I

Encore faut-il savoir en quoi consiste le sentiment religieux ?

Le sentiment religieux, nous répondront immédiatement de nombreux psychologues tels que MM. W. James, Lange, Dumas, Ribot, le sentiment religieux, comme son nom l’indique, est un sentiment. Or ce qui est vrai du genre est vrai de l’espèce. Comme toutes les émotions, le sentiment religieux n’est et ne peut être qu’un état organique conscient ; il est produit immédiatement par des troubles fonctionnels du corps, résultant de modifications vaso-motrices. On mène un enfant chez le dentiste. Au moment d’entrer, son cœur défaille. Il tremble. C’est qu’il a peur, n’est-il pas vrai ? Sans doute. Mais précisons. M. W. James ne dira pas : « Cet enfant trembleparce qu’ila peur ». Il dira : « Cet enfant a peurparce qu’iltremble. » Son tremblement fait naître la peur ; mieux encore, sa peur n’est que son tremblement physique devenu conscient de lui-même. Autre exemple : voici une mère qui pleure son fils. M. Georges Dumas nous défend d’expliquer le fait en ces termes si naturels : elle a appris la mort de son fils ; cette nouvelle l’a attristée ; elle pleure. Il faut renverser les deux derniers termes et raisonner ainsi : cette femme vient d’apprendre la mort de son fils ; elle pleure ; par conséquent, et seulement ensuite, elle devient triste. Sa tristesse n’est que la conscience plus ou moins sourde de ses pleurs, ou encore, si vous préférez, des phénomènes vasculaires qui s’accomplissent dans son corps. M. Ribot enfin donne à la théorie sa formule scientifique : ce que les mouvements de la face et du corps, les troubles vaso-moteurs, respiratoires, sécrétoires, expriment objectivement, les états de conscience corrélatifs (que le langage vulgaire appelle émotions) l’expriment subjectivement : c’est un seul et même événement traduit en deux langues.

Conformément à cette doctrine générale, l’auteur anonyme de l’ouvrage introduit par M. Baumann considère la piété comme l’expression d’énergies internes, de source organique, qui se manifestent parfois obscurément à la conscience tout en restant étrangères au moi, dont l’homme se sent dépendant et qu’il personnifie. M. Leuba déclare que c’est dans le domaine physiologique qu’il convient de chercher la raison profonde et l’explication dernière des conversions. Et M. Ribot se plaît à relever les phénomènes corporels qui constituent l’aspect physiologique de l’émotion religieuse.

Bien loin de contester les cas énumérés par M. Ribot, nous en compléterions plutôt la liste. Il est incontestable, par exemple, dirons-nous, que partout où le sentiment religieux a surgi tout d’un coup et avec intensité, cette brusque éclosion a été accompagnée de phénomènes corporels très marqués. Que de réveils ont été signalés par des faits nombreux et extraordinaires d’excitation physique : cris, prosternations, agonie, extase ! Et cela dans tous les pays. En France, Charles Cook prêche dans les Hautes-Alpes, et il constate que quelques personnes éprouvent en priant une agitation physique extraordinaire qu’elles considèrent comme une manifestation de l’influence divine. En Allemagne, le premier jour de l’an 1797, le curé Martin Boos prêche à Wiggensbach avec une telle force, nous raconte dans sa langue naïve son biographe, M. Descombez, que près de quarante personnes, saisies de la plus profonde terreur, « prennent mal, au point qu’on est obligé de les emporter du temple ». En Amérique, Finney prêche à Antwerp, et tout d’un coup les assistants tombent de leurs sièges les uns après les autres en demandant grâce. « Si j’avais eu une épée dans chaque main, dit Finney, je n’aurais pu les renverser de leurs sièges plus vite qu’ils n’en tombaient. » En Angleterre, Wesley prêche de lieu en lieu, et, à l’ouïe de ses paroles, l’un croit ressentir l’impression d’un poids qui accable sa poitrine ; un autre, celle d’une épée qui traverse son corps ; un troisième, une secousse qui lui coupe la respiration ; chez la plupart, des crises physiques vont de pair avec les préoccupations spirituelles et cessent au moment où la paix s’établit dans l’âme.

Rien ne serait plus aisé que de multiplier indéfiniment ces exemples. Mais à quel chrétien fera-t-on croire que la crainte de la condamnation n’est absolument pas autre chose que la conscience d’une chute sur le sol, que le respect de la majesté sainte de Dieu n’est absolument pas autre chose que la sensation d’un poids de quelques kilos pesant sur la poitrine, et que les auditeurs de Finney, de Martin Boos, de Wesley, de Charles Cook n’ont senti leurs péchés que parce que et autant que leur organisme avait d’abord subi un affaissement accompagné de souffrances corporelles ? Le chrétien sera toujours tenté de demander un peu indiscrètement aux auteurs de théories semblables : avez-vous donc jamais éprouvé vous-mêmes les sentiments que vous croyez expliquer ainsi ?

