[Note 118: LEIBNIZ,N. Essais, p. 379b, 13.]
C'est donc en dehors de la nature, c'est dans le monde de l'éternité, c'est en Dieu lui-même, que se trouve l'origine première et des vérités nécessaires et des idées[119]. Mais comment? Dieu, d'après Malebranche, est l'objet immédiat de notre entendement, et parce que l'Infini ne se représente pas. Serait-ce là le mot de l'énigme?
[Note 119:Ibid., p 379b-380a, 13.]
La théorie de Malebranche n'est pas dépourvue de fondement. Mais elle a le tort de rapprocher à l'excès le Créateur et la créature. Si c'est en Dieu lui-même que nous voyons les intelligibles et leur enchaînement immuable, Dieu se modifie avec notre âme et souvent par elle; bien plus, il s'identifie de quelque manière avec notre raison, car la pensée et son terme direct ne sauraient être radicalement distincts l'un de l'autre. Et l'on tombe par là dans le panthéisme: c'est Spinoza qui a raison.
Nous n'avons donc pas la vision de Dieu; nous n'en possédons qu'une représentation interne, une sorte de symbole mental: entre Dieu et nous s'interpose son idée, comme le voulait Descartes[120]. «Nos pensées avec tout ce qui est en nous, en tant qu'il renferme quelque perfection, sont produites sans intermission» par l'opération continuée de Dieu. «Ainsi, en tant que nous recevons nos perfections finies des siennes qui sont infinies, nous en sommes affectés immédiatement. Et c'est ainsi que notre esprit est affecté immédiatement par les idées éternelles qui sont en Dieu, lorsque notre esprit a des pensées qui s'y rapportent, et qui en participent[121].» L'idée de Dieu et le contenu logique qu'elle enveloppe sont comme l'empreinte que le Créateur fait de lui-même dans la créature par son action créatrice[122].
[Note 120:Ibid., p. 222a, 1;Examen des principes deMalebranche, p. 697b.]
[Note 121:Ibid.]
[Note 122: LEIBNIZ,Remarques sur le sentiment du P. Malebranche, p. 451b-452b.]
Partant, si Dieu est la source ultime des idées, notre raison en est la source immédiate: elle les contient dans ses profondeurs et les «prend» toujours «de chez soi[123]». Mais elles n'y sont pas plus à l'état explicite que les images dans la sensibilité. Elles y sont comme les veines d'une pierre avant que l'ouvrier les découvre en travaillant[124]; et souvent l'on se fonde sur elles «sans les remarquer, comme on se fonde sur les majeures qu'on supprime lorsqu'on raisonne par enthymènes[125]». On les peut comparer «aux muscles et aux tendons» dont on se sert en marchant, «quoiqu'on n'y pense point[126]». «Notre entendement n'est pas une faculté nue qui consiste dans la seule possibilité de les entendre»; il n'en a pas non plus la connaissance distincteab utero matris: C'est une disposition, une aptitude, une préformation, qui détermine notre âme et qui fait qu'elles en peuvent être tirées[127].»
[Note 123: LEIBNIZ,N. Essais, p. 208b,5.]
[Note 124:Ibid., p. 210a, 11; p. 212b, 25; p. 213a, 26.]
[Note 125:Ibid., p. 207b-208a, 4; p. 211a, 19.]
[Note 126:Ibid., p. 211b, 20.]
[Note 127:Ibid., p. 210a, 11.]
Les idées «sont en nous d'une manière virtuelle[128]»; et c'est notre esprit qui «les tire de son propre fonds»[129]. Essentiellement actif, il a le pouvoir de se replier des objets sensibles sur lui-même, de s'analyser de plus en plus et de découvrir peu à peu les rayons que projette en lui le Soleil des intelligences. «On peut trouver» les idées «en considérant attentivement et rangeant ce qu'on a déjà dans l'esprit, sans se servir d'aucune vérité apprise par l'expérience ou par la tradition d'autrui, comme Platon l'a montré dans un dialogue où il introduit Socrate menant un enfant à des vérités abstruses par les seules interrogations sans lui rien apprendre[130]». C'est ce que l'on voit surtout par l'arithmétique et la géométrie. Car ce sont là des sciences que «l'on peut se former dans son cabinet et même à yeux clos, sans apprendre par la vue ni même par l'attouchement les vérités dont on a besoin; quoiqu'il soit vrai qu'on n'envisagerait pas les idées dont il s'agit, si l'on n'avait jamais rien vu ni touché[131]». La nature a voulu, «par une admirable économie», que l'expérience qui est impuissante à nous fournir des idées, nous donne «l'occasion» d'y «prendre garde», et «nous porte aux unes plutôt qu'aux autres[132]».
[Note 128:Ibid., p. 208a, 5.]
[Note 129:Ibid., p. 208a, 5; p. 209b, 5; 212a, 21.]
[Note 130: LEIBNIZ,N. Essais, p. 208a, 5.]
[Note 131:Ibid., p. 208a-208b 5; p. 212a, 23.]
[Note 132:Ibid., p. 208b, 5; p. 209b, 5.]
Ainsi, bien que tout soit contenu dans l'âme et à l'état virtuel, bien que «tout lui vienne d'elle-même après Dieu[133]», il y a des différences notables entre l'innéité desimageset celle desidées. 1° Les images ne font que correspondre aux mouvements qu'elles représentent. Les idées ont leur cause efficiente dans leur «objet immédiat externe»: c'est Dieu qu'elles symbolisent et c'est Dieu aussi qui les produit en nous par une action continue; 2° les images sont innées à la sensibilité, et les idées à l'entendement; 3° les images se développentspontanément, ou sous l'influence de l'attention; et dans l'un et l'autre cas, le ressort caché qui meut tout, est la recherche d'un plus grand plaisir ou d'une moindre douleur. C'est par l'effort de laréflexionque les idées s'élèvent du virtuel à l'actuel: elles sont comme autant de découvertes que fait l'esprit en se ramenant par lui-même sur lui-même; 4° il y a toujours duconfusdans les images, si bien qu'on les analyse: elles sont ce que Platon appelait du nom d'opinion (δόξα). Le propre des idées est de s'élever jusqu'audistinct[134]. Mais ce dernier mot demande quelque explication. Pour Leibniz, comme pour Descartes, la distinction diffère de la clarté, bien que d'une autre manière. Leibniz appelleclaireune idée qui permet de discerner une chose d'une autre; et il appelledistincteune idée dont on connaît tous les détails. Ainsi, une idée peut être claire sans être distincte: par exemple, l'idée de couleur est claire; et en même temps elle est très confuse[135].
[Note 133:Ibid., p. 269a, 72.]
[Note 134: LEIBNIZ,N. Essais, p. 222a, 1.]
[Note 135: LEIBNIZ,Meditationes de cognitione, veritate et ideis, écrit en 1684, p. 79;N. Essais, p. 288b; 291b, 13.]
B) Rapports des représentations.—Toutes nos représentations, de quelque faculté qu'elles relèvent, sont susceptibles des'associerles unes aux autres, c'est-à-dire de former des synthèses plus ou moins complexes et plus ou moins solides, où la raison n'entre pour rien et qui peuvent même aller à rencontre de ses lois. «Les ténèbres réveillent l'idée des spectres aux enfants, à cause des contes qu'on leur en a faits. On ne pense pas à un homme qu'on hait, sans penser au mal qu'il nous a fait ou peut faire[136].» «Quand on suit un certain air, on le trouve dès qu'on a commencé[137].» Et l'on observe la «même liaison» «dans les habitudes intellectuelles[138]». «On lie la matière avec l'être comme s'il n'y avait rien d'immatériel. On attache à son opinion le parti de secte dans la philosophie, dans la religion et dans l'État[139]. «L'entendement peut avoir sesrites, comme la sensibilité, lorsqu'on cesse de «s'attacher sérieusement à la recherche de la vérité», ou d'y «procéder avec méthode[140]».
