A) Existence de Dieu.—Leibniz aborde ce problème avec le même esprit religieux que l'on trouve dans Platon au dixième livre des Lois: l'existence de Dieu lui paraît indiscutable; «son évidence, dit-il, égale, si je ne me trompe, celle des démonstrations mathématiques[235]». Il croit, d'autre part, «que presque tous les moyens qu'on a employés pour prouver l'existence de Dieu sont bons» et peuvent servir, pourvu qu'on les «perfectionne[236]»; et c'est à cet achèvement de l'œuvre des siècles qu'il essaie de concourir.
[Note 235: LEIBNIZ,N. Essais, p. 373b, 1.]
[Note 236: LEIBNIZ,N. Essais, p. 375b, 7.]
On peut ramener à deux chefs principaux les différentes preuves qu'il apporte: les unes sont d'ordreidéologiqueet les autres d'ordrecosmologique.
1°Preuves idéologiques.—La preuve de saint Anselme[237], que tous les scolastiques ont méprisée, «sans excepter même le Docteur angélique» et que Descartes a reprise, n'est pas un paralogisme, comme on l'a dit tant de fois; «c'est une démonstration imparfaite[238]».
[Note 237: R.P. RAGEY,Argument de saint Anselme, p. 19, notes.]
[Note 238: LEIBNIZ,N. Essais, p. 374b-375a, 7;De la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu du R.P. Lami, p. 177a.]
Lorsqu'on affirme que l'idée de Dieu ou de l'Être infini enveloppe l'existence effective, «on suppose tacitement» que Dieu «est possible[239]». Mais on ne le fait point voir, et l'argument tout entier demeure hypothétique. En second lieu, on ne montre pas non plus d'une façon suffisamment claire comment la possibilité de Dieu ou de l'Être infini entraîne son existence.
[Note 239: LEIBNIZ,N. Essais, p. 375a, 7;De la démonstr.cart…, p. 177a;Epist. ad Hermannum Conringium, p. 78.]
Mais ce sont là deux lacunes que l'on peut combler en prenant la question d'un biais nouveau.
L'Infini «est une suite simple de l'être possible». Or il n'y a pas de raison pour que cette suite s'arrête à tel point plutôt qu'à tel autre. Il n'y a pas de raison non plus pour que le nombre des éléments qu'enferme «l'être possible», soit celui-ci plutôt que celui-là: il faut de toute rigueur ou qu'il soit illimité, ou qu'il se réduise à zéro; et cette dernière hypothèse est manifestement erronée, vu que nous savons par notre expérience qu'il y a du possible[240].
[Note 240: LEIBNIZ,Monadol., p. 708a, 40-41;De la démonstr. cart…, p. 177.]
L'idée de l'Être infini n'implique donc aucune contradiction. Le premier point en litige se trouve démontré; et l'on peut aussi mettre le second dans une lumière plus vive, à l'aide d'une théorie plus profonde des possibles.
Les possibles ne sont pas choses inertes: ils enveloppent une tendance à l'existence actuelle, à peu près comme la matière enveloppe «une exigence à l'extension». Il se fait entre eux une sorte de combat éternel qui vient de leur effort vers le meilleur; ce sont des «prétendants» à la vie, dont chacun tâche de l'emporter dans la lutte. Et il faut bien qu'il en soit ainsi: car autrement rien n'aurait jamais existé. L'actuel ne s'explique, en définitive, que par le logique; et le logique, de son côté, n'explique l'actuel que s'il y va d'un élan interne.
La tendance des possibles à l'existence est d'autant plus grande qu'ils ont plus deréalité, deperfection, oud'intelligibilité; car tous ces termes signifient une seule et même chose[241].
[Note 241: LEIBNIZ,Théod., p. 566a, 201.]
En Dieu, cette tendance est souveraine en vertu même de son infinité. Et, par conséquent, il ne se peut point qu'elle n'aboutisse pas. Dieu existe donc par le fait qu'il est possible. Pour lui, l'existence et la possibilité ne font qu'un.
Et l'on peut dire, en toute vérité, que ce spinozisme mitigé[242] précise Descartes et Bossuet[243]. Mais, en même temps, il prépare Kant, en soulevant la question de la possibilité de l'Être infini; de plus, il annonce Hegel, qui, s'inspirant de la théorie leibnizienne des possibles, y verra la raison dernière des choses et fera de Dieu une hypothèse superflue.
[Note 242: SPINOZA,Eth., I, Prop. 11, Ed. Charpentier, Paris.]
[Note 243: Bossuet,Elév. sur les mystères, I, p. 323, Ed.Charpentier, Paris.]
Avec l'idée de Dieu se trouve en notre âme une multitude indéfinie d'autres idées. Et là réside une autre preuve de son existence. Notre entendement est comme imprégné de divinité; elle y éclate de toutes parts. Outre la nécessité conditionnelle, qui vient de ce qu'un sujet donné exige essentiellement tel ou tel prédicat, nos idées ont une nécessité interne, qui est absolue. Chacune d'elles estsupposableà l'indéfini, dans tous les temps et tous les pays: chacune d'elles enveloppe un fond d'éternité. «Où seraient ces idées, si aucun esprit n'existait…?» «Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités, savoir à cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer d'exister, et dont l'entendement, à dire vrai, est la région des vérités éternelles, comme saint Augustin l'a reconnu et l'exprime d'une manière assez vive[244].» Et là encore Leibniz, comme d'ailleurs les autres philosophes de son temps, ouvre la voie à l'hégélianisme. A quoi bon recourir à «l'existence d'une substance nécessaire» pour fonder les idées, puisque leur nécessité est interne et que, de la sorte, elles se fondent elles-mêmes? Pourquoi les situer en Dieu, vu qu'étant éternelles de leur nature, elles se suffisent?
[Note 244: LEIBNIZ,N. Essais, p. 319b-380a, 13;Monadol., p. 708b, 44;Théod., p. 561b, 184.]
2°Preuves cosmologiques.—D'après Spinoza, tout est nécessaire en nous et en dehors de nous; la contingence, à ses yeux, n'est qu'une apparence: elle se réduit à l'ignorance où nous sommes des causes réelles.
Leibniz s'élève contre cette conception qu'il regarde comme entachée d'apriorisme. Il pense, comme on l'a vu plus haut à propos de la liberté, qu'il n'y a rien d'absolument nécessaire, ni dans la loi qui veut que l'action soit égale à la réaction, ni dans la loi de continuité, ni dans la loi de conservation de la même quantité de force vive. A son sens, le temps, l'espace et la matière, étant «uniformes et indifférents à tout», pouvaient recevoir d'autres mouvements et figures et dans un autre ordre. Outre le monde qui existe, il y a «une infinité d'autres mondes» qui sont possibles et qui sont également des candidats à l'existence, mais des candidats malheureux. Il faut donc qu'il y ait eu choix: il faut qu'il existe une intelligence souveraine qui soit venue donner la préférence à l'assemblage actuel des choses[245]. «Et comme tout est lié, il n'y a pas lieu d'en admettre plus d'une[246].» «Mais cet argument, qui ne paraît que d'une certitude morale, ajoute Leibniz, est poussé à une nécessité tout à fait métaphysique par la nouvelle espèce d'harmonie que j'ai introduite, qui est l'harmonie préétablie.» Car chacune des âmes, «exprimant à sa manière ce qui se passe au dehors et ne pouvant avoir aucune influence sur les autres êtres particuliers, ou plutôt, devant tirer cette expression du propre fonds de sa nature, il faut nécessairement que chacune ait reçu cette nature (ou cette raison interne des expressions de ce qui est au dehors) d'une cause universelle, dont ces Êtres dépendent tous, et qui fasse que l'un soit parfaitement d'accord et correspondant avec l'autre; ce qui ne se peut sans une connaissance et puissance infinies[247].» Et c'est cela surtout qui fait ressortir la grandeur des perfections divines.
[Note 245: LEIBNIZ,Théod., p. 506a, 7.]
[Note 246:Ibid.]
[Note 247: LEIBNIZ,N. Essais, p. 376, 10.]
