LA DISCORDIA NEL CRISTIANESIMOLa Chiesa, negli anni precedenti la sua vittoria finale, si era profondamente trasformata per effetto della lenta elaborazione de' suoi elementi, avvenuta fra le intermittenti persecuzioni del secondo e del terzo secolo, ed aveva colmato l'abisso che la separava dal mondo. Nella morale, era discesa dalle pure altezze del Vangelo e del Cristianesimo primitivo e si era avvicinata allo stoicismo; nella filosofia, aveva costrutto un grande edificio teologico, adoperandovi i materiali del platonismo; nel culto, aveva plasmato le sue cerimonie su quelle dei Misteri. Infine, era riuscita ad organizzare un Cristianesimo pratico ed accettabile dal mondo. Una parte considerevole del suo patrimonio intellettuale era di origine estranea. Ma essa aveva saputo così intimamente collegarlo con ciò che aveva di essenzialmente proprio e speciale, da assicurare la continuità del suo progressivo svolgimento, pur conservandosi rigorosamente distinta dall'ecclettico Paganesimo.Il Paganesimo, perduto il senso dell'origine naturalistica dei suoi miti, tendeva, anch'esso, col Neoplatonismo all'affermazione dell'unità divina. Ma tale [pg!120] tendenza non poteva esser soddisfatta che dal Cristianesimo, il cui monoteismo aveva un'efficacia di attrazione assai maggiore del monoteismo simbolico del Paganesimo, e poteva esser accolto e compreso anche dagli umili. Certo, il Paganesimo neoplatonico aveva, lui pure, l'ideale del ritorno al divino, il sentimento della immediata vicinanza di Dio, ma gli mancava la possibilità di determinare quell'ideale, di dar vita a quel sentimento, nella persona di una apparizione storica, che ne fosse insieme la garanzia e la più pura rappresentazione. Pertanto, lo svolgimento del pensiero religioso nel mondo antico, durante il secondo ed il terzo secolo, ha, certamente, servito a prolungare l'agonia del Paganesimo, ma doveva condurlo a morire, o presto o tardi, nelle braccia del Cristianesimo, perchè riconosceva e promoveva delle aspirazioni che dal Cristianesimo erano acquetate assai meglio che da lui. Si aggiunga che il Cristianesimo aveva saputo creare una forte organizzazione disciplinare, mentre il Paganesimo aveva una compagine molle, in cui i diversi culti non erano determinati da nessuna rigorosa disciplina. Il Paganesimo era una vera anarchia religiosa. Nel Cristianesimo, invece, ogni comunità costituiva uno speciale organismo che obbediva al suo Vescovo, e tutte insieme costituivano un complesso di forze che diventava facilmente l'espressione e lo strumento di un'unica volontà. Certo, non erano mancate le divisioni, le discordie, gli scismi nella giovane Chiesa, ma non erano che accidenti passaggeri, i quali non intaccavano la solidità sostanziale dell'organizzazione ecclesiastica, ed erano destinati a sparire quando una forte volontà indicasse la via del ritorno all'unità.Questa forte volontà apparve, la prima volta, al [pg!121] principio del secolo quarto, nell'imperatore Costantino e nel grande Atanasio, e riapparve definitivamente efficace, al finire del secolo stesso, nell'imperatore Teodosio e nel vescovo Ambrogio.Diamo ora una rapidissima occhiata a questo secolo di lotte, nel cui mezzo viene a cadere il curioso tentativo di Giuliano. Non è a credere che nella condotta di Costantino verso il Cristianesimo, condotta che, iniziatasi col famoso editto di tolleranza, datato da Milano, nel 313, ed emanato da lui e dal collega Licinio, riuscì poi, a poco a poco, alla costituzione di una Chiesa di Stato, fosse neppur l'ombra del sentimento religioso. Certo, era una fiaba quella che correva, fra i pagani, molti anni dopo la morte di Costantino, cioè, che costui si fosse piegato al Cristianesimo, perchè assicurato che la nuova religione aveva il potere di lavar via ogni colpa, così che anche gli uomini più scellerati, se si convertivano ad esso, diventavano immediatamente puri158. E Costantino doveva purgarsi dei più orrendi delitti domestici, l'uccisione del figlio Crispo e della moglie Fausta. Sozomene osserva giustamente che quegli atroci delitti furono perpetrati da Costantino, alcuni anni dopo aver abbracciato il Cristianesimo, e, pertanto, non è possibile vedere in essi il movente dell'atteggiamento preso da Costantino verso la religione fino allora perseguitata159. Curiosa e sintomatica cosa che nè Sozomene nè altri degli scrittori ecclesiastici trovi in tale circostanza una ragione per dubitare della serietà morale della conversione di Costantino. Era costui un abile politico, che [pg!122] non conosceva scrupoli. Sorto sulle rovine di tutti i suoi colleghi e rivali, testimonio della completa inefficacia della persecuzione di Diocleziano, egli vide nella Chiesa uno strumento che, ben organizzato, sarebbe, nelle sue mani, riuscito prezioso. Comprese l'esaurimento del Paganesimo e la forza crescente del Cristianesimo e volle usarne a proprio vantaggio. «Ha compreso che a lui riuscirebbe utile il credere in un altro dio»160così spiega Libanio la conversione di Costantino. E, certo, il retore qui colpisce nel vero.Costantino, dunque, si accinse ad ordinare economicamente e dogmaticamente la Chiesa, in modo da esserne sempre il padrone. Uomo, per eccellenza, appassionato e violento, non poteva, in nessun modo, partecipare all'idealità cristiana. Voleva che il Cristianesimo rappresentasse, nell'impero da lui ricostituito, quel medesimo ufficio che, nello Stato antico, era rappresentato dal Paganesimo che si spegneva, fosse, cioè, un'arma ed una sanzione per l'autorità del sovrano. Per riuscire a tale risultato era necessario che la Chiesa non fosse dilaniata dalle discordie interne, e si organizzasse in una perfetta unità di dottrina e di disciplina. — A nulla ti gioverà l'impero — diceva Costantino morente al figlio Costanzo — se non otterai che Dio sia da tutti adorato in modo concorde —161. In ventiquattro anni Costantino aveva percorsa una lunga strada. L'editto di Milano affermava l'assoluta libertà dei culti sulla base di una fede deista, comune a tutte le religioni. Ma l'opportunismo [pg!123] politico trasformò ben presto il filosofo liberale in un dogmatico intransigente. Se non che, non era agevole ottenere l'unità di dottrina, perchè il Cristianesimo, cresciuto di forza, aveva germogliato in una vegetazione di scismi e di eresie che ne soffocavano il tronco. Onde impedire che il male diventasse irreparabile, e per crearsi quello strumento di cui aveva bisogno, Costantino ebbe l'idea di dare ai Parlamenti ecclesiastici, che già si riunivano per discutere i punti controversi, l'autorità di istituzioni di Stato, le cui deliberazioni avessero forza di legge. L'istituzione dei Sinodi o Concili imperiali fu un tratto geniale della politica di Costantino, che ebbe un'immensa importanza nella vita e nello svolgimento della Chiesa.La gran lotta che Costantino trovò fervente nel Cristianesimo era quella che si combatteva intorno all'eresia ariana, in cui era propriamente compromesso il principio fondamentale della teologia cristiana. La suprema difficoltà contro la quale veniva ad urtare il pensiero cristiano, nel momento in cui, ellenizzandosi, da una religione di sentimento si trasformava in una religione dottrinaria e metafisica, era quella di conservare il monoteismo, data, nel Cristo, l'esistenza di una seconda persona divina. L'idea della personalità divina del Cristo aveva ricevuta la sua sanzione definitiva il giorno in cui si fusero insieme i due concetti del Cristo e dellogos. Nelle genuine tradizioni ebraiche, il Cristo od il Messia era un personaggio umano che doveva ridare ad Israele la potenza e la prosperità, mentre, nel pensiero ebraico, che si era, dirò così, platonizzato al contatto della filosofia greca, avvenuto in Alessandria, illogos, il Verbo, era il principio razionale con cui Dio aveva creato il mondo e vi si manifestava. [pg!124] Pertanto, se il Messia doveva rivelarsi in una apparizione umana, ciò non si poteva pensare dellogos, il quale, nella filosofia greco-ebraica, non era che il simbolo di un'idea, di una forza ontologica ed astratta. Nessun pensatore ebraico avrebbe mai osato fare di questo simbolo un personaggio divino, staccato da Dio. Ora, questo passaggio dal simbolo alla persona si verificò nel momento in cui l'attribuito dilogosfu dato al personaggio storico di Gesù, che era già stato rivestito del carattere di Messia. Per tal modo, la figura di Gesù, raccogliendo in sè l'ufficio messianico e la personificazione dellogos, si poneva come intermediaria fra Dio e l'uomo, con un contorno non ben definito, in cui l'umano e il divino si confondevano, come il bianco ed il nero nel papiro che brucia, giusta la similitudine dantesca. Quella figura dava una mano ad Israele e l'altra all'Ellade e, quanto più si avvicinava a questa, quanto più si intensificava in essa il carattere di divinità distinta, e tanto maggiore diventava il pericolo a cui il monoteismo si trovava esposto.Le eresie gnostiche tendevano a spingere il Cristianesimo in questa direzione, in fondo alla quale esso avrebbe ritrovato il Politeismo. Ma il movimento fu trattenuto dall'azione prudente ed efficace dei primi scrittori sistematici della Chiesa, dagli apologeti, i quali, preoccupati sopratutto dell'azione redentrice compiuta dal Cristo, tarpavano le ali della fantasia metafisica e, nell'intensa contemplazione del problema morale, chiudevano gli occhi al problema filosofico. Ma questo si presentò, in tutta la sua grandezza, nella seconda metà del secolo terzo, quando il Cristianesimo alessandrino, con Clemente e sopratutto con Origene, si slanciò, a vele spiegate, nel gran mare della speculazione [pg!125] ellenica. Sarebbe difficile trovare un esempio di altro pensatore che, al pari di Origene, abbia esercitata tanta influenza sulla dottrina che si è svolta dopo di lui. Per tale rispetto, egli è davvero paragonabile a Platone. Si può dire che, per più di due secoli, la teologia scientifica non ha fatto che aggirarsi intorno alle tesi da lui poste. La sua dottrina, pur modificata e temperata, formò il substrato su cui si è poi innalzato l'immane edificio della dogmatica cristiana. Quella sua dottrina, eminentemente platonica, non è che un'allegoria ideale e spiritualista, la quale affievolisce ed altera essenzialmente il contenuto storico del Cristianesimo genuino. Per Origene, come, prima di lui, per Clemente, e come, dopo di lui, per la filosofia neoplatonica, illeitmotivè quello del logos, del verbo cosmogonico, cioè, del logos concepito come potenza generatrice del mondo. Origene distingue il mondo delle sensazioni162e il mondo delle idee163. Il logos è l'idea delle idee, l'origine dei fenomeni, lo strumento di creazione. Ma questo strumento fu da Dio creato, in un dato punto del tempo, e gli è subordinato. L'identità del logos con Dio non solo non è voluta, ma è esclusa nel sistema d'Origene, perchè, in esso, l'esistenza del logos non è che il primo grado del processo cosmologico, non è che il primo effetto il quale diventa, a sua volta, la causa degli effetti susseguenti. Ed è nella conoscenza sempre più profonda e chiara di quel processo che sta per Origene la redenzione dell'uomo. Ad Origene si applica egregiamente il giudizio che di lui faceva il neoplatonico [pg!126] Porfirio, dicendo che «sebbene vivesse da cristiano, ellenizzava nella scienza delle cose e della divinità, e vestiva di miti stranieri la dottrina dei Greci»164.L'importanza e lo sviluppo potente che aveva preso la dottrina del logos, inteso come un'essenza divina, generato da Dio, ma da lui divisa ed a lui subordinata, faceva rinverdire, sotto forma più scientifica e più misurata, le tendenze gnostiche delle più antiche eresie, e conduceva di nuovo il Cristianesimo sull'orlo del Politeismo. Contro questa dottrina sorse, o almeno si determinò meglio, una dottrina radicalmente diversa, che ebbe il nome di monarchianismo, la quale, pur conservando viva l'azione redentrice del Cristo, teneva ferma la fede nell'assoluta unità personale di Dio, e, pertanto, era avversa ad ogni speculazione che potesse condurre ad una duplice o trina divinità. Il monarchianismo si divide in due scuole, il monarchianismo dinamico ed il monarchianismo modalistico, la prima delle quali affermava l'umanità essenziale di Gesù, affermando insieme che in lui era stata viva l'ispirazione diretta, la forza dinamica di Dio; la seconda credeva nella incarnazione del Padre stesso e considerava il Cristo, apparso sulla terra, come unmodo, come una rivelazione del Dio supremo ed unico, il quale non si era scisso, nè aveva prodotta od emanata nessuna divinità secondaria, ma si presentava nella sua inalterabile unità. Il monarchianismo dinamico aveva avuto, nella seconda metà del secolo terzo, per suo rappresentante un uomo geniale. Paolo di Samosata, vescovo d'Antiochia, il quale potè affrontare [pg!127] gli avversari, che lo accusavano di eresia e di abitudini mondane165, finchè ebbe la protezione di Zenobia, regina di Palmira, nel cui nome governava Antiochia. Ma, vinta Zenobia da Aureliano, caduta Antiochia, nel 272, in potere dei Romani, il vescovo battagliero dovette cedere il posto ai suoi rivali, e la sua dottrina venne, in apparenza, soffocata. Ma essa rimase come un germe latente che poi si è svolto ed ha fruttificato nell'Arianesimo.Il monarchianismo modalista era una dottrina antica che già si era affermata, in Roma, nella prima metà del secolo terzo. Preoccupata del pericolo inerente nel concetto di una personalità divina, la quale, nel logos-Cristo, si affermava staccata dal Dio supremo, quella dottrina tendeva a ricomporre l'unità assoluta, confondendo insieme il Padre col Figlio, e facendo del Figlio null'altro che una personificazione, una ipostasi del Padre. Questa dottrina che veniva a ferire le idee, pur metafisicamente assai modeste, dominanti nel Cristianesimo occidentale, trovò appoggio nei vescovi di Roma, Zefirino e Callisto. Da qui una lotta, di cui gli eroi antimonarchiani furono, in Roma, Ippolito, in Africa, Tertulliano. Numerosi, d'altra parte, i combattenti per l'unità assoluta di Dio, conosciuti anche sotto il nome dipatripassiani, per indicare che, nelle sofferenze del Cristo, essi vedevano le sofferenze del Padre. Ultimo e più importante, fra tutti costoro, fu Sabellio, dal quale il monarchianismo prese, come setta eretica, il nome definitivo di Sabellianismo. Sabellio agitava il vessillo del rigoroso monoteismo. Il Padre, il Figlio, lo spirito erano una sola essenza, non [pg!128] erano che tre nomi applicati ad un essere solo. Posto fra Ippolito e Sabellio, il vescovo Callisto, sebbene inclinasse ai monarchiani, trovò una formola di conciliazione che non accontentò i partiti rivali, ma che, terribilmente oscura e tutta composta di frasi contradditorie, pose il mistero e l'incomprensibile come elementi essenziali della teologia, ed aperse la strada alla dogmatica della futura ortodossia.Infatti, l'uscita dalle difficoltà in cui si dibatteva, in sul nascere, la teologia cristiana non poteva trovarsi che nell'unione forzata del monarchianismo, il quale, affermando l'unità di Dio, era il cardine della nuova fede, coll'origenismo il quale, con le sue molteplici personalità divine, rispondeva alle esigenze metafisiche della mente greca. Le grandi lotte del terzo e del quarto secolo furono appunto il crogiuolo da cui è sgorgata la corrente di una dottrina, composta dalla fusione di due metalli essenzialmente eterogenei e forzatamente uniti. Il duello fra l'eresia ariana e l'ortodossia nicena fu l'ultimo atto di questo gran dramma teologico in cui la società antica, nell'agonia dell'impero, ha esaurite le sue forze, e da cui doveva venire la legge che ha dominato, fino al secolo nostro, sul pensiero dell'umanità.L'Arianesimo, il quale può dirsi la continuazione del monarchianismo di Paolo di Samosata, ebbe la sua radice nella scuola di Luciano d'Antiochia. Costui, discepolo ed amico di Paolo di Samosata, tenne, nei primi anni del secolo quarto, un posto eminente nel Cristianesimo orientale. E la fama e l'autorità del suo nome crebbero ancora dopo la sua morte, avvenuta nel 312, per essere egli stato una delle ultime vittime delle persecuzioni imperiali. Condotto da Antiochia a Nicomedia, egli pronunciò, davanti all'imperatore Massimino, [pg!129] un'orazione in difesa della sua fede, e poi eroicamente moriva. Quest'uomo eccellente in ogni cosa, e pieno di dottrina sacra, come dice Eusebio166, ebbe presso di sè tutti i futuri eroi dell'Arianesimo, lo stesso Ario fra i primi, e non è improbabile che la memoria del martire che li aveva istruiti, ed aveva dato loro sì mirabile esempio, abbia infiammata la loro passione per la causa da essi sostenuta. Però Luciano mescolava molt'acqua metafisica al vino razionalista di Paolo di Samosata. Per lui il logos-Cristo, se non era un dio umanizzato, non era nemmeno un uomo divinizzato; era un essere intermedio, la prima creatura, creata da Dio, dal nulla e nel tempo, coll'ufficio di promuovere il resto della creazione, di rivelare agli uomini il Padre celeste, di offrir loro, con la vita e con la morte, un esempio di perfezione assoluta.Tali le correnti, dal cui urto doveva sprigionarsi la scintilla incendiatrice; da una parte i lucianisti, i quali, pur riconoscendo la posizione speciale del Cristo, non ne ammettevano la divinità sostanziale; contro ad essi gli origenisti che ne ammettevano la divinità, ma ne affermavano, insieme, la subordinazione; contro ambedue queste schiere una terza, i sabelliani, che vedevano nel Cristo la persona del Padre. Questi tre partiti, chi per un verso chi per l'altro, rappresentavano, nel Cristianesimo, la tendenza razionale. Ma v'era un quarto partito, ed a questo era riserbato l'avvenire, il partito di quelli che volevano la distinzione delle persone divine, ma non volevano la subordinazione dell'una all'altra, e le riconfondevano nell'unità dell'essenza. Questi ponevano il mistero. Ma, appunto [pg!130] perchè sollevavano l'anima umana al di sopra delle contingenze razionali, avevano una forza d'attrazione che loro assicurava la vittoria finale.Chi fece scattar la scintilla, che ha poi messo fuoco a tutto il mondo cristiano, ed ha avvolto, per più di un secolo, l'umanità in un terribile incendio di passione teologica, fu un uomo singolare e interessante, il presbitero Ario. Devoto discepolo ed ammiratore di Luciano, fervido d'ingegno e d'energia, scrittore, poeta, dialettico acuto, affascinatore potente, pieno di combattività coraggiosa, il giovane lucianista da Antiochia era venuto ad Alessandria, dove era stato eletto presbitero dal vescovo Alessandro. Per qualche tempo vescovo e presbitero procedettero di pieno accordo, ma il fuoco covava sotto la cenere, poichè ad Ario, imbevuto com'era della dottrina di Luciano, non poteva garbare la tendenza teologica d'Alessandro che a lui pareva inclinasse al sabellianismo. Un giorno, narra Socrate, Alessandro, alla presenza di tutti i presbiteri e di tutto il clero, tenne un gran discorso, teologizzando, per far pompa di dottrina, intorno alla Trinità, ed insegnando che nella Trinità esiste l'unità167. Parve ad Ario di aver ormai l'occasione di insorgere contro il vescovo. Egli lo accusò acerbamente di sabellianismo. «Se il padre, egli disse, generò il figlio, il generato ebbe un principio di esistenza. Da ciò è manifesto che vi fu un tempo in cui il figlio non era. E ne viene di necessità che deve aver avuto la sua esistenza dal nulla». Intorno a queste proposizioni, in cui sta tutto l'Arianesimo, che facilmente venivano [pg!131] accettate per la loro chiarezza, divampò l'incendio teologico. Ma Alessandro tenne testa al pericolo. Egli aveva al fianco un altro giovane presbitero, Atanasio, che, forte d'animo, largo di mente, era, per Ario, un rivale di cui non poteva aver ragione. E, forse, in fondo a questa grande guerra teologica che si combatteva intorno all'essenza stessa del Cristianesimo, altro non era che la rivalità e l'antipatia reciproca di due giovani dominatori ed insofferenti, i quali non potevano convivere nel medesimo nido.Alessandro, pertanto, riuniva un concilio dal quale solennemente faceva destituire Ario e i suoi fautori, e mandava a tutti i vescovi della cristianità «agli amati ed onorandi colleghi della Chiesa cattolica, dovunque si trovino»168una lunga circolare in cui insisteva sugli errori d'Ario e ne giustificava la condanna. Ma Alessandro commise l'imprudenza, forse voluta, di nominare, nella sua circolare, Eusebio, vescovo di Nicomedia, come uno degli eretici pericolosi. Ora Eusebio, lontanamente imparentato con la famiglia Costantiniana, era un uomo potentissimo, che non si poteva acquietare ai rimbrotti di Alessandro169. Irritato egli prese apertamente le parti d'Ario e, raccolto il parere di altri vescovi concordi con lui, impose al collega di cassare la sentenza che condannava Ario.In mezzo alla discordia che infiammava tutto l'Oriente, ecco appare Costantino col suoQuos ego. Proprio al momento in cui sperava di aver acquistato uno strumento prezioso, lo strumento gli si spezza [pg!132] in mano. Padrone solo ed assoluto del mondo, egli credette che la sua parola avrebbe sedata l'ira, e, da Nicomedia, scrive ad Alessandro e ad Ario una lettera che è un modello di ragionevolezza e di senso pratico, per indurli a porsi d'accordo ed a metter fine ad una lotta teologica che portava il discredito nel Cristianesimo, e lo rendeva oggetto di scherno agli increduli170. Ma le passioni erano ormai troppo accese. Atanasio ed Ario soffiavano nel foco, ed ilQuos egodell'imperatore non valse ad acquetare l'atmosfera.Quali fossero i punti essenziali della dottrina di Ario, lo