Bibliographie générale.—Minarets, cloches.—Musique.—Peinture.—Fatalisme, providence.—Prêt à intérêt.—Impôts.—Calendrier.—Fêtes.—Jeûne.—Vin.—Clergé.—Rites.—Lois militaires.—Orphelins.—Education en Tunisie.—Médecine.—Libéralisme en Turquie.—Chrétientés orientales.
Bibliographie générale.—Mahomet.Sprenger,Das Leben und die Lehre des Mohammad, 2eéd., 1869; grande œuvre d'érudition. Muir,The Life of Mahomet, 1858; ouvrage continué par un autre sur les khalifes:The Khaliphate, its rise, decline and fall, 2eéd., 1892. Ces deux livres sont des travaux étendus et contiennent beaucoup de détails; mais ils sont clairs et agréables à lire. Il y a un abrégé de la vie du prophète dans la préface de la traduction du Coran de Kasimirski, un autre, ainsi qu'un abrégé de la vie d'Ali, dans leMahométisme, par Carra de Vaux.
Le Coran.Edition arabe de Flügel, revue par Redsbold, Leipzig, 1881. Traduction française de Kasimirski, nouvelle édition, Paris, Charpentier, 1891. Histoire du Coran: Noeldeke,Geschichte des Qorâns, Göttingen, 1860. Articles sur la composition et ladoctrine du Coran, dans leDictionnaire de théologie catholique.
La religion mahométane.D'Ohsson, chargé d'affaires de S. M. le Roi de Suède à la cour de Constantinople,Tableau général de l'empire ottoman, Code religieux, 1791, cinq volumes ornés de gravures; excellent ouvrage qui fait regretter que nos idées modernes sur le devoir et la propriété littéraires ne nous permettent pas de copier à peu près nos devanciers, de les «recenser» comme cela se faisait au moyen âge, et surtout en Orient, en ajoutant seulement à leurs œuvres ce que le progrès des temps nous a fait apprendre ou découvrir en sus de ce qu'ils savaient. Il est vrai que cet ouvrage est long, et décrit plus particulièrement l'islam turc.—O. Houdas,L'Islamisme, un volume de la collection Dujarric.
Traditions.Les traditions islamiques d'el-Bokharitraduites de l'arabe par O. Houdas; plusieurs tomes.
L'esprit de l'islam.Alfred von Kremer,Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, Leipzig, 1868.—Duncan B. Macdonald,Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional theory, New-York 1903.
Philosophie.Munk,Mélanges de philosophie arabe et juive, Paris, 1859.—Carra de Vaux,Avicenne; le même,Gazali.—Renan,Averroès et l'Averroïsme, 3eéd., 1866.—Tj. de Boer,The History of philosophy in islam, traduit de l'allemand, Londres, 1903.
L'association internationale des Académies a commencéla publication en allemand, en anglais et en français d'uneEncyclopédie musulmane, dans laquelle les questions de doctrine et d'histoire religieuse seront traitées. V. aussi la monumentaleEncyclopaedia of religion and Ethicspubliée par J. Hastings, Edinburgh, 1908.
Minarets et cloches.—Le motminaretest formé denâr, feu, et signifie «phare». Le minaret servait à l'origine, non pas précisément à appeler, mais plutôt à placer des fanaux. C'était un phare et une tour de guêt. Il y avait, avant l'islam, de ces tours dans les ermitages et les monastères chrétiens d'Arabie; le poète Imrou'l-Kaïs les mentionne en ce vers: «Les étoiles brillaient comme les fanaux que les moines allument pour guider les voyageurs.»
(F. Schwally,Lexicalische Studien. Z. D. M. G., 1898;E. Doutté,Les Minarets et l'Appel à la prière, un article, Alger, 1900.)
Les Musulmans n'aiment pas les cloches; elles sont généralement proscrites dans les pays d'islam; quelques missions, à force d'ingéniosité et de présents, parviennent à en avoir de petites. L'anecdote suivante me fut contée à Smyrne il y a quelques années; elle s'applique à une mission de Constantinople.
On avait placé dans la cour intérieure de cette mission une cloche de petite dimension, dont le son était pourtant assez fort pour pouvoir être entendu au dehors. Quelques années plus tard, la même cloche fut transportée à l'extérieur de la mission; on ne dit rien.
Un assez long temps se passa encore, puis à la petite cloche, on en substitua une grosse.
L'imam de la mosquée voisine vint trouver le Père supérieur et lui dit: «Pappas, qu'as-tu fait?—Mais cette cloche était là depuis longtemps», répondit le Père.—«Oui, mais elle n'était pas si grosse.» Le supérieur prit en mains une somme d'argent, et, croisant les bras de façon à la laisser voir à l'imam: «Ne comprends-tu donc pas?» lui dit-il. L'autre comprit et la cloche resta pendue.
D'après une croyance populaire répandue en Turquie, le son des cloches chasse les anges de dessus les toits des maisons.
Le khalife Wélîd fit démolir un couvent dont il avait entendu la cloche un jour qu'il était en chaire (Les Prairies d'or, v, 381).
Musique.—D'Ohsson (Tableau,IV, 280) affirme que «la musique et tous les instruments sont interdits au fidèle». Cette défense ne se fonderait d'ailleurs pas sur le Coran, mais seulement sur une tradition: «Entendre la musique, aurait dit Mahomet, c'est pécher contre la loi; faire de la musique, c'est pécher contre la religion.» Cela n'est pas tout-à-fait exact; la vérité est que les anciens docteurs musulmans sont en désaccord à ce sujet. Gazali a rapporté leurs opinions, et a conclu que la musique était permise. Le livre où Gazali traite cette question est le huitième de la seconde partie (partie des mœurs) de son grand ouvrage de laRénovation. M. Duncan Macdonald l'a traduit entièrement en anglais. Le célèbre théologien musulman y analyse enpsychologue consommé les effets que produit la musique sur l'âme au point de vue religieux (Emotional religion in islâm as affected by music and singing; translation byDuncan B. Macdonald, 1901-1902).