De la contingence del'ordre, on peut induire la contingence dumouvementlui-même. Si la matière n'est pas déterminée de sa nature à tel mouvement plutôt qu'à tel autre, elle n'en a aucun qui soit inhérent à son essence; et, par conséquent, il faut qu'il existe un moteur qui l'ait mise en branle: le mouvement vient d'une autre cause que la matière. Or cette cause, il est inutile de la chercher dans le détail infini «d'autres contingents antérieurs»; car on ne fait par là que reculer la question. Il est donc de rigueur qu'il y ait «hors de la suite, ou séries de ce détail» une substance nécessaire où il «ne soit qu'éminemment, comme dans la source, et c'est ce que nous appelons Dieu». De plus, «cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié partout, iln'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit[248]».
[Note 248: LEIBNIZ,Monadol., p. 708a, 36-39;Principes de la nature et de la grâce, p. 716, 8.]
La contingence dumouvemententraîne à son tour la contingence de lamatière. Si la matière, en effet, est essentiellement indifférente au mouvement, elle ne contient de soi aucune action qui la détermine; et, dès lors, elle n'est, avant de passer à l'existence effective, qu'une simple abstraction. Il faut qu'elle ait été créée; or toute création suppose comme cause une puissance infinie.
B) La création.—Les possibles ont une tendance à se réaliser par eux-mêmes; mais cette tendance ne leur suffit pas. Elle est limitée de sa nature; de plus, «comme tous les possibles ne sont point compatibles entre eux dans une même suite d'univers», ils s'arrêtent les uns les autres dans leur élan vers l'existence. Il faut que Dieu, qui en a l'éternelle et pleine intuition, vienne du dehors y faire un choix et donne la grâce efficace à la combinaison qu'il préfère[249]. Il semble donc bien que, d'après Leibniz, l'univers ne sorte pas tout entier du néant. La création lui apparaît au fond comme un épanouissement des possibles, comme «une fulguration» des idées divines à travers le temps et l'espace[250]: c'est «une émanation» des intelligibles, qui se fait en Dieu même sous le libre effort de sa volonté[251]. Et, si cela n'est pas du Spinoza, c'est au moins du Schelling. Leibniz, il est vrai, se garde de recourir à une formule aussi nette que celle de ces deux derniers philosophes. Il a mille manières de nuancer ses pensées, de les tourner, de les grandir et de les amoindrir. Mais on sent bien qu'il est sur la pente du monisme.
[Note 249: LEIBNIZ,Théod., p. 562b, 189; p. 565b-566a, 201.]
[Note 250: LEIBNIZ,Monadol., p. 708b, 47.]
[Note 251: LEIBNIZ,Remarques sur le sentiment du P. Malebranche, p. 452b.]
Quoi qu'il en puisse être de ce point difficile, la création, pour Leibniz, ne cesse point avec la production même de l'être créé; elle dure autant que lui, et en vertu de son essentielle contingence. «La créature dépend continuellement de l'opération divine»; et cette «dépendance est aussi grande dans la suite, que dans le commencement». Elle porte que la créature «ne continuerait point d'exister, si Dieu ne continuait pas d'agir[252]». Mais Leibniz ne veut point que l'on entende lacréation continuéeà la manière de Descartes: il lui semble étrange que l'être contingent n'existe jamais, qu'il soit toujours naissant et toujours mourant[253]. D'après lui, l'opinion cartésienne est contraire à la notion de la monade. La monade n'est pas une pure puissance; comme on l'a vu plus haut, elle enveloppe toujours quelque effort: ce qui en fait le fond, c'est la tendance à persévérer dans l'être, et par là même à prendre une durée continue. Or Dieu ne défait pas d'une main ce qu'il a fait de l'autre: il adapte toujours son action aux conditions naturelles de ses propres œuvres[254].
[Note 252: LEIBNIZ,Théod., p. 615b, 385.]
[Note 253:Ibid., p. 614b, 382; p. 615a, 384.]
[Note 254:Ibid., p. 615a, 383.]
Si la conservation n'est qu'une création continuée, elle a nécessairement les mêmes effets qu'elle. Lorsque Dieu produit la chose, «il la produit comme un individu, et non pas comme un universel logique»; «il produit son essence avant ses accidents, sa nature avant ses opérations, suivant la priorité de leur nature»; mais tout cela se fait «dans le même moment[255]». Voilà donc aussi ce qui a lieu par la suite pendant toute la durée de chaque être: substance, facultés, accidents et actions, tout est toujours également envahi, dominé et comme soutenu au-dessus du néant par le concours de Dieu: Dieu nous fait à chaque instant tels que nous sommes et avec toutes nos déterminations.
[Note 255:Ibid., p. 616b, 390; p. 616b, 388.]
Comme effrayé d'une solution si grosse de conséquences, et qui se trouve pourtant à l'état implicite dans saint Thomas d'Aquin, Leibniz s'empresse d'ajouter que, «si la créature ne concourt point avec Dieu pour se conserver», il ne voit «rien qui l'empêche de concourir avec Dieu pour la production de quelque autre chose, et particulièrement de son opération interne, comme serait une pensée, une volition, choses réellement distinctes de la substance[256]»; et son intention est de sauver au moins le libre arbitre, défendu par ailleurs avec tant de persévérance. Mais le principe sur lequel il se fonde est plus fort que sa bonne volonté; il renverse d'un coup toute sa théorie de la monade. Pour qui l'admet, «Dieu fait tout[257]», suivant l'expression de Bayle; et, si l'être est essentiellement action, comme l'a compris Leibniz lui-même, Dieu est tout. La théorie de la conservation ouvre une autre porte sur le spinozisme.
[Note 256: LEIBNIZ,Théod., p. 617a, 391.]
[Note 257:Ibid., p. 615b, 386.]
La création suppose un choix; et ce choix lui-même n'a pu se produire sansmotif. «Dans la région des vérités éternelles se trouvent tous les possibles, et, par conséquent, tant le régulier que l'irrégulier; il faut une raison qui ait fait préférer l'ordre et le régulier[258].» Or cette raison ne peut être que l'attrait dumeilleur. Car Dieu, étant souverainement parfait, est aussi souverainement bon. Et «d'avancer qu'il sait ce qui est meilleur, qu'il le peut faire, et qu'il ne le fait pas, c'est avouer qu'il ne tenait qu'à sa volonté de rendre le Monde meilleur qu'il n'est»; c'est dire qu'il manque de bonté[259].
[Note 258:Ibid., p. 562b, 189.]
[Note 259: LEIBNIZ,Théod., p. 563b, 194; p. 506, 8; p. 573b, 228.]
«La sagesse de Dieu, non contente d'embrasser tous les possibles, les pénètre, les compare, les pèse les uns contre les autres, pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection, le fort et le faible, le bien et le mal: elle va même au-delà des combinaisons finies, elle en fait une infinité d'infinies, c'est-à-dire une infinité de suites possibles de l'Univers, dont chacune contient une infinité de Créatures; et par ce moyen la Sagesse divine distribue tous les possibles qu'elle avait déjà envisagés à part, en autant de systèmes universels, qu'elle compare encore entre eux: et le résultat de toutes ces comparaisons et réflexions, est le choix du meilleur d'entre tous ces systèmes possibles, que la sagesse fait pour satisfaire pleinement à la bonté; ce qui est justement, le plan de l'univers actuel[260].»
[Note 260:Ibid., p. 573a, 225.]
Bien que motivé par l'idée du meilleur, le décret de créer demeure libre. «Dieu est porté à tout bien; le bien, et même le meilleur, l'incline à agir; mais il ne le nécessite pas: car son choix ne rend point impossible ce qui est distinct du meilleur; il ne fait point que ce que Dieu omet implique contradiction[261].» Et, d'autre part, il ne fait point non plus que Dieu cesse de se posséder lui-même par sa réflexion et de disposer à son gré de son énergie toute-puissante. Le Créateur, sous l'action du principe qui le porte à créer, est entièrement exempt et de toute nécessité externe et de toute nécessité interne.
[Note 261:Ibid., p. 574, 230.]
Il est vrai que le problème de la liberté divine se complique d'une difficulté spéciale. Quand il s'agit de l'homme, on a simplement à se demander s'il n'y a pas un rapport nécessaire entre sa volonté et les motifs ou mobiles qui l'actionnent. Quand il est question de Dieu, il faut savoir en plus s'il n'y a pas un rapport nécessaire entre son actionad extraet son essence elle-même. Dieu est souverainement parfait; dès lors ne faut-il pas, et de rigueur logique, que toutes ses décisions et opérations le soient aussi? conçoit-on de quelque manière qu'un être qui est la bonté suprême, puisse choisir autre chose que le meilleur? Entre Dieu et la préférence du moins mauvais, n'y a-t-il pas la même connexion qu'entre une proposition mathématique et ses corollaires? Leibniz se pose la question[262]. Et sa réponse est celle-ci: «métaphysiquementparlant», Dieu «pouvait choisir ou faire ce qui ne fût point le meilleur; mais il ne le pouvait pointmoralementparlant[263]». Dieu n'est pas une force brute qui se déploie en un nombre infini d'attributs infinis, comme l'a imaginé Spinoza; c'est un être personnel. Or la perfection de l'être personnel ne consiste pas à subir mécaniquement l'action du meilleur. Elle a quelque chose de plus spontané et, par là même, de plus noble: c'est le libre et indéfectible amour du bien.