sappiamo da lui stesso che l'aveva esposta in un trattato, scritto in parte in versi, da lui intitolatoThalia, e di cui rimangono alcuni brani nella confutazione che ne fece Atanasio. Ario si dice perseguitato per essersi opposto all'affermazione che il figlio sia eguale al padre e che da lui emani, che vi sia unità di sostanza fra il generato ed il generante, e che l'uno e l'altro abbiano coesistito, fuori d'ogni principio e fuori del tempo. Dio solo, che è diventato Padre per la produzione del Figlio, non è generato, avendo l'essere in sè stesso. Inesprimibile nella sua essenza, non ha eguali. L'uomo non può che determinarlo negativamente, dicendo che non è generato, che non ha un principio sopra o prima di sè. Il Figlio cade, pertanto, al di fuori dell'essenza divina. L'indicazione del figlio come logos, verbo, saggezza di Dio, è per Ario impropria, perchè il logos, saggezza e ragione di Dio, non è che una facoltà inerente alla sua essenza. Ario così combatteva la tendenza della teologia origenica a porre, col mezzo del logos, una [pg!133] seconda e pur sempre divina ipostasi, e rendeva impossibile ogni evoluzione del concetto di Dio. Il Figlio non appartiene alla sostanza del Padre. È la creatura creata dalla volontà di Dio dal nulla — εξ οὺκ ὄντων — per procedere alla creazione del mondo. Non è vero dio — αληθινός θεός. — La dignità divina, che Ario gli riconosce, gli viene dal dono di Dio, gli viene dalla divinizzazione, conseguente alla partecipazione della sapienza e del logos di Dio.Contro la dottrina di Ario, il vescovo Alessandro certamente sotto la dettatura di Atanasio, sosteneva l'inseparabile unità del Padre e del Figlio. Il Figlio, il logos, sta nel seno del Padre e, come creatore di tutte le cose, non può esser creato dal nulla. Per la sua eterna essenza egli è in perfetta opposizione col creato, e, per tale rispetto, non vi può esser differenza fra Padre e Figlio. E non può essere diversamente, perchè il Padre fu sempre eguale a sè stesso, ed ebbe sempre in sè il suo logos, la sua sapienza, il suo Figlio. Questi è Figlio non già per una posizione, per una θέσει, dall'interno all'esterno, ma per la natura stessa della divinità paterna. Padre e Figlio sono un'unità assoluta. Il rapporto misterioso pel quale il Figlio, per una parte si distingue dal padre, per l'altra è uno con lui per l'eternità e per l'essenza, è espresso dalla generazione del Figlio dal Padre, che indica una derivazione dell'uno dall'altro, ma una derivazione che è fuori d'ogni concetto di tempo. È, del resto, un rapporto inesplicabile all'uomo.Data la premessa di voler esprimere l'inesprimibile, è certo che queste formole alessandrino-atanasiane, in cui si risente il soffio dell'origenismo platonico, hanno un valore metafisico assai più alto delle formole ariane, le quali, col loro apparente razionalismo, non danno [pg!134] ragione di nulla. Non vi può essere una teologia razionale. Ogni pretesa di fondare la teologia sulla ragione conduce ad un disastro inevitabile. La teologia diventa tanto più accettabile quanto più si allontana dalla ragione per avvolgersi nel mistero. Se gli Ariani fossero risolutamente usciti dal pensiero metafisico per ricollocarsi nella semplicità del Vangelo, essi avrebbero avuta un'aspirazione veramente originale. Ma dal momento che essi conservavano la teologia metafisica coi suoi misteri, solo volevano somministrarla a dosi più tenui, e tali da parer tollerabili alla mente umana, essi erano predestinati ad essere sconfitti dai loro rivali i quali, intensificando le formole dell'incomprensibile e del mistero, inebbriavano l'uomo e lo sollevavano in un aere in cui aveva come la visione, il presentimento del sovrannaturale, quella visione e quel presentimento di cui le pagine ispirate di un S. Agostino furono poi l'eloquente manifestazione.Costantino, visto vano ogni tentativo di far posare gli animi con le sue esortazioni personali, consigliato da Osio, vescovo di Cordova, che gli stava al fianco, ed era il suo ministro per gli affari teologici, prese nel 325 il partito di raccogliere, a Nicea, un grande Concilio, coll'incarico di stabilire la formola definitiva della fede, nell'intenzione di dare alla deliberazione del Concilio l'autorità e la forza della volontà imperiale, e di imporre, per tal modo, laconcordia, che, con la persuasione, non riusciva ad ottenere.Il Concilio di Nicea fu un'assemblea obbediente alvoleredi Costantino, e compose una formola la quale doveva essere accettata da tutti i partiti. Ma la cosa non andò sulle prime senza molte difficoltà ed aspre lotte. Gli Ariani, guidati da Eusebio di Nicomedia, [pg!135] il futuro istitutore di Giuliano, presentarono la loro formola lucianistica. Ma la maggioranza di trecento vescovi la respinse. Allora i semiariani, gli origenisti si fecero avanti con una nuova formola, proposta da Eusebio di Cesarea, la quale, prestandosi all'equivoco ed evitando ogni troppo precisa determinazione, avrebbe potuto accontentar tutti. Ma il partito che poi, più tardi, doveva rappresentare l'ortodossia, non si lasciò guadagnare, ed istigato da Osio, il consigliere intimo di Costantino, che fu l'anima di tutte le combinazioni che avvenivano nel retroscena del Concilio, propose una terza formola, o meglio una correzione della formola eusebiana, e vi incluse la famosa parola ομοούσιος, consostanziale, la quale esprime l'assoluta identità ed unità di sostanza del Padre e del Figlio171. Malgrado che questa parola sollevasse gravi opposizioni e perchè nuova, inusata affatto nel vocabolario teologico, e perchè pareva fortemente intinta di monarchianismo sabelliano, e quindi destinata a far scomparire la personalità del Cristo, pure le opposizioni, per quanto ragionevoli, cedettero davanti alla volontà di Costantino. Nel diffondere e nell'imporre la deliberazione del Concilio, Costantino mise uno zelo, un'energia, un ardore oratorio ed epistolare che dimostra come egli vedesse, nell'acquetamento delle ire teologiche, un supremo affare di Stato. Ed egli volle dare al Concilio la sanzione del suo intervento personale e di pompe fastose e perfino di banchetti che ne accrescessero il lustro e l'importanza davanti al popolo172. L'imperatore s'illudeva di aver stabilita la [pg!136] pace della Chiesa e creato quello strumento di governo di cui sentiva il bisogno.Ma l'illusione svanì presto. La formola nicena diventò un nuovo tizzone di discordia. L'Oriente ecclesiastico era già troppo essenzialmente ariano ed origenista, perchè potesse ingoiare, senza resistenza, il duro boccone che l'imperatore gli presentava. Costantino sentì di non poter tenere la posizione, e, sebbene persistesse a fare ed a ricevere dichiarazioni di ortodossia, cominciò a cambiar sistema coi più illustri anatemizzati dal Concilio di Nicea, e riammise nel suo favore Eusebio di Nicomedia e Teognide di Nicea173. E, poco dopo, circuito da reti pretesche e femminili, finì per permettere allo stesso Ario il ritorno in Alessandria174. Ma, Costantino non aveva pensato che, ad Alessandria, era diventato vescovo Atanasio, ed Atanasio non era uomo da piegarsi ai voleri suoi, e da accondiscendere ad una riconciliazione coll'aborrito rivale. Dall'incontro dei due uomini venne infatti un rinfocolamento d'ire, di dispute, di accuse reciproche, fra cui Costantino ondeggiava, pur inclinando sempre più dalla parte d'Ario e d'Eusebio. E, forse, sarebbe avvenuto un completo rivolgimento della posizione, se la morte improvvisa e misteriosa d'Ario175non avesse privato il suo partito del massimo sostegno, e impressionato fortemente l'animo di Costantino. Questi moriva l'anno seguente, lasciando la Chiesa assai più divisa di quanto lo fosse prima del Concilio di Nicea, e lacerata da ire e da [pg!137] passioni tanto feroci da togliere ogni fascino al Cristianesimo, agli occhi di un osservatore disinteressato176. La divina e semplice religione del Vangelo era diventata un campo di dispute furiose, e molte volte sanguinose, intorno a vuote sottigliezze metafisiche.❦Costanzo, successo al padre nell'impero d'Oriente, sentì che la forza maggiore era dalla parte degli Ariani, ed, essendo assai più libero di suo padre, perchè non compromesso, come lui, nella deliberazione di Nicea, non esitò di seguire i consigli di Eusebio, da lui chiamato, da Nicomedia, alla sede di Costantinopoli, ed esigliò Atanasio da Alessandria. Ma la teologia degli imperatori era dominata dalle necessità politiche. Ora, mentre Costanzo, in Oriente, prendeva in mano la causa dell'Arianesimo, Costante, l'altro figlio di Costantino, teneva alta, in Occidente, la bandiera dell'ortodossia, ed era tanto infervorato da minacciare la guerra al fratello, se non richiamasse Atanasio, che si era rivolto a lui177. E Costanzo, per non aggiungere alle difficoltà che lo amareggiavano nella campagna contro il re di Persia le difficoltà interne di una lotta teologica col fratello, temperò la foga del suo Arianesimo, ripose Atanasio, nel 346, nella sede di Alessandria, e con ripetute e cortesi lettere lo fece venire alla sua presenza, sebbene l'acuto uomo non avesse molta fede nella sincerità dell'imperatore178.[pg!138]Gli avvenimenti mostrarono quanto fossero fondati i sospetti di Atanasio. Infatti, ucciso Costante dal ribelle Magnenzio, il fratello Costanzo, diventato solo imperatore, senza ostacoli e senza paure, riprese la primitiva sua politica ecclesiastica, e tosto scacciava Atanasio da Alessandria, dove era appena rientrato, ed anzi lo avrebbe anche ucciso, se il vescovo, avvertito del pericolo, non si fosse salvato, fuggendo a tempo dalla città. Ma Costanzo non si fermò nella sua persecuzione. Raccolto nel 355, in Milano, un Concilio solenne, volle che pronunciasse una sentenza di condanna, per la quale Atanasio più non potesse ritornare in Alessandria. Contro tale sentenza insorsero coraggiosamente tre vescovi occidentali, Paolino di Treviri, Dionisio d'Alba ed Eusebio di Vercelli. E il concilio di Milano si sciolse, dopo aver fornito ancora maggior esca all'incendio che già spaventosamente divampava.Se non che i vincitori di Atanasio non si conservarono uniti, e la discordia si accese ben presto nel loro campo. Gli Ariani puri, guidati da Aezio, un irrequieto ed audace personaggio che avremo più tardi occasione di meglio conoscere, non si accontentavano di affermare la personalità distinta del Padre e del Figlio, ma volevano il Figlio dissimile dal Padre per la sostanza. Gli Ariani origenisti, i semiariani, come si chiamavano, dei quali era anima Basilio d'Ancira, pur tenendo distinte sostanzialmente le due persone, affermavano l'eguaglianza delle due sostanze. Fra questi semiariani e gli atanasiani ferveva la lotta intorno ad uni. Infatti mentre gli atanasiani volevano che il Figlio fosse ομοούσιος col Padre, cioè, ne avesse la stessa sostanza, i semiariani, interponendo uni, dicevano che il Figlio era ομοιούσιος, cioè, aveva una sostanza [pg!139] distinta ma simile a quella del Padre. Questi Ariani moderati inclinavano evidentemente a trovare una transazione con gli Atanasiani. Quel famosoiche essi introducevano nell'epiteto, inventato a Nicea, era la loro difesa contro il pericolo paventato di veder sparire, insieme alla distinzione delle sostanze, anche quella delle persone, delle ipostasi, come dicevano, ciò che sarebbe stata una caduta nel monarchismo sabelliano. Quando questa distinzione delle persone fosse posta al sicuro, era prevedibile che sarebbe avvenuta la conciliazione delle due parti. Se non che, prima di arrivarci, bisognava attraversare un ultimo periodo di dispute confuse ed ardenti. L'imperatore Costanzo, sempre più infervorato di Arianesimo, non accettava nessuna transazione, ed escludeva, come sospetta, qualsiasi formola che, pur conservando la dualità e la subordinazione delle ipostasi, ammettesse, non già l'identità, ma l'eguaglianza della sostanza. La Corte di Costanzo era tutta ariana, ed ariani intransigenti, per quanto larvati, i vescovi che vi erano ascoltati. In quella trovata dell'iessi vedevano piuttosto un tranello che una difesa. Ma pure l'Arianesimo rigoroso non era più sostenibile, battuto oramai da ogni parte. Costanzo, per far mostra di moderazione, esigliava Aezio, il duce degli Ariani. Un bisogno, un desiderio di pace cominciava ad imporsi. I Concilî si succedevano ai Concilî, in Oriente ed in Occidente, le formole alle formole, tutto il mondo cristiano non risuonava che di interminabili discussioni, in cui la sottigliezza stessa degli argomenti diventava scintilla di nuove discordie, senza che mai si potesse venire all'invocata chiusura. La pietra dello scandolo per gli Ariani, più o meno ipocritamente mascherati, era quella parola ουσία — sostanza — che [pg!140] si trovava nella formola degli Ariani origenisti e transigenti. Davanti a quella parola, i vescovi che stavano al fianco di Costanzo e lo circuivano coi loro intrighi, Valente, Ursacio, Germinio, Acacio, sentivano farsi più viva la diffidenza e strepitavano. Basilio d'Ancira ed i suoi compagni, che avevano inventato quel famosoi, riuscivano ancor più sospetti degli atanasiani puri. Quei vescovi cortigiani volevano trovare una formola che li distinguesse, in apparenza, dagli Ariani intransigenti, caduti ormai, con Aezio, ufficialmente in discredito, ma che pure assicurasse loro la vittoria sugli aborriti rivali ed impedisse il possibile risorgimento della dottrina nicena. Per la loro influenza e per opera loro si formò un nuovo partito, il partitoomoico, il quale ammetteva che il Figlio fosse simile al Padre, secondo la volontà, — κατὰ τὴν βοὑλησιν — ma non voleva, in alcun modo, che si accennasse lontanamente ad un'eguaglianza di sostanza. Questo partito si affermò, la prima volta, a Sirmio, nel 359, con una formola che diceva genericamente il Figlio similein tuttoal Padre. Ma anche quell'in tutto, quel κὰτα πὰντα che, per la sua indeterminatezza, non aveva valore, fu poi escluso, pei maneggi degli arianeggianti, nella formola definitiva, uscita dai sinodi tempestosi di Rimini e di Seleucia. La somiglianza del Figlio col Padre non ebbe altra determinazione che quella contenuta nelle parole —secondo le scritture,— messe lì come un talismano il quale impedisse che la formola venisse alterata179. Costanzo, nell'anno antecedente la sua morte, prima di partire da Costantinopoli, imponeva [pg!141] alla Chiesa questa formola opportunista, per la quale s'illudeva di comporre, mercè una transazione politica, un profondo dissidio dottrinale.❦Quando Giuliano prese in mano le redini dell'impero, egli trovava questa situazione di cose, una pace imposta sulla base dell'opportunismo. Era chiaro che questa pace non aveva la condizione della durata. Ma Giuliano, nell'interesse della sua causa, ne precipitò la rottura. Egli, come vedremo meglio a suo luogo, dichiarava di essere affatto estraneo ai partiti ed alle dispute teologiche dei Cristiani, e permetteva, quindi, il ritorno nelle loro sedi ai vescovi esigliati da Costanzo, che erano, appunto, i malcontenti e dell'una parte e dell'altra. Le previsioni di Giuliano si avverarono; la ricomparsa di quegli uomini battaglieri sulla scena teologica riaccese le discordie e le dispute. Ma non ne venne la conseguenza ch'egli aveva sperata, cioè, lo sfacelo dell'odiato Cristianesimo. Atanasio, ritornato ad Alessandria, per esserne ricacciato da Giuliano col solo atto di aperta intolleranza di cui siasi macchiato, risollevava tosto, con la sua indomabile energia e col suo spirito agitatore, il suo partito, e riponeva in difficili condizioni il vittorioso Arianesimo. Durante i tre anni passati in esiglio, il vecchio difensore dell'ortodossia nicena, sebbene lontano dal campo di battaglia, aveva partecipato alle emozioni della lotta, e con una serie di scritti ardenti, dogmatici, storici, apologetici, aveva tenuto alto il coraggio degli amici e ricordato ai nemici ch'egli ancor viveva. Già in questi scritti del vecchio ma non stanco atleta si rivela la tendenza ad offrire la mano agli sconfitti [pg!142] partigiani della ομοιουσία, della somiglianza fra la sostanza del Padre e quella del Figlio e ad attenuare le differenze che li distinguevano dai partigiani della ομοουσία, della identità fra le due sostanze. Nel preveduto, possibile accordo fra l'ortodossia e la frazione origenista dell'antico Arianesimo, oramai in aperta ostilità con la frazione intransigente, egli sentiva trovarsi la condizione della vittoria sull'eresia trionfante nella Corte di Costanzo e nel mondo ufficiale180. Morto Giuliano, l'eroico vescovo, rimasto padrone del campo, con una temperanza di giudizio e di condotta, che mostra quanta e quanto vera fosse la sua grandezza, piegò apertamente alla conciliazione. In Occidente il movimento conciliativo era promosso da due scrittori di grande ingegno, Ilario, detto l'Atanasio dell'Occidente e Mario Vittorino, il filosofo neoplatonico di cui Agostino ci narra la commovente conversione181. In Oriente il movimento ebbe un prezioso aiuto in quei tre insigni personaggi della Chiesa che si chiamavano i tre Cappadoci, Basilio il grande, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzo, il nemico acerrimo di Giuliano. L'origenica eguaglianza dell'essenza nel Padre e nel Figlio venne a trasformarsi nell'atanasiana identità, ma venne, insieme, solennemente proclamata la distinta trinità delle persone. Così fu fondato il dogma essenziale della metafisica cristiana — una sola sostanza in tre persone — μἴα οὐσία ὲν τρίσιν υποστάσεσιν.Questa formola divenne con Teodosio legge suprema, non solo della Chiesa, ma anche dello Stato, che minacciava [pg!143] il castigo del suo braccio a chi ardisse disobbedirla, e così l'intolleranza religiosa entrò nel mondo e vi cominciò il suo regno funesto. In Occidente l'ortodossia nicena si diffuse e pose facilmente radice, perchè l'Occidente, durante la gran disputa, era sempre stato favorevole ad Atanasio. L'unico episodio acuto fu la lotta sostenuta da Ambrogio contro la reggente imperatrice Giustina che aveva portata a Milano una tardiva simpatia per l'Arianesimo, e aveva cercato di raccogliere, alla sua Corte, i dispersi partigiani della vinta dottrina. Ma Ambrogio che già, con Graziano, antecessore e fratellastro del fanciullo Valentiniano 2º, di cui Giustina era madre e tutrice, aveva fatto trionfare l'ortodossia, e spinto lo Stato nella via dell'intolleranza, si pose arditamente a fronte dell'imperatrice, e forte della devozione del popolo, ne ebbe facile vittoria. E l'Arianesimo, nel mondo romano, fu spento, e dato all'ortodossia un impero che non fu scosso nemmeno allorquando l'Arianesimo ricomparve sulla scena del mondo, riportato dai Goti e dai Longobardi. Il gran dramma teologico, i cui elementi si erano elaborati nel secolo terzo, e in cui lo Stato, a Nicea, entrò con Costantino come attore principale, si chiuse col finire del secolo quarto. Ambrogio ha compiuta l'opera che Atanasio aveva iniziata. Costantino voleva istituire un'ortodossia religiosa che fosse uno strumento dello Stato. Graziano e Teodosio ne fecero una potenza a cui lo Stato servì di strumento. E il pensiero umano rimase imprigionato per sempre.La vittoria dell'ortodossia nicena, alleatasi colla destra origenica dell'Arianesimo, fu un avvenimento di suprema importanza che ha determinato l'indirizzo del Cristianesimo per lunga serie di secoli. Da quella vittoria è stato creato il Cristianesimo metafisico, [pg!144] scientifico e dogmatico. Se avesse trionfato la dottrina di Paolo di Samosata che era poi quella dell'Arianesimo puro, la semplice dottrina che affermava l'esistenza di un Dio padre, rivelato da un uomo divinizzato per la sua virtù, non sarebbero stati possibili nè S. Agostino nè S. Tomaso. La semplicità della concezione, accessibile e comprensibile a tutti, avrebbe tolta la necessità di ardue e complicate costruzioni dogmatiche. Ma quella dottrina, appunto per la sua semplicità, non poteva soddisfare le esigenze dello spirito greco-latino, sitibondo di fantasie metafisiche, e infervorato dell'idealismo platonico che Plotino, Porfirio e i neoplatonici avevano riacceso nel mondo del pensiero. Origene fu il primo e vero legislatore della metafisica cristiana ch'egli plasmò coi materiali del Neoplatonismo. Questa metafisica era una cosmologia in cui le idee, sotto la forma delle ipostasi divine, conservano quella stessa funzione che hanno nel sistema di Platone. La cosmologia origenica era già, per sè stessa, fantastica, complicata e misteriosa. Ma, alleandosi con l'ortodossia nicena, divenne ancora più ardua a comprendersi, o, diremo, la parola esatta, divenne più irrazionale, poichè, dal momento che quell'ortodossia negava affatto la subordinazione del logos a Dio, ed affermava l'assoluta unità di sostanza nelle persone, che pur si volevano conservare distinte, essa, come già dissi, intensificava il mistero. Da qui la creazione elaborata, in ogni sua parte, dalla gran mente di S. Agostino, di una religione metafisica, cosmologica, incomprensibile, la quale, perchè incomprensibile, dovette imporsi come un dogma che non si discute, di cui la Chiesa possiede sola la chiave. E così fu sepolta la pura, la divina ispirazione del Vangelo. La Chiesa divenne signora assoluta del [pg!145] pensiero umano, che solo in essa poteva trovare la conoscenza del vero, che fuori di essa non avrebbe incontrato che l'errore e la perdizione.