La liturgie musulmane n'emploie pas la musique; elle ne possède que deux chants: celui dumuezzin, dont nous avons parlé, et un cantique appeléTelbiyéque l'on chante à La Mecque pendant le pèlerinage.
La musique des Mevlévis a toujours été tolérée dans l'empire ottoman. Ces religieux, dit d'Ohsson (v, p. 656) se servent de six instruments: leney, le tambourin, le psaltérion, le sistre, la basse de viole et le tambour de basque. Le ney est une longue flûte de bambou dont on joue en l'inclinant vers la terre, et dont le son est grave, doux, velouté et légèrement mélancolique. Les musiciens de l'ordre des Mevlévis jouent volontiers pour des amis. Je fus présenté à l'un des plus habiles d'entre eux, à Constantinople; il me reçut dans sa maison, et me donna avec trois de ses confrères, un concert dans lequel on exécuta une symphonie de sa composition. Leurs instruments étaient: le ney, une cithare, une viole et un tambour. Cette musique est extrêmement fine et distinguée; elle est écrite dans les modes de l'ancienne musique orientale, et rehaussée par quelques imitations des procédés de notre musique moderne. A Koniah les Mevlévis me donnèrent la copie de quelques-uns de leurs airs, notés deux fois: sur une portée selon notre manière occidentale, et au moyen de lettres, d'après un système qui leur est propre. Ils sont éclectiques dans le choix de leurs morceaux; les uns remontent à Farabi et à Mérâghi, d'autres viennentde chez nous et sont empruntés par exemple à M. Olivier Métra.
Les trois grandes races musulmanes, arabe, turque et persane, ont et ont eu de tout temps un goût très vif pour l'art musical. L'émotion que fait éprouver la musique aux natures orientales est extraordinairement intense; on ne la trouverait aussi forte, parmi nous, que chez les tempéraments doués d'une façon exceptionnelle et en même temps très nerveux. On peut lire des anecdotes aussi jolies que nombreuses sur les musiciens et les amateurs arabes dans leKitâb el-agâni, livre des chansons, l'un des plus précieux ouvrages anciens que l'on ait sur la civilisation arabe, et l'un des plus charmants par le style.
La musique arabe dérive de la musique persane, et celle-ci de la musique grecque. Elle est fondée sur le système du tétracorde, et elle a douze modes au moins. La théorie en a été écrite par plusieurs auteurs. Au nombre des grands musiciens musulmans est le célèbre philosophe Farabi.
On peut lire sur la théorie de la musique arabe: Kosegarten, préface auKitâb el-agâni, rédigée d'après un traité de Farabi; Carra de Vaux,Le traité des rapports musicaux, par Safi ed-Dîn; Abd el-Mumin el-Bagdâdi,Journal asiatique, 1892, et M. Collangettes,Etude sur la musique arabe,Journal asiatique, 1906.
Peinture.Les statues et les images ne sont pas admises dans le culte musulman. Cette proscription s'étend aussi à la vie civile. Elle n'est pas formulée entermes tout-à-fait explicites dans le Coran. Mahomet y parle seulement des pierres dresséesnasbauxquelles les Arabes païens rendaient un culte:
«O Croyants, le vin, les jeux de hasard, les pierres dressées et le sort des flèches sont une abomination inventée par Satan; abstenez-vous-en.» (C. V, 92.) Mais cette interdiction a été généralisée, et étendue aux statues et à toutes espèces d'images, conformément au précepte du Décalogue: «Tu ne feras pas d'images taillées, ni aucune représentation de ce qui vit dans le ciel, sur la terre ou dans les eaux, pour les adorer et pour leur rendre un culte.»
La défense a été appliquée avec un esprit plus étroit dans l'islam que dans la Bible, où l'on voit Dieu lui-même commander certaines figures, telles que les Chérubins de l'arche.
On sait qu'en Orient diverses sectes chrétiennes furent iconoclastes. Rappelons à ce sujet l'exemple de Honéïn fils d'Ishâk, le célèbre érudit et traducteur arabe. Ce savant était chrétien et appartenait à la secte des Ibâdites. Un jour il entra chez un chrétien nestorien de Bagdad; il y avait chez ce personnage une peinture représentant le Messie entouré de ses disciples, devant laquelle brûlait une lampe. «Pourquoi allumes-tu cette lampe, demanda Honéïn au maître de la maison; ce n'est pas là le Messie et ce ne sont pas ses Apôtres; ce n'est là que des images.—Si cet honneur ne leur est pas dû, répliqua l'autre, crache donc dessus.» Honéïn cracha; mais le nestorien porta plainte au khalife Motéwekkil, en lui demandant de permettre que Honéïn fut jugé selon la loi chrétienne.Le khalife y consentit; l'affaire fut portée devant le «Catholicos» et les évêques, qui excommunièrent le savant; on lui ôta sa ceinture, signe distinctif de sa qualité de chrétien.—La nuit qui suivit cette condamnation, Honéïn mourut; on pensa qu'il s'était empoisonné.» (Aboul-Faradj,Histoire des Dynasties, édition arabe de Salhani, p. 252.)