[Note 262: LEIBNIZ,Théod., p. 556b, 171; p. 575a, 234.]
[Note 263:Ibid., p. 574b, 230; p. 575, 234 et 235.]
C) L'origine du mal.—Si Dieu crée librement, et sous l'action de l'idée du meilleur, comment se fait-il que le désordre, et sous toutes ses formes, occupe une si grande place dans le monde? Quel moyen de concilier l'optimisme qui se fonde sur l'idée de la perfection infinie de Dieu avec le pessimisme que nous inspire, comme malgré nous, le spectacle de l'inachèvement des choses?Si Deus est, unde malum[264]?
[Note 264:Ibid., p. 509b, 20.]
Leibniz sent vivement la difficulté de cet effroyable problème, qui devait tant tourmenter notre siècle; et il l'envisage sous tous ses aspects, avec l'espérance de lui trouver une solution qui sorte de sa philosophie. Il s'efforce, en premier lieu, deréduire à sa juste mesure le sentiment que nous avons du malinhérent aux choses; puis, il en essaie une explication qui dérive à la fois de sa théorie de la matière et de sa théorie des possibles.
La vie n'est pas parfaite, sans doute: «il y règne une certaine médiocrité». Cependant il y a «incomparablement plus de bien que de mal» dans le monde; on y trouve en somme plus de plaisirs que de douleurs, plus de vertus que de vices. Les maisons sont infiniment plus nombreuses que les hôpitaux, et les foyers honnêtes que les prisons[265]. Nous exagérons «les défauts du monde entier, ces taches d'un soleil, dont le nôtre n'est qu'un rayon[266]». Et cette exagération tient à deux causes principales, qui ne viennent que de nous, et dont l'une estd'ordre morall'autre d'ordreintellectuel.
[Note 265: LEIBNIZ,Théod., p. 548b, 148.]
[Note 266:Ibid., p. 548b, 149; p. 582-583, 262-263.]
Nombre d'hommes ne remarquent que les infortunes, les injustices et les souffrances dont ils sont victimes ou témoins. Le désordre est la seule chose à laquelle ils fassent attention. Ils voient l'univers entier à travers le voile assombrissant de leur mélancolie et se figurent qu'il est mauvais, parce qu'ils sont tristes. Il faudrait cependant s'exercer à regarder la vie sous un jour plus vrai; et l'on s'apercevrait alors que, si les roses ont des épines, les épines ont des roses[267].
[Note 267:Ibid., p. 548b, 148; p. 549a, 151.]
De plus, si nous devenons pessimistes, c'est parce que nous ne nous faisons pas de l'univers uneidée suffisamment compréhensive.
D'abord, nous jugeons dutoutqu'il compose parl'infime partieque nous en connaissons. Attachés à cette terre, qui est sans doute l'une des portions les moins belles de l'œuvre divine, et ne la connaissant elle-même que d'une manière très imparfaite, nous prétendons interpréter la nature entière d'après ce que nous y remarquons. C'est là une erreur manifeste, analogue à celle que commettrait un voyageur en jugeant du plan d'un édifice pour avoir aperçu de biais l'une de ses dépendances[268]. «Si nous connaissions la cité de Dieu telle qu'elle est, nous verrions que c'est le plus parfait état qui puisse être inventé; que la vertu et le bonheur y régnent, autant qu'il se peut, suivant les loix du meilleur; que le péché et le malheur (que des raisons d'ordre suprême ne permettaient point d'exclure de la nature des choses) ne sont presque rien en comparaison du bien, et servent même à de plus grands biens. Or, puisque ces maux devaient exister, il fallait bien qu'il y eût quelques-uns qui y fussent sujets; et nous sommes ces quelques-uns. Si c'étaient d'autres, n'y aurait-il pas la même apparence du mal? ou plutôt, ces autres ne seraient-ils pas ce qu'on appelle Nous[269]?»
[Note 268: LEIBNIZ,Théod., p. 603a, 341; p. 570, 214; p. 543-544a, 134; p. 547, 146; p. 563, 194.]
[Note 269:Ibid., p. 539a, 123.]
En second lieu, nous regardons l'univers du point de vue denotre sensibilité: nous voulons que le but suprême de la création soit le bonheur des créatures raisonnables[270]. Et c'est là une autre illusion, que l'amour-propre nous inspire à notre insu. Dieu s'est proposé de faire le meilleur des mondes. Or le meilleur des mondes n'est pas précisément celui qui procure la plus grande somme de bonheur; c'est le plus beau, et par conséquent celui qui comprend le maximum de la variété dans le maximum de l'unité. Mais il ne peut y avoir maximum de variété que si, de Dieu lui-même jusqu'au grain de sable, il se fait une série infinie de dégradations insensibles de la réalité; et cela suppose une série parallèle d'imperfections croissantes. Il ne peut y avoir maximum d'unité que si les êtres qui composent l'univers sont liés entre eux d'après des lois constantes. Or ces liaisons n'existeraient point, «s'il n'y avait que des esprits»: elles supposent la matière; et voilà précisément la source directe de toutes les ignorances, de toutes les fautes et de toutes les infortunes[271].
[Note 270:Ibid., p. 537a, 120; p. 582, 263.]
[Note 271: LEIBNIZ,Théod., p. 537a, 120; p. 539, 124.]
Il faut ajouter que laliberté, bien qu'entravée et comme alourdie par la résistance de la matière, demeure cependant capable d'un progrès continu, dont les hommes ne tirent presque aucun souci. Et là se trouve une source inépuisable de malheurs: l'abus de notre franc arbitre fait que le désordre va sans cesse croissant et en nous et autour de nous. Il serait donc plus sage de travailler sérieusement à réformer notre conduite, à secouer de plus en plus le joug de nos passions, que de reprocher à la Providence des maux qui viennent surtout de notre méchanceté[272].
[Note 272:Ibid., p. 583, 264-265.]
Que l'homme corrige son humeur chagrine, qu'il cesse de se regarder comme le centre de l'univers et s'exerce en même temps à réduire la fougue de ses penchants; qu'il introduise en son âme le règne de l'harmonie; et il aura fait un grand pas vers l'intelligence de l'harmonie fondamentale des choses.
Toutefois, le problème ne peut se résoudre entièrement à l'aide de considérations psychologiques ou morales; il lui faut unesolution d'ordre métaphysique. Si peu considérable que soit lemal objectif, il est; et il exige une explication.
Platon attribuait la cause du mal à la matière, qu'il croyait incréée et indépendante de Dieu; et ce sentiment contient une part de vérité[273]. «Aussitôt qu'il y a un mélange de pensées confuses, voilà les sens, voilà la matière[274].» Or les pensées confuses sont précisément la cause de l'ignorance et de l'erreur; le principe de nos passions. Et ce sont ces choses qui, à leur tour, produisent tous les autres désordres, tant physiques que moraux.
[Note 273:Ibid., p. 510a, 20.]
[Note 274:Ibid., p. 540a, 124.]
Mais on ne peut s'en tenir à la matière telle qu'elle existe dans la nature: on ne peut s'arrêter à lamatière réelle.Car le mal, ne venant point de la volonté divine, il lui faut une source éternelle: et la matière réelle ne l'est pas[275]. Reste donc que la cause première du mal soit contenue dans lanature idéalede la matière, «autant que cette nature est renfermée dans, les vérités éternelles» que comprend l'entendement divin[276]. «L'imperfection originale» de la créature vient de la région des possibles; et, par conséquent, elle est éternelle et nécessaire, au même titre que les nombres, les figures et toutes les autres essences[277]. Ainsi Dieu n'y peut rien. Il faut ou qu'il ne crée pas, ou que, s'il crée, il lui ouvre la porte; le mal «est enveloppé dans le meilleur plan» que la sagesse suprême puisse choisir[278]: il y tient comme la conséquence à son principe. Dieu trouve donc dans l'objet intérieur de son entendement, sinon dans son entendement lui-même, une limite essentielle à sa volonté. Et cette antinomie dont la raison s'étonne, c'est la raison qui l'exige. La logique est plus forte que Dieu: ce que Descartes déclarait illogique.