[Note 136: LEIBNIZ,N. Essais, p. 295b 10-11.]
[Note 137:Ibid., p. 295a, 6.]
[Note 138:Ibid., p. 295b, 17.]
[Note 139:Ibid., p. 295b, 18.]
[Note 140:Ibid., p. 296b.]
Ces associations suivent un certain nombre de lois qu'on peut dégager des formes indéfiniment variées qu'elles revêtent.
1° Souvent elles proviennent dela fréquence de plusieurs impressions[141]. Certaines traces du cours des esprits animaux deviennent à la longue «des chemins battus», où ils se précipitent derechef, dès que les mêmes conditions sont données[142]. «Quelques-uns haïssent les livres toute leur vie à cause des mauvais traitements qu'ils ont reçus[143].» «Il s'est trouvé un homme qui avait bien appris à danser, mais qui ne pouvait l'exécuter, quand il n'y avait point dans la chambre un coffre, pareil à celui qui avait été dans celle où il avait appris[144].»
[Note 141: LEIBNIZ,N. Essais, p. 296b.]
[Note 142:Ibid., p. 295a, 6.]
[Note 143:Ibid., p. 295b, 15.]
[Note 144:Ibid., p. 295b, 16.]
2° Les associations peuvent résulter également d'uneseule impression, lorsque cette impression acquiert un certain degré de «véhémence[145]». «Un homme guéri parfaitement de la rage par une opération extrêmement sensible se reconnut obligé toute sa vie à celui qui avait fait cette opération; mais il lui fut impossible d'en supporter la vue[146].» «Quelqu'un, ayant une fois pris un ascendant sur un autre dans quelque occasion, le garde toujours[147].» «Un enfant a mangé trop de miel et en a été incommodé; et puis, étant devenu homme fait, il ne saurait entendre le nom de miel sans un soulèvement de cœur[148]».
[Note 145:Ibid., p. 296b.]
[Note 146:Ibid., p. 295b, 14.]
[Note 147:Ibid., p. 295b, 15.]
[Note 148:Ibid., p. 295a, 7.]
3° Les associations se formentpar voie de ressemblance: les phénomènes similaires tendent à s'agglutiner. C'est ainsi que «Descartes ayant eu dans sa jeunesse quelque affection pour une personne louche ne put s'empêcher d'avoir toute sa vie quelque penchant pour celles qui avaient ce défaut». Un gentilhomme qui avait été «blessé peut-être dans son enfance par une épingle mal attachée, ne pouvait plus en voir dans cet état sans être prêt à tomber en défaillance[149]».
[Note 149: LEIBNIZ,N. Essais, p. 295b.]
4°L'autorité«fait aussi le même effet que l'expérience[150]». C'est pourquoi nos convictions politiques, religieuses et morales sont toujours, en bonne partie, le résultat des influences personnelles ou sociales que nous avons subies dans notre jeunesse.
[Note 150:Ibid., p. 296b.]
Toutefois, ces lois générales ne s'appliquent pas de la même manière à tout le monde. Elles ont plus ou moins d'efficacité suivant «les inclinations et les intérêts[151]» des individus. Au fond, c'est de l'orientation native de chacun, c'est ducaractèreque dépend principalement la suite empirique des représentations.
[Note 151:Ibid., p. 295a, 6.]
Quoi qu'il en soit de ce dernier point, les lois de l'association ont une importance considérable.
D'abord, elles expliquent ce que l'on appelle l'intelligence des bêtes[152]. Si, «quand le maître prend un bâton le chien appréhende d'être frappé», ce n'est point qu'il fasse des syllogismes. Le mêmemouvements'est continué d'autres fois par unecorrection, qu'a suivie ladouleur. Et maintenant, ces trois phénomènes sont soudés l'un à l'autre: ils forment un groupe inséparable, et s'évoquent mutuellement. Le chien menacé ne raisonne pas; il ne fait que reproduire uneconsécution d'images. C'est à tort aussi qu'on attribue des abstractions aux animaux. Il est vrai qu'ils «connaissent la blancheur et la remarquent dans la craie comme dans la neige[153]»: ils ont leur manière de discerner dans les objets certains traits de ressemblance. Mais il n'y a là qu'une imitation tout extérieure des opérations de l'entendement humain. Les animaux n'universalisent pas; ils sentent: la pluralité des faits similaires correspond en eux à un même fond d'émotion, et non à une même idée[154].
[Note 152:Ibid., p. 296a.]
[Note 153:Ibid., p. 237a, 10.]
[Note 154: LEIBNIZ,N. Essais, p. 237b, 11.]
Les lois de l'association expliquent également une très grande partie de l'activité mentale de l'homme. Car «nous sommes empiriques dans les trois quarts de nos actions». Il demeure toujours de l'indistinct et dans la pratique des beaux-arts, et dans la stratégie militaire, et dans la diplomatie, et dans la plupart des actions qui composent la trame de notre vie quotidienne. En outre, «les hommes raisonnent souvent en paroles, sans avoir presque l'objet même dans l'esprit». Ce n'est pas qu'ils ne puissent trouver leurs idées et en pénétrer la liaison naturelle. «Mais ils ne se donnent point la peine de pousser l'analyse.» Et tout ce qu'ils pensent «n'est quepsittacismeou des images grossières et vaines à la mahométane, où eux-mêmes voient peu d'apparence». C'est une des raisons pour lesquelles ils sont si peu touchés de la vérité morale: «Car il faut quelque chose de vif pour qu'on soit ému[155].»
[Note 155:Ibid., p. 257b, 31.]
Les idées s'associent comme les images. Mais, de plus, elles ont entre elles desrapports nécessaires. Quelle est la nature de ces rapports?
Ils sont d'abord essentiellementconnaissables. On ne sait pas au juste pourquoi une perception amène une autre perception, et un mouvement un autre mouvement. Mais on peut savoir pourquoi la somme des angles d'un triangle est égale à deux droits. Et il en va de même pour les autres «connexions d'idées». Elles sont distinctes, parce que leurs termes le sont.
En outre, ces rapports ne dépendent ni des temps, ni des lieux, ni de la constitution de l'entendement humain qui les trouve en lui «sans les former[156]». Elles ne peuvent même dépendre de la volonté souveraine de Dieu, comme l'a imaginé Descartes. Car, outre qu'une telle hypothèse fait de Dieu un être indifférent au bien et au mal, et de la morale une chose purement arbitraire, elle donne lieu de prétendre qu'une proposition comme celle-ci, «trois et trois font six, n'est vraie qu'où et pendant qu'il plaît à Dieu, qu'elle est peut-être fausse dans quelques parties de l'univers, et que peut-être elle le sera parmi les hommes l'année qui vient[157]». Or de semblables conséquences trahissent assez le vice de leur principe. Ce qu'il faut maintenir, c'est que la nécessité qui caractérise les rapports des idées vient de ce que les unes sont comprises dans les autres[158].Elle tient à «l'essence des choses»[159]. Et, par conséquent, il ne se peut d'aucune manière que l'une se réalise sans que les autres se réalisent par là même; car ce serait une contradiction[160]. Ainsi Dieu lui-même n'y saurait rien changer; et «les vérités éternelles, objet de sa sagesse, sont plus inviolables que le Styx[161]».