La règle générale qui défend les images subit une exception pour les portraits des sultans. Ceux-ci ont le droit de se faire peindre, et ils en ont usé à une époque déjà ancienne. Vasari raconte fort joliment dans le passage qui suit comment Mahomet II fit venir d'Italie le peintre Bellini et avec quelle faveur il le reçut:
«... Peu après, quelques portraits [de Giovanni Bellini] ayant été présentés au grand Turc par un ambassadeur, ils excitèrent, chez cet empereur, tant d'étonnement et d'admiration que, bien que les peintures soient prohibées par la loi mahométane, il les accepta avec la plus grande bienveillance, en en louant sans fin l'art et la perfection; et, qui plus est, il demanda que le maître qui les avait faits lui fût envoyé. Mais le Sénat, considérant que Giovanni était d'un âge où il ne pouvait supporter les fatigues, et ne voulant pas priver la ville d'un si grand homme... se résolut à envoyer Gentile, son frère, pensant qu'il ferait aussi bien que Giovanni. Il fit donc embarquer Gentile sur une galère de la république qui le conduisit en sûreté à Constantinople; et là, ayant été présenté à Mahomet par le bailli de la Seigneurie, il fut reçu très volontiers et caressé comme une chose nouvelle, surtout lorsqu'il eut offert à ce prince une fort belle peinture, quecelui-ci admira beaucoup; il ne pouvait croire qu'un homme mortel eût ainsi en lui une sorte de divinité, qui lui permît d'exprimer si vivement les objets de la nature. Gentile ne fut pas longtemps à peindre le portrait de l'empereur Mahomet d'après nature, avec tant d'art qu'on le tint pour une merveille.» Le sultan demanda ensuite à Gentile de se peindre lui-même; il fut encore charmé de cette œuvre, et d'autres qu'exécuta l'artiste «... et si, comme je l'ai déjà dit, l'exercice de cet art n'était défendu chez les Turcs, jamais cet empereur n'aurait laissé partir Gentile» (Vasari,Le Vite degli artisti, Florence, 1896, p. 404).
Le Véronèse a placé dans les noces de Cana l'effigie de Soliman. On peut trouver des portraits fantaisistes de la plupart des sultans dans des ouvrages turcs, publiés et vendus à Constantinople. Sur les monnaies de bronze des seldjoukides, les sultans de cette dynastie sont représentés à cheval.
La loi proscrivant les images n'est point en vigueur chez les Chiites de Perse. Leurs manuscrits ont des miniatures à personnages d'un art très délicat; et les éditions des poètes persans sont ornées d'illustrations d'un réel intérêt artistique.
De nos jours, la photographie est en usage chez les Musulmans libéraux.
Fatalisme. Providence.—Un intéressant traité musulman sur le libre arbitre est à la portée des lecteurs français: c'est celui d'Abd er-Razzâk, qu'a traduit Stanislas Guyard (Traité de la prédestination et du libre arbitre par le docteur soufi Abd er-Razzaq, 1875).
La notion de la Providence a été mieux analysée, chez les Musulmans, par les philosophes que par les théologiens. Avicenne a sur ce sujet de fort belles pages qui ne seraient point indignes de Leibniz (voyezMehren,Risâlet el-Kadr, épître du destin, par Avicenne, éditée et traduite; et cf. notreAvicenne, p. 277-284).
Les théologiens, musulmans ou chrétiens, ennemis de l'Averroïsme, ont accusé Averroës de nier la Providence. Ce reproche ne nous paraît pas fondé. Averroës est de la même école qu'Avicenne, et pense sur ce point à peu près comme lui, bien qu'il s'exprime assez différemment. L'argument sur lequel on se fonde pour prétendre que le système d'Averroës exclut la Providence, est que, d'après ce système, Dieu n'aurait pas la connaissance des particuliers. Or Averroës explique dans sontTéhâfut el-Téhâfut, qu'il ne dit pas précisément cela; il dit que Dieu connaît les êtres selon leur mode d'existence le plus élevé, que d'ailleurs Dieu a une manière de connaître qui n'appartient qu'à lui, sans quoi il serait comparable aux créatures; on ne peut pas dire de lui, remarque Averroës, que sa connaissance est générale, ni qu'elle est particulière; ce sont là des termes qui conviennent à l'entendement humain. Il est au reste absurde de supposer, dit avec netteté le même philosophe, que Dieu ne connaît pas de quelque façon les êtres et leurs rapports, car alors il ne serait pas intelligent.
Prêt a intérêt.—Depuis quelques années les Musulmans, surtout, paraît-il, ceux de l'Inde, ne répugnent pas à constituer des sociétés par actions, organisées comme les nôtres. Le nombre de ces sociétésdans le monde de l'islam est encore peu élevé; mais il va, sans nul doute, s'accroître rapidement. On cite l'exemple assez curieux d'une semblable société, dont la raison d'être est le sentiment religieux: il s'agit d'une compagnie musulmane indienne de navigation faisant le service de La Mecque; les bénéfices réalisés sur le transport des pèlerins, sont distribués en dividendes.
Impots.—Soliman le Magnifique réorganisa les finances de l'empire ottoman. A ce moment-là on admettait pour la terre ce principe, qui est celui de la monarchie absolue de droit divin, à savoir: que le sol appartient à Dieu, et par suite au sultan qui est son mandataire.
Les terres étaient divisées en trois catégories:
Les terres conquises par l'épée et entrées en la possession des Musulmans; celles-ci payaient la dîme;—les terres laissées aux indigènes non-musulmans; celles-là payaient l'impôt foncier oukharâdj;—et les fiefs. Le sultan donnait en effet, à titre de récompense militaire, des fiefs appeléstimarouziamet, qui ne payaient rien au trésor; mais les détenteurs de ces fiefs percevaient eux-mêmes des indigènes qui les cultivaient, des redevances ordinairement plus élevées que celles dont ils auraient dû s'acquitter envers le trésor.
Une ordonnance, ditekanouni-raya, ordonnance desrayas, définit quelle était alors la situation des indigènes au point de vue fiscal. L'indigène devait: d'abord la capitation, ensuite l'impôt foncier,kharâdj, en outre divers droits sur les moutons et les pâturages,sur les abeilles, les moulins, les épices et les esclaves.
Il y avait aussi des taxes sur les célibataires, les fiançailles et les mariages.
Outre ces impôts, les revenus de l'empire comprenaient: les droits de timbre, les droits de douane, le produit des mines, des tributs payés par différentes contrées, et les revenus des domaines propres du sultan.