[Note 275: LEIBNIZ,Théod., p. 614b, 380.]
[Note 276:Ibid., p. 510a, 20.]
[Note 277:Ibid., p. 601b, 335.]
[Note 278:Ibid.]
Il se pourrait d'ailleurs «que l'univers allât toujours de mieux en mieux, si telle était la nature des choses, qu'il ne fût point permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup[279]». Et, dans ce cas, rien n'empêcherait le genre humain de s'élever par la suite à une plus grande perfection que celle que nous imaginons présentement. «Mais la place que Dieu a assignée à l'homme dans l'espace et dans le temps borne les perfections qu'il a pu recevoir[280].» Il est même permis d'affirmer que toute créature, quelle qu'elle soit, trouvera toujours une dernière limite à son effort vers le meilleur: le progrès ne saurait être indéfini, et le mal ne disparaîtra jamais complètement du monde. S'il n'y avait plus de mal, c'est qu'il n'y aurait plus de matière. Mais alors tout serait devenu Dieu; et il n'y aurait plus de monde.
[Note 279:Ibid., p. 566b, 202.]
[Note 280: LEIBNIZ,Théod., p. 603a, 341.]
On peut relever trois idées principales dans la théorie morale qui se dégage des écrits de Leibniz: sa notion dubonheur; sa notion dela valeur des choses; et celle qu'il s'est faite desmobiles de nos actions.
A) Le bonheur.—«Tout le but de l'homme est d'être heureux, dit Bossuet dans la première de sesméditations sur les Evangiles.» C'est aussi la pensée que Leibniz exprime à plusieurs reprises et sous différentes formes. A ses yeux, la soif du bonheur est le levier unique de notre activité. Nous n'avons aucun dessein, aucune crainte, aucune espérance, nous ne produisons aucun effort qui n'ait là son ressort caché et toujours tendu. «Nous faisons tout pour notre bien; et il est impossible que nous ayons d'autres sentiments, quoi que nous puissions dire[281].» Ce n'est pas que l'on soit incapable d'aimer autre chose que soi-même. L'amour désintéressé, «celui où l'on ne cherche pas son propre profit», demeure possible[282]. Mais il ne vient jamais entièrement de la tête; il y entre toujours quelque joie plus ou moins aperçue qui lui donne toute sa force: «L'amour est cet acte ou état actif de l'âme qui nous fait trouver notre plaisir dans la félicité ou satisfaction d'autrui[283].»
[Note 281: LEIBNIZ,Sentiment de M. Leibniz sur le livre de M. l'Archevêque de Cambrai et sur l'amour de Dieu désintéressé, p. 789b et 790a.]
[Note 282: LEIBNIZ,Sentiment de…, p. 789b;N. Essais, p.246b, 15.]
[Note 283: LEIBNIZ,Sentiment de…, p. 789{b};N. Essais, p.246b, 15.]
Le bonheur: voilà le cri de la nature. Or la nature ne peut nous tromper de tous points; car sa corruption n'est pas radicale, comme l'ont prétendu certains protestants de la première heure; elle conserve un fond de droiture. Et, par conséquent, l'instinct de félicité que nous y trouvons doit contenir de quelque manière l'indication de notre fin suprême, de la fin qui se suffit. La morale tout entière ne peut être que notre penchant fondamental, purifié à la lumière de la réflexion, «exprimé par l'entendement», et élevé à «l'état de précepte ou vérité de pratique[284]».
[Note 284: LEIBNIZ,N. Essais, p. 213b; p. 214a, 3.]
Qu'est-ce donc que le bonheur? «C'est un contentement durable», dont on sait qu'il est tel. Et ce contentement n'est pas simple de sa nature; il enveloppe une multitude de composantes plus ou moins confusément perçues: c'est unesynthèse de plaisirs. Un plaisir isolé ne fait pas plus le bonheur «qu'une hirondelle ne fait le printemps», pour employer une comparaison d'Aristote; il y faut un concours de la nature entière: le bonheur est comme l'écho que produit en notre sensibilité l'harmonieux exercice des fonctions de la vie[285].
[Note 285: LEIBNIZ,Von der Glückseligkeit, p. 671a;N. Essais, p. 261a, 41.]
Par le fait même que le bonheur est harmonie, il exige une certaine coordination des éléments qu'il contient. Les plaisirs des sens acquièrent presque toujours une intensité excessive qui les transforme en souffrance ou du moins en dégoût; de plus, et par là même, ils nous engouffrent dans leur objet et nous empêchent de voir aux conséquences qu'ils peuvent entraîner: ce sont comme des vases de tristesse enveloppés de joie. Au contraire, les plaisirs de l'esprit sont purs, parce qu'ils sont calmes; et ils s'accompagnent toujours de prévoyance. Il faut donc choisir ses jouissances et les échelonner en quelque sorte, pour arriver à la félicité[286]. Considéré de plus près, le bonheur devient unehiérarchiede plaisirs.
[Note 286: LEIBNIZ,N. Essais, p. 261b, 41; p. 264b, 58;Von derGlückseligkeit, p. 671a.]
Et cette hiérarchie, ce n'est pas la sensibilité qui la peut établir. «Notre penchant va non pas à la félicité proprement, mais à la joie, c'est-à-dire au présent[287].» «Les appétitions sont comme la tendance de la pierre, qui va le plus droit, mais non pas toujours le meilleur chemin vers le centre de la terre, ne pouvant pas prévoir qu'elle rencontrera des rochers où elle se brisera, au lieu qu'elle se serait approchée davantage de son but, si elle avait eu l'esprit et le moyen de s'en détourner[288].» Ou, si l'on veut une autre comparaison, les appétitions sont «semblables à un héritier prodigue, qui, pour la possession présente de peu de chose, renoncerait à un grand héritage qui ne lui pourrait manquer[289]». C'est à l'entendement de subvenir à l'insuffisance de la sensibilité. Lui seul a des idées distinctes, lui seul pénètre le fond des choses et en déduit les conséquences: lui seul sait faire des calculs qui ne trompent pas[290]. Le bonheur est unehiérarchie rationnelle de plaisirs.
[Note 287: LEIBNIZ,N. Essais, p. 214a, 3.]
[Note 288:Ibid., p. 259a, 36.]
[Note 289:Ibid., p. 265a, 62.]
[Note 290:Ibid., p. 259a. 36;Von der Glückseligkeit, p. 672a.]
De plus, cette hiérarchie rationnelle n'est passtatique,comme on l'a cru si longtemps; elle esten progrès continu.
Dieu jouit, il est vrai, d'une béatitude qui ne souffre aucun changement; car il est la pensée adéquate de l'être: il a par essence toute la joie possible, vu qu'il a par essence toute la connaissance possible.
Mais il en va différemment de l'homme. L'homme s'élève sans cesse de la perception confuse à la perception distincte, et par là même d'un bonheur moindre à un plus grand bonheur. Sa félicité, à lui, ne peut être que le contentement qu'il trouve à la poursuivre toujours sans en avoir jamais la plénitude: c'est «pour ainsi dire un chemin par des plaisirs[291]». Et le ressort interne qui le pousse en avant, qui lui fait continuer sans relâche sa marche ascensionnelle vers la joie d'une lumière plus vive et plus pure, n'est autre chose qu'une sorted'inquiétude constante(uneasiness), qui lui vient à la fois de son esprit et de son affectivité. Il lui reste toujours quelque chose à connaître ou du moins à mieux connaître. De plus, il éprouve à chaque instant une multitude «d'éléments ou rudiments de douleurs», «qui ne vont pas jusqu'à l'incommoder», mais qui «ne laissent pas d'être suffisants pour servir d'aiguillon et pour exciter la volonté[292]». De là un amas de «petits succès continuels», qui le mettent de plus en plus à son aise, soit «en tendant au bien», soit «en diminuant le sentiment de la douleur[293]». Et l'on peut raisonner de même à l'égard des esprits qui nous sont supérieurs, c'est-à-dire des anges et des archanges. Le besoin «est essentiel à la félicité des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession, qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continuel et non interrompu à de plus grands biens[294]»: les créatures ne peuvent connaître que la forme inquiète du bonheur.