Aussi bien, malgré le crédit dont elle jouit à cette heure, la doctrine de Lange et de W. James est-elle difficilement soutenable, non seulement pour le sentiment religieux, mais en vérité pour toute espèce de sentiments. Elle assimile l’émotion à la conscience d’un certain nombre et d’un certain genre de mouvements. Mais autre chose est un mouvement, autre chose la conscience d’un mouvement, à savoir la sensation ou la perception externe, et autre chose encore l’émotion. Identifier l’émotion à la perception externe, c’est enlever à l’émotion son caractère spécifique, c’est supprimer en réalité l’émotion. M. Dumas ne s’en cache pas ; il écarte l’émotion d’un mot dédaigneux et pense avoir tout dit en l’appelantentité mentale. L’observation psychologique est contre lui ; le sentiment est une réalité interne, irréductible soit au mouvement soit à la conscience du mouvement. En particulier, j’ai conscience des états affectifs qu’expriment les motstristesse,peur,repentance,effroi de la condamnation: je n’ai nullement conscience des mouvements qui accompagnent ces émotions. Seule une métaphysique matérialiste ou moniste peut essayer de détruire ces différences qui sont des données immédiates de la conscience ; mais ici la métaphysique est en opposition flagrante avec la psychologie. Si le sentiment religieux peut bien être accompagné et même dans certains cas dépendre de phénomènes corporels, en aucun cas il ne se réduit à n’être dans son essence que la pure et simple traduction mentale, accessoire et superficielle, d’un état physiologique profond.

Essayons d’une autre réduction. Le sentiment religieux se ramènerait-il peut-être ausentiment de l’infini? Schleiermacher, qui a, il est vrai, changé plus tard de définition, l’a soutenu d’abord. Reprenant avec éclat cette conception, Max Müller a professé que la religion est une faculté de l’esprit qui rend l’homme capable de saisir l’infini sous des noms différents et des déguisements variables, et que la religion de l’infini précède et comprend toutes les autres.

Il est permis d’avoir quelques doutes sur le caractère spécifiquement religieux de l’idée d’infini. Dans une intéressanteenquête sur les idées générales[11], M. Ribot posait naguère à diverses personnes cette question : qu’est-ce que le motinfiniévoque dans votre esprit ? Un peintre a répondu :un trou noir. Une femme :rien. Un savant :des livres de mathématiques. Un autre savant :le mot infini imprimé. Un autre : le signe mathématique, un 8 renversé, ∞. D’autres ont répliqué : « J’entends le mot, mais je ne vois rien, absolument rien. » D’autres : sensations d’obscurité et de profondeur, cercles lumineux vagues, une sorte de coupole, un horizon qui recule sans cesse, etc.

[11]Revue philosophique, 1891, t, II, p. 376 sq.

Je ne conteste certes pas qu’il y ait dans l’émotion religieuse l’intuition de quelque chose qui nous dépasse et qui dépasse notre terre, le sentiment qu’il y a quelque chose — et surtoutquelqu’un— derrière notre horizon ; l’être religieux, c’est assurément celui qui cherche partoutl’au delàen face de la vie comme en face de la mort, en face de la nature comme en face de soi-même. Mais cette aspiration vague, indéfinie, et, somme toute, négative vers ce qui nous déborde, ce n’est ni le sentiment de l’« Infini » au sens propre, ni le sentiment religieux véritable et complet : les objets des religions populaires — c’est-à-dire des vraies religions — sont parfaitementpositifsetdéfinispour la foi.

Je ne conteste pas non plus que certaines émotions du genre noble ne puissent se grouper autour de l’idée d’infini proprement dite. Dans une lettre qu’il écrivait en 1851 à Taine, Prévost-Paradol se préoccupait de trouver « une satisfaction légitime à cetinstinctde l’âme humaine qui lui fait désirer d’être en rapport direct avec l’infini». « Il me semble, écrivait-il à son ami, que les prières, les miracles, le commerce perpétuel que les religions entretiennent entre l’homme et un Dieu, puisent toutes leurs forces dans cetinstinctqu’elles pervertissent et satisfont du même coup. » Et, s’adressant directement à son correspondant, il continuait : « L’infiniaccomplit en toi-même ses plus grandes merveilles, et tu le vois à l’œuvre, tu lui applaudis, tu le secondes, tu le comprends. Tu l’adores par le travail, par la douleur bien supportée, par le plaisir sagement cherché ; tu t’unis à lui par la science, tu le salues au dehors dans toutes les manifestations de la vie ; tu l’écoutes au dedans parler ta pensée. Tu l’aimes, et, selon la parole du maître, l’amour que tu as pour Dieu, est une partie de l’amourinfinique Dieu a pour lui-même… Écouter dans un bois les jeunes oiseaux qui chantent, voir les feuilles s’ouvrir au soleil et sentir en même temps dans notre pensée Dieu se réjouir de sa vie, et s’enivrer de son éternelle floraison, n’est-ce pas là l’hosannah dont parle l’Évangile, le vrai psaume digne des bienheureux, l’adoration convenable et douce au vrai Dieu, en ce monde et ailleurs, partout où il végète, respire et pense ? »

Mais qui ne voit que le sentiment religieux ainsi conçu, privé de tout caractère distinctif et spécifique, se dissout et se perd dans les sentiments artistiques, moraux, intellectuels ? L’un des plus récents sectateurs de la religion de l’Infini, M. Buisson, nous le déclare sans ambages : « morale, art et science, voilà la substance même de la religion de l’avenir ; elle ne peut ni ne veut désormais se nourrir d’autre chose. » Le sentiment religieux a signé son abdication.