Le principe de l'égalité de l'impôt fut introduit dans la législation ottomane par lehatti chérîfde Gulhané; il est énoncé en ces termes dans le firman d'Abd ul-Medjid du 18 février 1856:
«Les impôts sont exigibles au même titre pour tous les sujets de mon empire sans distinction de classe ni de culte. On avisera aux moyens les plus prompts et les plus énergiques de corriger les abus de la perception des impôts et notamment des dîmes. Le système de la perception directe sera successivement, et aussitôt que faire se pourra, substitué au régime des fermes dans toutes les branches des revenus de l'Etat.»
Le ministère des finances fut fondé en Turquie en 1838. Le budget, prescrit par le règlement organique de 1855, fut établi pour la première fois en 1861. A cette date les recettes de l'empire se décomposaient ainsi: 1oLes contributions directes comprenant le revenu immobilier et la taxe d'exonération militaire des non-musulmans. 2oLes contributions indirectes comprenant les dîmes perçues sur les produits du sol, les taxes sur les moutons et les cochons, les droits de douanes, les impôtssur les tabacs, les soies et les spiritueux. 3oLes recettes diverses, parmi lesquelles on classait le produit des mines, des forêts et des salines, celui des postes et télégraphes, et le revenu du domaine de l'Etat. A ces sources de revenus se joignaient encore les tributs payés par quelques pays: Egypte, Samos, Mont-Athos, Roumélie Orientale, Bulgarie et Chypre.
Calendrier.—Le calendrier musulman est lunaire; il se compose de douze mois de 29 ou 30 jours. Voici la suite de ces mois:
Moharrem, 30 jours; Safar, 29 j.; Rébi Ier, 30; Rébi II, 29; Djoumada Ier, 30; Djoumada II, 29; Redjeb, 30; Chaaban, 29; Ramadan, 30; Chewal, 29; Dou'l-Kadeh, 30; Dou'l-Hiddjeh, 29 ou 30.
L'année a donc 354 ou 355 jours, suivant que le dernier mois en a 29 ou 30. On appelle «abondantes» les années de 355 jours, et «communes» les autres.
Les années abondantes et les années communes se succèdent irrégulièrement pendant un cycle de 30 ans, après lequel elles se succèdent de nouveau dans le même ordre.
Ce cycle, appelé «cycle lunaire» comprend 19 années communes et 11 années abondantes.
Sont abondantes les années 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 et 29 du cycle; les autres sont communes.
Les Turcs Ottomans placent l'hégire le Vendredi 16 juillet 622. Ce jour qui est celui où Mahomet quitta La Mecque pour se rendre à Médine, est le début de l'ère musulmane et correspond auIerMoharrem de l'an I.
Outre ce calendrier lunaire, les Ottomans ont adopté le 1ermars 1676 (vieux style) un calendrier solaire basé sur le calendrier julien et appelé «calendrier financier ottoman»; ils le modifièrent ensuite en 1256 de l'hégire. L'année julienne étant d'environ 11 jours plus longue que l'année lunaire, le millésime de ce calendrier n'est plus en concordance avec celui de l'hégire.
Dans ce système, l'année commence en mars.
De notre temps, Ghazi Moukhtar Pacha a proposé un autre calendrier solaire d'une précision remarquable qui ne présenterait qu'une erreur de 0,28 de jour pour un laps de 100 siècles. (V. Lacoine,Tables de concordance des dates des Calendriers arabe, copte, grégorien, israélite, julien, républicain, etc., Paris, 1891;U. Bouchat,Hémérologie ou traité pratique complet des calendriers julien, grégorien, israélite et musulman, Paris, 1868.)
Fêtes.—Les fêtes musulmanes sont fixées d'après le moment où le croissant de la nouvelle lune devient visible. Le jour, chez les Musulmans, commence au coucher du soleil, comme chez les Juifs.
Les fêtes portent, dans la liturgie musulmane, le nom de «nuits»,leïleh, de «nuits bénies». Il y a dans l'année sept de ces nuits, qui sont: la nuit de la naissance de Mahomet, du 11 au 12 Rébi Ier; la nuit de la conception du prophète, le 1ervendredi de Redjeb; la nuit de l'ascension du prophète,leïlet el-mirâdj, le 27 Redjeb; la nuit du diplôme, le 15 Chaaban; c'est celleoù les anges mettent au courant leurs tablettes; l'ange de la mort inscrit les noms de ceux qui doivent mourir dans l'année (cf.d'Ohsson,Tableau,II, 375); la nuit du destin,leïlet el-kadr, le 26 ou le 27 Ramadan; c'est une fête très vénérée; elle est consacrée à des mystères ineffables, et l'on y honore la mémoire de la première révélation de Mahomet. Les deux autres nuits sont celles qui précèdent les deux «beyrams»; elles sont situées le 1erChewal et le 10 Dou'l-Hiddjeh.
Les «beyrams» sont de grandes fêtes, populaires et nationales autant que religieuses, qui durent plusieurs jours de suite. Il y en a deux: l'un à l'occasion de la rupture du jeûne, que l'on appelle leChékèr Beyrâmou fête du sucre, l'autre à l'occasion de la fête des sacrifices qui a lieu le 10 de Dou'l-Hiddjeh. Selon les coutumes anciennes, sept jours sont consacrés à chacun de ces deux beyrams, et occupés surtout par la promenade et les divertissements.
On ne fait pas seulement des sacrifices à La Mecque: on en fait dans tout le monde musulman. Le beyram que l'on célèbre à cette occasion, est appelé lekorbân beyramouaïd adha, c'est-à-dire fête des sacrifices. Les victimes doivent être immolées pendant les trois premiers jours de cette fête; le premier s'appelleyoum en-nahr, jour de l'immolation. Celui qui offre la victime doit l'égorger de sa main; on garde pour soi une partie des chairs; on donne le reste à des amis ou à des pauvres. Le père d'une famille nombreuse n'est pas obligé d'en rien donner.