[Note 156: LEIBNIZ,N. Essais, p. 206b, 1.]
[Note 157: LEIBNIZ,Théod., p. 559b., 180: ce sont les paroles deBayle, tirées deRép. au Provincial, ch. LXXXIX, p. 203. MaisLeibniz fait sien le sentiment qu'elles contiennent.]
[Note 158: LEIBNIZ,N. Essais, p. 355a, 1.]
[Note 159: LEIBNIZ,Théod., p. 559b, 180.]
[Note 160:Ibid., p. 480a, 2.]
[Note 161:Ibid., p. 538a, 122.]
Enfin, si les rapports des idées sont nécessaires de par la nature des choses, il faut également qu'ils soientuniversels. L'un dérive de l'autre; il ne se peut produire aucun cas, où un sujet donné n'entraîne à sa suite les prédicats qu'enveloppe son essence[162].
[Note 162: LEIBNIZ,N. Essais, 379b, 13.]
Bien qu'également nécessaires, les vérités éternelles n'ont pas toutes la même extension; elles forment une sorte de hiérarchie au sommet de laquelle il y a deux principes régulateurs: celuide la contradiction, et celuide la raison suffisanteoudéterminante[163].
[Note 163: LEIBNIZ,Théod., p. 515b, 44.]
Le premier de ces principes peut se définir ainsi: A est A, ou bien: A ne saurait être non A; et il signifie qu'une même proposition ne saurait être vraie et fausse à la fois[164].
[Note 164: LEIBNIZ,N. Essais, p. 338b-339a, 1.]
C'est ce principe qui régit les vérités éternelles[165]; et voilà pourquoi il est utile et parfois même nécessaire d'y recourir dans la démonstration.
[Note 165: LEIBNIZ,Théod., p. 480a, 2.]
Considéré sous sa formepositiveA = A, le principe de contradiction est letypeauquel il convient de réduire, «à force de conséquences et de définitions», les énonciations universelles dont nous n'avons pas encore l'évidence; car les idées qui s'accordent entre elles se ramènent toujours soit à une identité totale, soit à une identité partielle[166].
[Note 166: LEIBNIZ,N. Essais, p. 370b, 3.]
Considéré sous sa formenégative, le principe de contradiction fonde ce qu'on appelle ladémonstration par l'absurde. Lorsqu'on aboutit par voie légitime à une conséquence dont les termes s'excluent, on peut en inférer la fausseté de la proposition d'où l'on est parti et par là même la vérité de sa contradictoire. Et ce procédé, familier aux mathématiciens, est aussi d'un grand secours pour les philosophes, lorsqu'ils l'emploient avec prudence[167]; l'on ne saurait blâmer les scolastiques d'en avoir fait usage.
[Note 167:Ibid., p. 339b, 1.]
Le second principe demande que jamais rien n'arrive, sans qu'il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c'est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raisona prioripourquoi cela existe et existe ainsi plutôt que de toute autre façon[168].
[Note 168: LEIBNIZ,Théod., p. 515b, 44;Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p. 761b, 2;Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 765a, 20.]
C'est ce principe qui régitles vérités de fait[169]; et voici en quoi il consiste.
[Note 169: LEIBNIZ,Théod., p. 480a, 2.—Leibniza varié sur cepoint, comme on le verra dans laMonadologie.]
Dieu ne peut vouloir «sans aucun motif»; car une telle action ne se comprend pas: elle est chose contradictoire. De plus, comme Dieu est la souveraine perfection, il ne peut choisir, entre plusieurs partis, que celui qui enveloppe le plus de bien[170]. Ainsi, ni lanécessité métaphysiquedont a parlé Spinoza, nil'indifférence absoluede la liberté créatrice inventée par Descartes, n'expliquent réellement le devenir. Entre les théories extrêmes développées par ces deux philosophes, il y a un intermédiaire qui contient la vérité[171]: c'est l'action infaillible et non contraignante de l'idée du meilleur sur le vouloir divin; c'est lanécessité morale. Et là se trouve laraison suffisante[172].
[Note 170:Ibid., p. 516a, 45.]
[Note 171:Ibid., p. 557, 173-174; p. 558, 175 et sqq.]
[Note 172: LEIBNIZ,Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 755b, 1-2;Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 763a, 3-4; p. 763b, 9-10; p. 765a, 20.]
De la raison suffisante découlent deux autres principes qui, bien que moins fondamentaux, président également à l'ordonnance de la nature entière: à savoir, le principe desindiscernableset celui decontinuité.
Puisque le monde, en vertu de la raison suffisante, est le meilleur possible, il renferme aussi le plus de beauté possible, et par là même le plus devariétépossible. Donc il n'y a pas dans la nature deux êtres qui se ressemblent absolument[173]: «deux gouttes d'eau, ou de lait, regardées par le microscope, se trouveront discernables»; et l'on peut parcourir toutes les forêts de la planète sans y découvrir deux feuilles qui s'imitent parfaitement l'une l'autre[174].
[Note 173: LEIBNIZ,Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke,p. 765a, 21.]
[Note 174: LEIBNIZ,Réponse à la troisième réplique de M. Clarke,p. 755{b}, 4.]
Non qu'il soit impossible absolument de poser deux corps ou deux substances qui soientindiscernables; mais «la chose est contraire à la sagesse divine». En se répétant de la sorte, «Dieu et la nature agiraient sans raison[175]».
[Note 175: LEIBNIZ,Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 765, 21, 25, 26.]
De plus, puisque le monde est le plus beau possible, il y a aussi le plusd'unitépossible. Il faut donc que le monde soit la réalisation insensiblement et infiniment différenciée d'un seul et même principe. «Tout va par degrés dans la nature et rien par saut[176]»; les changements sans nombre qui s'y produisent, bien que toujours dissemblables de quelque façon, se ressemblent toujours par quelque endroit et forment un développement qui n'a rien de brusque: ils sont continus.
[Note 176: LEIBNIZ,N. Essais, p. 392a, 12.]
Si l'on passe maintenant aux rapports qu'ont entre elles lesimageset lesidées, il devient plus facile d'en discerner la nature. Mais la question ne laisse pas d'être quelque peu embarrassante. Le style de Leibniz est ondoyant et divers. Sa doctrine, une en son fond, est infiniment variée en sa forme, comme la nature elle-même telle qu'il l'a comprise; et de là des équivoques qu'il n'est pas toujours aisé de faire disparaître.
Les idées viennent de l'entendement, et les images de l'expérience interne ou externe. Et par conséquent, l'on ne peut regarder les premières comme le fond logique des secondes, suivant la pensée d'Aristote. Entre le sensible et l'intelligible pur, il n'y a, pour Leibniz, aucune identité ni totale ni partielle: ils forment comme deux séries parallèles. Mais il existe entre eux une correspondance constante. Les images ont, à l'égard des idées, trois rôles assez distincts: 1° elles «nous donnentoccasionde nous en apercevoir[177]»; 2° ellesdirigentnotre entendement en ui fournissant telle piste d'idées plutôt que telle autre[178]; 3° elles sont un moyen de vérification: en «éprouvant» nos raisonnements «dans les exemples», comme font les arithméticiens vulgaires, nous nous assurons de leur justesse[179]. Et Leibniz, à l'encontre de Malebranche, ajoute l'importance la plus grande à ce rôle de l'expérience. Il en conçoit, comme Descartes, de glorieuses espérances et un état toujours croissant d'ordre et de bien-être pour l'humanité entière. «Le public, mieux policé, dit-il, se tournera un jour, plus qu'il n'a fait jusqu'ici, à l'avancement de la médecine; on donnera par tous les pays des histoires naturelles, comme des almanachs ou comme des Mercures galants; on ne laissera aucune observation sans être enregistrée; on aidera ceux qui s'y appliqueront; on perfectionnera l'art de faire de telles observations, et encore celui de les employer pour faire des aphorismes. Il y aura un temps où le nombre des bons médecins étant devenu plus grand et le nombre des gens de certaines professions, dont on aura moins besoin alors, étant diminué à proportion, le public sera en état de donner plus d'encouragement à la recherche de la nature, et surtout à l'avancement de la médecine; et alors cette science importante sera bientôt portée fort au-delà de son présent état et croîtra à vue d'œil. Je crois, en effet, que cette partie de la police devrait être l'objet des plus grands soins de ceux qui gouvernent, après celui de la vertu, et qu'un des plus grands fruits de la bonne morale ou politique sera de nous amener une meilleure médecine, quand les hommes commenceront à être plus sages qu'ils ne sont, et quand les grands auront appris à mieux employer leurs richesses et leur puissance pour leur propre bonheur[180].» Leibniz a compris, avec une netteté surprenante, que son siècle, cependant si lourd de traditions, entrait déjà dans une ère nouvelle où la science expérimentale devait entasser les prodiges.