❦Mentre nel mondo del pensiero teologico e nelle grandi discussioni dei Concilî ferveva questo movimento pel quale si innestavano le idee platoniche sul tronco del monoteismo e si creava una dogmatica tutta a tesi incomprensibili e, appunto per questo, imposte come articoli di fede, il Cristianesimo, diffondendosi in tutti gli strati sociali, si sostituiva al Paganesimo, paganizzandosi e diventando idolatra. E così doveva essere, perchè le condizioni intellettuali dell'umanità non si erano affatto mutate, e, pertanto, rimaneva inalterato, nel pagano e nel cristiano, il modo di concepire la divinità e la sua azione sul mondo. I Santi e i Martiri presero il posto delle antiche divinità, e il culto si modellò sui riti politeisti, seguendo, sopratutto, la traccia dei Misteri. «Il Cristianesimo, dice il Müller, ha assorbito il Politeismo ed ha preso il posto che questo lasciava vuoto. Le rovine del mondo antico si ricompongono a nuova vita nella Chiesa. La vita religiosa del popolo e le cerimonie ecclesiastiche sono l'immediata continuazione della vita e delle cerimonie antiche. Non v'ha interruzione. L'aspetto del mondo rimane il medesimo. La religiosità del popolo si esprime, come già nel Paganesimo, nel regolare e corretto adempimento dei doveri rituali, e quanto più ricche sono le forme del culto, e tanto più soddisfatto vi si sente il popolo. Il Cristianesimo ha appena graffiata la pelle del mondo antico. Solo in pochi viveva la coscienza che [pg!146] il Cristianesimo non deve abbandonarsi a questa tendenza, che il cristiano è chiamato piuttosto ad un'intima ed immediata comunione con Dio, e questa coscienza li conduce all'ascetismo»182.Costantino, volendo farsi della Chiesa un aiuto, e crearsene uno strumento di potenza, le diede ricchezze e privilegi, e indirettamente la trasformò radicalmente. Essa non fu più quella confraternita religiosa, composta di poverelli, spesso perseguitata, senza alcuna influenza mondana, che si appagava di un culto semplice, celebrato fra umili e domestiche pareti. Trionfante, sentì il bisogno, onde imporsi alle turbe, del lusso che attira, delle leggende che consolidano la fede. Essa approfittò, nella sua evoluzione, dello spirito dei tempi, si mondanizzò al contatto del Paganesimo, e ne prese molte delle abitudini. Da qui, il fasto, il lusso, la gerarchia numerosa che già si osserva nel quarto secolo. Sviluppò la sua liturgia, formulò, nei Concilî, i suoi dogmi, li sostenne con furore, ed istituì le sue feste. La vita del clero e del vescovo non poteva esser quella della Chiesa primitiva. Diventò corrotta e lussuosa. Ammiano descrive i vescovi cittadini che «arricchiti con le oblazioni delle matrone, percorrono le vie assisi nei cocchi, vestiti splendidamente, amatori di banchetti abbondanti, così da superare le mense regali»183.La Chiesa accettò le divisioni dell'amministrazione romana, le prese le sue idee di gerarchia, e sentì il desiderio di avere un gran numero di funzionari. La preoccupazione delle cure mondane le fece dimenticare [pg!147] quell'amore della debolezza e della povertà che era stato in origine la sua forza d'attrazione. Una religione semplice, un Dio supremo, creatore del cielo e della terra, un redentore dell'umanità non potevano bastare ad uomini avvezzi alla molteplicità dei santuari e degli dei. La Chiesa, pertanto, fu condotta a riconoscere delle divinità secondarie e più umane a cui rivolgere le preghiere, e sentì la necessità di istituire un culto secondario a fianco di quello che si rendeva al Dio supremo. Così nacque il culto dei santi.L'antica religione, con le sue numerose divinità, continuò, dunque, a vivere, sotto il velo di questo culto. Il santo raccolse intorno a sè quegli stessi adoratori che prima si rivolgevano agli antichi numi pagani. Il santo adempì tutti gli uffici loro. Come Mercurio, egli aiuta le imprese, custodisce le proprietà, come Esculapio ridona la salute. Il culto dei santi finì per diventare la sola e vera religione del popolo, al quale i dogmi restavano ignoti. È con questo culto che il Cristianesimo potè sostituirsi al Paganesimo, di cui prendeva le forme. In tutte le manifestazioni esteriori della religione il Paganesimo trionfa. Non c'è stato nemmeno un combattimento fra il Paganesimo ed il Cristianesimo per la maggiore o minor prevalenza della superstizione e del formalismo; il primo si è introdotto nel secondo alla chetichella, facendo continui progressi, man mano che i fedeli aumentavano, ed, al fine della conquista, si trovò che la Chiesa si era, senz'avvedersene, trasformata e che il suo culto esterno non era, in fondo, che la restaurazione del culto antico184.[pg!148]La paganizzazione del Cristianesimo, che avveniva nella dogmatica e nel culto, si verificò, ben presto, anche nei costumi appena il Cristianesimo diventò religione riconosciuta e dominante e conquistò le masse. La tenacia con cui si curavano i beni, si volevano i godimenti della terra non rimase per nulla indebolita dalla conversione degli uomini al Cristianesimo. Esser pagani o cristiani, pel risultato morale, era tutt'uno. Si poteva quasi dire che il Paganesimo si era, in parte, purificato col gittare sul Cristianesimo alcuni dei suoi peggiori elementi. Ed era naturale che ciò avvenisse. Con gli imperatori cristiani, l'essere cristiano era una condizione necessaria al successo nella vita. Per restar pagani ci voleva della virtù ed una forte convinzione. Lo spettacolo che offriva la Corte dei Costantiniani, quella di Costanzo, per esempio, con gli intrighi che vi dominavano, con gli eunuchi che vi avevano signoria assoluta, con gli eccidî neroniani che vi si perpetravano, mostrava il naufragio morale a cui era fatalmente andato incontro il Cristianesimo, dal momento in cui, dall'essere la religione di una minoranza perseguitata, diventò la religione riconosciuta dello Stato. Finchè il Cristianesimo richiese ed usò tutte le forze di quella minoranza nella lotta di resistenza contro la persecuzione, esso moralizzò potentemente l'uomo, sollevandolo al sentimento di un'eroica virtù. Ma il Cristianesimo, allorquando vittorioso potè adagiarsi nella sicurezza e nella pace, lasciò l'uomo libero di ritornare all'esercizio delle sue passioni e di rivolgere al male tutte le energie che non erano più assorte in un combattimento supremo. Così avvenne che il mondo e l'uomo, per essere diventati cristiani, non si mutarono affatto. Anzi, a rendere peggiore la condizione degli animi e delle [pg!149] cose, si aggiunse un fenomeno affatto nuovo, quello dei partiti e delle ire teologiche. Le metafisiche, nel mondo antico, erano semplicemente delle opinioni. Ma il Cristianesimo ellenizzato fece della metafisica un dogma indiscutibile. Da qui la conseguenza dell'intolleranza dottrinale, perchè la fede nel dogma diventava la condizione della salvezza, e siccome ogni partito pretendeva di essere in possesso della verità assoluta, così si sentiva nel diritto e nel dovere di combattere, non solo con la ragione, ma con la violenza, l'errore degli altri. Lo spettacolo delle discordie teologiche era tanto scandaloso che Ammiano Marcellino, come vedemmo, non esitava ad affermare che i Cristiani si laceravano gli uni gli altri con la ferocia delle belve.Se non che, nell'intima natura del Cristianesimo, era tanta forza, e quella sua natura rispondeva così efficacemente a determinate esigenze dell'anima umana che era inevitabile venisse una reazione contro il suo abbassamento alle condizioni della vita e del mondo. E la reazione prese forma e corpo nel monachismo. L'ascetismo, cioè, la rinuncia al mondo, per isolarsi e per sublimarsi nelle contemplazioni ideali, non era cosa ignota all'antichità. Ma la novità cristiana fu l'organizzazione di una società monacale che in sè realizzasse l'ideale cristiano nella sua purità. Si ebbero così due Cristianesimi; il Cristianesimo che, vivendo della vita di tutti, doveva corrompersi ed abbassarsi al livello dell'umanità che lo praticava, e il Cristianesimo che, appartandosi dal mondo, nella solitudine organizzata dei conventi, teneva acceso l'ideale delle aspirazioni e delle virtù di cui il Vangelo era il codice divino. Il monachismo, come ogni cosa umana, finì per traviare dalla purezza dell'ideale [pg!150] e per accordarsi con le esigenze mondane, diventando, esso pure, uno strumento di passioni e di interessi terrestri. Ma, in origine, fu una reazione salutare, la quale ha salvato il Cristianesimo, perchè ne ha tenuta viva la forza d'attrazione, quando fu spenta quella che gli veniva dall'esempio dell'eroismo perseguitato. Le esigenze della vita cittadina, domestica, civile, abbassavano il Cristianesimo al livello del Paganesimo a cui succedeva. Il monachismo creava un'organizzazione in cui quelle esigenze scomparivano, e, per tal modo, sosteneva il Cristianesimo nella sua altezza ideale. Quanta fosse l'efficacia dell'esempio monacale per promuovere la conversione al Cristianesimo, alla fine del secolo quarto, lo vediamo dal famoso racconto di Pontiziano, nelleConfessionidi S. Agostino, e dall'impressione che questi ne ha ricevuto185.Il movimento monacale trovò appoggio e favore in Atanasio e nel partito ortodosso, mentre l'Arianesimo lo guardò con antipatia e con sospetto. Qui ci appare una delle ragioni per le quali ad Atanasio rimase la vittoria finale. L'Arianesimo rappresentava il razionalismo ma, insieme, l'impoverimento del Cristianesimo. L'idealità mistica e il sentimento morale vi andavano completamente perduti. Il Cristianesimo veniva adattato, senza freni e senza reazioni salutari, ai bisogni del vivere sociale ed agli interessi mondani. Diversa era l'attitudine dell'ortodossia. Ambrogio spingeva, è vero, Graziano e Teodosio sulla via dell'intolleranza, ma non esitava ad affrontare il violento e potentissimo Teodosio, per chiamarlo al pentimento delle sue colpe. Invece i vescovi ariani o semiariani, che avevano circondato [pg!151] Costantino e più ancora Costanzo, cercavano, nell'indulgenza pei delitti degli imperatori, una ragione di influenza e di successo. Il partito atanasiano conservava, assai meglio del partito rivale, il sentimento dell'essenza morale del Cristianesimo. Perciò, esso favorì il monachismo come una protesta contro la mondanità invadente, ed è per ciò che le più belle, le più grandi figure, in questo periodo di lotta teologica, si trovano tutte nelle schiere dell'ortodossia nicena.Il monachismo, che s'iniziò in Egitto, dove trovava il terreno preparato dall'ascetismo praticato dai devoti d'Iside e di Serapide, poteva diventare un pericolo per la Chiesa, quando la protesta fosse diventata aperta ribellione. Ma l'ortodossia vittoriosa ebbe su di esso un'azione sapientemente moderatrice e lo contenne nei limiti di un'affermazione religiosa che conservò accesa e visibile la fiamma dell'ideale cristiano. Però, se il monachismo ha indubbiamente giovato a salvare il pericolante ideale cristiano, ha pure indirettamente contribuito a mondanizzare la Chiesa, perchè ha stabilito una divisione ben netta e precisa fra coloro che seguivano, in tutta la loro purezza, i principî cristiani e coloro che li adattavano agli interessi terrestri. Questo adattamento diventava, fino ad un certo punto, legittimato dall'esistenza, nel seno della Chiesa, di un'organizzazione che si era assunto l'ufficio di adempire, nella sua perfezione, la legge del Cristo, e che, pertanto, pareva autorizzasse tacitamente a trasgredirla coloro che di essa non facevano parte.Questo così rapido corrompimento del Cristianesimo, diventato vincitore e costituitosi in autorità riconosciuta, è uno dei fatti più suggestivi, anzi, più chiaramente istruttivi che ci presenti la storia umana. Il [pg!152] Cristianesimo aveva posto un principio affatto nuovo e propriamente sublime, quello dell'eguaglianza degli uomini, da cui veniva il dovere dell'amore e del rispetto vicendevole, principio e dovere che avevano avuta la suprema sanzione nel supplizio ignominioso di un dio che si era sacrificato per la salvezza dell'umanità. Questo principio che era la negazione della base su cui si fondava la società antica ha attratto a sè le turbe innumerevoli degli oppressi e degli infelici, e ha dato a quella società una scossa a cui non ha saputo resistere. Ma il Cristianesimo si è poi dimostrato affatto impotente a rimodellare, su quel principio, una nuova società. La società cristianizzata non fu moralmente migliore della società pagana, di cui aveva allentata tutta la compagine politica e civile. S'era, naturalmente, addolcita la schiavitù186, ma la Chiesa, diventata potente, ben si guardò dall'abolirla. L'abolizione non venne dal Cristianesimo vittorioso, ma dalle invasioni barbariche, per le quali una nuova forma di servitù, la servitù della gleba, prendeva il posto della servitù personale187.L'inettitudine del Cristianesimo vittorioso a trasformare il mondo e la società coi principî che pure erano il fondamento della sua dottrina ci dimostra che il progresso umano sulla via della civiltà deve conseguire da cause diverse di quelle contenute in una predicazione, in un insegnamento puramente morale. Quali siano queste cause cercheremo alla fine di questo libro. Per ora noi ci limitiamo a ricreare l'ambiente in cui si svolse il tentativo di Giuliano. Vedemmo [pg!153] come il Cristianesimo, appropriandosi il pensiero filosofico, lo avesse intensificato così da accendere intorno ad esso le più forti passioni, da farne la questione suprema, da sostituire, nel fondamento della fede, il dogma al sentimento. Se non che, siccome questo fervore di pensiero metafisico, questa brama di spiegazioni trascendentali non erano esclusivi al Cristianesimo, ma rispondevano ad una speciale condizione dello spirito umano in un determinato momento della sua evoluzione, così noi li ritroviamo anche nel campo nemico, dove si manifestavano in un sistema parallelo a quello della dogmatica cristiana, in un sistema che permetteva la trasformazione del Politeismo antico in una religione la quale, col suo simbolismo metafisico, poteva pretendere ed illudersi di combattere e di vincere il Cristianesimo. Di questa filosofia religiosa Giuliano era il più fervente discepolo. In essa egli trovava le ragioni, l'ispirazione e le armi per la sua guerra contro il prevalere del Cristo. Prima, dunque, di narrare le vicende di quella guerra, guardiamo, per un istante, la dottrina di cui il futuro apostata s'era segretamente nutrito, mentre intorno a lui risuonava il frastuono delle dispute che squarciavano la Chiesa nascente.[pg!155]
LA DISCORDIA NEL CRISTIANESIMOLa Chiesa, negli anni precedenti la sua vittoria finale, si era profondamente trasformata per effetto della lenta elaborazione de' suoi elementi, avvenuta fra le intermittenti persecuzioni del secondo e del terzo secolo, ed aveva colmato l'abisso che la separava dal mondo. Nella morale, era discesa dalle pure altezze del Vangelo e del Cristianesimo primitivo e si era avvicinata allo stoicismo; nella filosofia, aveva costrutto un grande edificio teologico, adoperandovi i materiali del platonismo; nel culto, aveva plasmato le sue cerimonie su quelle dei Misteri. Infine, era riuscita ad organizzare un Cristianesimo pratico ed accettabile dal mondo. Una parte considerevole del suo patrimonio intellettuale era di origine estranea. Ma essa aveva saputo così intimamente collegarlo con ciò che aveva di essenzialmente proprio e speciale, da assicurare la continuità del suo progressivo svolgimento, pur conservandosi rigorosamente distinta dall'ecclettico Paganesimo.Il Paganesimo, perduto il senso dell'origine naturalistica dei suoi miti, tendeva, anch'esso, col Neoplatonismo all'affermazione dell'unità divina. Ma tale [pg!120] tendenza non poteva esser soddisfatta che dal Cristianesimo, il cui monoteismo aveva un'efficacia di attrazione assai maggiore del monoteismo simbolico del Paganesimo, e poteva esser accolto e compreso anche dagli umili. Certo, il Paganesimo neoplatonico aveva, lui pure, l'ideale del ritorno al divino, il sentimento della immediata vicinanza di Dio, ma gli mancava la possibilità di determinare quell'ideale, di dar vita a quel sentimento, nella persona di una apparizione storica, che ne fosse insieme la garanzia e la più pura rappresentazione. Pertanto, lo svolgimento del pensiero religioso nel mondo antico, durante il secondo ed il terzo secolo, ha, certamente, servito a prolungare l'agonia del Paganesimo, ma doveva condurlo a morire, o presto o tardi, nelle braccia del Cristianesimo, perchè riconosceva e promoveva delle aspirazioni che dal Cristianesimo erano acquetate assai meglio che da lui. Si aggiunga che il Cristianesimo aveva saputo creare una forte organizzazione disciplinare, mentre il Paganesimo aveva una compagine molle, in cui i diversi culti non erano determinati da nessuna rigorosa disciplina. Il Paganesimo era una vera anarchia religiosa. Nel Cristianesimo, invece, ogni comunità costituiva uno speciale organismo che obbediva al suo Vescovo, e tutte insieme costituivano un complesso di forze che diventava facilmente l'espressione e lo strumento di un'unica volontà. Certo, non erano mancate le divisioni, le discordie, gli scismi nella giovane Chiesa, ma non erano che accidenti passaggeri, i quali non intaccavano la solidità sostanziale dell'organizzazione ecclesiastica, ed erano destinati a sparire quando una forte volontà indicasse la via del ritorno all'unità.Questa forte volontà apparve, la prima volta, al [pg!121] principio del secolo quarto, nell'imperatore Costantino e nel grande Atanasio, e riapparve definitivamente efficace, al finire del secolo stesso, nell'imperatore Teodosio e nel vescovo Ambrogio.Diamo ora una rapidissima occhiata a questo secolo di lotte, nel cui mezzo viene a cadere il curioso tentativo di Giuliano. Non è a credere che nella condotta di Costantino verso il Cristianesimo, condotta che, iniziatasi col famoso editto di tolleranza, datato da Milano, nel 313, ed emanato da lui e dal collega Licinio, riuscì poi, a poco a poco, alla costituzione di una Chiesa di Stato, fosse neppur l'ombra del sentimento religioso. Certo, era una fiaba quella che correva, fra i pagani, molti anni dopo la morte di Costantino, cioè, che costui si fosse piegato al Cristianesimo, perchè assicurato che la nuova religione aveva il potere di lavar via ogni colpa, così che anche gli uomini più scellerati, se si convertivano ad esso, diventavano immediatamente puri158. E Costantino doveva purgarsi dei più orrendi delitti domestici, l'uccisione del figlio Crispo e della moglie Fausta. Sozomene osserva giustamente che quegli atroci delitti furono perpetrati da Costantino, alcuni anni dopo aver abbracciato il Cristianesimo, e, pertanto, non è possibile vedere in essi il movente dell'atteggiamento preso da Costantino verso la religione fino allora perseguitata159. Curiosa e sintomatica cosa che nè Sozomene nè altri degli scrittori ecclesiastici trovi in tale circostanza una ragione per dubitare della serietà morale della conversione di Costantino. Era costui un abile politico, che [pg!122] non conosceva scrupoli. Sorto sulle rovine di tutti i suoi colleghi e rivali, testimonio della completa inefficacia della persecuzione di Diocleziano, egli vide nella Chiesa uno strumento che, ben organizzato, sarebbe, nelle sue mani, riuscito prezioso. Comprese l'esaurimento del Paganesimo e la forza crescente del Cristianesimo e volle usarne a proprio vantaggio. «Ha compreso che a lui riuscirebbe utile il credere in un altro dio»160così spiega Libanio la conversione di Costantino. E, certo, il retore qui colpisce nel vero.Costantino, dunque, si accinse ad ordinare economicamente e dogmaticamente la Chiesa, in modo da esserne sempre il padrone. Uomo, per eccellenza, appassionato e violento, non poteva, in nessun modo, partecipare all'idealità cristiana. Voleva che il Cristianesimo rappresentasse, nell'impero da lui ricostituito, quel medesimo ufficio che, nello Stato antico, era rappresentato dal Paganesimo che si spegneva, fosse, cioè, un'arma ed una sanzione per l'autorità del sovrano. Per riuscire a tale risultato era necessario che la Chiesa non fosse dilaniata dalle discordie interne, e si organizzasse in una perfetta unità di dottrina e di disciplina. — A nulla ti gioverà l'impero — diceva Costantino morente al figlio Costanzo — se non otterai che Dio sia da tutti adorato in modo concorde —161. In ventiquattro anni Costantino aveva percorsa una lunga strada. L'editto di Milano affermava l'assoluta libertà dei culti sulla base di una fede deista, comune a tutte le religioni. Ma l'opportunismo [pg!123] politico trasformò ben presto il filosofo liberale in un dogmatico intransigente. Se non che, non era agevole ottenere l'unità di dottrina, perchè il Cristianesimo, cresciuto di forza, aveva germogliato in una vegetazione di scismi e di eresie che ne soffocavano il tronco. Onde impedire che il male diventasse irreparabile, e per crearsi quello strumento di cui aveva bisogno, Costantino ebbe l'idea di dare ai Parlamenti ecclesiastici, che già si riunivano per discutere i punti controversi, l'autorità di istituzioni di Stato, le cui deliberazioni avessero forza di legge. L'istituzione dei Sinodi o Concili imperiali fu un tratto geniale della politica di Costantino, che ebbe un'immensa importanza nella vita e nello svolgimento della Chiesa.La gran lotta che Costantino trovò fervente nel Cristianesimo era quella che si combatteva intorno all'eresia ariana, in cui era propriamente compromesso il principio fondamentale della teologia cristiana. La suprema difficoltà contro la quale veniva ad urtare il pensiero cristiano, nel momento in cui, ellenizzandosi, da una religione di sentimento si trasformava in una religione dottrinaria e metafisica, era quella di conservare il monoteismo, data, nel Cristo, l'esistenza di una seconda persona divina. L'idea della personalità divina del Cristo aveva ricevuta la sua sanzione definitiva il giorno in cui si fusero insieme