Lors du premier beyram, le jour de la rupture du jeûne, on doit faire une aumône spéciale consistanten blé, farine, raisin, dattes ou orge; ces denrées sont distribuées aux pauvres.
Le jeûne.—Le jeûne est prescrit aux croyants par les versets du Coran II, 179-183. C'est le mois de Ramadan, qui lui est consacré: «La lune de Ramadan, dans laquelle le Coran est descendu d'en haut pour servir de direction aux hommes, c'est le temps qu'il faut jeûner. Quiconque aura aperçu cette lune se disposera aussitôt à jeûner. Celui qui sera malade ou en voyage, jeûnera dans la suite un nombre de jours égal.»
Le jeûne commence le matin, à partir du moment où on peut distinguer un fil blanc d'un fil noir; il doit être observé strictement jusqu'à la nuit. Pendant tout ce temps on ne doit «ni manger, ni boire», ni fumer. Ces règles sont dans le Coran (II, 183), excepté le dernier détail: le tabac a été assimilé à une boisson.
On voit que le précepte du jeûne musulman est extrêmement rigoureux; il est excessif et exagéré. C'est un exercice ascétique qui ne peut convenir qu'à des religieux voués à la contemplation. Mahomet en a certainement emprunté l'idée à des moines. Ce précepte serait incompatible avec les exigences d'une vie un peu active; il est l'un de ceux qui se trouvent le plus en désaccord avec nos mœurs européennes. On peut ajouter qu'il a une faible vertu moralisatrice: les nuits qui suivent des jours passés dans une abstinence aussi complète, ne sont pas, en général, consacrées à la tempérance.
Le vin.—L'usage du vin est proscrit par la loi del'islam. Cette défense est dans le Coran; mais on voit que Mahomet ne s'y décida que peu à peu et avec hésitation. La réforme a dû présenter quelque difficulté; les anciens Arabes aimaient le vin; il y a lieu même de croire qu'ils en abusaient parfois, car Mahomet commença par recommander seulement à ses partisans de ne pas prier en état d'ivresse: «O croyants! ne priez point lorsque vous êtes ivres: attendez que vous puissiez comprendre les paroles que vous prononcez.» (C. IV, 46.)
Dans un autre passage le prophète apparaît hésitant. Répondant à une question qui lui a été posée au sujet du vin, par des partisans plus ou moins sincères, il reconnaît que le vin a des avantages et des inconvénients; mais il déclare que les inconvénients l'emportent (C. II, 216).
Enfin il se déclare décidément contre, dans un verset très énergique que nous avons déjà cité à propos des images: «Le vin, le jeu de hasard, [l'adoration des] pierres dressées, [la consultation du] sort par les flèches, sont des abominations inventées par Satan... O croyants, ne vous en abstiendrez-vous donc pas?» (C. V, 92, 93.)
Le vin fut regretté, comme le montrent les plaintes des poètes. La défense du prophète ne fut d'ailleurs pas toujours scrupuleusement observée. Des khalifes et des sultans ne se firent pas faute de boire le vin, et de publier le plaisir que cette boisson leur procurait. Le khalife Wélîd fils de Yézîd lui consacra ces vers:
«Cette liqueur, jaune dans la coupe, comme le safran, la mer nous l'apporte d'Askalon. Le fin tissu desverres et des carafes ressemble à un voile transparent qui la protège contre l'atteinte des doigts. Les bulles qui pétillent sur ses bords brillent comme l'éclair dans le ciel du Yémen.» (Les Prairies d'or,VI, p. 7.)
Le khalife Mostakfi admit que les poètes fissent devant lui l'éloge du vin; l'un d'eux composa ce joli distique:
«Je ne vois rien qui réunisse mieux que le vin les quatre principes dont est formée l'humanité: la fluidité de l'eau, la légèreté de l'air, la chaleur du feu et le froid de la terre.» (Les Prairies d'or,VIII, 384.)
Le khalife Hakem tour à tour but le vin ou le condamna, selon qu'il changeait de médecin ou de caprice. Avant l'époque de Soliman le Magnifique, l'usage de boire le vin s'était introduit chez les Turcs; ce grand prince le proscrivit selon la loi. Lorsque parut le café, qui devait être si populaire en Orient, on discuta si cette boisson nouvelle était assimilable au vin; on conclut négativement.
De nos jours, la coutume relativement au vin varie avec les individus; il m'arriva de déjeuner avec des Musulmans, à qui j'en vis boire en quantité modérée; d'autre part, je dînai un jour à Paris avec deux petits fils d'Abd el-Kader, dans une société discrète et peu nombreuse, où il n'y avait point d'autres Musulmans qu'eux; ces jeunes princes refusèrent nettement les vins qu'on leur offrit.
Le vin a été chanté même par les poètes mystiques. Les effets qu'il produit ont été comparés par ces auteurs à ceux de l'amour divin. C'est ainsi que le célèbre Ibn Fârid a décrit les formes de l'ivresse mystique dans unepoésie intituléeel-Khamriyeh, c'est-à-dire «celle du vin» (v. notreGazali, p. 253). Le grand poète Hâfiz a écrit des quatrains à la gloire du vin, suggérant l'idée des extases spirituelles: «Dans la coupe de la tulipe, nous buvons un vin imaginaire; arrière le mauvais œil! car sans vin ni musiciens, nous avons l'ivresse.» Djélâl ed-Dîn Roumi a dit dans le même sens: «L'ivresse où je me trouve ne provient pas du vin vermeil; ce vin n'existe que dans la coupe de mon imagination. Tu es venu pour répandre mon vin? je suis ce buveur dont le vin n'est pas visible!» (La Roseraie du savoir, p. 169.)