Et l’on a bien raison, Messieurs, de parler d’avenir, car le présent et le passé ne confirment en aucun point ces vues sur l’émotion religieuse. Il est vraiment impossible de voir dans l’idée d’infini la notion génératrice du sentiment religieux, comme l’ont fort bien montré, placés à des points de vue très divers, mais réunis dans une même conclusion qui peut désormais passer pour acquise des penseurs tels que MM. Ribot[12], Guyau[13], Renouvier[14], Durkheim[15]. L’idée de l’infini est une notion vague et abstraite de spéculation métaphysique qui n’a pu qu’être parfaitement étrangère à la mentalité des premiers hommes comme elle l’est d’ailleurs encore aux couches inférieures de la population chez les nations les plus avancées de nos jours. Quel que soit le jugement que l’on porte sur cette idée, elle est postérieure et de beaucoup à l’apparition première du sentiment religieux. Sous sa forme précise et actuelle, sous la forme qu’elle revêt dans l’esprit d’un Schleiermacher ou d’un Max Müller, cette idée est une idée toute moderne et européenne ; elle date de Giordano Bruno et de Descartes ; les perfectionnements et les découvertes du télescope l’ont engendrée ; l’infini n’est que l’espace ; et c’est dans l’éblouissement, bien compréhensible, d’ailleurs, des découvertes astronomiques que la pensée moderne s’est laissée entraîner à confondre les deux termesinfinietparfait, et à envisager comme l’idée la plus positive de toutes une idée contradictoire dans laquelle la philosophie grecque ne voyait avec raison que le symbole et le synonyme de l’imperfection, du chaos, du néant. Sous une forme moins nette, il est indéniable que l’on rencontre l’idée de l’infini, en germe tout au moins, dans toute doctrine panthéiste ; et, par suite, dans les littératures des religions orientales, il ne serait nullement difficile de trouver des passages que l’on pourrait ranger sous la rubrique :infini. Mais c’est qu’il s’agit là de religions qui ne sont rien moins que primitives, de religions où la tendance spéculative est en lutte avec la tendance proprement religieuse. Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans le polythéisme grec, ni dans les religions fétichistes ou animistes. Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans la religion chrétienne et la religion hébraïque, prises aux sources, dans les écrits bibliques, — j’entends non pas les traductions, ni les concordances établies sur ces traductions, mais la Bible elle-même, étudiée d’original, cette Bible qui ne connaît pas d’abstractions, dont les principes sont des personnalités, la philosophie une histoire et les dogmes des faits. L’idée d’infini est une idée vers laquelle la religion s’oriente lorsqu’elle tend à perdre son caractère religieux et à se transformer en métaphysique. Aussi n’y a-t-il rien d’étonnant à voir M. Guyau et M. Buisson s’accorder pour éliminer toute religion positive et définir ce que M. Buisson appellela religion de l’aveniret ce que M. Guyau nommel’irréligion de l’avenirpar le sentiment de l’infini. Loin d’en marquer l’origine et d’en constituer l’essence, le sentiment de l’infini est le grand dissolvant du sentiment religieux.

[12]La psychologie des sentiments, p. 298 sq.

[13]L’Irréligion de l’avenir, p. 4 sq.

[14]Critique philosophique et Critique religieuse.

[15]Année sociologique 1897-1898: « De la définition des phénomènes religieux », p. 4 sq.

Si le sentiment religieux n’est pas le sentiment de l’infini, faudrait-il l’identifier avec le sentiment moral ? Bien des théologiens l’ont cru, et leur opinion a trouvé dans l’école de César Malan des défenseurs particulièrement distingués et convaincus. On y soutient en effet que la religion et la morale naissent ensemble, qu’elles ont même berceau, même point de départ, que Dieu ne peut être et n’est révélé que par l’obligation, que la conscience morale et la conscience religieuse ont une commune source, l’obligation ; qu’elles ne sont rien de différent, mais qu’il faut y voir deux fonctions d’une seule et même conscience.

Cette doctrine importante et intéressante, et toute pénétrée d’ailleurs d’un profond et admirable respect pour les réalités morales, nous paraît cependant soulever de graves objections.