[Note 291: LEIBNIZ,N. Essais, p. 261a, 41.]
[Note 292:Ibid., p. 247a, 6; p. 258b-259a, 36.]
[Note 293:Ibid., p. 258b, 36.]
[Note 294:Ibid., p. 259b, 36.]
Le bonheur se compose de plaisirs; et le plaisir, pris en lui-même, ne saurait se définir; car il est chose essentiellement simple. Mais on en peut fournir unedéfinition causale. Le plaisir est «le sentiment d'une perfection», comme la douleur est le sentiment d'une imperfection. L'homme veut vivre et d'une vie toujours plus pleine et plus harmonieuse: c'est le fond de son être, aussi bien que celui de toutes les autres créatures. Et, par conséquent, il se réjouit naturellement de tout ce qui tend à développer sa nature, et s'attriste naturellement de tout ce qui tend à l'amoindrir[295]. Sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, que l'on a signalés au passage, Leibniz s'inspire de Spinoza et ne fait guère que donner à sa théorie métaphysique du plaisir une forme plus humaine.
[Note 295: LEIBNIZ,N. Essais, p. 246b, 1; p. 261b, 42;Von derGlückseligkeit, p. 671a.]
B) La valeur des choses.—Si le bonheur est notre fin suprême, c'est aussi par le bonheur que tout le reste vaut et rien que par là: les êtres n'ont de bonté morale que dans la mesure où ils sont source de félicité. Et cette conséquence, Leibniz l'admet.
«On divise, dit-il, le bien en honnête, agréable et utile; mais dans le fond, il faut qu'il soit agréable lui-même, ou servant à quelque autre chose qui nous puisse donner un sentiment agréable, c'est-à-dire le bien est agréable ou utile, et l'honnête lui-même consiste dans un plaisir de l'esprit[296].» «Le bien, ajoute-t-il un peu plus loin, est ce qui sert ou contribue au plaisir, comme le mal ce qui contribue à la douleur[297].» Et il veut parler en cet endroit, non du plaisir brut, mais du plaisir en tant qu'il est réglé de manière à faire partie du bonheur.
[Note 296: LEIBNIZ,N. Essais, p. 246b, 1.]
[Note 297:Ibid., p. 261b, 42.]
Or, ce qui contribue le plus à l'œuvre du bonheur, ce sont lesidées distinctes, soit parce qu'elles nous causent directement les joies les plus durables et les plus pures, soit parce qu'elles nous servent à instituer la véritable arithmétique des plaisirs, soit enfin parce qu'elles sont les motifs qui nous poussent le plus puissamment à mettre cette arithmétique en exercice[298].
[Note 298: LEIBNIZ,De vita beata, p. 71.]
Les idées distinctes, à leur tour, ont deux sources, dont l'une est subjective, et l'autre objective. Un être acquiert d'autant plus d'idées distinctes qu'il a plus de forced'intelligence; il en acquiert aussi d'autant plus que les choses vers lesquelles il se tourne ont un degré plus hautd'intelligibilité.
Mais un être possède d'autant plus et d'intelligence et d'intelligibilité qu'il enveloppe moins de matière, et qu'il est par là même plus actif; car ce sont là deux choses qui croissent en raison inverse l'une de l'autre. Et, partant, ce qui fait en définitive la bonté morale d'un être, c'est son degréd'activité. Leibniz reste d'accord avec lui-même, en éthique comme en métaphysique: c'est du principe fondamental de sa philosophie qu'il déduit sa notion du bien.
De cette notion du bien dérive toute une hiérarchie de perfections morales.
D'après Malebranche, les êtres n'ont pas seulement des rapports de grandeur; ils ont aussi des rapports de qualité. Une plante vaut plus qu'un silex, un animal plus qu'une plante, l'homme plus qu'un animal, et Dieu infiniment plus que tout le reste, vu qu'il est la cause universelle et suprême de la création entière. Leibniz admet une telle gradation; et, de plus, il ne se contente pas d'en affirmer l'existence: il l'explique ou du moins s'efforce de l'expliquer par sa théorie de l'activité.
Nous avons donc, à son sens, une règle de notre estime et de notre conduite, qui n'enveloppe rien de conventionnel, que l'opinion des hommes n'a point faite, comme le voulait Locke; qui ne vient pas non plus de la liberté divine, comme le voulait Descartes: mais qui se fonde sur la nature même des choses, qu'il faut tenir pour éternelle et nécessaire, au même titre que les vérités géométriques[299]. Et cette règle est faite de proportion et d'harmonie, comme les mathématiques, la musique et l'architecture: la bonté morale des choses est eurythmie; son vrai nom est celui de la beauté[300].
[Note 299: LEIBNIZ,N. Essais, p. 286-287.]
[Note 300: LEIBNIZ,Von der Glückseligkeit, p. 671b;Réflexions sur l'art de connaître les hommes, p. 135, Ed. Foucher de Careil, Ladrange, Paris, 1854.]
C) Les mobiles de nos actions.—Sur ce point, Leibniz n'a rien de l'excessive austérité de Kant; c'est le plus humain des moralistes.
On peutagir par plaisirjusqu'à concurrence du devoir. Rien de plus naturel. Le plaisir, étant le sentiment d'une perfection, enveloppe toujours quelque bonté; l'abus seul en est blâmable.
On peut dans la même mesureagir par passion. Les passions trouvent place dans une vie bien ordonnée et peuvent même servir à la vertu. L'amour de soi a sa raison d'être[301]; il suffit de savoir en user. L'ambition aussi est légitime de sa nature et peut avoir de bons effets. Socrate n'eût pas montré tant de noblesse d'âme, s'il n'avait aimé la gloire. Et «n'était-ce pas déjà une grande force d'esprit» que de s'assujettir à cette belle passion «que je souhaiterais, écrit Leibniz, à tous les hommes? Je dis davantage, quand on aura appris à faire des actions louables par ambition, on les fera après par inclination[302]». Pourquoi, d'ailleurs, ne pas s'exercer à «surmonter une passion par une autre passion»? quel motif de négliger «de si grands aides[303]»?
[Note 301:Ibid., p. 138.]
[Note 302:Ibid., p. 136.]
[Note 303:Ibid., p. 137.]
Il n'est pas défendu non plus depoursuivre son intérêt, pourvu que l'honnêteté n'en souffre pas. On n'est blâmable «que lorsqu'on préfère l'utile prétendu à l'honnête et aux plaisirs plus purs de l'esprit». Il est même très moral de songer pratiquement à nos intérêts d'ordre supérieur. L'espérance du ciel et la crainte de l'enfer sont des mobiles très puissants de la vertu[304].
[Note 304: LEIBNIZ,Réflexions sur l'art de…, p. 142-143.]
Toutefois, ce qui fait le mobile par excellence de la moralité, c'est leplaisir qu'on trouve dans les bonnes actions. L'homme, il est vrai, ne peut se détacher complètement de lui-même; ôter toute émotion à son amour, c'est le détruire[305]. Mais il demeure capable de se complaire dans le bien rationnel; et cette complaisance, qui prend son objet pour fin: voilà ce qui constitue l'honnêteté proprement dite[306].
[Note 305: LEIBNIZ,De notionibus juris et justitiæ, daté de 1693, p. 118, Ed. Erdmann;—Epist. ad Hanschium, datée de juillet 1707, p. 446{b}, VI;—Lettre à M. l'abbé Nicaise, datée de 1698, p. 791b-792a;—N. Essais, p. 246b-247a, 5.]
[Note 306: LEIBNIZ,N. Essais, p. 246b, 1.]
Ce «plaisir de l'esprit se fortifie lui-même et de plus en plus, lorsqu'on s'élève jusqu'à l'amour de Dieu: c'est une vérité dont on peut fournir deux raisons principales. D'abord, Dieu est l'exemplaire éternel et vivant de la sainteté; la beauté morale atteint en lui sa plénitude[307]. Et de là un amour du bien qui va toujours croissant chez ceux qui prennent la peine de méditer sur ses perfections infinies. De plus, Dieu veut l'ordre dont il porte l'idéal en sa nature[308]; il se doit à lui-même de le vouloir: il le veut essentiellement. Or le propre de l'amour est de faire que celui qui aime se complaise en la volonté de l'objet aimé[309].