La vigne a été jusqu'à ces dernières années cultivée en Turquie par les Grecs et les Juifs. Il est clair que cette culture pourrait devenir l'une des plus florissantes de l'empire ottoman. Depuis quelque temps, des Turcs ont commencé à s'en occuper.
En principe, la loi mahométane interdit les alcools comme le vin. On fait cependant une grande consommation en Orient d'une liqueur appeléeraki; elle est fabriquée avec la résine d'une certaine sorte de lentisque; cette résine s'appelle elle-mêmerakioumastic. Lenébîd, dont il est souvent question dans les anciennes anecdotes de l'islam, était un spiritueux fabriqué avec des dattes et du raisin sec.
Clergé.—Il n'y a rien dans l'islam qui corresponde à l'ordination. Le mot «clergé» ne s'applique qu'approximativement aux représentants de cette religion. Ceux-ci sont, d'une façon générale, lesUlémasou docteurs des divers degrés.
Les personnages qui président au culte dans les mosquées s'appellent imams, c'est-à-dire présidents. Ils n'agissent que comme vicaires des khalifes qui sont les véritables présidents de la communauté islamique. On donne aussi, dans l'islam, le titre d'imam à certains docteurs célèbres, tels que ceux qui ont fondé les quatre «rites» orthodoxes; on le donne encore au personnage qui a la garde des deux villes saintes, et dans le chiisme surtout, aux douze premiers descendants d'Ali.
Les Ulémas sont formés dans les universités,medressés. Les étudiants, appelés en turcsoftas, peuvent embrasser l'un de ces trois ministères: celui du culte dont nous venons de parler, celui de la loi et celui de la justice.
Les docteurs qui rendent des décisions sur la loi s'appellentmuftis; les juges s'appellentkâdis. Les fonctions et les rangs des kâdis et des muftis ont été réglementés par Mahomet le Conquérant. Il est résulté de ces règlements une organisation puissante, et stable, connue sous le nom de «Chaîne des Ulémas», organisation qui a contribué fortement au maintien des traditions de l'islam, mais aussi à son immobilité.
Lesmuftisne rendent pas de jugements; ils n'agissent pas comme juges, mais plutôt comme arbitres. Les particuliers ou les personnages officiels les consultent sur l'application de la loi, dans tous les cas qui peuvent les embarrasser.
Leurs décisions, appeléesfetwâ, sont données en général dans une forme très brève, et la question estrédigée en termes abstraits, des noms de convention tels que Zéïd, Amrou, Hind, Zéïnâb, étant substitués aux noms réels des personnes que le cas concerne. Voici des exemples de ces sentences:
«Si Zéïd, étranger en un pays musulman, épouse Hind, chrétienne tributaire, et continue à garder sa qualité d'étranger, à la mort de sa femme peut-il avoir droit à sa succession?—Réponse: Non.»
«Si Zéïd, étranger en pays musulman, et ayant un procès avec Amr, sujet tributaire, offre en faveur de sa cause le témoignage de Békir et de Béchir, tous deux également étrangers, la déposition testimoniale de ceux-ci est-elle recevable en justice?—Réponse: Non.»
Il y a plus de deux cents muftis dans l'empire ottoman; il n'y en a qu'un dans chaque grande ville. Leur chef est le même personnage qui porte le titre decheïkh ul-islam; c'est le grand mufti de Constantinople.
Le pouvoir ducheïkh ul-islama été étendu sous Soliman le Magnifique. Il a sous ses ordres quatre principaux assesseurs qui s'occupent: des bienswakoufs(fondations pieuses), de la chancellerie, de la rédaction desfetwâ, et des relations du grand mufti avec le gouvernement.
L'importance ducheïkh ul-islamest en tout temps très grande; il est le principal personnage de l'empire avec le grand vizir; mais dans les moments de crise, cette importance peut devenir prédominante. Un fetwâ de quelques lignes peut décider d'une révolution. Lorsque le sultan Abd ul-Aziz fut déposé, il lefut en vertu de la décision que voici, rendue par le cheïkh ul-islam Hassan Khaïrullah:
«Si le commandeur des croyants tient une conduite insensée, et s'il n'a pas les connaissances politiques exigées pour gouverner, s'il fait des dépenses personnelles que l'empire ne peut supporter, si son maintien sur le trône doit avoir des conséquences funestes, faut-il le déposer?» Réponse: «La loi (lechéri) dit: Oui.»
On juge par là du caractère théocratique qu'a gardé le système politique de l'islam, jusqu'à notre temps.
(V.d'Ohsson,V, 487, 526;La Jonquière,Histoire de l'empire ottoman, p. 182, 262; et les autres historiens de la Turquie.)
Rites.—On sait que les quatre grandes écoles de jurisprudence qui se partagent l'islamisme orthodoxe sont celles de Abou Hanifa, Châféï, Malek et Ibn Hanbal.
On les appelle les quatre «rites». Il n'y a entre ces quatre écoles que des différences de détails, portant sur la manière d'interpréter la loi; mais tous les points essentiels de la doctrine leur sont communs.
Lois militaires.—Le principe religieux est, avons-nous dit, que le devoir militaire n'incombe pas aux non-musulmans.
On voit malgré cette doctrine, à diverses époques, des chrétiens se joindre aux armées ottomanes. Dans les deux siècles qui précédèrent la prise de Constantinople, beaucoup de Chrétiens étaient entrés dans lesarmées de l'empire et avaient été convertis par force à l'islam; d'autres, ayant gardé leur religion, servaient à titre d'auxiliaire; les généraux étaient, en grande proportion, d'origine chrétienne.
A l'époque contemporaine, l'édit de Gulhané posa en principe que l'obligation du service militaire s'imposerait désormais à tous les sujets de l'empire quelle que fût leur religion (1839). Le firman de 1856 affirma la volonté du gouvernement turc d'appliquer ce principe: «Il sera publié, dans le plus bref délai possible, une loi complète sur le mode d'admission et de service des sujets chrétiens et autres non-musulmans dans l'armée.»