Historiquement, il paraît établi que si le sentiment moral et le sentiment religieux sont intimement unis dans le christianisme, ils n’ont nullement été identiques et confondus à l’origine. C’est ce que proclament des écrivains aussi nombreux et aussi divers que MM. Guyau[16], Ribot[17], Marillier[18], de la Grasserie[19], etc. Et avec toute raison, à ce qu’il nous semble. L’histoire en effet nous montre le sentiment religieux très développé là où le sentiment moral est des plus réduits : voyez certains mystiques, voyez les Corinthiens chez lesquels débordait une si prodigieuse effervescence de dons spirituels variés, et auxquels saint Paul reproche, tout en les appelant des saints, de commettre des immoralités telles qu’on n’en rencontre pas même de semblables chez les païens. Et inversement l’histoire nous montre aussi le sentiment moral très accentué là où le sentiment religieux est fort affaibli : voyez la « morale indépendante » de 1870, voyez la plupart des penseurs français de notre époque, voyez les sociétés pour la culture morale. — On me répondra : ces dissociations sont anormales, morbides. J’y consens. Mais, prenez-y garde, la maladie ne peut dissocier que des phénomènes étroitement unis, sans doute, mais en eux-mêmes distincts. Suivant le mot si judicieux de Bayle, « de deux choses qui n’en sont réellement qu’une seule et la même, l’une ne peut disparaître pendant que l’autre reste ». Par les dissociations qu’elle opère, la maladie établit que là où on supposait l’unité et l’identité, il y avait la multiplicité et la différence. Le sentiment moral et le sentiment religieux sont donc deux espèces distinctes de sentiments, quoique dans l’état normal ces sentiments soient si étroitement mêlés que l’observation superficielle soit portée à les confondre[20]. — Ce ne sont pas là les deux faces d’un même fait : laissons aux penseurs matérialistes et monistes ce langage et ce point de vue ultra-métaphysiques, qui n’ont pas de sens au point de vue psychologique expérimental : ce sont deux phénomènes irréductibles. — Ce ne sont pas non plus deux faits dont l’un (le sentiment moral) serait la source de l’autre (le sentiment religieux), du moins il faut s’entendre : dans un sens métaphorique, l’assertion est soutenable ; le sentiment moral peut être — il est effectivement dans les religions perfectionnées — une des sources du sentiment religieux, tout comme le sentiment de la nature ; mais dans les religions primitives, c’est chronologiquement le sentiment de la nature qui est source du sentiment religieuxavantle sentiment moral ; et dans aucun cas le sentiment moral (pas plus que le sentiment de la nature) n’est source du sentiment religieux, si on entend par là que le sentiment religieux soit « du sentiment moral » développé (ou du « sentiment de la nature » évolué), comme Secrétan assurait que la volonté est la source de l’intelligence : laissons ces spéculations aux dialecticiens, et tenons-nous-en aux observations de psychologie.

[16]L’Irréligion de l’avenir.

[17]La psychologie des sentiments.

[18]Art. « Religion » dans laGrande Encyclopédie.

[19]De la psychologie des religions.

[20]C’est ce que reconnaissent, au moins en partie, des théologiens tels que Jalaguier, Gretillat, Paul Chapuis, Rade. — Voyez, par exemple, ces lignes de Jalaguier : « N’oublions pas que l’idée du bien et du mal, du juste et de l’injuste est une des données primitives de la raison et du cœur ; on conçoit dès lors qu’elle se maintienne là même où l’idée du monde invisible s’est obscurcie ou éteinte. Aussi voyons-nous dans les temps anciens des morales sans religion chez plusieurs philosophes (Épicuriens), comme chez les peuples des religions sans morale (Paganisme). Et dans les temps modernes, certains disciples de Kant ont été jusqu’à exclure la pensée de Dieu de la pratique du bien, pour que la vertu reste pure, selon la notion qu’ils s’en forment. » (Introduction à la dogmatique, p. 12-13.). — Voyez ces lignes de Gretillat : « Les deux termes morale et religion, qui s’appellent, ne se couvrent pas l’un l’autre ; ils se rapportent à deux activités de l’âme humaine, distinctes, mais indispensables l’une à l’autre ; indispensables l’une à l’autre, mais distinctes… La distinction de la morale et de la religion doit être cherchée dans leur objet… qui est idéal pour la morale et personnel pour la religion… Devant celui qui prétendrait les confondre, nous invoquerions l’usage des langues les plus cultivées de l’humanité qui, en maintenant depuis des siècles et des milliers d’années la dualité des deux termes, suppose la distinction des deux choses signifiées. » (Morale chrétienne, t. 1, p. 269, 272-273.) — Voyez ces lignes de Paul Chapuis : « Nous reconnaissons que dans l’histoire les deux forces (morale et religion) sont deux lignes qui tour à tour se distinguent, se touchent ou s’éloignent jusqu’à ce que dans l’œuvre du Christ elles se pénètrent et s’identifient. » (Revue de Lausanne, 1897, p. 420-421.) — Enfin, voyez ces lignes de Rade, dans une étude sur le christianisme et la religion morale : « La Religion et la Morale sont certainement des choses foncièrement différentes (gewiss sind Religion und Moral grundverschiedene Dinge), mais c’est précisément le trait distinctif du christianisme du Christ, qu’en lui elles sont indissolublement unes. » (Christliche Welt, no40, 1eroctobre 1896.)