[Note 307: LEIBNIZ,Epist. ad Hanschium, p. 446b, VI;Réflexionssur l'art de connaître…, p. 142-143.]
[Note 308: LEIBNIZ,N. Essais, p. 216b-217a, 12; p. 264b, 55, Ed.Erdmann.]
[Note 309: LEIBNIZ,Lettre à M. l'abbé Nicaise, p. 791b-792a.]
Et une théorie à la fois si juste et si compréhensive révèle un bon sens d'ordre supérieur. Leibniz a raison, en particulier, de distinguer au-dessous de la zone dudevoirla zone de ce qui est simplementpermis: l'obligation morale n'englobe pas tout. Mais il semble que sa hiérarchie des mobiles de nos actions ne s'élève pas assez haut. Non seulement l'homme est capable de se complaire dans la vertu, d'éprouver le plaisir de l'ordre, mais encore il peut accomplir le bien par le fait même qu'il le comprend; et il arrive même qu'il le doit. L'impératif catégorique s'adresse directement à la volonté pure et s'impose de soi, que la sensibilité y trouve son compte ou non. En cette matière, encore une fois, Kant parfait Leibniz; personne n'a montré, comme lui, ce qu'il y a de rationnel et d'absolu dans les préceptes de la loi morale.
Harmonie, proportion, beauté: ce sont là des termes qui reviennent sans cesse sous la plume de Leibniz, principalement lorsqu'il s'agit de l'idée du bien: il pense et parle comme un Grec. Il est profondément convaincu que tous les systèmes de morale, depuis l'hédonisme jusqu'au rationalisme le plus raffiné, se concilient dans sa doctrine à lui: il déclare que «le bonheur, le plaisir, l'amour, la perfection, l'être, la force, la liberté», si longtemps opposés l'un à l'autre, se donnent en quelque sorte le baiser de paix dans son système[310]. Mais il ne croit point que cet accord complet se fasse dès cette vie. Si sa pensée lui suffit, c'est qu'elle enveloppe, avec le temps, l'éternité elle-même. Les choses sont bien, les choses sont parfaites, parce qu'il y a une autre existence où l'ordre pourra trouver son achèvement.
[Note 310: LEIBNIZ,Von der Glückseligkeit, p. 672a.]
Il existe une Justice immanente: le bien appelle naturellement le bien, et le mal, le mal. «L'intempérance, par exemple, est punie par des maladies», et l'avarice par les privations qu'elle impose aux avares[311]. Mais cette Justice des choses est lente: on peut y échapper la vie tout entière; et il serait impossible de démontrer l'harmonie de l'honnête et de l'utile, s'il n'y avait rien au-delà du tombeau. Si le monde est le meilleur possible (et il l'est puisqu'il a pour auteur l'Être parfait), il faut qu'il existe une autre région où tout crime trouve son châtiment et toute bonne action sa récompense: la vie future est uneexigence de la loi morale[312]. De plus, comme Dieu est «le centre de toutes les perfections», et que nous en portons naturellement l'idée au fond de nous-mêmes, notre cœur ne peut être satisfait que si nous en faisons pour ainsi dire une conquête progressive et indéfinie: la vie future est uneexigence de l'amour, tel qu'il se manifeste en nous[313].
[Note 311: LEIBNIZ,N. Essais, p. 216b, 217b, 12;Monadol., p.712b, 89-90.]
[Note 312: LEIBNIZ,N. Essais, p. 216b-217a, 12; p. 264b, 55; p.268, 70.]
[Note 313: LEIBNIZ,Epist. ad Hanschium, p. 446b, VI.]
L'âme humaine,physiquementimmortelle en vertu de sa simplicité, comme l'âme des animaux, l'est aussimoralement. Du moment qu'elle «devient raisonnable et capable par là même de conscience et de commerce avec Dieu, elle ne perd plus son droit de cité dans la république divine[314]». Et c'est grâce à cette continuité d'existence que l'ordre s'achève, que la finalité du monde moral s'accomplit.
[Note 314: LEIBNIZ,Epist. ad Wagnerum…, p. 467a, V;Syst. nouv. de la nature, p. 125b, 126a, 6-9.]
La philosophie de Leibniz s'est développée sous l'influence d'une foule de systèmes. Aristote, avec sesentéléchies, lui a inspiré, sinon fourni, son point de départ. Descartes, Spinoza, Malebranche, Bayle, Clarke, Newton, et nombre d'autres penseurs de moindre lignée, ont contribué à sa formation, soit en abondant dans le même sens, soit en l'obligeant par voie de contradiction à se préciser davantage. Et cependant, à partir du jour où Leibniz a découvert l'idée de la monade, sa doctrine n'a plus changé de caractère: elle a grandi comme un organisme souple et puissant, qui va se transformant toujours sans jamais perdre son identité. Elle ressemble «au meilleur des mondes»: il est difficile d'imaginer une œuvre qui soit à la fois plus variée et plus une; elle «est toute d'une pièce comme un océan[315]», et elle en a l'apparente mobilité. Ce n'est pas, évidemment, que tout s'y rattache d'une manière absolument légitime; chaque philosophe, si grand qu'il soit, est prédéterminé à pécher contre la logique. Mais l'auteur a un point de vue central dont il ne sort jamais et d'après lequel il interprète tout le reste.
[Note 315: LEIBNIZ,Théod., p. 506b, 9.]
De cette philosophie, d'ailleurs particulièrement féconde en détails finement observés et de tout ordre, se dégage un certain nombre de traits principaux qu'il est bon de signaler.
Ce qui frappe de plus en plus au fur et à mesure qu'on étudie la théorie de Leibniz, c'est l'espritqui la pénètre et la dirige. Il est bien plus préoccupé de «bâtir» que de «détruire». «Je souhaiterais, dit-il, qu'on ressemblât plutôt aux Romains qui faisaient de beaux ouvrages publics, qu'à ce roi vandale à qui sa mère recommanda que ne pouvant pas espérer la gloire d'égaler ces grands bâtiments, il en cherchât à les détruire[316].» Il s'indigne contre ceux «qui, par ambition, le plus souvent, prétendent innover[317]»; il ne goûte que les chercheurs qui s'aident du passé et du présent en faveur de l'avenir.
[Note 316: LEIBNIZ,N. Essais, p. 219a, 21.]
[Note 317:Ibid.]
De plus, saméthodeest en harmonie avec l'esprit qui le domine; il lit avec une égale curiosité et les anciens et les modernes, et les théologiens et les philosophes, et ceux qui pensent comme lui et ceux qui le contredisent. Il approfondit les principes, à la manière d'un amateur d'abstractions, et se complaît dans lesparticularités, comme un savant. Et, s'il procède ainsi, ce n'est ni pour faire le procès de la raison humaine, à l'exemple de Bayle ou de Montaigne, ni pour construire une mosaïque d'idées disparates: son but est à la fois plus élevé et plus sain: il cherche uneidée supérieureoù se concilient les divergences des théories apparues au cours de l'histoire.
Il faut remarquer aussi lepoint de vueauquel se place constamment Leibniz pour interpréter la nature: c'est celui de l'intériorité. La substance, à son sens, est un sujet, non une chose. C'est du dedans qu'il considère tout le reste, et il pense avec raison que, tout le premier, il a vraiment mis en relief lecôté internedes choses.
Enfin, la philosophie de Leibniz comprend un certain nombre de grandes vues qui ont imprimé à l'esprit humain un élan nouveau, et dont les principales sont les suivantes:
a) L'idée desubstance-effort, conçue comme un intermédiaire entre la simple puissance et l'action;
b) L'idée de l'universelle spiritualitédes choses;
c) L'idée de l'existence purement phénoménalede la matière, de l'espace et du temps;
d) La théorie desperceptions imperceptibles, inspirée de Spinoza, mais totalement transformée;
e) Le concept de lacontingenceet celui de lanécessité morale, qui se complètent l'un l'autre;
f) L'idée despossibles, compris comme enveloppant une tendance essentielle à se réaliser eux-mêmes;
g) Sonfinalisme, qui est comme le dernier terme auquel aboutissent le mécanisme et le dynamisme;
h) Sonoptimisme, d'après lequel le mal est la conditionsine qua nondu meilleur des plans de l'univers.
Toutes ces idées ont influé sur le développement ultérieur de la philosophie; et quelques-unes d'entre elles ont exercé une action particulièrement profonde.
