat God het beveelt, als het goede goed is, omdat God het zoo wil, wat zijn dan de motieven van het zedelijke? Overal in den godsdienst en de godsdienstige moraal vinden wij de gedachte en de belangen onzer zaligheid voorgesteld als zedelijk opwekkende en bindende kracht. Daartegenover was het streven vanKant’s strenge moraal om elke gedachte aan eigen geluk en welzijn als een verontreiniging van het zedelijke en het goede van de motieven van het handelen verre te houden en geheel uit te sluiten. Maar wanneer wij ook niet zoo ver gaan en kunnen gaan als hij, en de zorg voor ons „geluk” (eigenlijk een fataal woord!), het Eudaemonisme als volkomen gerechtvaardigd en noodzakelijk in het zedelijk leven, mede erkennen, dan wordt toch door de persoonlijke verhouding van den mensch tot zijn God, in de religieuze moraal het gerechtvaardigde verlangen naar zaligheid bijna even noodzakelijk en onvermijdelijk vermengd met de ongerechtvaardigde zucht naar loon, een goede levenswandel wordt beschouwd als een bijzondere praestatie, een offer, en zoo is dan ook de onzedelijke gedachte van de verdienstelijke en oververdienstelijke werken op godsdienstigen bodem ontstaan. Nog duidelijker echter spreekt hier iets anders. Juist hier komt de vromezelf voor een probleem te staan, waarbij zijn geloof aan het wankelen wordt gebracht: hij ziet, hoe de rechtvaardige vaak lijdt en ongelukkig wordt, terwijl het den goddelooze goed gaat: hoe is dat te rijmen met de gerechtigheid Gods, met het geloof aan een voorzienigheid, een goddelijke wereldleiding? Gij weet, hoe deze vraag der theodicee in het boek Job is opgeworpen en van alle kanten bezien, hoe ten slotte echter de schrijver zich moet beroepen op de ondoorgrondelijkheid der goddelijke wijsheid en hare raadsbesluiten. In ’t Christendom is dat anders: daar wordt het verlangen naar zaligheid, dat hier beneden vaak onbevredigd blijft, naar het hiernamaals overgebracht, en zoo wordt daar goedgemaakt wat hier op aarde onvervuld en ongedaan blijft, waardoor dan alle contrôle onmogelijk en alles aan het geloof en de hoop wordt overgelaten. Door echter zoo den nadruk te leggen op ’t onsterfelijkheidsgeloof en er als ’t ware een moreele wending aan te geven, komt in de Christelijke wereldbeschouwing en niet het minst ook in de christelijke moraal noodzakelijkerwijze een transcendente trek van afkeer wan de wereld: het hiernamaals wordt hoofdzaak, het leven op aarde slechts voorbereiding, een tranendal en een pelgrimstocht. Vandaar het reeds door Plato zoo negatief geformuleerde levensdoel van den mensch, af te sterven aan de wereld, midden uit de volheid van ’t leven zich terug te trekken, wereldverzaking en ascese, in den godsdienst zoo vaak het hoogste en beste geacht wat de mensch kan doen en bereiken; waarbij wij echter niet mogen vergeten dat overwinning van de wereld en overwinning van eigen ik nauw te zamen behooren en in elkander overgaan. Het is interessant in de geschiedenis der christelijke ethiek[38]eens na te gaan, hoe deze met het hooggespannen idealisme des Christendoms nauw samenhangende, negatieve en ascetische levensopvatting, deze ontkenning der wereld tegenoverwereldzin en wereldleven, wereldlijken arbeid en wereldlijke cultuur in verschillende tijden met wisselende sterkte en kracht tot uiting komt. Daarbij is het niet te ontkennen dat door de hervorming van Luther, onder den krachtigen invloed der op ’t aardsche, wereldlijke en menschelijke gerichte humanistische strooming, het Christendom sindsdien veel wereldscher geworden is en elke gedachte aan het „profane” van onze aardsche roeping is verdwenen. Maar in het Protestantisme is die zucht naar ascese en ontvluchting der wereld alleen nog nu en dan weer merkbaar in een soort onderstroom—men denke aan het Piëtisme—, die dan tot de oppervlakte tracht door te dringen en zich daarvoor steeds op de oudste en beste tradities van de kerk en het oudste christendom kan beroepen.[39]