Au fait, qu’est-ce donc que le sentiment moral, sinon un sentiment rattaché à uneloi, à une idée qui fait partie intégrante et profonde de notre nature ? Et qu’est-ce donc que le sentiment religieux, sinon un sentiment rattaché à un être qui est distinct de nous, que nous situons comme un moi spécifique hors de notre moi ? Sans aucun doute, lorsque la foi en la divinité s’est précisée et approfondie de manière à devenir la foi en un Dieu unique et créateur, on ne peut pas ne pas aboutir à relier d’une façon ou d’une autre la loi morale à Dieu. Kant lui-même ne s’y est pas opposé. Si le sentiment religieux est en soi parfaitement distinct du sentiment moral, il est tout naturel, et non seulement permis, mais indispensable de mettre la loi morale ainsi d’ailleurs que toutes les autres lois rationnelles en relation avec la personne divine créatrice. Et donc il est légitime de dire que si l’émotion morale peut subsister chez des êtres anormaux qui n’ont jamais eu ou qui ont complètement perdu l’émotion religieuse, cependant chez un homme profondément religieux l’émotion morale tend à se combiner, à s’unir étroitement… à s’identifier même, si l’on veut, avec l’émotion religieuse ; mais en ce sens seulement qu’elle en devient une partie, non pas dans ce sens qu’elle en exprime jamais la totalité. La loi morale régit nos rapports supra-sociaux avec Dieu, comme elle régit nos rapports sociaux avec nos semblables. Et l’on a beau rattacher cette loi morale à Dieu : il reste toujours qu’elle n’épuise pas les rapports religieux. Dans un sens, elle en fait partie ; dans un autre sens, elle les suppose pour les régler.

Mais, nous objectera-t-on, votre critique suppose une conception de la loi morale qui n’est justement pas celle de César Malan et de ses adeptes. Pour eux, le sentiment moral est antérieur à toute idée morale, indépendant de tout élément rationnel. — Il est extrêmement contestable, répliquerai-je, que, d’un simple et pur sentiment, même en y ajoutant la réflexion et le souvenir, même en y introduisant l’abstraction, on puisse, suivant l’expression de Pascal, faire réussir une règle, une règle du sentiment lui-même comme de l’être tout entier, une règle universelle, une règle absolue. N’est-ce pas là manifestement le rôle de la raison ? Et l’empirisme moral qui pense faire sortir du sentiment pur la loi universelle du sentiment n’est-il pas voué à un échec aussi certain que l’empirisme de Hume et de Stuart Mill qui a prétendu faire sortir de la sensation les lois universelles de la sensation ?

Au reste, peu importe ici, ce n’est pas seulement dans notre conception rationnelle de la loi morale qu’il est impossible d’identifier absolument le sentiment moral et le sentiment religieux. C’est aussi dans la conception elle-même de César Malan et de ses disciples. Ils conçoivent Dieu comme un être Absolu que son absoluité condamne à ne pouvoir agir autrement que d’une manière absolue. C’est pour cela, nous disent-ils, que Dieu ne peut pas agir sur la partie consciente de l’homme, parce que, s’il agissait sur cette partie consciente, son action absolue déterminerait absolument la créature relative et lui ôterait toute indépendance. Dieu prend un détour. Il exerce son action absolue sur la partie subconsciente de notre être. Et il paraît — par un mystère que je ne me charge pas d’expliquer, ne l’ayant jamais bien compris — que l’être absolument déterminé dans sa partie subconsciente, quand il prend conscience de soi, prend conscience de soi non pas comme absolument déterminé et nécessité — ce qui serait pourtant naturel — mais comme libre et obligé. N’insistons pas sur la difficulté de cette genèse[21]. Retenons-en la conception qui s’y révèle du caractère inéluctable de l’action divine, de toute action divine. L’action divine est conçue comme ne pouvant pas ne pas être absolue, générale, constante, uniforme, immuable. Elle ne connaît ni nuances, ni modifications, ni souplesse. Elle se réduit à une action toute semblable à celle des forces de la nature : le rapprochement est si irrésistible qu’il est plus qu’indiqué, pris, repris et amplifié dans l’intéressant ouvrage de M. Fulliquet. Mais restreindre et limiter ainsi l’action divine, cela ne revient-il presque pas à supprimer l’action divine pour l’homme religieux ? Il ne suffit pas de dire que l’obligation émane d’un Dieu personnel. A-t-on satisfait les exigences de la piété quand on lui donne un Dieu personnel sans doute, mais un Dieu qui ne fait rien personnellement ? Saisie dans la simplicité pure et nue de son essence, l’obligation ne manifeste pas plus la liberté divine que les lois de la nature qui proviennent, elles aussi, d’un Dieu personnel. L’homme religieux a besoin d’un Dieu auquel il puisse parler et qui lui parle lui-même, d’un Dieu vivant et qui ait le sens de la vie, d’un Dieu capable de connaître personnellement sa créature, d’entrer dans le détail de son existence, de recevoir les confidences de son cœur, enfin d’agir spécialement et variablement en elle et pour elle. Tout cela dépasse et déborde de tous côtés les cadres rigides et froids de la pure et simple obligation. Qui ditreligion, dit autre chose et plus qu’obligation, il ditsurnaturel moral.