i due concetti del Cristo e dellogos. Nelle genuine tradizioni ebraiche, il Cristo od il Messia era un personaggio umano che doveva ridare ad Israele la potenza e la prosperità, mentre, nel pensiero ebraico, che si era, dirò così, platonizzato al contatto della filosofia greca, avvenuto in Alessandria, illogos, il Verbo, era il principio razionale con cui Dio aveva creato il mondo e vi si manifestava. [pg!124] Pertanto, se il Messia doveva rivelarsi in una apparizione umana, ciò non si poteva pensare dellogos, il quale, nella filosofia greco-ebraica, non era che il simbolo di un'idea, di una forza ontologica ed astratta. Nessun pensatore ebraico avrebbe mai osato fare di questo simbolo un personaggio divino, staccato da Dio. Ora, questo passaggio dal simbolo alla persona si verificò nel momento in cui l'attribuito dilogosfu dato al personaggio storico di Gesù, che era già stato rivestito del carattere di Messia. Per tal modo, la figura di Gesù, raccogliendo in sè l'ufficio messianico e la personificazione dellogos, si poneva come intermediaria fra Dio e l'uomo, con un contorno non ben definito, in cui l'umano e il divino si confondevano, come il bianco ed il nero nel papiro che brucia, giusta la similitudine dantesca. Quella figura dava una mano ad Israele e l'altra all'Ellade e, quanto più si avvicinava a questa, quanto più si intensificava in essa il carattere di divinità distinta, e tanto maggiore diventava il pericolo a cui il monoteismo si trovava esposto.Le eresie gnostiche tendevano a spingere il Cristianesimo in questa direzione, in fondo alla quale esso avrebbe ritrovato il Politeismo. Ma il movimento fu trattenuto dall'azione prudente ed efficace dei primi scrittori sistematici della Chiesa, dagli apologeti, i quali, preoccupati sopratutto dell'azione redentrice compiuta dal Cristo, tarpavano le ali della fantasia metafisica e, nell'intensa contemplazione del problema morale, chiudevano gli occhi al problema filosofico. Ma questo si presentò, in tutta la sua grandezza, nella seconda metà del secolo terzo, quando il Cristianesimo alessandrino, con Clemente e sopratutto con Origene, si slanciò, a vele spiegate, nel gran mare della speculazione [pg!125] ellenica. Sarebbe difficile trovare un esempio di altro pensatore che, al pari di Origene, abbia esercitata tanta influenza sulla dottrina che si è svolta dopo di lui. Per tale rispetto, egli è davvero paragonabile a Platone. Si può dire che, per più di due secoli, la teologia scientifica non ha fatto che aggirarsi intorno alle tesi da lui poste. La sua dottrina, pur modificata e temperata, formò il substrato su cui si è poi innalzato l'immane edificio della dogmatica cristiana. Quella sua dottrina, eminentemente platonica, non è che un'allegoria ideale e spiritualista, la quale affievolisce ed altera essenzialmente il contenuto storico del Cristianesimo genuino. Per Origene, come, prima di lui, per Clemente, e come, dopo di lui, per la filosofia neoplatonica, illeitmotivè quello del logos, del verbo cosmogonico, cioè, del logos concepito come potenza generatrice del mondo. Origene distingue il mondo delle sensazioni162e il mondo delle idee163. Il logos è l'idea delle idee, l'origine dei fenomeni, lo strumento di creazione. Ma questo strumento fu da Dio creato, in un dato punto del tempo, e gli è subordinato. L'identità del logos con Dio non solo non è voluta, ma è esclusa nel sistema d'Origene, perchè, in esso, l'esistenza del logos non è che il primo grado del processo cosmologico, non è che il primo effetto il quale diventa, a sua volta, la causa degli effetti susseguenti. Ed è nella conoscenza sempre più profonda e chiara di quel processo che sta per Origene la redenzione dell'uomo. Ad Origene si applica egregiamente il giudizio che di lui faceva il neoplatonico [pg!126] Porfirio, dicendo che «sebbene vivesse da cristiano, ellenizzava nella scienza delle cose e della divinità, e vestiva di miti stranieri la dottrina dei Greci»164.L'importanza e lo sviluppo potente che aveva preso la dottrina del logos, inteso come un'essenza divina, generato da Dio, ma da lui divisa ed a lui subordinata, faceva rinverdire, sotto forma più scientifica e più misurata, le tendenze gnostiche delle più antiche eresie, e conduceva di nuovo il Cristianesimo sull'orlo del Politeismo. Contro questa dottrina sorse, o almeno si determinò meglio, una dottrina radicalmente diversa, che ebbe il nome di monarchianismo, la quale, pur conservando viva l'azione redentrice del Cristo, teneva ferma la fede nell'assoluta unità personale di Dio, e, pertanto, era avversa ad ogni speculazione che potesse condurre ad una duplice o trina divinità. Il monarchianismo si divide in due scuole, il monarchianismo dinamico ed il monarchianismo modalistico, la prima delle quali affermava l'umanità essenziale di Gesù, affermando insieme che in lui era stata viva l'ispirazione diretta, la forza dinamica di Dio; la seconda credeva nella incarnazione del Padre stesso e considerava il Cristo, apparso sulla terra, come unmodo, come una rivelazione del Dio supremo ed unico, il quale non si era scisso, nè aveva prodotta od emanata nessuna divinità secondaria, ma si presentava nella sua inalterabile unità. Il monarchianismo dinamico aveva avuto, nella seconda metà del secolo terzo, per suo rappresentante un uomo geniale. Paolo di Samosata, vescovo d'Antiochia, il quale potè affrontare [pg!127] gli avversari, che lo accusavano di eresia e di abitudini mondane165, finchè ebbe la protezione di Zenobia, regina di Palmira, nel cui nome governava Antiochia. Ma, vinta Zenobia da Aureliano, caduta Antiochia, nel 272, in potere dei Romani, il vescovo battagliero dovette cedere il posto ai suoi rivali, e la sua dottrina venne, in apparenza, soffocata. Ma essa rimase come un germe latente che poi si è svolto ed ha fruttificato nell'Arianesimo.Il monarchianismo modalista era una dottrina antica che già si era affermata, in Roma, nella prima metà del secolo terzo. Preoccupata del pericolo inerente nel concetto di una personalità divina, la quale, nel logos-Cristo, si affermava staccata dal Dio supremo, quella dottrina tendeva a ricomporre l'unità assoluta, confondendo insieme il Padre col Figlio, e facendo del Figlio null'altro che una personificazione, una ipostasi del Padre. Questa dottrina che veniva a ferire le idee, pur metafisicamente assai modeste, dominanti nel Cristianesimo occidentale, trovò appoggio nei vescovi di Roma, Zefirino e Callisto. Da qui una lotta, di cui gli eroi antimonarchiani furono, in Roma, Ippolito, in Africa, Tertulliano. Numerosi, d'altra parte, i combattenti per l'unità assoluta di Dio, conosciuti anche sotto il nome dipatripassiani, per indicare che, nelle sofferenze del Cristo, essi vedevano le sofferenze del Padre. Ultimo e più importante, fra tutti costoro, fu Sabellio, dal quale il monarchianismo prese, come setta eretica, il nome definitivo di Sabellianismo. Sabellio agitava il vessillo del rigoroso monoteismo. Il Padre, il Figlio, lo spirito erano una sola essenza, non [pg!128] erano che tre nomi applicati ad un essere solo. Posto fra Ippolito e Sabellio, il vescovo Callisto, sebbene inclinasse ai monarchiani, trovò una formola di conciliazione che non accontentò i partiti rivali, ma che, terribilmente oscura e tutta composta di frasi contradditorie, pose il mistero e l'incomprensibile come elementi essenziali della teologia, ed aperse la strada alla dogmatica della futura ortodossia.Infatti, l'uscita dalle difficoltà in cui si dibatteva, in sul nascere, la teologia cristiana non poteva trovarsi che nell'unione forzata del monarchianismo, il quale, affermando l'unità di Dio, era il cardine della nuova fede, coll'origenismo il quale, con le sue molteplici personalità divine, rispondeva alle esigenze metafisiche della mente greca. Le grandi lotte del terzo e del quarto secolo furono appunto il crogiuolo da cui è sgorgata la corrente di una dottrina, composta dalla fusione di due metalli essenzialmente eterogenei e forzatamente uniti. Il duello fra l'eresia ariana e l'ortodossia nicena fu l'ultimo atto di questo gran dramma teologico in cui la società antica, nell'agonia dell'impero, ha esaurite le sue forze, e da cui doveva venire la legge che ha dominato, fino al secolo nostro, sul pensiero dell'umanità.L'Arianesimo, il quale può dirsi la continuazione del monarchianismo di Paolo di Samosata, ebbe la sua radice nella scuola di Luciano d'Antiochia. Costui, discepolo ed amico di Paolo di Samosata, tenne, nei primi anni del secolo quarto, un posto eminente nel Cristianesimo orientale. E la fama e l'autorità del suo nome crebbero ancora dopo la sua morte, avvenuta nel 312, per essere egli stato una delle ultime vittime delle persecuzioni imperiali. Condotto da Antiochia a Nicomedia, egli pronunciò, davanti all'imperatore Massimino, [pg!129] un'orazione in difesa della sua fede, e poi eroicamente moriva. Quest'uomo eccellente in ogni cosa, e pieno di dottrina sacra, come dice Eusebio166, ebbe presso di sè tutti i futuri eroi dell'Arianesimo, lo stesso Ario fra i primi, e non è improbabile che la memoria del martire che li aveva istruiti, ed aveva dato loro sì mirabile esempio, abbia infiammata la loro passione per la causa da essi sostenuta. Però Luciano mescolava molt'acqua metafisica al vino razionalista di Paolo di Samosata. Per lui il logos-Cristo, se non era un dio umanizzato, non era nemmeno un uomo divinizzato; era un essere intermedio, la prima creatura, creata da Dio, dal nulla e nel tempo, coll'ufficio di promuovere il resto della creazione, di rivelare agli uomini il Padre celeste, di offrir loro, con la vita e con la morte, un esempio di perfezione assoluta.Tali le correnti, dal cui urto doveva sprigionarsi la scintilla incendiatrice; da una parte i lucianisti, i quali, pur riconoscendo la posizione speciale del Cristo, non ne ammettevano la divinità sostanziale; contro ad essi gli origenisti che ne ammettevano la divinità, ma ne affermavano, insieme, la subordinazione; contro ambedue queste schiere una terza, i sabelliani, che vedevano nel Cristo la persona del Padre. Questi tre partiti, chi per un verso chi per l'altro, rappresentavano, nel Cristianesimo, la tendenza razionale. Ma v'era un quarto partito, ed a questo era riserbato l'avvenire, il partito di quelli che volevano la distinzione delle persone divine, ma non volevano la subordinazione dell'una all'altra, e le riconfondevano nell'unità dell'essenza. Questi ponevano il mistero. Ma, appunto [pg!130] perchè sollevavano l'anima umana al di sopra delle contingenze razionali, avevano una forza d'attrazione che loro assicurava la vittoria finale.Chi fece scattar la scintilla, che ha poi messo fuoco a tutto il mondo cristiano, ed ha avvolto, per più di un secolo, l'umanità in un terribile incendio di passione teologica, fu un uomo singolare e interessante, il presbitero Ario. Devoto discepolo ed ammiratore di Luciano, fervido d'ingegno e d'energia, scrittore, poeta, dialettico acuto, affascinatore potente, pieno di combattività coraggiosa, il giovane lucianista da Antiochia era venuto ad Alessandria, dove era stato eletto presbitero dal vescovo Alessandro. Per qualche tempo vescovo e presbitero procedettero di pieno accordo, ma il fuoco covava sotto la cenere, poichè ad Ario, imbevuto com'era della dottrina di Luciano, non poteva garbare la tendenza teologica d'Alessandro che a lui pareva inclinasse al sabellianismo. Un giorno, narra Socrate, Alessandro, alla presenza di tutti i presbiteri e di tutto il clero, tenne un gran discorso, teologizzando, per far pompa di dottrina, intorno alla Trinità, ed insegnando che nella Trinità esiste l'unità167. Parve ad Ario di aver ormai l'occasione di insorgere contro il vescovo. Egli lo accusò acerbamente di sabellianismo. «Se il padre, egli disse, generò il figlio, il generato ebbe un principio di esistenza. Da ciò è manifesto che vi fu un tempo in cui il figlio non era. E ne viene di necessità che deve aver avuto la sua esistenza dal nulla». Intorno a queste proposizioni, in cui sta tutto l'Arianesimo, che facilmente venivano [pg!131] accettate per la loro chiarezza, divampò l'incendio teologico. Ma Alessandro tenne testa al pericolo. Egli aveva al fianco un altro giovane presbitero, Atanasio, che, forte d'animo, largo di mente, era, per Ario, un rivale di cui non poteva aver ragione. E, forse, in fondo a questa grande guerra teologica che si combatteva intorno all'essenza stessa del Cristianesimo, altro non era che la rivalità e l'antipatia reciproca di due giovani dominatori ed insofferenti, i quali non potevano convivere nel medesimo nido.Alessandro, pertanto, riuniva un concilio dal quale solennemente faceva destituire Ario e i suoi fautori, e mandava a tutti i vescovi della cristianità «agli amati ed onorandi colleghi della Chiesa cattolica, dovunque si trovino»168una lunga circolare in cui insisteva sugli errori d'Ario e ne giustificava la condanna. Ma Alessandro commise l'imprudenza, forse voluta, di nominare, nella sua circolare, Eusebio, vescovo di Nicomedia, come uno degli eretici pericolosi. Ora Eusebio, lontanamente imparentato con la famiglia Costantiniana, era un uomo potentissimo, che non si poteva acquietare ai rimbrotti di Alessandro169. Irritato egli prese apertamente le parti d'Ario e, raccolto il parere di altri vescovi concordi con lui, impose al collega di cassare la sentenza che condannava Ario.In mezzo alla discordia che infiammava tutto l'Oriente, ecco appare Costantino col suoQuos ego. Proprio al momento in cui sperava di aver acquistato uno strumento prezioso, lo strumento gli si spezza [pg!132] in mano. Padrone solo ed assoluto del mondo, egli credette che la sua parola avrebbe sedata l'ira, e, da Nicomedia, scrive ad Alessandro e ad Ario una lettera che è un modello di ragionevolezza e di senso pratico, per indurli a porsi d'accordo ed a metter fine ad una lotta teologica che portava il discredito nel Cristianesimo, e lo rendeva oggetto di scherno agli increduli170. Ma le passioni erano ormai troppo accese. Atanasio ed Ario soffiavano nel foco, ed ilQuos egodell'imperatore non valse ad acquetare l'atmosfera.Quali fossero i punti essenziali della dottrina di Ario, lo sappiamo da lui stesso che l'aveva esposta in un trattato, scritto in parte in versi, da lui intitolatoThalia, e di cui rimangono alcuni brani nella confutazione che ne fece Atanasio. Ario si dice perseguitato per essersi opposto all'affermazione che il figlio sia eguale al padre e che da lui emani, che vi sia unità di sostanza fra il generato ed il generante, e che l'uno e l'altro abbiano coesistito, fuori d'ogni principio e fuori del tempo. Dio solo, che è diventato Padre per la produzione del Figlio, non è generato, avendo l'essere in sè stesso. Inesprimibile nella sua essenza, non ha eguali. L'uomo non può che determinarlo negativamente, dicendo che non è generato, che non ha un principio sopra o prima di sè. Il Figlio cade, pertanto, al di fuori dell'essenza divina. L'indicazione del figlio come logos, verbo, saggezza di Dio, è per Ario impropria, perchè il logos, saggezza e ragione di Dio, non è che una facoltà inerente alla sua essenza. Ario così combatteva la tendenza della teologia origenica a porre, col mezzo del logos, una [pg!133] seconda e pur sempre divina ipostasi, e rendeva impossibile ogni evoluzione del concetto di Dio. Il Figlio non appartiene alla sostanza del Padre. È la creatura creata dalla volontà di Dio dal nulla — εξ οὺκ ὄντων — per procedere alla creazione del mondo. Non è vero dio — αληθινός θεός. — La dignità divina, che Ario gli riconosce, gli viene dal dono di Dio, gli viene dalla divinizzazione, conseguente alla partecipazione della sapienza e del logos di Dio.Contro la dottrina di Ario, il vescovo Alessandro certamente sotto la dettatura di Atanasio, sosteneva l'inseparabile unità del Padre e del Figlio. Il Figlio, il logos, sta nel seno del Padre e, come creatore di tutte le cose, non può esser creato dal nulla. Per la sua eterna essenza egli è in perfetta opposizione col creato, e, per tale rispetto, non vi può esser differenza fra Padre e Figlio. E non può essere diversamente, perchè il Padre fu sempre eguale a sè stesso, ed ebbe sempre in sè il suo logos, la sua sapienza, il suo Figlio. Questi è Figlio non già per una posizione, per una θέσει, dall'interno all'esterno, ma per la natura stessa della divinità paterna. Padre e Figlio sono un'unità assoluta. Il rapporto misterioso pel quale il Figlio, per una parte si distingue dal padre, per l'altra è uno con lui per l'eternità e per l'essenza, è espresso dalla generazione del Figlio dal Padre, che indica una derivazione dell'uno dall'altro, ma una derivazione che è fuori d'ogni concetto di tempo. È, del resto, un rapporto inesplicabile all'uomo.Data la premessa di voler esprimere l'inesprimibile, è certo che queste formole alessandrino-atanasiane, in cui si risente il soffio dell'origenismo platonico, hanno un valore metafisico assai più alto delle formole ariane, le quali, col loro apparente razionalismo, non danno [pg!134] ragione di nulla. Non vi può essere una teologia razionale. Ogni pretesa di fondare la teologia sulla ragione conduce ad un disastro inevitabile. La teologia diventa tanto più accettabile quanto più si allontana dalla ragione per avvolgersi nel mistero. Se gli Ariani fossero risolutamente usciti dal pensiero metafisico per ricollocarsi nella semplicità del Vangelo, essi avrebbero avuta un'aspirazione veramente originale. Ma dal momento che essi conservavano la teologia metafisica coi suoi misteri, solo volevano somministrarla a dosi più tenui, e tali da parer tollerabili alla mente umana, essi erano predestinati ad essere sconfitti dai loro rivali i quali, intensificando le formole dell'incomprensibile e del mistero, inebbriavano l'uomo e lo sollevavano in un aere in cui aveva come la visione, il presentimento del sovrannaturale, quella visione e quel presentimento di cui le pagine ispirate di un S. Agostino furono poi l'eloquente manifestazione.Costantino, visto vano ogni tentativo di far posare gli animi con le sue esortazioni personali, consigliato da Osio, vescovo di Cordova, che gli stava al fianco, ed era il suo ministro per gli affari teologici, prese nel 325 il partito di raccogliere, a Nicea, un grande Concilio, coll'incarico di stabilire la formola definitiva della fede, nell'intenzione di dare alla deliberazione del Concilio l'autorità e la forza della volontà imperiale, e di imporre, per tal modo, laconcordia, che, con la persuasione, non riusciva ad ottenere.Il Concilio di Nicea fu un'assemblea obbediente alvoleredi Costantino, e compose una formola la quale doveva essere accettata da tutti i partiti. Ma la cosa non andò sulle prime senza molte difficoltà ed aspre lotte. Gli Ariani, guidati da Eusebio di Nicomedia, [pg!135] il futuro istitutore di Giuliano, presentarono la loro formola lucianistica. Ma la maggioranza di trecento vescovi la respinse. Allora i semiariani, gli origenisti si fecero avanti con una nuova formola, proposta da Eusebio di Cesarea, la quale, prestandosi all'equivoco ed evitando ogni troppo precisa determinazione, avrebbe potuto accontentar tutti. Ma il partito che poi, più tardi, doveva rappresentare l'ortodossia, non si lasciò guadagnare, ed istigato da Osio, il consigliere intimo di Costantino, che fu l'anima di tutte le combinazioni che avvenivano nel retroscena del Concilio, propose una terza formola, o meglio una correzione della formola eusebiana, e vi incluse la famosa parola ομοούσιος, consostanziale, la quale esprime l'assoluta identità ed unità di sostanza del Padre e del Figlio171. Malgrado che questa parola sollevasse gravi opposizioni e perchè nuova, inusata affatto nel vocabolario teologico, e perchè pareva fortemente intinta di monarchianismo sabelliano, e quindi destinata a far scomparire la personalità del Cristo, pure le opposizioni, per quanto ragionevoli, cedettero davanti alla volontà di Costantino. Nel diffondere e nell'imporre la deliberazione del Concilio, Costantino mise uno zelo, un'energia, un ardore oratorio ed epistolare che dimostra come egli vedesse, nell'acquetamento delle ire teologiche, un supremo affare di Stato. Ed egli volle dare al Concilio la sanzione del suo intervento personale e di pompe fastose e perfino di banchetti che ne accrescessero il lustro e l'importanza davanti al popolo172. L'imperatore s'illudeva di aver stabilita la [pg!136] pace della Chiesa e creato quello strumento di governo di cui sentiva il bisogno.Ma l'illusione svanì presto. La formola nicena diventò un nuovo tizzone di discordia. L'Oriente ecclesiastico era già troppo essenzialmente ariano ed origenista, perchè potesse ingoiare, senza resistenza, il duro boccone che l'imperatore gli presentava. Costantino sentì di non poter tenere la posizione, e, sebbene persistesse a fare ed a ricevere dichiarazioni di ortodossia, cominciò a cambiar sistema coi più illustri anatemizzati dal Concilio di Nicea, e riammise nel suo favore Eusebio di Nicomedia e Teognide di Nicea173. E, poco dopo, circuito da reti pretesche e femminili, finì per permettere allo stesso Ario il ritorno in Alessandria174. Ma, Costantino non aveva pensato che, ad Alessandria, era diventato vescovo Atanasio, ed Atanasio non era uomo da piegarsi ai voleri suoi, e da accondiscendere ad una riconciliazione coll'aborrito rivale. Dall'incontro dei due uomini venne infatti un rinfocolamento d'ire, di dispute, di accuse reciproche, fra cui Costantino ondeggiava, pur inclinando sempre più dalla parte d'Ario e d'Eusebio. E, forse, sarebbe avvenuto un completo rivolgimento della posizione, se la morte improvvisa e misteriosa d'Ario175non avesse privato il suo partito del massimo sostegno, e impressionato fortemente l'animo di Costantino. Questi moriva l'anno seguente, lasciando la Chiesa assai più divisa di quanto lo fosse prima del Concilio di Nicea, e lacerata da ire e da [pg!137] passioni tanto feroci da togliere ogni fascino al Cristianesimo, agli occhi di un osservatore disinteressato176. La divina e semplice religione del Vangelo era diventata un campo di dispute furiose, e molte volte sanguinose, intorno a vuote sottigliezze metafisiche.