Tegenover dit alles legt de zuiver wereldlijke moraal—want dat die er is, kan niet worden bestreden—allen nadruk op den uitsluitend menschelijken oorsprong van het zedelijke, ’t zij dan dat men het metKantuit de autonomie der rede afleidt of met de modernen er veeleer een product der gemeenschap in ziet, dat gemeenschappelijke oogmerken dient en den enkeling tot onvoorwaardelijken en vrijwilligen dienst verbindt. Wat haar inhoud aangaat, beperkt deze wereldlijke moraal ’s menschen taak tot dit leven en wijst hem hier op aarde het tooneel aan niet slechts van zijne vreugde en lijden maar ook van een zedelijken werkkring en leert hem de zedelijke verhooging van cultuur en menschheid, het geluk en de welvaart der gemeenschap als oogmerk en doel van dezen zijnen arbeid beschouwen. Zoo wordt dan, wanneer wij dat erkennen, gelijk wij het zagen bij den strijd tusschen gelooven en weten, ook hier tusschen godsdienst en zedelijkheid tegenstelling en strijd onvermijdelijk. Dat hij nog niet, gelijk die eerste, zoo verscherpt en toegespitst is, hangt wellicht hiermedesamen dat de meesten van hen die zich praktisch, in hun leven reeds lang aan deze nieuwere zedelijke beschouwing, deze wereldlijke moraal houden, nauwelijks eenig begrip hebben van het verschil tusschen dat wat zij doen en dat wat zij gelooven, en meenen religieus correct te leven en te handelen, terwijl zij inderdaad niet meer religieus, maar eenvoudig als zedelijke menschen handelen. Men belijdt en aanvaardt een praktisch Christendom en leeft in werkelijkheid ethisch als een gewoon modern mensch, of scherper geformuleerd: men heeft langen tijd alleen van religieuze zijde aggressief en sceptisch gevraagd, of zedelijkheid zonder godsdienst mogelijk was, en de tegenvraag voorbijgezien: of zedelijkheid, of meer bescheiden uitgedrukt: of onze moderne wereldlijke zedelijkheid en in ’t algemeen eenige vorm van zedelijkheidmetgodsdienst mogelijk is!
Aan den anderen kant komt het mij voor dat ook de moralisten twee dingen maar al te licht voorbijzien. Dat zedelijkheid zonder godsdienstmogelijkis, is theoretisch volkomen juist; maar in de werkelijkheid wordt ons allen het zedelijke toch veelal in religieuzen vorm bijgebracht: ik behoef slechts te herinneren aan de tien geboden of aan de bergrede, en ook van Plato weten wij, welke rol zelfs bij de zedelijke opvoeding der Grieksche jeugd de godenmythen speelden. Het milieu waarin wij, ook de meest vrijen onder ons opgroeien en leven, is gansch doortrokken van deze eenvoudige en ware geboden en gedachten eener religieuze moraal. Mochten derhalve godsdienst en kerk in breeder kring meer en meer van de overige cultuurgoederen worden losgemaakt en op zichzelf komen te staan—en wij kunnen voor deze mogelijkheid de oogen toch niet geheel sluiten—, dan is de vraag aangaande een zedelijke opvoeding des volks zonder godsdienst een nog onopgeloste, die ons in de toekomst voor een nieuwe taak stelt. En daarom zal ik pogingenom op een enkel gebied haar op te lossen en ter hand te nemen, steeds gaarne begroeten, ook al acht ik ze, ondernomen te midden van een Christelijk milieu, voorloopig niet in ieder opzicht van voldoende bewijskracht.