[Note 177:Ibid., p. 206b, 1.]
[Note 178: LEIBNIZ,N. Essais, p. 209b, 5.]
[Note 179:Ibid., p. 212a, 23.]
[Note 180:Ibid., p. 350b, 19.]
Les images éveillent en notre entendement les théories d'idées qui s'y trouvent à l'état virtuel; et les idées, de leur côté, «s'appliquent» aux images de manière à les coordonner: «elles en font l'âme et la liaison [181]». «Cette proposition:le doux, n'est pas l'amer, n'est point innée. Car les sentiments du doux et de l'amer viennent des sens externes. Ainsi, c'est une conclusion mêlée (hybrida conclusio) où l'axiome est appliqué à une vérité sensible[182].» «Celui qui connaît que dix est plus que neuf, que le corps est plus grand que le doigt, et que la maison est trop grande pour pouvoir s'enfuir par la porte, connaît chacune de ces propositions particulières, par une même raison générale, qui y est comme incorporée et enluminée, tout comme l'on voit des traits, chargés de couleurs, où la proportion et la configuration consistent proprement dans les traits, quelle que soit la couleur[183].» Et il en va toujours ainsi, que les propositions dont il s'agit soient singulières ou qu'elles aient cette généralité relative que l'expérience par elle-même ne dépasse jamais: ce sont les idées qui, en s'y mêlant, leur communiquent la nécessité que nous y remarquons assez souvent. Et, par une telle explication, Leibniz annonce et prépare Kant. Kant fera de tout objet de la connaissance une synthèse de l'intelligible et du sensible, et les représentations simplementgénérales, que Leibniz attribue à l'activité de l'entendement, deviendront pour lui ce qu'il appelle des schémes.
[Note 181: LEIBNIZ,N. Essais, p. 211b, 20.]
[Note 182:Ibid., p. 211a, 10.]
[Note 183:Ibid., p. 380b, 1.]
C) Valeur des représentations.—Les idées ont unevaleur objectivequi consiste à coordonner les données empiriques: et, de plus, elles ont unevaleur formelle, qui est absolue. N'étant que possibles, elles ne signifient point qu'il y ait une expérience; mais elles exigent que, s'il y en a une, elle soit de tous points conforme à leurs lois. Rien en fait qui puisse déroger au principe de contradiction, ou au principe de raison suffisante; rien que ne dominent les enchaînements d'idées qui forment le plein de notre entendement. Et de là une conséquence importante: c'est que les «propositions mixtes» où l'intelligible s'applique au sensible, sont plus que «des vérités humaines»; elles impliquent une convenance de termes qui ne saurait jamais manquer: les sciences expérimentales ont, comme les mathématiques, bien que d'une autre manière, un fond d'éternité.
A son tour, l'expérience ne porte pas dans le vide, quand elle est légitimement faite. Nous avons des «phénomènes bien fondés[184]», des images qui correspondent à des réalités extérieures, indépendantes de toute perception; et ces images, nous les pouvons discerner dans une certaine mesure. On a déjà vu que le nombre des monades est infini et qu'il se fait entre elles un trafic incessant de pensées qui traduisent au dedans de chacune ce qui se passe dans les autres. De plus, nous remarquons en nous des systèmes de représentations dont nous ne sommes pas cause, et où nous trouvons les divers signes physiques qui accompagnent habituellement nos propres perceptions et appétitions. Or comment expliquer de semblables faits, s'il n'y avait au dehors des êtres plus ou moins semblables à nous qui les produisent[185]? Le tout est donc de distinguer les «phénomènes réels» de ceux qui ne sont qu'imaginaires. Et l'on possède, pour faire ce discernement, des indices qui ne trompent pas en général, quand on est à même de les observer. «Les phénomènes réels» ont uneintensitéqui leur est spéciale. En outre, ils se prêtent àtoute sorte d'expérimentation: on peut essayer de les regarder et sous divers aspects, de les sentir, de les frapper, de les palper; et, toujours ils répondent à notre attente; nous n'y constatons jamais rien qui tienne des fantaisies du songe[186]. Mais la «marque principale de la réalité d'un phénomène, marque qui suffit par elle-même, c'est lapossibilité de la prédiction. Il faut bien alors qu'il y ait une harmonie de fond entre la pensée et le monde extérieur; car, s'il en était autrement, l'événement prévu n'arriverait pas à point[187], ou, du moins, ne se reproduirait pas à terme fixe.
[Note 184: LEIBNIZ,Lettre II au P. des Bosses, p. 436b.]
[Note 185: LEIBNIZ,De modo distinguendi phenom. real. abimaginariis, p. 445a.]
[Note 186: LEIBNIZ,De modo distinguendi phenom. real. abimaginariis, p. 442b.]
[Note 187:Ibid., p. 444a.]
Et cette démonstration permet de compléter l'inférence que l'on a tirée plus haut relativement aux sciences expérimentales: non seulement les sciences expérimentales traduisent les convenances essentielles des phénomènes, mais encore elles symbolisent d'une certaine manière les lois dumonde réel.
D) Existence de la liberté.—Au-dessus del'appétition brute, il y al'appétition réfléchie, qui est libre. C'est là un fait, pour Leibniz; et ce fait, il le défend à tout propos avec cette obstination tranquille dont il a le don. Mais, selon lui, l'expérience interne ne suffit pas à l'établir; il y faut ajouter le raisonnement. Ce n'est pas lapsychologie, c'est lamétaphysiquequi nous révèle l'empire que nous avons sur nous-mêmes; la découverte de la liberté est le résultat d'une déduction.