❦Costanzo, successo al padre nell'impero d'Oriente, sentì che la forza maggiore era dalla parte degli Ariani, ed, essendo assai più libero di suo padre, perchè non compromesso, come lui, nella deliberazione di Nicea, non esitò di seguire i consigli di Eusebio, da lui chiamato, da Nicomedia, alla sede di Costantinopoli, ed esigliò Atanasio da Alessandria. Ma la teologia degli imperatori era dominata dalle necessità politiche. Ora, mentre Costanzo, in Oriente, prendeva in mano la causa dell'Arianesimo, Costante, l'altro figlio di Costantino, teneva alta, in Occidente, la bandiera dell'ortodossia, ed era tanto infervorato da minacciare la guerra al fratello, se non richiamasse Atanasio, che si era rivolto a lui177. E Costanzo, per non aggiungere alle difficoltà che lo amareggiavano nella campagna contro il re di Persia le difficoltà interne di una lotta teologica col fratello, temperò la foga del suo Arianesimo, ripose Atanasio, nel 346, nella sede di Alessandria, e con ripetute e cortesi lettere lo fece venire alla sua presenza, sebbene l'acuto uomo non avesse molta fede nella sincerità dell'imperatore178.[pg!138]Gli avvenimenti mostrarono quanto fossero fondati i sospetti di Atanasio. Infatti, ucciso Costante dal ribelle Magnenzio, il fratello Costanzo, diventato solo imperatore, senza ostacoli e senza paure, riprese la primitiva sua politica ecclesiastica, e tosto scacciava Atanasio da Alessandria, dove era appena rientrato, ed anzi lo avrebbe anche ucciso, se il vescovo, avvertito del pericolo, non si fosse salvato, fuggendo a tempo dalla città. Ma Costanzo non si fermò nella sua persecuzione. Raccolto nel 355, in Milano, un Concilio solenne, volle che pronunciasse una sentenza di condanna, per la quale Atanasio più non potesse ritornare in Alessandria. Contro tale sentenza insorsero coraggiosamente tre vescovi occidentali, Paolino di Treviri, Dionisio d'Alba ed Eusebio di Vercelli. E il concilio di Milano si sciolse, dopo aver fornito ancora maggior esca all'incendio che già spaventosamente divampava.Se non che i vincitori di Atanasio non si conservarono uniti, e la discordia si accese ben presto nel loro campo. Gli Ariani puri, guidati da Aezio, un irrequieto ed audace personaggio che avremo più tardi occasione di meglio conoscere, non si accontentavano di affermare la personalità distinta del Padre e del Figlio, ma volevano il Figlio dissimile dal Padre per la sostanza. Gli Ariani origenisti, i semiariani, come si chiamavano, dei quali era anima Basilio d'Ancira, pur tenendo distinte sostanzialmente le due persone, affermavano l'eguaglianza delle due sostanze. Fra questi semiariani e gli atanasiani ferveva la lotta intorno ad uni. Infatti mentre gli atanasiani volevano che il Figlio fosse ομοούσιος col Padre, cioè, ne avesse la stessa sostanza, i semiariani, interponendo uni, dicevano che il Figlio era ομοιούσιος, cioè, aveva una sostanza [pg!139] distinta ma simile a quella del Padre. Questi Ariani moderati inclinavano evidentemente a trovare una transazione con gli Atanasiani. Quel famosoiche essi introducevano nell'epiteto, inventato a Nicea, era la loro difesa contro il pericolo paventato di veder sparire, insieme alla distinzione delle sostanze, anche quella delle persone, delle ipostasi, come dicevano, ciò che sarebbe stata una caduta nel monarchismo sabelliano. Quando questa distinzione delle persone fosse posta al sicuro, era prevedibile che sarebbe avvenuta la conciliazione delle due parti. Se non che, prima di arrivarci, bisognava attraversare un ultimo periodo di dispute confuse ed ardenti. L'imperatore Costanzo, sempre più infervorato di Arianesimo, non accettava nessuna transazione, ed escludeva, come sospetta, qualsiasi formola che, pur conservando la dualità e la subordinazione delle ipostasi, ammettesse, non già l'identità, ma l'eguaglianza della sostanza. La Corte di Costanzo era tutta ariana, ed ariani intransigenti, per quanto larvati, i vescovi che vi erano ascoltati. In quella trovata dell'iessi vedevano piuttosto un tranello che una difesa. Ma pure l'Arianesimo rigoroso non era più sostenibile, battuto oramai da ogni parte. Costanzo, per far mostra di moderazione, esigliava Aezio, il duce degli Ariani. Un bisogno, un desiderio di pace cominciava ad imporsi. I Concilî si succedevano ai Concilî, in Oriente ed in Occidente, le formole alle formole, tutto il mondo cristiano non risuonava che di interminabili discussioni, in cui la sottigliezza stessa degli argomenti diventava scintilla di nuove discordie, senza che mai si potesse venire all'invocata chiusura. La pietra dello scandolo per gli Ariani, più o meno ipocritamente mascherati, era quella parola ουσία — sostanza — che [pg!140] si trovava nella formola degli Ariani origenisti e transigenti. Davanti a quella parola, i vescovi che stavano al fianco di Costanzo e lo circuivano coi loro intrighi, Valente, Ursacio, Germinio, Acacio, sentivano farsi più viva la diffidenza e strepitavano. Basilio d'Ancira ed i suoi compagni, che avevano inventato quel famosoi, riuscivano ancor più sospetti degli atanasiani puri. Quei vescovi cortigiani volevano trovare una formola che li distinguesse, in apparenza, dagli Ariani intransigenti, caduti ormai, con Aezio, ufficialmente in discredito, ma che pure assicurasse loro la vittoria sugli aborriti rivali ed impedisse il possibile risorgimento della dottrina nicena. Per la loro influenza e per opera loro si formò un nuovo partito, il partitoomoico, il quale ammetteva che il Figlio fosse simile al Padre, secondo la volontà, — κατὰ τὴν βοὑλησιν — ma non voleva, in alcun modo, che si accennasse lontanamente ad un'eguaglianza di sostanza. Questo partito si affermò, la prima volta, a Sirmio, nel 359, con una formola che diceva genericamente il Figlio similein tuttoal Padre. Ma anche quell'in tutto, quel κὰτα πὰντα che, per la sua indeterminatezza, non aveva valore, fu poi escluso, pei maneggi degli arianeggianti, nella formola definitiva, uscita dai sinodi tempestosi di Rimini e di Seleucia. La somiglianza del Figlio col Padre non ebbe altra determinazione che quella contenuta nelle parole —secondo le scritture,— messe lì come un talismano il quale impedisse che la formola venisse alterata179. Costanzo, nell'anno antecedente la sua morte, prima di partire da Costantinopoli, imponeva [pg!141] alla Chiesa questa formola opportunista, per la quale s'illudeva di comporre, mercè una transazione politica, un profondo dissidio dottrinale.❦Quando Giuliano prese in mano le redini dell'impero, egli trovava questa situazione di cose, una pace imposta sulla base dell'opportunismo. Era chiaro che questa pace non aveva la condizione della durata. Ma Giuliano, nell'interesse della sua causa, ne precipitò la rottura. Egli, come vedremo meglio a suo luogo, dichiarava di essere affatto estraneo ai partiti ed alle dispute teologiche dei Cristiani, e permetteva, quindi, il ritorno nelle loro sedi ai vescovi esigliati da Costanzo, che erano, appunto, i malcontenti e dell'una parte e dell'altra. Le previsioni di Giuliano si avverarono; la ricomparsa di quegli uomini battaglieri sulla scena teologica riaccese le discordie e le dispute. Ma non ne venne la conseguenza ch'egli aveva sperata, cioè, lo sfacelo dell'odiato Cristianesimo. Atanasio, ritornato ad Alessandria, per esserne ricacciato da Giuliano col solo atto di aperta intolleranza di cui siasi macchiato, risollevava tosto, con la sua indomabile energia e col suo spirito agitatore, il suo partito, e riponeva in difficili condizioni il vittorioso Arianesimo. Durante i tre anni passati in esiglio, il vecchio difensore dell'ortodossia nicena, sebbene lontano dal campo di battaglia, aveva partecipato alle emozioni della lotta, e con una serie di scritti ardenti, dogmatici, storici, apologetici, aveva tenuto alto il coraggio degli amici e ricordato ai nemici ch'egli ancor viveva. Già in questi scritti del vecchio ma non stanco atleta si rivela la tendenza ad offrire la mano agli sconfitti [pg!142] partigiani della ομοιουσία, della somiglianza fra la sostanza del Padre e quella del Figlio e ad attenuare le differenze che li distinguevano dai partigiani della ομοουσία, della identità fra le due sostanze. Nel preveduto, possibile accordo fra l'ortodossia e la frazione origenista dell'antico Arianesimo, oramai in aperta ostilità con la frazione intransigente, egli sentiva trovarsi la condizione della vittoria sull'eresia trionfante nella Corte di Costanzo e nel mondo ufficiale180. Morto Giuliano, l'eroico vescovo, rimasto padrone del campo, con una temperanza di giudizio e di condotta, che mostra quanta e quanto vera fosse la sua grandezza, piegò apertamente alla conciliazione. In Occidente il movimento conciliativo era promosso da due scrittori di grande ingegno, Ilario, detto l'Atanasio dell'Occidente e Mario Vittorino, il filosofo neoplatonico di cui Agostino ci narra la commovente conversione181. In Oriente il movimento ebbe un prezioso aiuto in quei tre insigni personaggi della Chiesa che si chiamavano i tre Cappadoci, Basilio il grande, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzo, il nemico acerrimo di Giuliano. L'origenica eguaglianza dell'essenza nel Padre e nel Figlio venne a trasformarsi nell'atanasiana identità, ma venne, insieme, solennemente proclamata la distinta trinità delle persone. Così fu fondato il dogma essenziale della metafisica cristiana — una sola sostanza in tre persone — μἴα οὐσία ὲν τρίσιν υποστάσεσιν.Questa formola divenne con Teodosio legge suprema, non solo della Chiesa, ma anche dello Stato, che minacciava [pg!143] il castigo del suo braccio a chi ardisse disobbedirla, e così l'intolleranza religiosa entrò nel mondo e vi cominciò il suo regno funesto. In Occidente l'ortodossia nicena si diffuse e pose facilmente radice, perchè l'Occidente, durante la gran disputa, era sempre stato favorevole ad Atanasio. L'unico episodio acuto fu la lotta sostenuta da Ambrogio contro la reggente imperatrice Giustina che aveva portata a Milano una tardiva simpatia per l'Arianesimo, e aveva cercato di raccogliere, alla sua Corte, i dispersi partigiani della vinta dottrina. Ma Ambrogio che già, con Graziano, antecessore e fratellastro del fanciullo Valentiniano 2º, di cui Giustina era madre e tutrice, aveva fatto trionfare l'ortodossia, e spinto lo Stato nella via dell'intolleranza, si pose arditamente a fronte dell'imperatrice, e forte della devozione del popolo, ne ebbe facile vittoria. E l'Arianesimo, nel mondo romano, fu spento, e dato all'ortodossia un impero che non fu scosso nemmeno allorquando l'Arianesimo ricomparve sulla scena del mondo, riportato dai Goti e dai Longobardi. Il gran dramma teologico, i cui elementi si erano elaborati nel secolo terzo, e in cui lo Stato, a Nicea, entrò con Costantino come attore principale, si chiuse col finire del secolo quarto. Ambrogio ha compiuta l'opera che Atanasio aveva iniziata. Costantino voleva istituire un'ortodossia religiosa che fosse uno strumento dello Stato. Graziano e Teodosio ne fecero una potenza a cui lo Stato servì di strumento. E il pensiero umano rimase imprigionato per sempre.La vittoria dell'ortodossia nicena, alleatasi colla destra origenica dell'Arianesimo, fu un avvenimento di suprema importanza che ha determinato l'indirizzo del Cristianesimo per lunga serie di secoli. Da quella vittoria è stato creato il Cristianesimo metafisico, [pg!144] scientifico e dogmatico. Se avesse trionfato la dottrina di Paolo di Samosata che era poi quella dell'Arianesimo puro, la semplice dottrina che affermava l'esistenza di un Dio padre, rivelato da un uomo divinizzato per la sua virtù, non sarebbero stati possibili nè S. Agostino nè S. Tomaso. La semplicità della concezione, accessibile e comprensibile a tutti, avrebbe tolta la necessità di ardue e complicate costruzioni dogmatiche. Ma quella dottrina, appunto per la sua semplicità, non poteva soddisfare le esigenze dello spirito greco-latino, sitibondo di fantasie metafisiche, e infervorato dell'idealismo platonico che Plotino, Porfirio e i neoplatonici avevano riacceso nel mondo del pensiero. Origene fu il primo e vero legislatore della metafisica cristiana ch'egli plasmò coi materiali del Neoplatonismo. Questa metafisica era una cosmologia in cui le idee, sotto la forma delle ipostasi divine, conservano quella stessa funzione che hanno nel sistema di Platone. La cosmologia origenica era già, per sè stessa, fantastica, complicata e misteriosa. Ma, alleandosi con l'ortodossia nicena, divenne ancora più ardua a comprendersi, o, diremo, la parola esatta, divenne più irrazionale, poichè, dal momento che quell'ortodossia negava affatto la subordinazione del logos a Dio, ed affermava l'assoluta unità di sostanza nelle persone, che pur si volevano conservare distinte, essa, come già dissi, intensificava il mistero. Da qui la creazione elaborata, in ogni sua parte, dalla gran mente di S. Agostino, di una religione metafisica, cosmologica, incomprensibile, la quale, perchè incomprensibile, dovette imporsi come un dogma che non si discute, di cui la Chiesa possiede sola la chiave. E così fu sepolta la pura, la divina ispirazione del Vangelo. La Chiesa divenne signora assoluta del [pg!145] pensiero umano, che solo in essa poteva trovare la conoscenza del vero, che fuori di essa non avrebbe incontrato che l'errore e la perdizione.❦Mentre nel mondo del pensiero teologico e nelle grandi discussioni dei Concilî ferveva questo movimento pel quale si innestavano le idee platoniche sul tronco del monoteismo e si creava una dogmatica tutta a tesi incomprensibili e, appunto per questo, imposte come articoli di fede, il Cristianesimo, diffondendosi in tutti gli strati sociali, si sostituiva al Paganesimo, paganizzandosi e diventando idolatra. E così doveva essere, perchè le condizioni intellettuali dell'umanità non si erano affatto mutate, e, pertanto, rimaneva inalterato, nel pagano e nel cristiano, il modo di concepire la divinità e la sua azione sul mondo. I Santi e i Martiri presero il posto delle antiche divinità, e il culto si modellò sui riti politeisti, seguendo, sopratutto, la traccia dei Misteri. «Il Cristianesimo, dice il Müller, ha assorbito il Politeismo ed ha preso il posto che questo lasciava vuoto. Le rovine del mondo antico si ricompongono a nuova vita nella Chiesa. La vita religiosa del popolo e le cerimonie ecclesiastiche sono l'immediata continuazione della vita e delle cerimonie antiche. Non v'ha interruzione. L'aspetto del mondo rimane il medesimo. La religiosità del popolo si esprime, come già nel Paganesimo, nel regolare e corretto adempimento dei doveri rituali, e quanto più ricche sono le forme del culto, e tanto più soddisfatto vi si sente il popolo. Il Cristianesimo ha appena graffiata la pelle del mondo antico. Solo in pochi viveva la coscienza che [pg!146] il Cristianesimo non deve abbandonarsi a questa tendenza, che il cristiano è chiamato piuttosto ad un'intima ed immediata comunione con Dio, e questa coscienza li conduce all'ascetismo»182.Costantino, volendo farsi della Chiesa un aiuto, e crearsene uno strumento di potenza, le diede ricchezze e privilegi, e indirettamente la trasformò radicalmente. Essa non fu più quella confraternita religiosa, composta di poverelli, spesso perseguitata, senza alcuna influenza mondana, che si appagava di un culto semplice, celebrato fra umili e domestiche pareti. Trionfante, sentì il bisogno, onde imporsi alle turbe, del lusso che attira, delle leggende che consolidano la fede. Essa approfittò, nella sua evoluzione, dello spirito dei tempi, si mondanizzò al contatto del Paganesimo, e ne prese molte delle abitudini. Da qui, il fasto, il lusso, la gerarchia numerosa che già si osserva nel quarto secolo. Sviluppò la sua liturgia, formulò, nei Concilî, i suoi dogmi, li sostenne con furore, ed istituì le sue feste. La vita del clero e del vescovo non poteva esser quella della Chiesa primitiva. Diventò corrotta e lussuosa. Ammiano descrive i vescovi cittadini che «arricchiti con le oblazioni delle matrone, percorrono le vie assisi nei cocchi, vestiti splendidamente, amatori di banchetti abbondanti, così da superare le mense regali»183.La Chiesa accettò le divisioni dell'amministrazione romana, le prese le sue idee di gerarchia, e sentì il desiderio di avere un gran numero di funzionari. La preoccupazione delle cure mondane le fece dimenticare [pg!147] quell'amore della debolezza e della povertà che era stato in origine la sua forza d'attrazione. Una religione semplice, un Dio supremo, creatore del cielo e della terra, un redentore dell'umanità non potevano bastare ad uomini avvezzi alla molteplicità dei santuari e degli dei. La Chiesa, pertanto, fu condotta a riconoscere delle divinità secondarie e più umane a cui rivolgere le preghiere, e sentì la necessità di istituire un culto secondario a fianco di quello che si rendeva al Dio supremo. Così nacque il culto dei santi.L'antica religione, con le sue numerose divinità, continuò, dunque, a vivere, sotto il velo di questo culto. Il santo raccolse intorno a sè quegli stessi adoratori che prima si rivolgevano agli antichi numi pagani. Il santo adempì tutti gli uffici loro. Come Mercurio, egli aiuta le imprese, custodisce le proprietà, come Esculapio ridona la salute. Il culto dei santi finì per diventare la sola e vera religione del popolo, al quale i dogmi restavano ignoti. È con questo culto che il Cristianesimo potè sostituirsi al Paganesimo, di cui prendeva le forme. In tutte le manifestazioni esteriori della religione il Paganesimo trionfa. Non c'è stato nemmeno un combattimento fra il Paganesimo ed il Cristianesimo per la maggiore o minor prevalenza della superstizione e del formalismo; il primo si è introdotto nel secondo alla chetichella, facendo continui progressi, man mano che i fedeli aumentavano, ed, al fine della conquista, si trovò che la Chiesa si era, senz'avvedersene, trasformata e che il suo culto esterno non era, in fondo, che la restaurazione del culto antico184.