Mais ce projet rencontra une vive opposition; les Musulmans répugnaient à avoir des Chrétiens pour chefs; quelques-uns même allaient jusqu'à douter de la fidélité de ces éléments nouveaux qu'on voulait introduire dans l'armée; ce doute serait certainement injuste aujourd'hui; il l'était probablement déjà alors. Les Chrétiens de leur côté demandaient qu'on leur garantît que la religion n'influerait en rien sur l'avancement, et qu'on leur donnât accès aux plus hauts grades, y compris celui de maréchal.
Le gouvernement dut reculer devant cette double résistance; le service militaire fut remplacé pour les non-musulmans par la taxe dite d'exonération.
Lors de la guerre russo-turque, un décret parut, le 22 août 1877, organisant une «milice nationale». Les Chrétiens n'y étaient pas mentionnés, mais il était entendu qu'on ne leur donnerait pas d'armes. Cependant des Grecs s'enrôlèrent à Smyrne notamment le 15juin 1877; ils marchèrent arborant pour emblèmes la croix et le croissant. L'archevêque de Smyrne fit partie du Comité de secours aux blessés ottomans. Les Chrétiens sont dévoués à l'empire; mais ils ont en général protesté contre la conscription toutes les fois qu'elle n'a pas été présentée comme la conséquence de l'égalité civile; ils ont voulu que l'égalité des devoirs procédât de l'égalité des droits.
(Cf. notre articleL'islamisme en face de la civilisation moderne, dansReligions et Sociétés, Paris, Alcan, 1905.)
Tout récemment, quand fut ouvert le nouveau parlement turc, une série de douze projets de loi fut annoncée par le ministre de la guerre, et les deux premiers portaient: «1ol'institution d'une milice nationale; 2ola modification de la loi de recrutement, qui sera étendue aux non-musulmans».
Orphelins.—Au chapitre IV du Coran, versets 2 à 11, Mahomet recommande avec beaucoup de force, sans toutefois donner de règles précises, les droits des orphelins. Dilapider leur fortune est un crime énorme. Leur tuteur doit éprouver leur intelligence, et ne leur remettre leurs biens que s'ils sont assez sages pour les gérer; la remise doit en être faite devant témoin. Le souci des enfants qu'il peut laisser après lui doit porter l'homme à limiter le nombre de ses épouses.
L'instruction en Tunisie.—La cause de l'instruction est assez populaire chez les Musulmans de Tunisie. Beaucoup de notables et de jeunes gens indigènes decette contrée sentent l'utilité de la science moderne, et demandent qu'on développe l'instruction parmi leurs coreligionnaires. Un homme politique français, M. Albin Rozet qui depuis quinze ans, a beaucoup travaillé pour l'instruction des indigènes, a rencontré parmi eux de vives sympathies. En avril et mai 1908, il était acclamé dans l'ancienne ville sainte de Kaïrouan par une cinquantaine de notables musulmans qui lui offraient un banquet; en décembre 1907, il lisait à la Chambre une pétition qui lui avait été remise par les habitants de la même ville, demandant «la renaissance de l'instruction et de la science parmi eux», et s'adressant pour l'obtenir, à «la France hautement humanitaire».
En avril 1908, eut lieu à Alger un Congrès national des associations d'étudiants. La question de l'instruction des indigènes y fut soulevée et débattue avec passion. A la fin M. Taleb fit voter le vœu suivant:
«1oQue le gouvernement persiste dans la voie qu'il s'est tracée, en augmentant dans la mesure du possible les études franco-arabes.
2oQu'il encourage les Musulmans instruits, en leur ouvrant certaines portes de l'administration française.
3oQue l'enseignement des notions de pratique agricole et industrielle, susceptibles d'améliorer les conditions matérielles de la vie indigène, soit fait parallèlement avec l'enseignement théorique donné jusqu'à ce jour.»
Médecine.—L'esprit de la religion musulmane est antipathique à la dissection. Cette circonstance estune de celles qui ont retardé les progrès de la médecine dans le monde de l'islam. Les autres causes qui ont agi dans le même sens sont: la superstition qui portait le peuple à traiter les maladies au moyen de talismans, de prières et de conjurations, et le fatalisme qui les lui faisaient considérer comme voulues par Dieu, dont il est inutile de combattre les décrets.
L'islam a eu cependant autrefois de très grands médecins: Avicenne s'est acquis en ce genre une haute réputation, qui a duré jusqu'à l'époque moderne; il a écrit un gros ouvrage de médecine intituléLe Canon; Averroës a écrit sur le même sujet un livre intituléKolliyât, les généralités, qui a joui aussi d'une certaine vogue, mais dont l'autorité est restée toutefois inférieure à celle duCanon. Ces savants étaient élèves des Grecs, et des médecins juifs ou chrétiens; on peut croire qu'ils ont ajouté à l'art des Hippocrate et des Galien l'expérience acquise pendant plusieurs siècles par les praticiens de l'Orient.
A l'époque contemporaine, des Musulmans sont venus apprendre la médecine dans les facultés européennes. Le sultan Mahmoud II s'intéressa aux questions d'hygiène: il s'occupa des hôpitaux, organisa le service des quarantaines et fonda une école de médecine.
Récemment a été fondée à Haïdar, près de Constantinople, une école supérieure de médecine qui relève de la grande maîtrise d'artillerie. Il existe aujourd'hui une faculté turque de médecine à Beyrouth, qui rivalise avec la brillante faculté française; une autre vient de s'ouvrir à Salonique (Rousseau,L'Effort ottoman, p. 188 et 276).