[21]Nous ne contestons nullement l’existence du « subconscient », pourvu qu’on s’abstienne d’y voir une sorte d’entité séparée par je ne sais quel fossé mystérieux de l’entité « conscient » ; toutes les puissances et fonctions de notre être sont susceptibles de passer du subconscient au conscient, etvice versa, par une échelle indéfinie de degrés qui va de la pleine conscience au néant et du néant à la pleine conscience à travers une série de dégradations ou d’accroissements. — Nous ne contestons pas davantage l’action de Dieu sur les phénomènes subconscients de notre être : ce qui provoque nos doutes et nos objections, c’est l’explication qu’on en donne, les conclusions qu’on en tire, la théorie dont on l’enveloppe.

Et notre conclusion demeure la même, si, abandonnant la position particulière de César Malan et de ses disciples, et leur théorie de l’action de Dieu sur le subconscient, nous nous plaçons simplement au point de vue de ceux qui, sans raffiner ni subtiliser leur thèse, expliquent tout uniment l’obligation par « la volonté de Dieu », ou encore se bornent à dire : « L’obligation, c’est Dieu en nous… » Nous n’avons pas affaire ici précisément à la définition de l’obligation (qui demeure pour nous une catégorie de la raison), mais à la définition du sentiment religieux. Eh bien ! de quelque façon qu’on l’entende et l’explique, à elle seule, l’obligation n’est pas un don de force. Elle dit : fais ce que tu crois être bien, elle ne communique pas l’énergie pour l’accomplir. Elle fait sentir le besoin de la grâce, elle ne constitue pas la grâce. A elle seule, la religion de l’obligation échoue à faire droit à ce qui est l’âme même de la piété, la prière et la foi en l’exaucement. La prière apporte à Dieu les demandes multiples et variées de sa créature et rapporte à la créature les bienfaits infiniment divers de son Dieu. Vous ne réduirez jamais l’exaucement divin de la prière à l’action uniforme, immuable et absolue de Dieu dans l’obligation.

Aussi bien l’exemple de Jésus lui-même montre jusqu’à l’évidence que le sentiment religieux normal ne se réduit pas au sentiment de l’obligation. Relisez les Évangiles, et osez dire qu’il n’y a pas entre Jésus et Dieu des relations surnaturelles incessantes, des prières et des exaucements, des demandes et des réponses, un dialogue perpétuel enfin dans lequel Dieu se montre non pas en vérité comme l’Être Absolu esclave de son absoluité, mais comme le Père céleste dont la tendresse possède le don adorable de suivre en s’y adaptant toutes les sinuosités et toutes les palpitations de la vie chez son Fils bien-aimé, et qui entretient un commerce de douce et féconde liberté avec Celui en qui il a mis toute son affection.

Si le sentiment religieux ne se ramène pas au sentiment moral, le sentiment social n’en serait-il pas la réalité profonde, l’élément permanent enfin dégagé des superfétations et superstitions qui en ont altéré la pure essence ?

Tel est bien l’aboutissement dernier d’Auguste Comte avec sa religion de l’humanité ; tel est aussi, avec des différences, le point de vue des sociétés pour la culture morale d’Amérique, d’Angleterre, d’Allemagne.

Dans l’Année sociologiquede 1899, M. Durkheim a exposé une conception voisine. Les phénomènes religieux consistent, d’après lui, en croyances et en pratiques obligatoires. Or tout ce qui est obligatoire est d’origine sociale. Car une obligation implique un commandement, par conséquent une autorité qui commande. Et si l’on s’interdit, comme on le doit, de dépasser le domaine de l’expérience, le seul être pensant qui soit plus grand que l’homme, c’est la société. C’est donc elle qui prescrit au fidèle les dogmes qu’il doit croire et les rites qu’il doit observer. Si c’est dans la conscience individuelle que les phénomènes religieux se passent, ils n’en sont pas moins des faits d’origine, non pas individuelle, mais sociale. L’organisme et la conscience de l’individu ne donnent à ces phénomènes que leur ton sentimental : les notions et croyances, les directions générales sont fournies par le milieu social. M. Durkheim avoue bien que le nom dereligieusespeut s’appliquer à des croyances et à des pratiques qui sont en partie le fruit de spontanéités individuelles. Mais il ajoute immédiatement que les croyances et les pratiques individuelles ont toujours été peu de chose à côté des croyances et des pratiques collectives ; et que s’il y a entre ces deux sortes de religions un rapport de filiation, comme il est vraisemblablea priori, c’est évidemment la foi individuelle et privée qui est dérivée de la foi sociale et publique.