[pg!148]La paganizzazione del Cristianesimo, che avveniva nella dogmatica e nel culto, si verificò, ben presto, anche nei costumi appena il Cristianesimo diventò religione riconosciuta e dominante e conquistò le masse. La tenacia con cui si curavano i beni, si volevano i godimenti della terra non rimase per nulla indebolita dalla conversione degli uomini al Cristianesimo. Esser pagani o cristiani, pel risultato morale, era tutt'uno. Si poteva quasi dire che il Paganesimo si era, in parte, purificato col gittare sul Cristianesimo alcuni dei suoi peggiori elementi. Ed era naturale che ciò avvenisse. Con gli imperatori cristiani, l'essere cristiano era una condizione necessaria al successo nella vita. Per restar pagani ci voleva della virtù ed una forte convinzione. Lo spettacolo che offriva la Corte dei Costantiniani, quella di Costanzo, per esempio, con gli intrighi che vi dominavano, con gli eunuchi che vi avevano signoria assoluta, con gli eccidî neroniani che vi si perpetravano, mostrava il naufragio morale a cui era fatalmente andato incontro il Cristianesimo, dal momento in cui, dall'essere la religione di una minoranza perseguitata, diventò la religione riconosciuta dello Stato. Finchè il Cristianesimo richiese ed usò tutte le forze di quella minoranza nella lotta di resistenza contro la persecuzione, esso moralizzò potentemente l'uomo, sollevandolo al sentimento di un'eroica virtù. Ma il Cristianesimo, allorquando vittorioso potè adagiarsi nella sicurezza e nella pace, lasciò l'uomo libero di ritornare all'esercizio delle sue passioni e di rivolgere al male tutte le energie che non erano più assorte in un combattimento supremo. Così avvenne che il mondo e l'uomo, per essere diventati cristiani, non si mutarono affatto. Anzi, a rendere peggiore la condizione degli animi e delle [pg!149] cose, si aggiunse un fenomeno affatto nuovo, quello dei partiti e delle ire teologiche. Le metafisiche, nel mondo antico, erano semplicemente delle opinioni. Ma il Cristianesimo ellenizzato fece della metafisica un dogma indiscutibile. Da qui la conseguenza dell'intolleranza dottrinale, perchè la fede nel dogma diventava la condizione della salvezza, e siccome ogni partito pretendeva di essere in possesso della verità assoluta, così si sentiva nel diritto e nel dovere di combattere, non solo con la ragione, ma con la violenza, l'errore degli altri. Lo spettacolo delle discordie teologiche era tanto scandaloso che Ammiano Marcellino, come vedemmo, non esitava ad affermare che i Cristiani si laceravano gli uni gli altri con la ferocia delle belve.Se non che, nell'intima natura del Cristianesimo, era tanta forza, e quella sua natura rispondeva così efficacemente a determinate esigenze dell'anima umana che era inevitabile venisse una reazione contro il suo abbassamento alle condizioni della vita e del mondo. E la reazione prese forma e corpo nel monachismo. L'ascetismo, cioè, la rinuncia al mondo, per isolarsi e per sublimarsi nelle contemplazioni ideali, non era cosa ignota all'antichità. Ma la novità cristiana fu l'organizzazione di una società monacale che in sè realizzasse l'ideale cristiano nella sua purità. Si ebbero così due Cristianesimi; il Cristianesimo che, vivendo della vita di tutti, doveva corrompersi ed abbassarsi al livello dell'umanità che lo praticava, e il Cristianesimo che, appartandosi dal mondo, nella solitudine organizzata dei conventi, teneva acceso l'ideale delle aspirazioni e delle virtù di cui il Vangelo era il codice divino. Il monachismo, come ogni cosa umana, finì per traviare dalla purezza dell'ideale [pg!150] e per accordarsi con le esigenze mondane, diventando, esso pure, uno strumento di passioni e di interessi terrestri. Ma, in origine, fu una reazione salutare, la quale ha salvato il Cristianesimo, perchè ne ha tenuta viva la forza d'attrazione, quando fu spenta quella che gli veniva dall'esempio dell'eroismo perseguitato. Le esigenze della vita cittadina, domestica, civile, abbassavano il Cristianesimo al livello del Paganesimo a cui succedeva. Il monachismo creava un'organizzazione in cui quelle esigenze scomparivano, e, per tal modo, sosteneva il Cristianesimo nella sua altezza ideale. Quanta fosse l'efficacia dell'esempio monacale per promuovere la conversione al Cristianesimo, alla fine del secolo quarto, lo vediamo dal famoso racconto di Pontiziano, nelleConfessionidi S. Agostino, e dall'impressione che questi ne ha ricevuto185.Il movimento monacale trovò appoggio e favore in Atanasio e nel partito ortodosso, mentre l'Arianesimo lo guardò con antipatia e con sospetto. Qui ci appare una delle ragioni per le quali ad Atanasio rimase la vittoria finale. L'Arianesimo rappresentava il razionalismo ma, insieme, l'impoverimento del Cristianesimo. L'idealità mistica e il sentimento morale vi andavano completamente perduti. Il Cristianesimo veniva adattato, senza freni e senza reazioni salutari, ai bisogni del vivere sociale ed agli interessi mondani. Diversa era l'attitudine dell'ortodossia. Ambrogio spingeva, è vero, Graziano e Teodosio sulla via dell'intolleranza, ma non esitava ad affrontare il violento e potentissimo Teodosio, per chiamarlo al pentimento delle sue colpe. Invece i vescovi ariani o semiariani, che avevano circondato [pg!151] Costantino e più ancora Costanzo, cercavano, nell'indulgenza pei delitti degli imperatori, una ragione di influenza e di successo. Il partito atanasiano conservava, assai meglio del partito rivale, il sentimento dell'essenza morale del Cristianesimo. Perciò, esso favorì il monachismo come una protesta contro la mondanità invadente, ed è per ciò che le più belle, le più grandi figure, in questo periodo di lotta teologica, si trovano tutte nelle schiere dell'ortodossia nicena.Il monachismo, che s'iniziò in Egitto, dove trovava il terreno preparato dall'ascetismo praticato dai devoti d'Iside e di Serapide, poteva diventare un pericolo per la Chiesa, quando la protesta fosse diventata aperta ribellione. Ma l'ortodossia vittoriosa ebbe su di esso un'azione sapientemente moderatrice e lo contenne nei limiti di un'affermazione religiosa che conservò accesa e visibile la fiamma dell'ideale cristiano. Però, se il monachismo ha indubbiamente giovato a salvare il pericolante ideale cristiano, ha pure indirettamente contribuito a mondanizzare la Chiesa, perchè ha stabilito una divisione ben netta e precisa fra coloro che seguivano, in tutta la loro purezza, i principî cristiani e coloro che li adattavano agli interessi terrestri. Questo adattamento diventava, fino ad un certo punto, legittimato dall'esistenza, nel seno della Chiesa, di un'organizzazione che si era assunto l'ufficio di adempire, nella sua perfezione, la legge del Cristo, e che, pertanto, pareva autorizzasse tacitamente a trasgredirla coloro che di essa non facevano parte.Questo così rapido corrompimento del Cristianesimo, diventato vincitore e costituitosi in autorità riconosciuta, è uno dei fatti più suggestivi, anzi, più chiaramente istruttivi che ci presenti la storia umana. Il [pg!152] Cristianesimo aveva posto un principio affatto nuovo e propriamente sublime, quello dell'eguaglianza degli uomini, da cui veniva il dovere dell'amore e del rispetto vicendevole, principio e dovere che avevano avuta la suprema sanzione nel supplizio ignominioso di un dio che si era sacrificato per la salvezza dell'umanità. Questo principio che era la negazione della base su cui si fondava la società antica ha attratto a sè le turbe innumerevoli degli oppressi e degli infelici, e ha dato a quella società una scossa a cui non ha saputo resistere. Ma il Cristianesimo si è poi dimostrato affatto impotente a rimodellare, su quel principio, una nuova società. La società cristianizzata non fu moralmente migliore della società pagana, di cui aveva allentata tutta la compagine politica e civile. S'era, naturalmente, addolcita la schiavitù186, ma la Chiesa, diventata potente, ben si guardò dall'abolirla. L'abolizione non venne dal Cristianesimo vittorioso, ma dalle invasioni barbariche, per le quali una nuova forma di servitù, la servitù della gleba, prendeva il posto della servitù personale187.L'inettitudine del Cristianesimo vittorioso a trasformare il mondo e la società coi principî che pure erano il fondamento della sua dottrina ci dimostra che il progresso umano sulla via della civiltà deve conseguire da cause diverse di quelle contenute in una predicazione, in un insegnamento puramente morale. Quali siano queste cause cercheremo alla fine di questo libro. Per ora noi ci limitiamo a ricreare l'ambiente in cui si svolse il tentativo di Giuliano. Vedemmo [pg!153] come il Cristianesimo, appropriandosi il pensiero filosofico, lo avesse intensificato così da accendere intorno ad esso le più forti passioni, da farne la questione suprema, da sostituire, nel fondamento della fede, il dogma al sentimento. Se non che, siccome questo fervore di pensiero metafisico, questa brama di spiegazioni trascendentali non erano esclusivi al Cristianesimo, ma rispondevano ad una speciale condizione dello spirito umano in un determinato momento della sua evoluzione, così noi li ritroviamo anche nel campo nemico, dove si manifestavano in un sistema parallelo a quello della dogmatica cristiana, in un sistema che permetteva la trasformazione del Politeismo antico in una religione la quale, col suo simbolismo metafisico, poteva pretendere ed illudersi di combattere e di vincere il Cristianesimo. Di questa filosofia religiosa Giuliano era il più fervente discepolo. In essa egli trovava le ragioni, l'ispirazione e le armi per la sua guerra contro il prevalere del Cristo. Prima, dunque, di narrare le vicende di quella guerra, guardiamo, per un istante, la dottrina di cui il futuro apostata s'era segretamente nutrito, mentre intorno a lui risuonava il frastuono delle dispute che squarciavano la Chiesa nascente.[pg!155]
La Chiesa, negli anni precedenti la sua vittoria finale, si era profondamente trasformata per effetto della lenta elaborazione de' suoi elementi, avvenuta fra le intermittenti persecuzioni del secondo e del terzo secolo, ed aveva colmato l'abisso che la separava dal mondo. Nella morale, era discesa dalle pure altezze del Vangelo e del Cristianesimo primitivo e si era avvicinata allo stoicismo; nella filosofia, aveva costrutto un grande edificio teologico, adoperandovi i materiali del platonismo; nel culto, aveva plasmato le sue cerimonie su quelle dei Misteri. Infine, era riuscita ad organizzare un Cristianesimo pratico ed accettabile dal mondo. Una parte considerevole del suo patrimonio intellettuale era di origine estranea. Ma essa aveva saputo così intimamente collegarlo con ciò che aveva di essenzialmente proprio e speciale, da assicurare la continuità del suo progressivo svolgimento, pur conservandosi rigorosamente distinta dall'ecclettico Paganesimo.
Il Paganesimo, perduto il senso dell'origine naturalistica dei suoi miti, tendeva, anch'esso, col Neoplatonismo all'affermazione dell'unità divina. Ma tale [pg!120] tendenza non poteva esser soddisfatta che dal Cristianesimo, il cui monoteismo aveva un'efficacia di attrazione assai maggiore del monoteismo simbolico del Paganesimo, e poteva esser accolto e compreso anche dagli umili. Certo, il Paganesimo neoplatonico aveva, lui pure, l'ideale del ritorno al divino, il sentimento della immediata vicinanza di Dio, ma gli mancava la possibilità di determinare quell'ideale, di dar vita a quel sentimento, nella persona di una apparizione storica, che ne fosse insieme la garanzia e la più pura rappresentazione. Pertanto, lo svolgimento del pensiero religioso nel mondo antico, durante il secondo ed il terzo secolo, ha, certamente, servito a prolungare l'agonia del Paganesimo, ma doveva condurlo a morire, o presto o tardi, nelle braccia del Cristianesimo, perchè riconosceva e promoveva delle aspirazioni che dal Cristianesimo erano acquetate assai meglio che da lui. Si aggiunga che il Cristianesimo aveva saputo creare una forte organizzazione disciplinare, mentre il Paganesimo aveva una compagine molle, in cui i diversi culti non erano determinati da nessuna rigorosa disciplina. Il Paganesimo era una vera anarchia religiosa. Nel Cristianesimo, invece, ogni comunità costituiva uno speciale organismo che obbediva al suo Vescovo, e tutte insieme costituivano un complesso di forze che diventava facilmente l'espressione e lo strumento di un'unica volontà. Certo, non erano mancate le divisioni, le discordie, gli scismi nella giovane Chiesa, ma non erano che accidenti passaggeri, i quali non intaccavano la solidità sostanziale dell'organizzazione ecclesiastica, ed erano destinati a sparire quando una forte volontà indicasse la via del ritorno all'unità.
Questa forte volontà apparve, la prima volta, al [pg!121] principio del secolo quarto, nell'imperatore Costantino e nel grande Atanasio, e riapparve definitivamente efficace, al finire del secolo stesso, nell'imperatore Teodosio e nel vescovo Ambrogio.
Diamo ora una rapidissima occhiata a questo secolo di lotte, nel cui mezzo viene a cadere il curioso tentativo di Giuliano. Non è a credere che nella condotta di Costantino verso il Cristianesimo, condotta che, iniziatasi col famoso editto di tolleranza, datato da Milano, nel 313, ed emanato da lui e dal collega Licinio, riuscì poi, a poco a poco, alla costituzione di una Chiesa di Stato, fosse neppur l'ombra del sentimento religioso. Certo, era una fiaba quella che correva, fra i pagani, molti anni dopo la morte di Costantino, cioè, che costui si fosse piegato al Cristianesimo, perchè assicurato che la nuova religione aveva il potere di lavar via ogni colpa, così che anche gli uomini più scellerati, se si convertivano ad esso, diventavano immediatamente puri158. E Costantino doveva purgarsi dei più orrendi delitti domestici, l'uccisione del figlio Crispo e della moglie Fausta. Sozomene osserva giustamente che quegli atroci delitti furono perpetrati da Costantino, alcuni anni dopo aver abbracciato il Cristianesimo, e, pertanto, non è possibile vedere in essi il movente dell'atteggiamento preso da Costantino verso la religione fino allora perseguitata159. Curiosa e sintomatica cosa che nè Sozomene nè altri degli scrittori ecclesiastici trovi in tale circostanza una ragione per dubitare della serietà morale della conversione di Costantino. Era costui un abile politico, che [pg!122] non conosceva scrupoli. Sorto sulle rovine di tutti i suoi colleghi e rivali, testimonio della completa inefficacia della persecuzione di Diocleziano, egli vide nella Chiesa uno strumento che, ben organizzato, sarebbe, nelle sue mani, riuscito prezioso. Comprese l'esaurimento del Paganesimo e la forza crescente del Cristianesimo e volle usarne a proprio vantaggio. «Ha compreso che a lui riuscirebbe utile il credere in un altro dio»160così spiega Libanio la conversione di Costantino. E, certo, il retore qui colpisce nel vero.
Costantino, dunque, si accinse ad ordinare economicamente e dogmaticamente la Chiesa, in modo da esserne sempre il padrone. Uomo, per eccellenza, appassionato e violento, non poteva, in nessun modo, partecipare all'idealità cristiana. Voleva che il Cristianesimo rappresentasse, nell'impero da lui ricostituito, quel medesimo ufficio che, nello Stato antico, era rappresentato dal Paganesimo che si spegneva, fosse, cioè, un'arma ed una sanzione per l'autorità del sovrano. Per riuscire a tale risultato era necessario che la Chiesa non fosse dilaniata dalle discordie interne, e si organizzasse in una perfetta unità di dottrina e di disciplina. — A nulla ti gioverà l'impero — diceva Costantino morente al figlio Costanzo — se non otterai che Dio sia da tutti adorato in modo concorde —161. In ventiquattro anni Costantino aveva percorsa una lunga strada. L'editto di Milano affermava l'assoluta libertà dei culti sulla base di una fede deista, comune a tutte le religioni. Ma l'opportunismo [pg!123] politico trasformò ben presto il filosofo liberale in un dogmatico intransigente. Se non che, non era agevole ottenere l'unità di dottrina, perchè il Cristianesimo, cresciuto di forza, aveva germogliato in una vegetazione di scismi e di eresie che ne soffocavano il tronco. Onde impedire che il male diventasse irreparabile, e per crearsi quello strumento di cui aveva bisogno, Costantino ebbe l'idea di dare ai Parlamenti ecclesiastici, che già si riunivano per discutere i punti controversi, l'autorità di istituzioni di Stato, le cui deliberazioni avessero forza di legge. L'istituzione dei Sinodi o Concili imperiali fu un tratto geniale della politica di Costantino, che ebbe un'immensa importanza nella vita e nello svolgimento della Chiesa.
La gran lotta che Costantino trovò fervente nel Cristianesimo era quella che si combatteva intorno all'eresia ariana, in cui era propriamente compromesso il principio fondamentale della teologia cristiana. La suprema difficoltà contro la quale veniva ad urtare il pensiero cristiano, nel momento in cui, ellenizzandosi, da una religione di sentimento si trasformava in una religione dottrinaria e metafisica, era quella di conservare il monoteismo, data, nel Cristo, l'esistenza di una seconda persona divina. L'idea della personalità divina del Cristo aveva ricevuta la sua sanzione definitiva il giorno in cui si fusero insieme i due concetti del Cristo e dellogos. Nelle genuine tradizioni ebraiche, il Cristo od il Messia era un personaggio umano che doveva ridare ad Israele la potenza e la prosperità, mentre, nel pensiero ebraico, che si era, dirò così, platonizzato al contatto della filosofia greca, avvenuto in Alessandria, illogos, il Verbo, era il principio razionale con cui Dio aveva creato il mondo e vi si manifestava. [pg!124] Pertanto, se il Messia doveva rivelarsi in una apparizione umana, ciò non si poteva pensare dellogos, il quale, nella filosofia greco-ebraica, non era che il simbolo di un'idea, di una forza ontologica ed astratta. Nessun pensatore ebraico avrebbe mai osato fare di questo simbolo un personaggio divino, staccato da Dio. Ora, questo passaggio dal simbolo alla persona si verificò nel momento in cui l'attribuito dilogosfu dato al personaggio storico di Gesù, che era già stato rivestito del carattere di Messia. Per tal modo, la figura di Gesù, raccogliendo in sè l'ufficio messianico e la personificazione dellogos, si poneva come intermediaria fra Dio e l'uomo, con un contorno non ben definito, in cui l'umano e il divino si confondevano, come il bianco ed il nero nel papiro che brucia, giusta la similitudine dantesca. Quella figura dava una mano ad Israele e l'altra all'Ellade e, quanto più si avvicinava a questa, quanto più si intensificava in essa il carattere di divinità distinta, e tanto maggiore diventava il pericolo a cui il monoteismo si trovava esposto.
Le eresie gnostiche tendevano a spingere il Cristianesimo in questa direzione, in fondo alla quale esso avrebbe ritrovato il Politeismo. Ma il movimento fu trattenuto dall'azione prudente ed efficace dei primi scrittori sistematici della Chiesa, dagli apologeti, i quali, preoccupati sopratutto dell'azione redentrice compiuta dal Cristo, tarpavano le ali della fantasia metafisica e, nell'intensa contemplazione del problema morale, chiudevano gli occhi al problema filosofico. Ma questo si presentò, in tutta la sua grandezza, nella seconda metà del secolo terzo, quando il Cristianesimo alessandrino, con Clemente e sopratutto con Origene, si slanciò, a vele spiegate, nel gran mare della speculazione [pg!125] ellenica. Sarebbe difficile trovare un esempio di altro pensatore che, al pari di Origene, abbia esercitata tanta influenza sulla dottrina che si è svolta dopo di lui. Per tale rispetto, egli è davvero paragonabile a Platone. Si può dire che, per più di due secoli, la teologia scientifica non ha fatto che aggirarsi intorno alle tesi da lui poste. La sua dottrina, pur modificata e temperata, formò il substrato su cui si è poi innalzato l'immane edificio della dogmatica cristiana. Quella sua dottrina, eminentemente platonica, non è che un'allegoria ideale e spiritualista, la quale affievolisce ed altera essenzialmente il contenuto storico del Cristianesimo genuino. Per Origene, come, prima di lui, per Clemente, e come, dopo di lui, per la filosofia neoplatonica, illeitmotivè quello del logos, del verbo cosmogonico, cioè, del logos concepito come potenza generatrice del mondo. Origene distingue il mondo delle sensazioni162e il mondo delle idee163. Il logos è l'idea delle idee, l'origine dei fenomeni, lo strumento di creazione. Ma questo strumento fu da Dio creato, in un dato punto del tempo, e gli è subordinato. L'identità del logos con Dio non solo non è voluta, ma è esclusa nel sistema d'Origene, perchè, in esso, l'esistenza del logos non è che il primo grado del processo cosmologico, non è che il primo effetto il quale diventa, a sua volta, la causa degli effetti susseguenti. Ed è nella conoscenza sempre più profonda e chiara di quel processo che sta per Origene la redenzione dell'uomo. Ad Origene si applica egregiamente il giudizio che di lui faceva il neoplatonico [pg!126] Porfirio, dicendo che «sebbene vivesse da cristiano, ellenizzava nella scienza delle cose e della divinità, e vestiva di miti stranieri la dottrina dei Greci»164.
L'importanza e lo sviluppo potente che aveva preso la dottrina del logos, inteso come un'essenza divina, generato da Dio, ma da lui divisa ed a lui subordinata, faceva rinverdire, sotto forma più scientifica e più misurata, le tendenze gnostiche delle più antiche eresie, e conduceva di nuovo il Cristianesimo sull'orlo del Politeismo. Contro questa dottrina sorse, o almeno si determinò meglio, una dottrina radicalmente diversa, che ebbe il nome di monarchianismo, la quale, pur conservando viva l'azione redentrice del Cristo, teneva ferma la fede nell'assoluta unità personale di Dio, e, pertanto, era avversa ad ogni speculazione che potesse condurre ad una duplice o trina divinità. Il monarchianismo si divide in due scuole, il monarchianismo dinamico ed il monarchianismo modalistico, la prima delle quali affermava l'umanità essenziale di Gesù, affermando insieme che in lui era stata viva l'ispirazione diretta, la forza dinamica di Dio; la seconda credeva nella incarnazione del Padre stesso e considerava il Cristo, apparso sulla terra, come unmodo, come una rivelazione del Dio supremo ed unico, il quale non si era scisso, nè aveva prodotta od emanata nessuna divinità secondaria, ma si presentava nella sua inalterabile unità. Il monarchianismo dinamico aveva avuto, nella seconda metà del secolo terzo, per suo rappresentante un uomo geniale. Paolo di Samosata, vescovo d'Antiochia, il quale potè affrontare [pg!127] gli avversari, che lo accusavano di eresia e di abitudini mondane165, finchè ebbe la protezione di Zenobia, regina di Palmira, nel cui nome governava Antiochia. Ma, vinta Zenobia da Aureliano, caduta Antiochia, nel 272, in potere dei Romani, il vescovo battagliero dovette cedere il posto ai suoi rivali, e la sua dottrina venne, in apparenza, soffocata. Ma essa rimase come un germe latente che poi si è svolto ed ha fruttificato nell'Arianesimo.
Il monarchianismo modalista era una dottrina antica che già si era affermata, in Roma, nella prima metà del secolo terzo. Preoccupata del pericolo inerente nel concetto di una personalità divina, la quale, nel logos-Cristo, si affermava staccata dal Dio supremo, quella dottrina tendeva a ricomporre l'unità assoluta, confondendo insieme il Padre col Figlio, e facendo del Figlio null'altro che una personificazione, una ipostasi del Padre. Questa dottrina che veniva a ferire le idee, pur metafisicamente assai modeste, dominanti nel Cristianesimo occidentale, trovò appoggio nei vescovi di Roma, Zefirino e Callisto. Da qui una lotta, di cui gli eroi antimonarchiani furono, in Roma, Ippolito, in Africa, Tertulliano. Numerosi, d'altra parte, i combattenti per l'unità assoluta di Dio, conosciuti anche sotto il nome dipatripassiani, per indicare che, nelle sofferenze del Cristo, essi vedevano le sofferenze del Padre. Ultimo e più importante, fra tutti costoro, fu Sabellio, dal quale il monarchianismo prese, come setta eretica, il nome definitivo di Sabellianismo. Sabellio agitava il vessillo del rigoroso monoteismo. Il Padre, il Figlio, lo spirito erano una sola essenza, non [pg!128] erano che tre nomi applicati ad un essere solo. Posto fra Ippolito e Sabellio, il vescovo Callisto, sebbene inclinasse ai monarchiani, trovò una formola di conciliazione che non accontentò i partiti rivali, ma che, terribilmente oscura e tutta composta di frasi contradditorie, pose il mistero e l'incomprensibile come elementi essenziali della teologia, ed aperse la strada alla dogmatica della futura ortodossia.