«Par le sentiment clair et net que nous avons de notre existence, écrivait Bayle dans laRéponse aux questions d'un Provincial(ch. CXL, t. III, p. 76 et sqq.), nous ne discernons pas si nous existons par nous-mêmes, ou si nous tenons d'un autre ce que nous sommes. Nous ne discernons cela que par la voie des réflexions; c'est-à-dire qu'en méditant sur l'impuissance où nous sommes de nous conserver autant que nous le voudrions, et de nous délivrer de la dépendance des êtres qui nous environnent, etc. Disons aussi que le sentiment clair et net que nous avons des actes de notre volonté, ne nous peut faire discerner si nous nous les donnons nous-mêmes ou si nous les recevons de la même cause qui nous donne l'existence.» «Toute personne qui examinera bien les choses connaîtra évidemment que, si nous n'étions qu'un sujet passif à l'égard de la volonté, nous aurions les mêmes sentiments d'expérience que nous avons lorsque nous croyons être libres.» «Car soit que l'acte de vouloir nous soit imprimé par une cause extérieure, soit que nous le produisions nous-mêmes, il sera également vrai que nous voulons; et comme cette cause extérieure peut mêler autant de plaisir qu'elle veut dans la volition qu'elle nous imprime, nous pourrons sentir quelquefois que les actes de notre volonté nous plaisent infiniment, et qu'ils nous mènent selon la pente de nos plus fortes inclinations. Nous ne sentirons point de contrainte. Vous savez la maxime:voluntas non potest cogi. Ne comprenez-vous pas clairement qu'une girouette à qui l'on imprimerait, toujours tout à la fois (en sorte pourtant que la priorité de nature, ou si l'on veut même une priorité d'instant réel, conviendrait au désir de se mouvoir) le mouvement vers un certain point de l'horizon, et l'envie de se tourner de ce côté-là, serait persuadée qu'elle se mouvrait d'elle-même pour exécuter les désirs qu'elle formerait? Je suppose qu'elle ne saurait point qu'il y eût des vents, ni qu'une cause extérieure fît changer tout à la fois, et sa situation, et ses désirs. Nous voilà naturellement dans cet état: nous ne savons point si une cause invisible nous fait passer successivement d'un point à un autre. Il est donc naturel que les hommes se persuadent qu'ils se déterminent eux-mêmes. Mais il reste à examiner s'ils se trompent en cela comme en une infinité d'autres choses qu'ils affirment par une espèce d'instinct et sans avoir employé les méditations philosophiques[188].»
[Note 188: LEIBNIZ,Théod., p. 592-593, 299; p. 517a, 50.]
Leibniz se range à cette opinion anticartésienne; il admet qu'elle a «de la force contre les systèmes ordinaires[189]». Et l'on comprend sa manière de voir, lorsqu'on se reporte à la théorie des «petites perceptions». Au fond de notre âme travaille à chaque instant une multitude d'impressions infinitésimales qui échappent au regard de la réflexion[190]. «Nous sommes aussi peu capables de nous apercevoir de tout le jeu de notre esprit et de ses pensées, le plus souvent imperceptibles et confuses, que nous le sommes de démêler toutes les machines que la nature fait jouer dans le corps[191]. «Nous n'avons donc jamais la connaissance adéquate des antécédents de nos volitions; on peut même dire que nous en ignorons d'ordinaire la partie la plus notable et la plus vivace. Et ne semble-t-il pas alors qu'il soit difficile de discerner, à la lumière de l'introspection toute seule, d'où vient le courant d'énergie qui produit nos «volontés». Il est vrai que, si nous avons le sentiment de tirer de nous-mêmes nos propres décisions, de lescommenceren vertu d'un effort qui ne vient que de nous, le témoignage de la conscience acquiert une valeur différente; car, dans ce cas, il nous révèle en fait notre indépendance à l'égard de tout le reste: quelles que soient les influences hypocrites de l'inconscient ou subconscient, nous sommessûrs de ne pas être déterminés par autre chose, puisque nous nous déterminons nous-mêmes. Mais Leibniz, impressionné par Spinoza et Bayle, ne prend point la question de ce biais. Il abandonne la preuve de l'expérience interne et se rabat, pour établir le «franc arbitre», sur son système del'harmonie préétablie[192]. Voici la démonstration qu'il institue:
[Note 189:Ibid., p. 593a, 300.]
[Note 190: LEIBNIZ,N. Essais, p. 225, 15.]
[Note 191:Ibid., p. 253b, 13.]
[Note 192: LEIBNIZ,Théod., p. 593a, 300.]
La théorie del'universelle et absolue nécessité, qu'a développée Spinoza, n'est pas admissible. On sent de prime abord, avant tout examen détaillé, qu'elle renferme des erreurs de fond. Il faut croire, d'après cette hypothèse, «que tous les romans qu'on peut imaginer existent réellement à présent, ou ont existé, ou existeront encore dans quelque endroit de l'univers». Il faut admettre «qu'il a été aussi impossible de toute éternité que Spinoza, par exemple, ne mourût pas à la Haye, qu'il est impossible que deux et deux soient six». Or c'est «une conséquence qui rebute, qui effarouche, qui soulève les esprits par l'absurdité qu'elle renferme diamétralement opposée au sens commun [193]». De plus, lorsqu'on étudie de près la doctrine spinoziste, on ne tarde pas à s'apercevoir qu'elle contredit les données de l'expérience. La nature ne trouve pas son explication intégrale dans lacause efficiente; on est obligé, pour en donner une interprétation satisfaisante, de recourir, en dernière analyse, «à quelque chose qui dépend descauses finalesou de laconvenance[194]». Il n'y a rien d'absolument nécessaire dans cette loi du mouvement: «l'action est toujours égale à la réaction». Car «il semble, en considérant l'indifférence de la matière au mouvement et au repos, que le plus grand corps en repos pourrait être emporté sans aucune résistance par le moindre corps qui serait en mouvement; auquel cas il y aurait action sans réaction, et un effet plus grand que sa cause[195]». Il n'y a rien non plus d'absolument nécessaire dans la loi qui veut que «la même force se conserve toujours»: «cet axiome d'une philosophie supérieure ne saurait être démontré géométriquement[196]». Et l'on en peut dire autant de la loi decontinuité. Elle est convenable, il n'y a rien de si beau; et l'on ne concevrait pas que Dieu, travaillant pour lemeilleur, ne l'eût pas fait entrer dans son œuvre; mais, lorsqu'on la considère en elle-même et du point de vue mécanique, on ne réussit pas à voir pourquoi le monde ne s'en serait pas passé: elle n'a rien de la rigueur d'un corollaire[197]. Pourquoi les corps célestes ont-ils telle forme plutôt que telle autre? Pourquoi vont-ils d'orient en occident, au lieu de suivre la marche inverse? D'où vient qu'ils diffèrent et en grandeur et en éclat? Ce sont aussi des questions que la philosophie de la nécessité ne saurait résoudre.
[Note 193:Ibid., p. 557, 173.]
[Note 194: LEIBNIZ,Théod., p. 605b, 350.]
[Note 195:Ibid., p. 604b, 346-347.]
[Note 196: LEIBNIZ,Théod., p. 604b, 346.]
[Note 197:Ibid., p. 605a, 348.]
Il existe donc dans la nature une multitude de choses qui pourraient être autrement qu'elles ne sont: la contingence éclate dans l'univers et de toutes parts; il y a une infinité de possibles qui ne sont pas réalisés et qui peut-être ne le seront jamais. De plus, ceux qui le sont conservent une aptitude inaliénable, soit à se ranger dans un autre ordre, soit à se mouvoir différemment. Ainsi les événements sont liés, il est vrai; mais ils ne le sont pas à la manière des vérités logiques et mathématiques. Leur suite a toujours quelque chose de conditionnel; et il suffit, pour la modifier, que des causes adventices agissent du dehors. Une horloge, quand elle est montée, ne peut marcher autrement qu'elle ne marche. Mais qu'on en retouche les rouages ou qu'on en change le balancier, et l'on obtiendra un mouvement nouveau. Voilà l'image de l'univers.