L’auteur de cette définition des phénomènes religieux ne la donne que pour une définition purement formelle et se défend de prétendre expliquer l’essence même de la chose définie. On comprend toutefois que la société, en prescrivant des croyances et des pratiques à l’individu, ne saurait se proposer d’autres objets que « des objets d’intérêt général », suivant l’expression de M. Durkheim. Elle ne saurait avoir d’autre but qu’elle-même. Non seulement la forme, mais l’essence du phénomène religieux doit être sociale. Et, au fait, M. Durkheim, démarquant à son insu peut-être l’une des définitions du sentiment religieux proposées par Schleiermacher, écrit : « L’état de perpétuelle dépendance où nous sommes vis-à-vis de la société nous inspire pour elle un sentiment de respect religieux. » La société est substituée à Dieu non seulement comme origine, mais comme objet du sentiment religieux. Et nous voilà revenus à la religion de l’humanité d’Auguste Comte.

La théorie de M. Durkheim a été fort bien critiquée par MM. Pillon[22]et Marillier[23]. Comme ces deux penseurs l’ont supérieurement établi, l’histoire nous révèle l’initiative d’une conscience individuelle et l’action de cette conscience sur les autres à l’origine de toute nouvelle religion ; elle nous montre que les sentiments et les croyances en matières religieuses sont descendus de certains initiateurs dans les masses, et non pas entrés dans les esprits de ces initiateurs par la voie de la tradition ou par la force et l’autorité des pensées communes. Les prophètes, les apôtres, les Réformateurs sont des créateurs sociaux bien plus que des produits sociaux. L’humanité doit se reconnaître dépendante de l’individu en religion, et la religion est individualiste et non point sociale en ses grandes sources. On ne saurait sérieusement contester l’originalité de la religion dans les âmes individuelles et la transmission des sentiments et des idées de ceux qui les ont de source intérieure propre à ceux qui ont l’aptitude à les recevoir d’autrui. En d’autres termes, l’invention et l’imitation, ces deux lois qui, d’après M. Tarde, régissent la société, s’appliquent l’une et l’autre ici, sous forme d’inspirationet d’imitation. Toutes deux supposent une nature religieuse en l’homme. Pour ses tendances religieuses instinctives une haute conscience individuelle trouve une certaine satisfaction ; elle dégage de son expérience certains jugements généraux. Ces sentiments et ces pensées sont accueillis par les autres consciences. Et alors commence la tradition.

[22]Année philosophique de 1899, p. 257.

[23]Art. « Religion » dans laGrande Encyclopédie.

C’est cette tradition qui explique et produit le caractère obligatoire de telles croyances et de telles pratiques. Il faut en effet en chercher la cause première non dans la société et dans la pression qu’elle exerce sur ses membres, mais dans la constitution mentale de l’individu qui contient en soi la forme rationnelle de l’obligation, dans l’impulsion primordiale de l’individu à appliquer constamment cette forme, dans sa tendance innée à l’approbation et au blâme. De ces diverses données primitives naissent, lorsque le sentiment religieux a surgi dans une âme avec son cortège de croyances et de pratiques, des jugements spontanés sur la valeur de ces croyances et de ces pratiques, des maximes impératives que l’individu s’applique à soi-même et applique bientôt aux autres. D’individuels, ces jugements et ces impératifs deviennent communs aux membres du même groupe, en vertu de la suggestion qu’ils exercent les uns sur les autres ; ils se transforment en jugements et en impératifs sociaux, et ainsi l’autorité sociale, la pression sociale en matière religieuse est non le principe, mais le produit et le résultat des consciences religieuses individuelles. Elle apparaît au cours de l’évolution des dogmes et des rites, elle n’est pas à l’origine de cette évolution. Toute religion est individuelle en son essence à l’origine.

On voit l’erreur que commettent les sociologues en s’imaginant que, pour avoir isolé l’élément social, ils ont dégagé du coup le sentiment religieux dans son origine et son essence. M. Murisier a montré que le sentiment religieux normal et complet contient des sentiments individuels et des sentiments sociaux. Et en effet il y a un sentiment religieux proprement individuel qui consiste dans les relations entre l’individu humain et Dieu et trouve dans le mysticisme son authentique expression. Et il y a un sentiment religieux proprement social qui consiste dans les relations de l’individu avec ses semblables par Dieu et en Dieu, suivant un double rythme : de Dieu à l’humanité, de l’humanité à Dieu. Certains sentiments sociaux font donc bien partie du sentiment religieux intégral ; mais j’ose dire qu’ils n’en constituent pas la partie la plus essentielle et la plus profonde. Les relations immédiates de toutes les âmes individuelles avec Dieu ne peuvent pas ne pas devenir, mais aussi elles doivent demeurer le fondement des relations religieuses sociales entre ces âmes individuelles elles-mêmes.