Infatti, l'uscita dalle difficoltà in cui si dibatteva, in sul nascere, la teologia cristiana non poteva trovarsi che nell'unione forzata del monarchianismo, il quale, affermando l'unità di Dio, era il cardine della nuova fede, coll'origenismo il quale, con le sue molteplici personalità divine, rispondeva alle esigenze metafisiche della mente greca. Le grandi lotte del terzo e del quarto secolo furono appunto il crogiuolo da cui è sgorgata la corrente di una dottrina, composta dalla fusione di due metalli essenzialmente eterogenei e forzatamente uniti. Il duello fra l'eresia ariana e l'ortodossia nicena fu l'ultimo atto di questo gran dramma teologico in cui la società antica, nell'agonia dell'impero, ha esaurite le sue forze, e da cui doveva venire la legge che ha dominato, fino al secolo nostro, sul pensiero dell'umanità.
L'Arianesimo, il quale può dirsi la continuazione del monarchianismo di Paolo di Samosata, ebbe la sua radice nella scuola di Luciano d'Antiochia. Costui, discepolo ed amico di Paolo di Samosata, tenne, nei primi anni del secolo quarto, un posto eminente nel Cristianesimo orientale. E la fama e l'autorità del suo nome crebbero ancora dopo la sua morte, avvenuta nel 312, per essere egli stato una delle ultime vittime delle persecuzioni imperiali. Condotto da Antiochia a Nicomedia, egli pronunciò, davanti all'imperatore Massimino, [pg!129] un'orazione in difesa della sua fede, e poi eroicamente moriva. Quest'uomo eccellente in ogni cosa, e pieno di dottrina sacra, come dice Eusebio166, ebbe presso di sè tutti i futuri eroi dell'Arianesimo, lo stesso Ario fra i primi, e non è improbabile che la memoria del martire che li aveva istruiti, ed aveva dato loro sì mirabile esempio, abbia infiammata la loro passione per la causa da essi sostenuta. Però Luciano mescolava molt'acqua metafisica al vino razionalista di Paolo di Samosata. Per lui il logos-Cristo, se non era un dio umanizzato, non era nemmeno un uomo divinizzato; era un essere intermedio, la prima creatura, creata da Dio, dal nulla e nel tempo, coll'ufficio di promuovere il resto della creazione, di rivelare agli uomini il Padre celeste, di offrir loro, con la vita e con la morte, un esempio di perfezione assoluta.
Tali le correnti, dal cui urto doveva sprigionarsi la scintilla incendiatrice; da una parte i lucianisti, i quali, pur riconoscendo la posizione speciale del Cristo, non ne ammettevano la divinità sostanziale; contro ad essi gli origenisti che ne ammettevano la divinità, ma ne affermavano, insieme, la subordinazione; contro ambedue queste schiere una terza, i sabelliani, che vedevano nel Cristo la persona del Padre. Questi tre partiti, chi per un verso chi per l'altro, rappresentavano, nel Cristianesimo, la tendenza razionale. Ma v'era un quarto partito, ed a questo era riserbato l'avvenire, il partito di quelli che volevano la distinzione delle persone divine, ma non volevano la subordinazione dell'una all'altra, e le riconfondevano nell'unità dell'essenza. Questi ponevano il mistero. Ma, appunto [pg!130] perchè sollevavano l'anima umana al di sopra delle contingenze razionali, avevano una forza d'attrazione che loro assicurava la vittoria finale.
Chi fece scattar la scintilla, che ha poi messo fuoco a tutto il mondo cristiano, ed ha avvolto, per più di un secolo, l'umanità in un terribile incendio di passione teologica, fu un uomo singolare e interessante, il presbitero Ario. Devoto discepolo ed ammiratore di Luciano, fervido d'ingegno e d'energia, scrittore, poeta, dialettico acuto, affascinatore potente, pieno di combattività coraggiosa, il giovane lucianista da Antiochia era venuto ad Alessandria, dove era stato eletto presbitero dal vescovo Alessandro. Per qualche tempo vescovo e presbitero procedettero di pieno accordo, ma il fuoco covava sotto la cenere, poichè ad Ario, imbevuto com'era della dottrina di Luciano, non poteva garbare la tendenza teologica d'Alessandro che a lui pareva inclinasse al sabellianismo. Un giorno, narra Socrate, Alessandro, alla presenza di tutti i presbiteri e di tutto il clero, tenne un gran discorso, teologizzando, per far pompa di dottrina, intorno alla Trinità, ed insegnando che nella Trinità esiste l'unità167. Parve ad Ario di aver ormai l'occasione di insorgere contro il vescovo. Egli lo accusò acerbamente di sabellianismo. «Se il padre, egli disse, generò il figlio, il generato ebbe un principio di esistenza. Da ciò è manifesto che vi fu un tempo in cui il figlio non era. E ne viene di necessità che deve aver avuto la sua esistenza dal nulla». Intorno a queste proposizioni, in cui sta tutto l'Arianesimo, che facilmente venivano [pg!131] accettate per la loro chiarezza, divampò l'incendio teologico. Ma Alessandro tenne testa al pericolo. Egli aveva al fianco un altro giovane presbitero, Atanasio, che, forte d'animo, largo di mente, era, per Ario, un rivale di cui non poteva aver ragione. E, forse, in fondo a questa grande guerra teologica che si combatteva intorno all'essenza stessa del Cristianesimo, altro non era che la rivalità e l'antipatia reciproca di due giovani dominatori ed insofferenti, i quali non potevano convivere nel medesimo nido.
Alessandro, pertanto, riuniva un concilio dal quale solennemente faceva destituire Ario e i suoi fautori, e mandava a tutti i vescovi della cristianità «agli amati ed onorandi colleghi della Chiesa cattolica, dovunque si trovino»168una lunga circolare in cui insisteva sugli errori d'Ario e ne giustificava la condanna. Ma Alessandro commise l'imprudenza, forse voluta, di nominare, nella sua circolare, Eusebio, vescovo di Nicomedia, come uno degli eretici pericolosi. Ora Eusebio, lontanamente imparentato con la famiglia Costantiniana, era un uomo potentissimo, che non si poteva acquietare ai rimbrotti di Alessandro169. Irritato egli prese apertamente le parti d'Ario e, raccolto il parere di altri vescovi concordi con lui, impose al collega di cassare la sentenza che condannava Ario.
In mezzo alla discordia che infiammava tutto l'Oriente, ecco appare Costantino col suoQuos ego. Proprio al momento in cui sperava di aver acquistato uno strumento prezioso, lo strumento gli si spezza [pg!132] in mano. Padrone solo ed assoluto del mondo, egli credette che la sua parola avrebbe sedata l'ira, e, da Nicomedia, scrive ad Alessandro e ad Ario una lettera che è un modello di ragionevolezza e di senso pratico, per indurli a porsi d'accordo ed a metter fine ad una lotta teologica che portava il discredito nel Cristianesimo, e lo rendeva oggetto di scherno agli increduli170. Ma le passioni erano ormai troppo accese. Atanasio ed Ario soffiavano nel foco, ed ilQuos egodell'imperatore non valse ad acquetare l'atmosfera.
Quali fossero i punti essenziali della dottrina di Ario, lo sappiamo da lui stesso che l'aveva esposta in un trattato, scritto in parte in versi, da lui intitolatoThalia, e di cui rimangono alcuni brani nella confutazione che ne fece Atanasio. Ario si dice perseguitato per essersi opposto all'affermazione che il figlio sia eguale al padre e che da lui emani, che vi sia unità di sostanza fra il generato ed il generante, e che l'uno e l'altro abbiano coesistito, fuori d'ogni principio e fuori del tempo. Dio solo, che è diventato Padre per la produzione del Figlio, non è generato, avendo l'essere in sè stesso. Inesprimibile nella sua essenza, non ha eguali. L'uomo non può che determinarlo negativamente, dicendo che non è generato, che non ha un principio sopra o prima di sè. Il Figlio cade, pertanto, al di fuori dell'essenza divina. L'indicazione del figlio come logos, verbo, saggezza di Dio, è per Ario impropria, perchè il logos, saggezza e ragione di Dio, non è che una facoltà inerente alla sua essenza. Ario così combatteva la tendenza della teologia origenica a porre, col mezzo del logos, una [pg!133] seconda e pur sempre divina ipostasi, e rendeva impossibile ogni evoluzione del concetto di Dio. Il Figlio non appartiene alla sostanza del Padre. È la creatura creata dalla volontà di Dio dal nulla — εξ οὺκ ὄντων — per procedere alla creazione del mondo. Non è vero dio — αληθινός θεός. — La dignità divina, che Ario gli riconosce, gli viene dal dono di Dio, gli viene dalla divinizzazione, conseguente alla partecipazione della sapienza e del logos di Dio.
Contro la dottrina di Ario, il vescovo Alessandro certamente sotto la dettatura di Atanasio, sosteneva l'inseparabile unità del Padre e del Figlio. Il Figlio, il logos, sta nel seno del Padre e, come creatore di tutte le cose, non può esser creato dal nulla. Per la sua eterna essenza egli è in perfetta opposizione col creato, e, per tale rispetto, non vi può esser differenza fra Padre e Figlio. E non può essere diversamente, perchè il Padre fu sempre eguale a sè stesso, ed ebbe sempre in sè il suo logos, la sua sapienza, il suo Figlio. Questi è Figlio non già per una posizione, per una θέσει, dall'interno all'esterno, ma per la natura stessa della divinità paterna. Padre e Figlio sono un'unità assoluta. Il rapporto misterioso pel quale il Figlio, per una parte si distingue dal padre, per l'altra è uno con lui per l'eternità e per l'essenza, è espresso dalla generazione del Figlio dal Padre, che indica una derivazione dell'uno dall'altro, ma una derivazione che è fuori d'ogni concetto di tempo. È, del resto, un rapporto inesplicabile all'uomo.
Data la premessa di voler esprimere l'inesprimibile, è certo che queste formole alessandrino-atanasiane, in cui si risente il soffio dell'origenismo platonico, hanno un valore metafisico assai più alto delle formole ariane, le quali, col loro apparente razionalismo, non danno [pg!134] ragione di nulla. Non vi può essere una teologia razionale. Ogni pretesa di fondare la teologia sulla ragione conduce ad un disastro inevitabile. La teologia diventa tanto più accettabile quanto più si allontana dalla ragione per avvolgersi nel mistero. Se gli Ariani fossero risolutamente usciti dal pensiero metafisico per ricollocarsi nella semplicità del Vangelo, essi avrebbero avuta un'aspirazione veramente originale. Ma dal momento che essi conservavano la teologia metafisica coi suoi misteri, solo volevano somministrarla a dosi più tenui, e tali da parer tollerabili alla mente umana, essi erano predestinati ad essere sconfitti dai loro rivali i quali, intensificando le formole dell'incomprensibile e del mistero, inebbriavano l'uomo e lo sollevavano in un aere in cui aveva come la visione, il presentimento del sovrannaturale, quella visione e quel presentimento di cui le pagine ispirate di un S. Agostino furono poi l'eloquente manifestazione.
Costantino, visto vano ogni tentativo di far posare gli animi con le sue esortazioni personali, consigliato da Osio, vescovo di Cordova, che gli stava al fianco, ed era il suo ministro per gli affari teologici, prese nel 325 il partito di raccogliere, a Nicea, un grande Concilio, coll'incarico di stabilire la formola definitiva della fede, nell'intenzione di dare alla deliberazione del Concilio l'autorità e la forza della volontà imperiale, e di imporre, per tal modo, laconcordia, che, con la persuasione, non riusciva ad ottenere.
Il Concilio di Nicea fu un'assemblea obbediente alvoleredi Costantino, e compose una formola la quale doveva essere accettata da tutti i partiti. Ma la cosa non andò sulle prime senza molte difficoltà ed aspre lotte. Gli Ariani, guidati da Eusebio di Nicomedia, [pg!135] il futuro istitutore di Giuliano, presentarono la loro formola lucianistica. Ma la maggioranza di trecento vescovi la respinse. Allora i semiariani, gli origenisti si fecero avanti con una nuova formola, proposta da Eusebio di Cesarea, la quale, prestandosi all'equivoco ed evitando ogni troppo precisa determinazione, avrebbe potuto accontentar tutti. Ma il partito che poi, più tardi, doveva rappresentare l'ortodossia, non si lasciò guadagnare, ed istigato da Osio, il consigliere intimo di Costantino, che fu l'anima di tutte le combinazioni che avvenivano nel retroscena del Concilio, propose una terza formola, o meglio una correzione della formola eusebiana, e vi incluse la famosa parola ομοούσιος, consostanziale, la quale esprime l'assoluta identità ed unità di sostanza del Padre e del Figlio171. Malgrado che questa parola sollevasse gravi opposizioni e perchè nuova, inusata affatto nel vocabolario teologico, e perchè pareva fortemente intinta di monarchianismo sabelliano, e quindi destinata a far scomparire la personalità del Cristo, pure le opposizioni, per quanto ragionevoli, cedettero davanti alla volontà di Costantino. Nel diffondere e nell'imporre la deliberazione del Concilio, Costantino mise uno zelo, un'energia, un ardore oratorio ed epistolare che dimostra come egli vedesse, nell'acquetamento delle ire teologiche, un supremo affare di Stato. Ed egli volle dare al Concilio la sanzione del suo intervento personale e di pompe fastose e perfino di banchetti che ne accrescessero il lustro e l'importanza davanti al popolo172. L'imperatore s'illudeva di aver stabilita la [pg!136] pace della Chiesa e creato quello strumento di governo di cui sentiva il bisogno.
Ma l'illusione svanì presto. La formola nicena diventò un nuovo tizzone di discordia. L'Oriente ecclesiastico era già troppo essenzialmente ariano ed origenista, perchè potesse ingoiare, senza resistenza, il duro boccone che l'imperatore gli presentava. Costantino sentì di non poter tenere la posizione, e, sebbene persistesse a fare ed a ricevere dichiarazioni di ortodossia, cominciò a cambiar sistema coi più illustri anatemizzati dal Concilio di Nicea, e riammise nel suo favore Eusebio di Nicomedia e Teognide di Nicea173. E, poco dopo, circuito da reti pretesche e femminili, finì per permettere allo stesso Ario il ritorno in Alessandria174. Ma, Costantino non aveva pensato che, ad Alessandria, era diventato vescovo Atanasio, ed Atanasio non era uomo da piegarsi ai voleri suoi, e da accondiscendere ad una riconciliazione coll'aborrito rivale. Dall'incontro dei due uomini venne infatti un rinfocolamento d'ire, di dispute, di accuse reciproche, fra cui Costantino ondeggiava, pur inclinando sempre più dalla parte d'Ario e d'Eusebio. E, forse, sarebbe avvenuto un completo rivolgimento della posizione, se la morte improvvisa e misteriosa d'Ario175non avesse privato il suo partito del massimo sostegno, e impressionato fortemente l'animo di Costantino. Questi moriva l'anno seguente, lasciando la Chiesa assai più divisa di quanto lo fosse prima del Concilio di Nicea, e lacerata da ire e da [pg!137] passioni tanto feroci da togliere ogni fascino al Cristianesimo, agli occhi di un osservatore disinteressato176. La divina e semplice religione del Vangelo era diventata un campo di dispute furiose, e molte volte sanguinose, intorno a vuote sottigliezze metafisiche.
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Costanzo, successo al padre nell'impero d'Oriente, sentì che la forza maggiore era dalla parte degli Ariani, ed, essendo assai più libero di suo padre, perchè non compromesso, come lui, nella deliberazione di Nicea, non esitò di seguire i consigli di Eusebio, da lui chiamato, da Nicomedia, alla sede di Costantinopoli, ed esigliò Atanasio da Alessandria. Ma la teologia degli imperatori era dominata dalle necessità politiche. Ora, mentre Costanzo, in Oriente, prendeva in mano la causa dell'Arianesimo, Costante, l'altro figlio di Costantino, teneva alta, in Occidente, la bandiera dell'ortodossia, ed era tanto infervorato da minacciare la guerra al fratello, se non richiamasse Atanasio, che si era rivolto a lui177. E Costanzo, per non aggiungere alle difficoltà che lo amareggiavano nella campagna contro il re di Persia le difficoltà interne di una lotta teologica col fratello, temperò la foga del suo Arianesimo, ripose Atanasio, nel 346, nella sede di Alessandria, e con ripetute e cortesi lettere lo fece venire alla sua presenza, sebbene l'acuto uomo non avesse molta fede nella sincerità dell'imperatore178.
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Gli avvenimenti mostrarono quanto fossero fondati i sospetti di Atanasio. Infatti, ucciso Costante dal ribelle Magnenzio, il fratello Costanzo, diventato solo imperatore, senza ostacoli e senza paure, riprese la primitiva sua politica ecclesiastica, e tosto scacciava Atanasio da Alessandria, dove era appena rientrato, ed anzi lo avrebbe anche ucciso, se il vescovo, avvertito del pericolo, non si fosse salvato, fuggendo a tempo dalla città. Ma Costanzo non si fermò nella sua persecuzione. Raccolto nel 355, in Milano, un Concilio solenne, volle che pronunciasse una sentenza di condanna, per la quale Atanasio più non potesse ritornare in Alessandria. Contro tale sentenza insorsero coraggiosamente tre vescovi occidentali, Paolino di Treviri, Dionisio d'Alba ed Eusebio di Vercelli. E il concilio di Milano si sciolse, dopo aver fornito ancora maggior esca all'incendio che già spaventosamente divampava.
Se non che i vincitori di Atanasio non si conservarono uniti, e la discordia si accese ben presto nel loro campo. Gli Ariani puri, guidati da Aezio, un irrequieto ed audace personaggio che avremo più tardi occasione di meglio conoscere, non si accontentavano di affermare la personalità distinta del Padre e del Figlio, ma volevano il Figlio dissimile dal Padre per la sostanza. Gli Ariani origenisti, i semiariani, come si chiamavano, dei quali era anima Basilio d'Ancira, pur tenendo distinte sostanzialmente le due persone, affermavano l'eguaglianza delle due sostanze. Fra questi semiariani e gli atanasiani ferveva la lotta intorno ad uni. Infatti mentre gli atanasiani volevano che il Figlio fosse ομοούσιος col Padre, cioè, ne avesse la stessa sostanza, i semiariani, interponendo uni, dicevano che il Figlio era ομοιούσιος, cioè, aveva una sostanza [pg!139] distinta ma simile a quella del Padre. Questi Ariani moderati inclinavano evidentemente a trovare una transazione con gli Atanasiani. Quel famosoiche essi introducevano nell'epiteto, inventato a Nicea, era la loro difesa contro il pericolo paventato di veder sparire, insieme alla distinzione delle sostanze, anche quella delle persone, delle ipostasi, come dicevano, ciò che sarebbe stata una caduta nel monarchismo sabelliano. Quando questa distinzione delle persone fosse posta al sicuro, era prevedibile che sarebbe avvenuta la conciliazione delle due parti. Se non che, prima di arrivarci, bisognava attraversare un ultimo periodo di dispute confuse ed ardenti. L'imperatore Costanzo, sempre più infervorato di Arianesimo, non accettava nessuna transazione, ed escludeva, come sospetta, qualsiasi formola che, pur conservando la dualità e la subordinazione delle ipostasi, ammettesse, non già l'identità, ma l'eguaglianza della sostanza. La Corte di Costanzo era tutta ariana, ed ariani intransigenti, per quanto larvati, i vescovi che vi erano ascoltati. In quella trovata dell'iessi vedevano piuttosto un tranello che una difesa. Ma pure l'Arianesimo rigoroso non era più sostenibile, battuto oramai da ogni parte. Costanzo, per far mostra di moderazione, esigliava Aezio, il duce degli Ariani. Un bisogno, un desiderio di pace cominciava ad imporsi. I Concilî si succedevano ai Concilî, in Oriente ed in Occidente, le formole alle formole, tutto il mondo cristiano non risuonava che di interminabili discussioni, in cui la sottigliezza stessa degli argomenti diventava scintilla di nuove discordie, senza che mai si potesse venire all'invocata chiusura. La pietra dello scandolo per gli Ariani, più o meno ipocritamente mascherati, era quella parola ουσία — sostanza — che [pg!140] si trovava nella formola degli Ariani origenisti e transigenti. Davanti a quella parola, i vescovi che stavano al fianco di Costanzo e lo circuivano coi loro intrighi, Valente, Ursacio, Germinio, Acacio, sentivano farsi più viva la diffidenza e strepitavano. Basilio d'Ancira ed i suoi compagni, che avevano inventato quel famosoi, riuscivano ancor più sospetti degli atanasiani puri. Quei vescovi cortigiani volevano trovare una formola che li distinguesse, in apparenza, dagli Ariani intransigenti, caduti ormai, con Aezio, ufficialmente in discredito, ma che pure assicurasse loro la vittoria sugli aborriti rivali ed impedisse il possibile risorgimento della dottrina nicena. Per la loro influenza e per opera loro si formò un nuovo partito, il partitoomoico, il quale ammetteva che il Figlio fosse simile al Padre, secondo la volontà, — κατὰ τὴν βοὑλησιν — ma non voleva, in alcun modo, che si accennasse lontanamente ad un'eguaglianza di sostanza. Questo partito si affermò, la prima volta, a Sirmio, nel 359, con una formola che diceva genericamente il Figlio similein tuttoal Padre. Ma anche quell'in tutto, quel κὰτα πὰντα che, per la sua indeterminatezza, non aveva valore, fu poi escluso, pei maneggi degli arianeggianti, nella formola definitiva, uscita dai sinodi tempestosi di Rimini e di Seleucia. La somiglianza del Figlio col Padre non ebbe altra determinazione che quella contenuta nelle parole —secondo le scritture,— messe lì come un talismano il quale impedisse che la formola venisse alterata179. Costanzo, nell'anno antecedente la sua morte, prima di partire da Costantinopoli, imponeva [pg!141] alla Chiesa questa formola opportunista, per la quale s'illudeva di comporre, mercè una transazione politica, un profondo dissidio dottrinale.