Si telle est la malléabilité de l'être, il n'y a plusd'obstacle métaphysiqueà ce que l'âme humaine intervienne de son chef dans le cours des événements; et, d'autre part, elle a par naturede quoiproduire de telles interventions. Toute âme, quel que soit son degré de développement, a une suite de perceptions qui lui sont propres et qui naissent naturellement les unes des autres; «sans qu'elle ait besoin de recevoir aucune influence physique du corps: comme le corps aussi de son côté s'accommode aux volontés de l'âme par ses propres loix et par conséquent ne lui obéit, qu'autant que ces loix le portent[198]». Toute âme contient en elle-même le principe intégral de toutes ses actions et possède ainsi «une parfaite spontanéité[199]». De plus, l'âme humaine n'est pas «bandée aux objets», comme les autres; elle se pense elle-même: la spontanéité, en elle, s'imprègne de réflexion. Et voilà pourquoi elle peut dans une certaine mesure diriger le cours de ses représentations et régler ses désirs; voilà ce qui la rend indépendante non seulement à l'égard des autres êtres, mais aussi à l'égard d'elle-même[200]; voilà ce qui la fait libre: «le franc arbitre est une spontanéité qui se sait,spontaneitas intelligentis[201]».
[Note 198: LEIBNIZ,Théod., p. 590b, 291.]
[Note 199:Ibid., p. 593, 300-301.]
[Note 200: LEIBNIZ,N. Essais, p. 253b, 12;Théod., p. 590a, 288-289; p. 593b, 301.]
[Note 201: LEIBNIZ,De Libertate, p. 669a.]
Ainsi la liberté suppose trois conditions essentielles: lacontingence, c'est-à-dire «l'exclusion de la nécessité logique ou métaphysique»; «laspontanéitéavec laquelle nous nous déterminons»; «l'intelligencequi enveloppe une connaissance distincte de l'objet de la délibération». Or ces trois conditions sont données. Elle existe donc. Mais quelle en est la nature intime?
E) Nature de la liberté.—Sorti de la doctrine de la nécessité, Leibniz essaie aussi d'échapper à celle del'indiffèrence. C'est entre ces deux écueils qu'il tente de s'ouvrir une voie.
Leibniz n'admet pas une «indifférence d'équilibre»; il ne croit pas qu'on choisisse jamais quand on n'est nullement sollicité. A ses yeux, «un tel choix serait une espèce de pur hazard, sans raison déterminante, tant apparente que cachée[202]». Car il n'y a que deux situations possibles pour une liberté d'indifférence: ou bien elle manque entièrement de motif qui la pousse dans un sens plutôt que dans l'autre; ou bien elle se trouve en face de «motifs parfaitement égaux». Or, dans les deux cas, tout effort, toute décision, tout commencement, si faible qu'on l'imagine, est chose irrationnelle, une contradiction réalisée.
[Note 202: LEIBNIZ,Théod., p. 593b, 303.]
«Vouloir qu'une détermination vienne d'une pleine indifférence absolument indéterminée, est vouloir qu'elle vienne naturellement de rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination: elle n'a donc point de source dans l'âme, ni dans le corps, ni dans les circonstances, puisque tout est supposé indéterminé; et la voilà pourtant qui paraît et qui existe sans préparation, sans que rien s'y dispose, sans qu'un Ange, sans que Dieu puisse voir ou faire voir comment elle existe. C'est non seulement sortir de rien, mais même c'est en sortir par soi-même[203].»
[Note 203:Ibid., p. 598a, 320.]
On ne se méprend pas moins, lorsqu'on prête à l'homme la puissance de se déterminer en présence de motifs parfaitement égaux[204]; car c'est un principe absolu: rien ne se fait sans raison. Or, dans le cas donné, il n'y en a pas pour qu'on prenne à gauche plutôt qu'à droite, et précisément parce qu'il y en a autant pour aller dans le premier sens que dans le second. L'âne de Buridan serait mort de faim entre sa botte de foin et sa ration d'avoine, si quelque impulsion secrète n'était venue rompre l'équilibre et le tirer ainsi de son mauvais pas[205]. D'ailleurs, «le cas du parfait équilibre» est chimérique: il ne se produit pas dans la réalité, «l'univers ne pouvant jamais être mi-parti, en sorte que toutes les impressions soient équivalentes de part et d'autre». «Il y a toujours des raisons dans la nature qui sont cause de ce qui arrive par hazard ou par le sort[206].» «Quoique je ne voie pas toujours la raison d'une inclination qui me fait choisir entre deux partis qui paraissent égaux, il y aura toujours quelque impression, quoique imperceptible, qui nous détermine[207].» Ainsi l'exige le principe desindiscernables. Si les deux termes d'une alternative donnée étaient absolument semblables, ils n'en feraient plus qu'un. Les états de l'âme diffèrent comme les feuilles des bois.
[Note 204:Ibid., p. 594a, 304.]
[Note 205: LEIBNIZ,Théod., p. 594, 306-307; p. 517a, 49.]
[Note 206:Ibid., p. 594b, 307.]
[Note 207:Ibid., p.594a, 305.]
La liberté d'indifférence est doncimpossible; elle se heurte de front au «grand principe de la raison déterminante». De plus, on peut dire qu'elle a quelque chose d'immoral, La moralité, en effet, enveloppe l'amour du bien. Or il n'y a rien de tel dans la liberté d'indifférence; vu qu'elle est essentiellement neutre, inaccessible par définition et au charme du bien et à celui du mal[208]. Et de là dérivent des conclusions graves, qui ébranlent jusqu'aux bases de la science de la vie. «Si la justice a été établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est tombé par une espèce de hazard, comme lorsqu'on tire au sort, sa bonté et sa sagesse n'y paraissent pas[209]»; ou, si elles y paraissent encore, c'est que Dieu, avant de créer le monde, «ne voyait rien de meilleur dans la vertu que dans le vice, et que ses idées ne lui montraient pas que la vertu fût plus digne de son amour que le vice». Et «cela ne laisse nulle distinction entre le droit naturel et le droit positif.
[Note 208:Ibid., p. 558a, 175.]
[Note 209:Ibid., p. 558a, 176.]
Il n'y aura plus rien d'immuable ou d'indispensable dans la morale[210]».
[Note 210: LEIBNIZ,Théod., p. 559b, 180.]
Il existe donc une sorte de rapport causal entre la liberté et ses motifs. Mais ce rapport ne ressemble pas à ce que l'on voit dans les phénomènes mécaniques: il présente un caractère à part qui lui vient de la nature spéciale de ses termes constitutifs. C'est une erreur de croire que les motifs et la volonté s'actionnent entre eux comme les rouages d'une poulie.
La liberté suit toujours lemotif prévalent; elle le suit d'une manièreinfaillible. Car, soit qu'il s'agisse d'êtres purement spontanés, soit qu'il s'agisse d'êtres libres, il demeure également vrai que «tout ce qui vient de la nature d'une chose est déterminé[211]», puisque le principe de raison suffisante ne peut souffrir d'exception. Et cemotif prévalentse manifeste toujours par unattrait, qu'il se rapporte au devoir ou bien à la passion: il ne meut la liberté qu'autant qu'il meut la sensibilité elle-même. «Nous ne voulons à la vérité que ce qui nous plaît[212].» Sur ce point, Leibniz ne devine pas Kant; il n'a nulle idée d'une action directe de l'idée du devoir sur la volonté pure. Et il ne faut pas trop lui en vouloir; tout son siècle en était là: il ne s'agissait autour de lui que de l'attrait de la nature opposé à l'attrait de la grâce. Théologiens et philosophes ne comprenaient l'action des motifs que comme une forme du plaisir; et c'est là, sans doute, l'une des raisons pour lesquelles ils ont tant parlé de libre arbitre sans pouvoir s'entendre. Il manquait à leurs discussions une idée maîtresse qu'ils possédaient, il est vrai, d'une manière implicite, mais qui attendait encore de l'avenir la précision de ses contours et sa vraie portée.