Libéralisme en Turquie.—Malgré le despotisme qu'on leur a souvent reproché, beaucoup de sultans ottomans ont fait effort, à toutes les époques, pour introduire dans leur empire les progrès scientifiques et quelques-unes des idées sociales de l'Europe. Leur action en ce sens fut entravée, soit par le vieux parti religieux, piétiste et théocrate, soit par le peu d'attrait naturel de la masse de peuple musulman pour les nouveautés et pour le progrès.
Le sultan Mustapha III, par exemple, à la fin duXVIIIesiècle, s'occupa activement de mettre au niveau de la science de son temps son artillerie et sa marine; il fut aidé dans cette œuvre par le Bonde Tott, dont lesMémoiressont restés un des livres les plus pittoresques et les plus attachants qu'on puisse lire sur l'Orient.
A partir du sultan Mahmoud II, on voit s'introduire l'idée proprement dite du «libéralisme». Le souverain, faisant abstraction des différences de religion et de race, déclare qu'il se considère comme le père et l'arbitre de tous ses sujets, et qu'il entend voir régner entre eux la plus parfaite harmonie. Ainsi parlait Mahmoud en 1837. Ce sultan apporta dans l'œuvre des réformes une énergie excessive, et n'attendit pas que l'esprit de son peuple fût capable de les comprendre et de les apprécier.
Son successeur Abd ul-Medjid, dès son avènement (1839), promulgua le célèbrehatti-chérîfou édit de Gulhané, dans lequel sont posés presque tous les grands principes du libéralisme, et qui forme pour l'empire une véritable charte constitutionnelle. Quelquessemaines après la promulgation de cet édit, le grand vizir Riza Pacha, qui en avait été le principal rédacteur, exprimait ainsi le désir de son maître de jouer le rôle d'arbitre entre les peuples d'origines si diverses, habitant ses états:
«Musulmans, Chrétiens, Israélites, vous êtes tous les sujets d'un même empereur, les enfants d'un même père. Le Padischah tient la balance égale pour tous.»
Dans le firman (hatti-homayoun) du 18 février 1856, le même sultan, revenant sur cette pensée, disait:
«Je veux, en augmentant le bien-être et la prospérité intérieurs, obtenir le bonheur de mes sujets qui sont tous égaux à mes yeux et me sont également chers.»
Et encore:
«Toute distinction ou appellation tendant à rendre une classe quelconque des sujets de mon Empire inférieure à une autre classe, à raison du culte, de la langue ou de la race, sera à jamais effacée du protocole administratif... Tous les sujets de mon empire, sans distinction de nationalité, seront admissibles aux emplois publics.»
En mai 1868, un Conseil d'Etat fut organisé en Turquie sur le modèle de celui de la France; des membres des diverses nationalités y furent nommés; le célèbre Musulman libéral Midhat Pacha le présida d'abord. A ce moment, le sultan Abd ul-Azîz écrivait:
«Je compte faire appel à toutes les capacités comme à toutes les nationalités: Syriens, Bulgares, Bosniaquesseront ici comme en un centre commun et deviendront les auxiliaires de mes ministres.»
A l'avènement d'Abd ul-Hamid II, le parti libéral se trouva au pouvoir. Midhat Pacha, grand vizir, obtint un édit promulguant une constitution, et affirmant l'égalité de tous les sujets de l'Empire, indistinctement appelés Ottomans, et leur admission aux fonctions publiques selon leurs aptitudes, leurs mérites et leurs capacités (23 décembre 1876).
Le premier parlement ottoman s'ouvrit en mars 1877. Dans son discours d'ouverture Abd ul-Hamid prononça ces belles paroles:
«Mes augustes prédécesseurs n'ont jamais laissé porter atteinte à la liberté de conscience et des cultes. Il est incontestable que c'est par une conséquence naturelle de ce principe de haute justice, que nos diverses populations ont pu conserver depuis six siècles leur caractère national, leur langue et leur religion... J'ai cru qu'il était d'une urgence absolue d'assurer la liberté et l'égalité de mes sujets.»
On sait que la constitution de Midhat Pacha ne fut pas viable. La guerre avec la Russie vint jeter le trouble dans les destinées de l'empire.
Il y a quelques mois s'est ouvert le second parlement turc. L'esprit de sagesse qui l'inspire, les talents dont il est orné, donnent les plus belles espérances aux amis de l'Orient, du progrès et de la liberté.
(Date de l'ouverture du second parlement: 17 décembre 1908.—V. à ce sujet un numéro spécial du journalLe Temps, et le livre de VictorBérard:La Révolution turque.)
Chrétientés orientales.—Il se trouvera sans doute parmi nos lecteurs quelques personnes qui portent un intérêt particulier aux Chrétiens d'Orient; nous rappelons ici quels sont les principaux ouvrages relatifs à ce sujet:
Ceux de M. le Bond'Avril,Les Eglises autonomes et autocéphales, 1895;La Bulgarie chrétienne, 2eéd., 1898;La Chaldée chrétienne, 2eéd., 1892;La Serbie chrétienne, 1897;—le livre de M. le Chanoine Pisani,A travers l'Orient, 1897;—le très bel ouvrage de M. le Comte F. van den Steen de Jehay, qui contient une bibliographie du sujet:De la situation légale des sujets ottomans non-musulmans, Bruxelles, 1906;—L'Oriens christianus;—laRevue de l'Orient chrétien.
L'histoire chrétienne de l'Orient est l'objet de nombreuses études dans leMachriq, revue arabe qui paraît à Beyrouth. Les savants de l'Université catholique de Beyrouth s'attachent aussi à faire connaître les œuvres des auteurs arabes chrétiens. Une vaste collection, en cours de publication, intituléeCorpus scriptorum orientalium christianorum, dirigée par M. J.-B. Chabot, est destinée à comprendre toutes les œuvres historiques, philosophiques, théologiques, écrites par des auteurs chrétiens syriens, arabes, coptes et éthiopiens jusqu'auXVesiècle; les ouvrages édités sont traduits en latin (Paris, Poussielgue; Leipzig, Harrasowitz).