Het tweede is, dat onze wereldlijke moraal, wellicht vaak in halfbewuste tegenstelling tot die des Christendoms, vaak geneigd is het met het slechte en met de zonde al te gemakkelijk, te optimistisch te nemen, en het vaak doet voorkomen alsof de ethiek slechts met het goede en niet met zijn antipode het slechte te doen heeft. In theorie komt weliswaar ook de godsdienst met het kwade in moeilijkheid: hoe kan hij het bestaan der zonde in de wereld rijmen met de almacht en de goedheid Gods? Een tweede probleem dus der theodicee, dat door den christelijken duivel niet wordt opgelost en door den Perzischen Ahriman als een Gordiaansche knoop dualistisch en toch weer niet consequent genoeg wordt doorgehakt. Maar steeds heeft de godsdienst en vooral het Christendom deze werkelijkheid van het kwade met alle energie naar voren gebracht, voor een deel zelfs pessimistisch overdreven: men denke aan Augustinus of Calvijn, aan praedestinatie en erfzonde, aan duivel en hel, aan den middeleeuwschen afkeer van natuur en zinnenleven en beschaving. Aan den anderen kant heeft hij het weliswaar den menschen ook weer gemakkelijk, vaak veel te gemakkelijk gemaakt: men kan ook met de genade spelen, en daarbij behoeft het niet eens altijd zoo plat en brutaal toe te gaan, als met den aflaathandel van een Tetzel. Maar toch ligt in den roep: „Bekeert u, want het koninkrijk der hemelen is nabij gekomen”, aan den eenen kant het zedelijk recht en de zedelijke grootheid van den christelijken godsdienst: hij neemt het ernstig met de zonde als een vergrijp tegen God; en aan den anderen kant toont hij zich daarin echt religieus, dat hij ook aan ’t gevoel van zedelijke onmachten zwakte, aan de begeerte vrij te worden van de zonde en vergeving te vinden voor het verleden, aan de gedachte van een oneindige zedelijke volmaaktheid, in het geloof aan genade en verlossing uitdrukking geeft. Omdat de zedelijkheid die buiten allen godsdienst staat dit heilmiddel niet geven kan, is zij geneigd den angel van ’t kwade te onderschatten en het zondebesef niet al te zwaar te laten wegen. Omdat daarentegen de godsdienst gelooft wel zulk een middel te bezitten, daarom kan hij hem den menschen des te dieper in het hart drukken.
Maar hoe staat het dan met ons geloof aan de waarde der bekeering van een zondaar op het sterfbed? Gij begrijpt wellicht wat ik met deze plotselinge vraag bedoel: maar ik wil het ook uitdrukkelijk zeggen. Een leven in zonde doorgebracht maakt men niet goed door de gevoelsopwelling van een laatste uur; zonde is slechts te verzoenen door in het leven het kwade te overwinnen en door dit leven steeds rijker en voller te doen bijdragen tot de overwinning van het goede.
Zoo liggen dan ook hier dezelfde groote tegenstellingen, als die waarop wij stuitten bij de verhouding van gelooven en weten. Maar—de wetenschap verdeelt, het leven vereenigt. En daarom zie ik hier geruster dan ginds de toekomst en den strijd dien zij brengen zal, tegemoet. Onze zedelijke en onze sociale taak in de wereld, die moeten en zullen ons tot elkander brengen, ook al mochten de groote geloofsvragen in den eersten tijd nog meer verdeeldheid en scheiding brengen. Wanneer dan eenerzijds erkend wordt, dat op religieuzen bodem bepaalde deugden gemakkelijker en schooner zich ontplooien en de godsdienst den mensch een zekere zachtheid en innigheid des gemoeds gevenkan—nietmoet—die voor de ontwikkeling dier deugden een bijzonder gunstigen bodem biedt en de daarop bloeiende bloemen een bijzonder fijnen geur verleent, en wanneer anderszijds de geloovigemensch, het bestaan erkennend eener godsdienstlooze moraal, de zedelijke eigenschappen der verdraagzaamheid en gerechtigheid leert in eere houden ook tegenover andersdenkenden, dan zal ook hier het laatste woord zijn dat vanLessings wijzen rechter:
Met zachtmoedigheid,met hartelijke verdraagzaamheid, met weldoen,met innigste overgave aan God
Met zachtmoedigheid,met hartelijke verdraagzaamheid, met weldoen,met innigste overgave aan God
zal zich de kracht der steenen aan beide kanten openbaren, en zoo de strijd om de belijdenis en het „ware geloof” in den nood der tijden toch langzamerhand op den achtergrond kunnen treden.