[Note 211:Ibid., p. 594b, 308.]
[Note 212:Ibid., p. 590a, 289.]
Bien qu'infaillible, l'action des motifs n'est pointfatale, la volonté peut être _inclinée, _mais elle ne saurait êtrenécessitée[213]. La prévalence du motif dominant «n'empêche point que l'homme ne soit maître chez lui[214]». Car, du moment que la liberté est une force qui se connaît, elle dispose toujours d'elle-même et garde ainsi le pouvoir d'agir autrement qu'elle n'agit en fait; mais en quoi consiste au juste cette influenceinfaillibleet qui cependantne nécessite pas? C'est un mystère que Leibniz n'essaie pas même d'éclaircir. Il va sans cesse répétant la formule des docteurs du moyen âge:non necessario, sed certo; et il ne l'explique jamais. Il n'a qu'une préoccupation, qui est d'échapper au fatalisme spinoziste tout en donnant satisfaction au principe de raison suffisante: son attitude est défensive. Et pourtant l'on se demande avec inquiétude comment il se fait qu'un choix qui peut toujours manquer ne manque jamais en réalité. Les grâces suffisantes qui conduisent infailliblement aux enfers sont une énigme redoutable, non seulement au cœur, mais encore à la raison.
[Note 213: LEIBNIZ,Théod., p. 611b, 371; p. 599a, 324;N.Essais, p. 251b-252a, 6.]
[Note 214: LEIBNIZ,Théod., p. 599b, 326; p. 588a, 282; p. 611a,369.]
On ne comprendrait pas complètement ce qui fait l'essence de la liberté d'après Leibniz, si l'on s'en tenait là. Cette faculté, à ses yeux, enveloppe de sa nature une tendance à l'ordre rationnel. Et cette tendance, qui en est comme le lest, sert aussi à marquer son degré de perfection. On est d'autant moins libre qu'on agit davantage par passion; on l'est d'autant plus qu'on agit davantage par raison[215]. Et celui-là est le plus libre qui est toujours «déterminé par la raison du meilleur[216]».
[Note 215: LEIBNIZ,De libertate, p. 669b.]
[Note 216: LEIBNIZ,N. Essais, p. 263b, 50.]
D'autre part, la tendance à l'ordre, qui fait le fond de la liberté, croît avec la connaissance elle-même. «Notre connaissance est de deux sortes: distincte ou confuse. La connaissance distincte, oul'intelligence, a lieu dans le véritable usage de la raison; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exempts d'esclavage en tant que nous agissons avec une connaissance distincte, mais que nous sommes asservis aux passions, en tant que nos perceptions sont confuses. C'est dans ce sens que nous n'avons pas toute la liberté qui serait à souhaiter, et que nous pouvons dire avec saint Augustin, qu'étant assujettis au péché, nous avons la liberté d'un esclave[217].» Il y a donc une hiérarchie de libertés, de même qu'il y a une hiérarchie de pensées; et c'est la seconde de ces hiérarchies qui explique la première. Le sage est plus libre que le libertin; l'ange, plus libre que l'homme; Dieu, qui n'agit jamais que pour le meilleur, est l'idéal éternel et vivant de la liberté. Et cette gradation a pour règle le progrès de la connaissance: la liberté est un libre amour du bien, qui grandit avec et par la raison.
[Note 217: LEIBNIZ,Théod., p. 590a, 289.]
De cette théorie se dégage une conséquence relative à l'accord du franc arbitre et de la prescience divine, ce problème tant de fois agité par le moyen âge et aussi par le XVIIe siècle.
Leibniz ne pense pas, comme Descartes et Bossuet, qu'il faille se contenter de tenir les deux bouts de la chaîne. Son avis est qu'on peut voir comment ils se rattachent l'un à l'autre. «Lorsqu'on prétend, dit-il, qu'un événement ne saurait être prévu, on confond la liberté avec l'indétermination, ou avec l'indifférence pleine et d'équilibre.» Que l'on renonce à cette «chimère»; que l'on ait recours à la théorie de lanécessité morale; et tout s'explique de soi. D'après cette théorie, en effet, il n'y a pas de cas de parfait équilibre; et, d'autre part, «l'inclination prévalente» l'emporte toujours. Il y a donc entre le présent et l'avenir un lien certain, des points d'attache qui ne manquent jamais. Et cela suffit pour que Dieu ait des futurs contingents une science qui n'est jamais en défaut. Dieu prévoit les actes libres dans leurs causes aussi bien que les autres événements. Toute la différence, c'est que ces causes produisent leurs effetssans contrainte: elles les assurent sans aller jusqu'à les rendre nécessaires[218].
[Note 218: LEIBNIZ,Théod., p. 611a, 369; p. 610b, 367; p. 516b, 47-48; p. 552a, 162-166.]
F) Éducation de la liberté.—Leibniz regarde toujours aux conséquences pratiques; il se préoccupe sans cesse des vérités religieuses et morales: c'est un apologiste du bien autant qu'un philosophe. Il innove sans relâche; et cependant on ne vit peut-être jamais un penseur aussi sincèrement respectueux des croyances traditionnelles: son souci dominant est de «perfectionner» et non de détruire[219].
[Note 219: LEIBNIZ,N. Essais, p. 219a, 21.]
La liberté a des degrés; elle est capable de s'améliorer elle-même. Leibniz ne manque pas d'indiquer les procédés à l'aide desquels on en peut faire l'éducation. Et il apporte à cette tâche la sagesse d'un Père de l'Église, et la pénétration d'un psychologue de génie, tout en rattachant ses observations à sa philosophie de la volonté.
Comme «l'inclination prévalente» l'emporte toujours, l'esprit n'a pas de pouvoir direct sur ses désirs; il n'a sur eux qu'un pouvoir indirect, «à peu près comme Bellarmin voulait que les Papes eussent droit sur le temporel des rois[220]». Le secret de la victoire morale est «d'y pourvoir de loin» et à force «d'adresse»; «car, dans le moment du combat, il n'est plus temps d'user» d'artifices [221]. Il faut se préparer des armes par avance, si l'on veut avoir le dessus dans la lutte[222].
[Note 220: LEIBNIZ,Théod., p. 599b, 327;N. Essais, p. 262b, 48.]
[Note 221: LEIBNIZ,N. Essais, p. 260b, 40.]
[Note 222:Ibid., p. 262b, 48; p. 262a, 47;Théod., p. 599b, 326.]
L'art de se vaincre soi-même consiste principalement à développer la puissance de la raison. «Rien ne serait plus fort que la vérité, dit Leibniz en reprenant une pensée d'Aristote[223], si l'on s'attachait à la bien connaître et à la faire valoir; et il y aurait moyen sans doute d'y porter fortement les hommes. Quand je considère combien peut l'ambition et l'avarice dans tous ceux qui se mettent une fois dans ce train de vie, presque destitué d'attraits sensibles et présents, je ne désespère de rien, et je tiens que la vertu ferait infiniment plus d'effet, accompagnée comme elle est de tant de solides biens, si quelque heureuse révolution du genre humain la mettait un jour en vogue et comme à la mode[224].»
[Note 223:Arist., Eth. Eud., H, 13, 1246b, 32-34, Ed. de Berlin, 1831.]
[Note 224: LEIBNIZ,N. Essais, p. 260a, 37.]
Or il y a plusieurs manières d'accroître la force de la raison et d'en assurer l'empire.