En faisant de la Monade un principe qui tire de ses virtualités la représentation de l'univers et de Dieu, et de la création elle-même un épanouissement des intelligibles plutôt qu'une productiona nihilo; en attribuant au concours du Créateur tout ce qu'il y a d'actif et par là même de réel dans la créature, Leibniz a ouvert la porte aux théories monistes qui devaient apparaître plus tard en Allemagne et se propager dans le monde entier. De plus, sa théorie des possibles a été un premier pas vers le monisme hégélien, d'après lequel l'intelligible est le fond des choses et suffit par lui-même à se réaliser. Et c'est là une conception nouvelle dont la philosophie traditionnelle sortira sans nul doute, mais dont elle ne semble pas encore sortie. Son premier devoir est de s'en rendre compte, si elle tient à faire quelque impression sur ses adversaires[318]: «Vetera novis augere et perficere.»
[Note 318: Voir sur ce point: J. Lachelier,Du Fondement del'induction, p. 62-63, 87, Alcan, Paris, 1898; M. Couailhac,laLiberté et la Conservation de l'énergie, p. 252-300, Lecoffre,Paris, 1897.]
* * * * *
C'est en 1714 que Leibniz composa laMonadologie. Il l'écrivit en français, pendant son dernier séjour à Vienne, pour le prince Eugène de Savoie. Ce prince mit le manuscrit dans une cassette et l'y conserva comme un trésor d'un prix inestimable. «Il garde votre ouvrage, écrivait à Leibniz M. de Bonneval, ami intime du prince, comme les prêtres de Naples gardent le sang de saint Janvier. Il me le fait baiser, puis il le renferme dans sa cassette[319].»
[Note 319:Guhrauer, t. II, p. 286.]
Le texte français de laMonadologiefut publié pour la première fois en 1840, dans l'édition de J. Ed. Erdmann. Kœlher en avait déjà fait une traduction allemande; et Hansche, de Leipzig, une traduction latine, qui parut en 1721 dans lesActa eruditorum, sous ce titre:Principia philosophiæ seu theses in gratiam principis Eugenii conscriptæ.
Comme l'indique ce titre, laMonadologieest un résumé de la philosophie de Leibniz. Mais ce résumé, il est difficile de le bien entendre, si l'on ne connaît pas déjà la doctrine dont il formule les idées principales. Et c'est la raison pour laquelle on a cru devoir commencer par un exposé général de la pensée de l'auteur.
Bien que divisée en propositions numérotées, laMonadologiea un plan assez net, qui comprend quatre parties. Leibniz y parle: 1° de la nature de la Monade et de ses degrés de perfection (1-35); 2° de l'existence et des attributs de Dieu (36-48); 3° de l'univers considéré du point de vue divin (49-83); 4° de la morale (84-90).
1. La Monade[320], dont nous parlerons ici, n'est autre chose, qu'une substance simple, qui entre dans les composés; simple, c'est-à-dire sans parties[321].
[Note 320: C'est dans une lettre à Fardella, datée de 1697(Ed. Erd., p. 145), que Leibniz a commencé à se servir du terme de Monade (unité). Il n'est pas le premier qui l'ait employé. Ce mot se trouve déjà dans Jordano Bruno, qui philosophait vers la seconde moitié du XVIe siècle; mais il prend, dans cet auteur, un sens assez différent. D'après Jordano Bruno, la Monade n'est point une substance; c'est un élément modal de la Substance, qui est unique et éternelle. De plus, Jordano Bruno ne fait pas de la Monade unsujet, mais unechose.]
[Note 321: LaMonadologiecontient des renvois à laThéodicéeque Leibniz a écrits de sa main dans la marge de la première copie de cet ouvrage. Nous y adjoindrons unastérisque, pour les distinguer des autres références auxquelles nous aurons l'occasion de recourir.
Théod., § l0, p. 482b: Le système de l'harmonie préétablie «fait voir qu'il y a nécessairement des substances simples et sans étendue, répandues par toute la nature».—Syst. nouv. de la nature, p. 125a, 3: «Aristote les appelleEntéléchies premières. Je les appelle peut-être plus intelligiblement,Forces primitives, qui ne contiennent pas seulement l'acte ou le complément de la possibilité, mais encore une activité originale.» Leibniz, comme on peut le remarquer ici, n'emploie pas encore le mot de monade; c'est deux ans plus tard qu'il s'en servira pour la première fois.—Correspondance de Leibniz et d'Amauld, p. 639,Ed. Janet: «L'étendue est un attribut qui ne saurait constituer un être accompli.»—Ibid., p. 631: «L'unité substantielle demande un être accompli et indivisible.»]
2. Et il faut qu'il y ait des substances simples; puisqu'il y a des composés; car le composé n'est autre chose, qu'un amas, ouaggregatumdes simples[322].
[Note 322: _Syst. nouv. de la nature, _p. 124a, 3,Erdmann: «Au commencement, lorsque je m'étais affranchi du joug d'Aristote, j'avais donné dans le vide et dans les atomes, car c'est ce qui remplit le mieux l'imagination; mais en étant revenu, après bien des méditations je m'aperçus qu'il est impossible de trouver les principes d'une véritable unité dans la matière seule, ou dans ce qui n'est que passif, puisque tout n'y est que collection ou amas de parties à l'infini. Or la multitude ne pouvant avoir sa réalité que desunités véritables, qui viennent d'ailleurs, et sont tout autre chose que les points dont il est constant que le continu ne saurait être composé; donc pour trouver cesunités réellesje fus contraint de recourir à un atome formel, puisqu'un être matériel ne saurait être en même temps matériel et parfaitement indivisible, ou doué d'une véritable unité. Il fallut donc rappeler et comme réhabiliter les formes substantielles, si décriées aujourd'hui; mais d'une manière qui les rendît intelligibles, et qui séparât l'usage qu'on en doit faire, de l'abus qu'on en a fait.»—Correspondance de Leibniz et d'Arnauld, p. 639: «Ainsi on ne trouvera jamais un corps dont on puisse dire que c'est véritablement une substance. Ce sera toujours un agrégé de plusieurs.»—Ibid., p. 630: «Je crois qu'un carreau de marbre n'est peut-être que comme un tas de pierres, et ainsi ne saurait passer pour une seule substance, mais pour un assemblage de plusieurs. Car supposons qu'il y ait deux pierres, par exemple celui du Grand-Duc et celui du Grand-Mogol; on pourra mettre un même nom collectif en ligne de compte pour tous deux, et on pourra dire que c'est une paire de diamants, quoiqu'ils se trouvent bien éloignés l'un de l'autre; mais on ne dira pas que ces deux diamants composent une seule substance. Or le plus et le moins ne fait rien ici. Qu'on les rapproche donc davantage l'un de l'autre, et qu'on les fasse toucher même, ils n'en seront pas plus substantiellement unis; et quand après leur attouchement, on y joindrait quelque autre corps propre à empêcher leur séparation, par exemple si on les enchâssait dans un seul anneau, tout cela n'en ferait que ce qu'on appelle un uniper accidens.» Ainsi des autres corps. On peut dire de chacun d'eux qu'il n'est pas plus une substance «qu'un troupeau de moutons.»]
3. Or là, où il n'y a point de parties, il n'y a ni étendue, ni figure[323], ni divisibilité possible[324]. Et ces Monades sont les véritables Atomes de la Nature et en un mot les Éléments des choses.
[Note 323: Si la monade était un «atome matériel» à la façon d'Epicure, elle serait encore étendue, et pourrait avoir une figure. Mais un tel atome ne résout pas le problème; car il ne signifie «qu'une répétition ou multiplicité continuée de ce qui est répandu» (Lettreà M. Foucher, datée de 1693, p. 114b): ce n'est encore qu'un agrégat. Il faut, pour trancher la question, arriver à des éléments qui soient simples, comme la pensée. A «l'atome matériel», il faut substituer «l'atome formel». Or celui-là, évidemment, n'a plus ni étendue ni figure. On ne le touche pas, on ne l'imagine pas; on le conçoit, et c'est tout. «Quoique je demeure d'accord, que le détail de la nature se doit expliquermécaniquement, il faut, qu'outre l'étendue on conçoive dans le corps une force primitive qui expliqueintelligiblementtout ce qu'il y a de solide dans les formes des écoles» (Lettre à un ami sur le cartésianisme, datée de 1695, p. 123a).]