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Quando Giuliano prese in mano le redini dell'impero, egli trovava questa situazione di cose, una pace imposta sulla base dell'opportunismo. Era chiaro che questa pace non aveva la condizione della durata. Ma Giuliano, nell'interesse della sua causa, ne precipitò la rottura. Egli, come vedremo meglio a suo luogo, dichiarava di essere affatto estraneo ai partiti ed alle dispute teologiche dei Cristiani, e permetteva, quindi, il ritorno nelle loro sedi ai vescovi esigliati da Costanzo, che erano, appunto, i malcontenti e dell'una parte e dell'altra. Le previsioni di Giuliano si avverarono; la ricomparsa di quegli uomini battaglieri sulla scena teologica riaccese le discordie e le dispute. Ma non ne venne la conseguenza ch'egli aveva sperata, cioè, lo sfacelo dell'odiato Cristianesimo. Atanasio, ritornato ad Alessandria, per esserne ricacciato da Giuliano col solo atto di aperta intolleranza di cui siasi macchiato, risollevava tosto, con la sua indomabile energia e col suo spirito agitatore, il suo partito, e riponeva in difficili condizioni il vittorioso Arianesimo. Durante i tre anni passati in esiglio, il vecchio difensore dell'ortodossia nicena, sebbene lontano dal campo di battaglia, aveva partecipato alle emozioni della lotta, e con una serie di scritti ardenti, dogmatici, storici, apologetici, aveva tenuto alto il coraggio degli amici e ricordato ai nemici ch'egli ancor viveva. Già in questi scritti del vecchio ma non stanco atleta si rivela la tendenza ad offrire la mano agli sconfitti [pg!142] partigiani della ομοιουσία, della somiglianza fra la sostanza del Padre e quella del Figlio e ad attenuare le differenze che li distinguevano dai partigiani della ομοουσία, della identità fra le due sostanze. Nel preveduto, possibile accordo fra l'ortodossia e la frazione origenista dell'antico Arianesimo, oramai in aperta ostilità con la frazione intransigente, egli sentiva trovarsi la condizione della vittoria sull'eresia trionfante nella Corte di Costanzo e nel mondo ufficiale180. Morto Giuliano, l'eroico vescovo, rimasto padrone del campo, con una temperanza di giudizio e di condotta, che mostra quanta e quanto vera fosse la sua grandezza, piegò apertamente alla conciliazione. In Occidente il movimento conciliativo era promosso da due scrittori di grande ingegno, Ilario, detto l'Atanasio dell'Occidente e Mario Vittorino, il filosofo neoplatonico di cui Agostino ci narra la commovente conversione181. In Oriente il movimento ebbe un prezioso aiuto in quei tre insigni personaggi della Chiesa che si chiamavano i tre Cappadoci, Basilio il grande, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzo, il nemico acerrimo di Giuliano. L'origenica eguaglianza dell'essenza nel Padre e nel Figlio venne a trasformarsi nell'atanasiana identità, ma venne, insieme, solennemente proclamata la distinta trinità delle persone. Così fu fondato il dogma essenziale della metafisica cristiana — una sola sostanza in tre persone — μἴα οὐσία ὲν τρίσιν υποστάσεσιν.
Questa formola divenne con Teodosio legge suprema, non solo della Chiesa, ma anche dello Stato, che minacciava [pg!143] il castigo del suo braccio a chi ardisse disobbedirla, e così l'intolleranza religiosa entrò nel mondo e vi cominciò il suo regno funesto. In Occidente l'ortodossia nicena si diffuse e pose facilmente radice, perchè l'Occidente, durante la gran disputa, era sempre stato favorevole ad Atanasio. L'unico episodio acuto fu la lotta sostenuta da Ambrogio contro la reggente imperatrice Giustina che aveva portata a Milano una tardiva simpatia per l'Arianesimo, e aveva cercato di raccogliere, alla sua Corte, i dispersi partigiani della vinta dottrina. Ma Ambrogio che già, con Graziano, antecessore e fratellastro del fanciullo Valentiniano 2º, di cui Giustina era madre e tutrice, aveva fatto trionfare l'ortodossia, e spinto lo Stato nella via dell'intolleranza, si pose arditamente a fronte dell'imperatrice, e forte della devozione del popolo, ne ebbe facile vittoria. E l'Arianesimo, nel mondo romano, fu spento, e dato all'ortodossia un impero che non fu scosso nemmeno allorquando l'Arianesimo ricomparve sulla scena del mondo, riportato dai Goti e dai Longobardi. Il gran dramma teologico, i cui elementi si erano elaborati nel secolo terzo, e in cui lo Stato, a Nicea, entrò con Costantino come attore principale, si chiuse col finire del secolo quarto. Ambrogio ha compiuta l'opera che Atanasio aveva iniziata. Costantino voleva istituire un'ortodossia religiosa che fosse uno strumento dello Stato. Graziano e Teodosio ne fecero una potenza a cui lo Stato servì di strumento. E il pensiero umano rimase imprigionato per sempre.
La vittoria dell'ortodossia nicena, alleatasi colla destra origenica dell'Arianesimo, fu un avvenimento di suprema importanza che ha determinato l'indirizzo del Cristianesimo per lunga serie di secoli. Da quella vittoria è stato creato il Cristianesimo metafisico, [pg!144] scientifico e dogmatico. Se avesse trionfato la dottrina di Paolo di Samosata che era poi quella dell'Arianesimo puro, la semplice dottrina che affermava l'esistenza di un Dio padre, rivelato da un uomo divinizzato per la sua virtù, non sarebbero stati possibili nè S. Agostino nè S. Tomaso. La semplicità della concezione, accessibile e comprensibile a tutti, avrebbe tolta la necessità di ardue e complicate costruzioni dogmatiche. Ma quella dottrina, appunto per la sua semplicità, non poteva soddisfare le esigenze dello spirito greco-latino, sitibondo di fantasie metafisiche, e infervorato dell'idealismo platonico che Plotino, Porfirio e i neoplatonici avevano riacceso nel mondo del pensiero. Origene fu il primo e vero legislatore della metafisica cristiana ch'egli plasmò coi materiali del Neoplatonismo. Questa metafisica era una cosmologia in cui le idee, sotto la forma delle ipostasi divine, conservano quella stessa funzione che hanno nel sistema di Platone. La cosmologia origenica era già, per sè stessa, fantastica, complicata e misteriosa. Ma, alleandosi con l'ortodossia nicena, divenne ancora più ardua a comprendersi, o, diremo, la parola esatta, divenne più irrazionale, poichè, dal momento che quell'ortodossia negava affatto la subordinazione del logos a Dio, ed affermava l'assoluta unità di sostanza nelle persone, che pur si volevano conservare distinte, essa, come già dissi, intensificava il mistero. Da qui la creazione elaborata, in ogni sua parte, dalla gran mente di S. Agostino, di una religione metafisica, cosmologica, incomprensibile, la quale, perchè incomprensibile, dovette imporsi come un dogma che non si discute, di cui la Chiesa possiede sola la chiave. E così fu sepolta la pura, la divina ispirazione del Vangelo. La Chiesa divenne signora assoluta del [pg!145] pensiero umano, che solo in essa poteva trovare la conoscenza del vero, che fuori di essa non avrebbe incontrato che l'errore e la perdizione.
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Mentre nel mondo del pensiero teologico e nelle grandi discussioni dei Concilî ferveva questo movimento pel quale si innestavano le idee platoniche sul tronco del monoteismo e si creava una dogmatica tutta a tesi incomprensibili e, appunto per questo, imposte come articoli di fede, il Cristianesimo, diffondendosi in tutti gli strati sociali, si sostituiva al Paganesimo, paganizzandosi e diventando idolatra. E così doveva essere, perchè le condizioni intellettuali dell'umanità non si erano affatto mutate, e, pertanto, rimaneva inalterato, nel pagano e nel cristiano, il modo di concepire la divinità e la sua azione sul mondo. I Santi e i Martiri presero il posto delle antiche divinità, e il culto si modellò sui riti politeisti, seguendo, sopratutto, la traccia dei Misteri. «Il Cristianesimo, dice il Müller, ha assorbito il Politeismo ed ha preso il posto che questo lasciava vuoto. Le rovine del mondo antico si ricompongono a nuova vita nella Chiesa. La vita religiosa del popolo e le cerimonie ecclesiastiche sono l'immediata continuazione della vita e delle cerimonie antiche. Non v'ha interruzione. L'aspetto del mondo rimane il medesimo. La religiosità del popolo si esprime, come già nel Paganesimo, nel regolare e corretto adempimento dei doveri rituali, e quanto più ricche sono le forme del culto, e tanto più soddisfatto vi si sente il popolo. Il Cristianesimo ha appena graffiata la pelle del mondo antico. Solo in pochi viveva la coscienza che [pg!146] il Cristianesimo non deve abbandonarsi a questa tendenza, che il cristiano è chiamato piuttosto ad un'intima ed immediata comunione con Dio, e questa coscienza li conduce all'ascetismo»182.
Costantino, volendo farsi della Chiesa un aiuto, e crearsene uno strumento di potenza, le diede ricchezze e privilegi, e indirettamente la trasformò radicalmente. Essa non fu più quella confraternita religiosa, composta di poverelli, spesso perseguitata, senza alcuna influenza mondana, che si appagava di un culto semplice, celebrato fra umili e domestiche pareti. Trionfante, sentì il bisogno, onde imporsi alle turbe, del lusso che attira, delle leggende che consolidano la fede. Essa approfittò, nella sua evoluzione, dello spirito dei tempi, si mondanizzò al contatto del Paganesimo, e ne prese molte delle abitudini. Da qui, il fasto, il lusso, la gerarchia numerosa che già si osserva nel quarto secolo. Sviluppò la sua liturgia, formulò, nei Concilî, i suoi dogmi, li sostenne con furore, ed istituì le sue feste. La vita del clero e del vescovo non poteva esser quella della Chiesa primitiva. Diventò corrotta e lussuosa. Ammiano descrive i vescovi cittadini che «arricchiti con le oblazioni delle matrone, percorrono le vie assisi nei cocchi, vestiti splendidamente, amatori di banchetti abbondanti, così da superare le mense regali»183.
La Chiesa accettò le divisioni dell'amministrazione romana, le prese le sue idee di gerarchia, e sentì il desiderio di avere un gran numero di funzionari. La preoccupazione delle cure mondane le fece dimenticare [pg!147] quell'amore della debolezza e della povertà che era stato in origine la sua forza d'attrazione. Una religione semplice, un Dio supremo, creatore del cielo e della terra, un redentore dell'umanità non potevano bastare ad uomini avvezzi alla molteplicità dei santuari e degli dei. La Chiesa, pertanto, fu condotta a riconoscere delle divinità secondarie e più umane a cui rivolgere le preghiere, e sentì la necessità di istituire un culto secondario a fianco di quello che si rendeva al Dio supremo. Così nacque il culto dei santi.
L'antica religione, con le sue numerose divinità, continuò, dunque, a vivere, sotto il velo di questo culto. Il santo raccolse intorno a sè quegli stessi adoratori che prima si rivolgevano agli antichi numi pagani. Il santo adempì tutti gli uffici loro. Come Mercurio, egli aiuta le imprese, custodisce le proprietà, come Esculapio ridona la salute. Il culto dei santi finì per diventare la sola e vera religione del popolo, al quale i dogmi restavano ignoti. È con questo culto che il Cristianesimo potè sostituirsi al Paganesimo, di cui prendeva le forme. In tutte le manifestazioni esteriori della religione il Paganesimo trionfa. Non c'è stato nemmeno un combattimento fra il Paganesimo ed il Cristianesimo per la maggiore o minor prevalenza della superstizione e del formalismo; il primo si è introdotto nel secondo alla chetichella, facendo continui progressi, man mano che i fedeli aumentavano, ed, al fine della conquista, si trovò che la Chiesa si era, senz'avvedersene, trasformata e che il suo culto esterno non era, in fondo, che la restaurazione del culto antico184.
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La paganizzazione del Cristianesimo, che avveniva nella dogmatica e nel culto, si verificò, ben presto, anche nei costumi appena il Cristianesimo diventò religione riconosciuta e dominante e conquistò le masse. La tenacia con cui si curavano i beni, si volevano i godimenti della terra non rimase per nulla indebolita dalla conversione degli uomini al Cristianesimo. Esser pagani o cristiani, pel risultato morale, era tutt'uno. Si poteva quasi dire che il Paganesimo si era, in parte, purificato col gittare sul Cristianesimo alcuni dei suoi peggiori elementi. Ed era naturale che ciò avvenisse. Con gli imperatori cristiani, l'essere cristiano era una condizione necessaria al successo nella vita. Per restar pagani ci voleva della virtù ed una forte convinzione. Lo spettacolo che offriva la Corte dei Costantiniani, quella di Costanzo, per esempio, con gli intrighi che vi dominavano, con gli eunuchi che vi avevano signoria assoluta, con gli eccidî neroniani che vi si perpetravano, mostrava il naufragio morale a cui era fatalmente andato incontro il Cristianesimo, dal momento in cui, dall'essere la religione di una minoranza perseguitata, diventò la religione riconosciuta dello Stato. Finchè il Cristianesimo richiese ed usò tutte le forze di quella minoranza nella lotta di resistenza contro la persecuzione, esso moralizzò potentemente l'uomo, sollevandolo al sentimento di un'eroica virtù. Ma il Cristianesimo, allorquando vittorioso potè adagiarsi nella sicurezza e nella pace, lasciò l'uomo libero di ritornare all'esercizio delle sue passioni e di rivolgere al male tutte le energie che non erano più assorte in un combattimento supremo. Così avvenne che il mondo e l'uomo, per essere diventati cristiani, non si mutarono affatto. Anzi, a rendere peggiore la condizione degli animi e delle [pg!149] cose, si aggiunse un fenomeno affatto nuovo, quello dei partiti e delle ire teologiche. Le metafisiche, nel mondo antico, erano semplicemente delle opinioni. Ma il Cristianesimo ellenizzato fece della metafisica un dogma indiscutibile. Da qui la conseguenza dell'intolleranza dottrinale, perchè la fede nel dogma diventava la condizione della salvezza, e siccome ogni partito pretendeva di essere in possesso della verità assoluta, così si sentiva nel diritto e nel dovere di combattere, non solo con la ragione, ma con la violenza, l'errore degli altri. Lo spettacolo delle discordie teologiche era tanto scandaloso che Ammiano Marcellino, come vedemmo, non esitava ad affermare che i Cristiani si laceravano gli uni gli altri con la ferocia delle belve.
Se non che, nell'intima natura del Cristianesimo, era tanta forza, e quella sua natura rispondeva così efficacemente a determinate esigenze dell'anima umana che era inevitabile venisse una reazione contro il suo abbassamento alle condizioni della vita e del mondo. E la reazione prese forma e corpo nel monachismo. L'ascetismo, cioè, la rinuncia al mondo, per isolarsi e per sublimarsi nelle contemplazioni ideali, non era cosa ignota all'antichità. Ma la novità cristiana fu l'organizzazione di una società monacale che in sè realizzasse l'ideale cristiano nella sua purità. Si ebbero così due Cristianesimi; il Cristianesimo che, vivendo della vita di tutti, doveva corrompersi ed abbassarsi al livello dell'umanità che lo praticava, e il Cristianesimo che, appartandosi dal mondo, nella solitudine organizzata dei conventi, teneva acceso l'ideale delle aspirazioni e delle virtù di cui il Vangelo era il codice divino. Il monachismo, come ogni cosa umana, finì per traviare dalla purezza dell'ideale [pg!150] e per accordarsi con le esigenze mondane, diventando, esso pure, uno strumento di passioni e di interessi terrestri. Ma, in origine, fu una reazione salutare, la quale ha salvato il Cristianesimo, perchè ne ha tenuta viva la forza d'attrazione, quando fu spenta quella che gli veniva dall'esempio dell'eroismo perseguitato. Le esigenze della vita cittadina, domestica, civile, abbassavano il Cristianesimo al livello del Paganesimo a cui succedeva. Il monachismo creava un'organizzazione in cui quelle esigenze scomparivano, e, per tal modo, sosteneva il Cristianesimo nella sua altezza ideale. Quanta fosse l'efficacia dell'esempio monacale per promuovere la conversione al Cristianesimo, alla fine del secolo quarto, lo vediamo dal famoso racconto di Pontiziano, nelleConfessionidi S. Agostino, e dall'impressione che questi ne ha ricevuto185.
Il movimento monacale trovò appoggio e favore in Atanasio e nel partito ortodosso, mentre l'Arianesimo lo guardò con antipatia e con sospetto. Qui ci appare una delle ragioni per le quali ad Atanasio rimase la vittoria finale. L'Arianesimo rappresentava il razionalismo ma, insieme, l'impoverimento del Cristianesimo. L'idealità mistica e il sentimento morale vi andavano completamente perduti. Il Cristianesimo veniva adattato, senza freni e senza reazioni salutari, ai bisogni del vivere sociale ed agli interessi mondani. Diversa era l'attitudine dell'ortodossia. Ambrogio spingeva, è vero, Graziano e Teodosio sulla via dell'intolleranza, ma non esitava ad affrontare il violento e potentissimo Teodosio, per chiamarlo al pentimento delle sue colpe. Invece i vescovi ariani o semiariani, che avevano circondato [pg!151] Costantino e più ancora Costanzo, cercavano, nell'indulgenza pei delitti degli imperatori, una ragione di influenza e di successo. Il partito atanasiano conservava, assai meglio del partito rivale, il sentimento dell'essenza morale del Cristianesimo. Perciò, esso favorì il monachismo come una protesta contro la mondanità invadente, ed è per ciò che le più belle, le più grandi figure, in questo periodo di lotta teologica, si trovano tutte nelle schiere dell'ortodossia nicena.
Il monachismo, che s'iniziò in Egitto, dove trovava il terreno preparato dall'ascetismo praticato dai devoti d'Iside e di Serapide, poteva diventare un pericolo per la Chiesa, quando la protesta fosse diventata aperta ribellione. Ma l'ortodossia vittoriosa ebbe su di esso un'azione sapientemente moderatrice e lo contenne nei limiti di un'affermazione religiosa che conservò accesa e visibile la fiamma dell'ideale cristiano. Però, se il monachismo ha indubbiamente giovato a salvare il pericolante ideale cristiano, ha pure indirettamente contribuito a mondanizzare la Chiesa, perchè ha stabilito una divisione ben netta e precisa fra coloro che seguivano, in tutta la loro purezza, i principî cristiani e coloro che li adattavano agli interessi terrestri. Questo adattamento diventava, fino ad un certo punto, legittimato dall'esistenza, nel seno della Chiesa, di un'organizzazione che si era assunto l'ufficio di adempire, nella sua perfezione, la legge del Cristo, e che, pertanto, pareva autorizzasse tacitamente a trasgredirla coloro che di essa non facevano parte.
Questo così rapido corrompimento del Cristianesimo, diventato vincitore e costituitosi in autorità riconosciuta, è uno dei fatti più suggestivi, anzi, più chiaramente istruttivi che ci presenti la storia umana. Il [pg!152] Cristianesimo aveva posto un principio affatto nuovo e propriamente sublime, quello dell'eguaglianza degli uomini, da cui veniva il dovere dell'amore e del rispetto vicendevole, principio e dovere che avevano avuta la suprema sanzione nel supplizio ignominioso di un dio che si era sacrificato per la salvezza dell'umanità. Questo principio che era la negazione della base su cui si fondava la società antica ha attratto a sè le turbe innumerevoli degli oppressi e degli infelici, e ha dato a quella società una scossa a cui non ha saputo resistere. Ma il Cristianesimo si è poi dimostrato affatto impotente a rimodellare, su quel principio, una nuova società. La società cristianizzata non fu moralmente migliore della società pagana, di cui aveva allentata tutta la compagine politica e civile. S'era, naturalmente, addolcita la schiavitù186, ma la Chiesa, diventata potente, ben si guardò dall'abolirla. L'abolizione non venne dal Cristianesimo vittorioso, ma dalle invasioni barbariche, per le quali una nuova forma di servitù, la servitù della gleba, prendeva il posto della servitù personale187.
L'inettitudine del Cristianesimo vittorioso a trasformare il mondo e la società coi principî che pure erano il fondamento della sua dottrina ci dimostra che il progresso umano sulla via della civiltà deve conseguire da cause diverse di quelle contenute in una predicazione, in un insegnamento puramente morale. Quali siano queste cause cercheremo alla fine di questo libro. Per ora noi ci limitiamo a ricreare l'ambiente in cui si svolse il tentativo di Giuliano. Vedemmo [pg!153] come il Cristianesimo, appropriandosi il pensiero filosofico, lo avesse intensificato così da accendere intorno ad esso le più forti passioni, da farne la questione suprema, da sostituire, nel fondamento della fede, il dogma al sentimento. Se non che, siccome questo fervore di pensiero metafisico, questa brama di spiegazioni trascendentali non erano esclusivi al Cristianesimo, ma rispondevano ad una speciale condizione dello spirito umano in un determinato momento della sua evoluzione, così noi li ritroviamo anche nel campo nemico, dove si manifestavano in un sistema parallelo a quello della dogmatica cristiana, in un sistema che permetteva la trasformazione del Politeismo antico in una religione la quale, col suo simbolismo metafisico, poteva pretendere ed illudersi di combattere e di vincere il Cristianesimo. Di questa filosofia religiosa Giuliano era il più fervente discepolo. In essa egli trovava le ragioni, l'ispirazione e le armi per la sua guerra contro il prevalere del Cristo. Prima, dunque, di narrare le vicende di quella guerra, guardiamo, per un istante, la dottrina di cui il futuro apostata s'era segretamente nutrito, mentre intorno a lui risuonava il frastuono delle dispute che squarciavano la Chiesa nascente.
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