La première est laméditation. La grande raison pour laquelle il y a si peu de vertu sur la terre, c'est que les hommes ne se donnent point la peine de se faire des idées distinctes du bien et des motifs qui le fondent. D'ordinaire «nos pensées et nos raisonnements, contraires au sentiment, sont une espèce de psittacisme, qui ne fournit rien pour le présent à l'esprit». «Autant en emporte le vent.» Car «les plus beaux préceptes de morale avec les meilleures règles de la prudence ne portent coup que dans une âme qui y est sensible». Si l'on veut faire triompher l'idée du meilleur, si l'on veut établir en soi le règne de la justice, il faut «se recueillir de temps en temps», «s'élever au-dessus du tumulte présent des impressions et réfléchir pour tout de bon sur la beauté de l'ordre qui se manifeste dans l'univers, sur les perfections infinies de Dieu et la valeur souveraine du bien. C'est alors seulement qu'on éprouve ces émotions vives et profondes, ces ardeurs indescriptibles dont parle Cicéron, et qu'exciterait en nous la beauté de la vertu, si nos yeux pouvaient l'entrevoir[225].
[Note 225: LEIBNIZ,N. Essais, p. 257b, 31; p. 259b, 37; p. 262a, 47; p. 302, 2-3.]
Il est aussi très bon de «s'accoutumer à procéder méthodiquementet à s'attacher à un train de pensées, dont la raison et non le hazard (c'est-à-dire les impressions insensibles et casuelles) fassent la liaison[226]». Et, pour cela, il convient de recourir à quelque artifice qui nous donne le temps de nous recueillir avant de passer à l'action. «Les hommes auraient bien souvent besoin de quelqu'un, établi en titre (comme en avait Philippe, le père d'Alexandre le Grand) qui les interrompît et les rappelât à leur devoir. Mais, au défaut d'un tel officier, il est bon que nous soyons stylés à nous rendre cet office nous-mêmes[227].» «Supposons qu'Auguste, prêt à donner des ordres pour faire mourir Fabius Maximus, se serve à son ordinaire du conseil qu'un philosophe lui avait donné, de réciter l'alphabet grec, avant que de rien faire dans le mouvement de sa colère: cette réflexion sera capable de sauver la vie de Fabius et la gloire d'Auguste[228].»
[Note 226:Ibid., p. 262a, 47.]
[Note 227:Ibid.]
[Note 228: LEIBNIZ,Théod., p. 599b, 326.]
Enfin, «il faut profiter des bons mouvements comme de la voix de Dieu qui nous appelle, pour prendre desrésolutions efficaces. Et comme on ne peut pas faire toujours l'analyse des notions, des vrais biens et des vrais maux jusques à la perception du plaisir et de la douleur, qu'ils renferment, pour en être touché il faut se faire une fois pour toutes cette loi: d'attendre et de suivre désormais les conclusions de la raison, comprises une bonne fois, quoique non aperçues dans la suite et ordinairement par des pensées sourdes seulement et destituées d'attraits sensibles[229]».
[Note 229: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 258a, 32.]
Ce n'est pas assez pour l'homme de bien d'affermir sa raison; il doit aussi entreprendreune lutte directe contre ses appétits. Et cette seconde tâche est importante.
Il faut d'abord qu'il travaille chaque jour àmortifier ses inclinations, jusqu'à ce qu'il en ait fait les dociles servantes de la loi morale; car elles ne portent point en elles-mêmes la règle dont elles ont besoin: elles sont comme des coursiers fougueux qu'on forme à l'aide d'une longue et sévère discipline. Et ce qui réussit, dans ce combat quotidien, c'est moins la violence que la ruse. «François de Borgia, général des Jésuites, qui a été enfin canonisé, étant accoutumé à boire largement lorsqu'il était homme de grand monde, se réduisit peu à peu au petit pied, lorsqu'il pensa à la retraite, en faisant tomber chaque jour une goutte de cire dans le bocal qu'il avait coutume de vider[230].» Et l'on ne saurait mieux s'entendre à tromper la nature pour s'en affranchir.
[Note 230: _Ibid., _p. 258a, 32.]
En second lieu, il est très utile de recourir à ladiversion; il arrive même assez souvent qu'il n'y a pas d'autre moyen d'échapper à la défaite: il se produit des cas où tout est perdu, si l'on n'a soin de détourner promptement son esprit de l'objet qui le captive.
Fertur equis auriga nec audit currus habenas[231].
[Note 231: _Ibid., _p. 260b-261a, 40.]
«A des sensibilités dangereuses on opposera quelque autre sensibilité innocente, comme l'agriculture, le jardinage; on fuira l'oisiveté; on ramassera des curiosités de la nature et de l'art; on fera des expériences et des recherches; on s'engagera dans quelque occupation indispensable, si l'on n'en a point, ou dans quelque conversation ou lecture utile et agréable[232].» «Un voyage entrepris tout exprès guérira un amant[233]; une retraite nous tirera des compagnies qui entretiennent dans quelque mauvaise inclination[234].»
[Note 232: LEIBNIZ,N. Essais, p. 258a, 32.]
[Note 233: V.Xenoph. Mem., I, 3, 13, Ed. Tauchnitz, Leipzig, 1887.]
[Note 234: LEIBNIZ,N. Essais, p. 258a, 32.]
Telle est, aux yeux de Leibniz, la thérapeutique morale, grâce à laquelle l'homme se délivre insensiblement, et qui peut, par une série de petites ascensions, le conduire jusqu'à la sainteté. Il ne l'a pas découverte; on la trouve tout entière dans les Pères spirituels. Mais il a le mérite d'en avoir donné une formule psychologique. Toutefois le malheur veut qu'il soit difficile d'en voir la signification pratique, si la théorie de la nécessité morale est fondée. D'après cette théorie, les inclinations ne se font jamais parfaitement équilibre; il y en a toujours une qui est prévalente et qui assure par là même son effet: tout est prédéterminé de quelque manière. Et alors où se prendre, dans ce fleuve de pensées et d'appétitions dont le courant est partout vainqueur, pour donner le coup de barre qui sauve? Si loin qu'on remonte vers l'origine de la vie, l'écoulement des choses est également infaillible; on n'y change jamais rien, bien que l'on y puisse toujours changer quelque chose. La liberté, qui signifie seulement contingence, n'est donc qu'une triste théorie (grauist): elle peut faire des coupables; elle ne concourt jamais à faire d'honnêtes gens.
Je crois qu'il a manqué à Leibniz une idée essentielle: il n'a pas remarqué que la loi morale a une action directe sur la volonté pure; il n'a point vu que le devoir a une valeur absolue dont le respect s'impose dès qu'elle est comprise, en dehors et même à l'encontre de tout attrait sensible. Et là cependant doit se trouver la solution du problème. Dans cette hypothèse, en effet, on a toujours une raison prévalente de se prononcer pour le devoir contre la passion, puisque l'un dépasse l'autre de l'infini; on a toujours un motif logiquement péremptoire de rompre la chaîne des inclinations, et toute faute morale devient un libre relâchement. C'est de l'une des idées nouvelles, émises par Kant, qu'il faut partir pour sauver le libre arbitre.
Mais le génie ne travaille jamais en pure perte; et Leibniz, malgré cette lacune de fond, ne laisse point d'avoir précisé le problème de la liberté morale:
1° Il a fait de la théorie del'indifférenceune critique qui paraît définitive;
2° Il a mis dans une lumière plus vive la compénétration essentielle de la liberté et de la réflexion;
3° Il faut lui savoir gré d'avoir affirmé si nettement la proportionnalité du franc arbitre et de la connaissance, encore discutée de son temps;
4° Il a soutenu à bon droit que la liberté est amie de l'ordre, comme l'intelligence, et qu'elle y trouve son achèvement.