[Note 324:Syst. nouv. de la nature, p. 125a, 4: «Je voyais que ces formes et ces âmes devaient être indivisibles, aussi bien que notre Esprit, comme en effet je me souvenais que c'était le sentiment de saint Thomas à l'égard des âmes des bêtes.»—Correspondance de Leibniz et d'Arnauld, p. 630: «J'accorde que la forme substantielle du corps est indivisible; et il me semble que c'est aussi le sentiment de saint Thomas.» Remarquons cependant que, d'après le Dr Angélique, l'âme des bêtes est, nonindivisible, mais seulementindivise.]
4. Il n'y a aussi point de dissolution à craindre, et il n'y a aucune manière concevable par laquelle une substance simple puisse périr naturellement.
5. Par la même raison il n'y en a aucune, par laquelle une substance simple puisse commencer naturellement, puisqu'elle ne saurait être formée par composition.
6. Ainsi on peut dire, que les Monades ne sauraient commencer ni finir, que tout d'un coup, c'est-à-dire elles ne sauraient commencer que par création, et finir que par annihilation; au lieu, que ce qui est composé, commence ou finit par parties[325].
[Note 325: LEIBNIZ déduit ici les conséquences qu'entraîne le concept de lamonaderelativement à sonorigineet à sadestinée.
Théod., § 89, p. 527b: «Je tiens que les âmes, et généralement les substances simples, ne sauraient commencer que par la création, ni finir que par l'annihilation: et comme la formation de corps organiques animés ne paraît explicable dans la nature, que lorsqu'on supposeune préformationdéjà organique, j'en ai inféré que ce que nous appelons génération d'un animal, n'est qu'une transformation et augmentation: ainsi puisque le même corps était déjà animé et qu'il avait la même âme; de même que je jugevice-versade la conservation de l'âme, lorsqu'elle est créée une fois, l'animal est conservé aussi, et que la mort apparente n'est qu'un enveloppement.»
V.Ibid., p. 527b, 91, la suite de la même théorie appliquée àl'âme humaine: «Je croirais, que les âmes, qui seront un jour âmes humaines, comme celles des autres espèces, ont été dans les semences et dans les ancêtres jusqu'à Adam, et ont existé par conséquent depuis le commencement des choses, toujours dans une manière de corps organique… Et cette doctrine est assez confirmée par les observations microscopiques de M. Leeuwenhoek, et d'autres bons observateurs. Mais il me paraît encore convenable pour plusieurs raisons, qu'elles n'existaient alors qu'en âmes sensitives ou animales, douées de perception et de sentiment, et destituées de raison; et qu'elles sont demeurées dans cet état jusqu'au temps de la génération de l'homme à qui elles devaient appartenir, mais qu'alors elles ont reçu la Raison; soit qu'il y ait un moyen naturel d'élever une âme sensitive au degré d'une âme raisonnable (ce que j'ai de la peine à concevoir), soit que Dieu ait donné la Raison à cette âme par une opération particulière, ou (si vous voulez) par une espèce de transcréation.»
V. aussi sur ce point:Théod., p. 618, 396-398;Correspondance de Leibniz et d'Arnauld, p. 639-640;Syst. nouv. de la nature, p. 125-126a, 4-7;Comment. de anima brutorum, p. 464b, XI;Epist. ad Wagnerum, p. 466, IV;N. essais, p. 224a, 12; p. 243a, 11; p. 269b, 73; p. 273a, 13; p. 273b, 19; p. 278b, 6: «Cependant il n'y a point detransmigrationpar laquelle l'âme quitte entièrement son corps et passe dans un antre. Elle garde toujours, même dans la mort, un corps organisé, partie du précédent, quoique ce qu'elle garde soit toujours sujet à se dissiper insensiblement et à se réparer et même à souffrir en certain temps un grand changement. Ainsi au lieu d'une transmigration de l'âme il y a transformation, enveloppement ou développement, et enfin fluxion du corps de cette âme.»
Dieu pourrait à la rigueur anéantir les âmes au moment de la mort. Mais il ne le fait point, et pour deux raisons. En premier lieu, comme il est souverainement parfait, ses œuvres ne lui inspirent jamais de repentance; il conserve à l'indéfini ce qu'il a une fois créé. En second lieu, si Dieu détruisait les âmes au fur et à mesure que leurs machines se détraquent, il lui en faudrait créer d'autres, pour les remplacer. Or il obéit à la loid'économie, par le fait même qu'il obéit à la loidu meilleur. C'est donc pour toujours que les âmes sont livrées au trafic de la nature: il y a permanence d'énergie psychologique, comme il y a permanence de force vive.
On remarquera aussi qu'il ne s'agit, dans ce passage important, que del'immortalité physique; Leibniz touchera plus loin au problème del'immortalité morale.]
7. Il n'y a pas moyen aussi d'expliquer, comment une Monade puisse être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature, puisqu'on n'y saurait rien transposer ni concevoir en elle aucun mouvement interne, qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué là-dedans; comme cela se peut dans les composés, où il y a des changements entre les parties. Les Monades n'ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se détacher, ni se promener hors de substances, comme faisaient autrefois les espèces sensibles des scholastiques. Ainsi ni substance ni accident peut entrer de dehors dans une Monade[326].
[Note 326: V.sup., p. 11-12, les raisons d'ordremétaphysique, sur lesquelles se fonde cette thèse de l'indépendance absolue de la monade à l'égard de toute influence dynamique extérieure; etsup., p. 17-18, les raisons d'ordremécaniqueà l'aide desquelles Leibniz essaie également de l'établir.]
8. Cependant il faut que les Monades aient quelques qualités, autrement ce ne seraient pas même des Êtres[327]. Et si les substances simples ne différaient point par leurs qualités, il n'y aurait pas de moyen de s'appercevoir d'aucun changement dans les choses, puisque ce qui est dans le composé ne peut venir que des ingrédients simples[328], et les Monades étant sans qualités seraient indistinguables l'une de l'autre, puisqu'aussi bien elles ne diffèrent point en quantité[329]: et par conséquent, le plein étant supposé, chaque lieu ne recevrait toujours, dans le mouvement, que l'Équivalent de ce qu'il avait eu, et un état des choses serait indistinguable de l'autre[330].
[Note 327: V.sup., p. 7.—N. Essais, p. 222a-223b, 2: «Les facultés sans quelque acte, en un mot les pures puissances de l'école, ne sont que des fictions, que la nature ne connaît point, et qu'on n'obtient qu'en faisant des abstractions. Car où trouvera-t-on jamais dans le monde une faculté, qui se renferme dans la seule puissance sans exercer aucun acte? il y a toujours une disposition particulière à l'action et à une action plutôt qu'à l'autre. Et outre la disposition il y a une tendance à l'action, dont même il y a toujours une infinité à la fois dans chaque sujet: et ces tendances ne sont jamais sans quelque effet.»—De vera methodo…, p. 111b: «Satis autem ex interioribus metaphysicæ principiis ostendi potest,quod non agit, nec existere, nam potentia agendi sine ullo actus initio nulla est.»]
[Note 328: Il pourrait y avoir du changement; mais on serait dans l'impossibilité de s'en apercevoir, car il ne s'y produirait aucune différence, ni qualitative ni quantitative: Tout serait homogène à la surface, tout se trouvant homogène dans le fond.]
[Note 329: Et, par là même, elles se confondraient: il n'y aurait qu'une monade créée, comme il n'y a qu'une monade incréée. Ainsi le veut le principe desindiscernables. Si le monde est lemeilleur possible, il est aussile plus varié possible; et, partant, il n'y a pas dans la nature deux êtres réels absolument semblables: Dieu ne fait point de telles «répétitions», qui sont contraires à sa sagesse. Il n'y a pas plus de monades qui se ressemblent de tous points qu'il n'y a dans les forêts deux feuilles qui s'imitent parfaitement l'une l'autre (Lettres entre Leibniz et Clarke, p. 755b, 3-4, p. 765, 3 et 4, 5 et 6).]
[Note 330: «Un état des choses seraitindistinguablede l'autre» Il le seraiten soi, non plusen apparenceseulement, comme il est dit plus haut; les divers mouvements de la nature n'en feraient plus qu'un, car c'est un principe qui ne souffre pas d'exception: les semblables ne peuvent être qu'identiques.]
9. Il faut même que chaque Monade soit différente de chaque autre. Car il n'y a jamais dans la nature, deux Êtres, qui soient parfaitement l'un comme l'autre, et où il ne soit possible de trouver une différence interne, ou fondée sur une dénomination intrinsèque[331].