Il y a une certaine analogie entre cette définition du sentiment religieux par le sentiment social et la définition précédemment critiquée du sentiment religieux par le sentiment moral. Ceux qui définissent le sentiment religieux par le sentiment moral isolent une partie du sentiment religieux parvenu à l’apogée de son développement et prennent la partie pour le tout ; sous prétexte que le sentiment religieux actuel attire et absorbe en soi le sentiment moral, ils voudraient que le sentiment moral attire et absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne s’aperçoivent pas qu’à l’origine le sentiment moral et le sentiment religieux étaient distincts et que le sentiment religieux actuel contient en soi beaucoup plus que le sentiment moral. De même ceux qui définissent le sentiment religieux par le sentiment social isolent une partie du sentiment religieux actuel parvenu à l’apogée de son développement, et prennent la partie pour le tout ; sous prétexte que le sentiment religieux développé attire et absorbe en soi le sentiment social, ils voudraient que le sentiment social attire et absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne s’aperçoivent pas qu’à l’origine le sentiment religieux a été individuel avant d’être social, et que le sentiment religieux complet contient en soi, à côté et au-dessus comme au-dessous des sentiments sociaux, les sentiments individuels.

Quels sont ces sentiments individuels ? Avant même d’avoir posé directement la question, par toutes nos observations précédentes nous avons déjà répondu. Ces sentiments individuels sont eux-mêmes en un sens d’espèce sociale. Ils diffèrent des sentiments sociaux par l’objet (Dieu — la société), non par la nature psychologique. Et la véritable conception du sentiment religieux n’est autre que celle qui ressort des définitions dues à ces penseurs pourtant si divers qui ont nom Goblet d’Alviella[24], Guyau[25], Secrétan[26], Réville[27], Tarde[28], Marillier[29], Murisier[30]. Qu’on relise ces définitions différentes, qu’on les éclaire les unes par les autres, qu’on en dégage l’élément commun, on arrivera à cette conclusion que pour ces penseurs, comme pour nous, l’émotion religieuse est un sentiment analogue au sentiment qui se déploie dans les relations réciproques des personnes humaines, mais un sentiment relatif à des personnes surhumaines, donc un sentiment supra-social qui se déploie dans les rapports des diverses personnes humaines avec la divinité, conçue comme multiple ou unique. Deux traits également indispensables caractérisent le Dieu objet du sentiment religieux concret, historique : 1ola puissance en vertu de laquelle il est le principe de notre être, ou tout au moins le souverain du monde, ou tout au moins notresupérieur; 2ol’analogie de cet être puissant avec l’individu humain, analogie en vertu de laquelle il est notresemblable.

[24]« Par religion, j’entends la façon dont l’homme réalise ses rapports avec les puissances surhumaines et mystérieuses dont il croit dépendre. »

[25]« L’idée d’unlien de sociétéentre l’homme et des puissances supérieures, mais plus ou moins semblables à lui, est précisément ce qui fait l’unité de toutes les conceptions religieuses… Cette sociabilité est le fond durable du sentiment religieux… Le lien religieux a été conçuex analogia societatis humanæ… La religion est unsociomorphismeuniversel. »

[26]« La religion, tout en impliquant certaines idées, est essentiellement une affaire pratique, qui consiste dans un effort, tantôt plus individuel, tantôt plus collectif, de l’homme pour se rattacher intimement au principe de son être tel qu’il le conçoit, et même sans qu’il s’en forme nécessairement une idée bien distincte. »

[27]« La religion est la détermination de la vie humaine par le sentiment d’un lien unissant l’esprit humain à l’esprit mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même et auquel il aime à se sentir uni. »

[28]« C’est nécessairement à son image, dès le principe, mais à son image psychologique et non corporelle, que le sauvage conçoit ses dieux. Il leur prête non ses formes, mais ses passions, ses colères, ses idées. Cepsychomorphismeinitial est l’élément permanent de la conception divine. »

[29]« L’affirmation de la possibilité pour l’homme d’entrer en relation avec des êtres surhumains dont la puissance dépasse la sienne et dont l’action se fait ou peut se faire sentir dans la direction de sa propre vie et suscite tous les événements de la nature se retrouve dans toutes les religions, sauf en certains types aberrants, comme le bouddhisme primitif, et encore faut-il dire que même ici la conception courante est remplacée par des conceptions connexes et très analogues… La religion, à nos yeux, est l’ensemble des états affectifs suscités dans l’esprit de l’homme par l’obscure conscience de la présence en lui et autour de lui de Puissances, à la fois supérieures et analogues à lui, avec lesquelles il peut entrer en relation, des représentations engendrées par ces sentiments et qui leur fournissent des objets définis, et des actes rituels auxquels il est provoqué par l’action combinée de ces émotions et de ces croyances. »

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