II.

II.Het was niet uit drang of uit overtuiging dat Nietzsche tegen het einde van zijn verblijf te Schulpforta besloot de academische loopbaan te volgen en zich aan de philologie te wijden, want een der voornaamste redenen, die hem tot dat besluit brachten, was zuiver negatief; hij vond geen enkele loopbaan geschikter voor zichzelf en voor geen andere was hij beter toegerust èn door zijn natuurlijken aanleg en zijne bekwaamheden, èn door zijne voorafgaande studieën. Hij verwachtte als professor vele vrije uren voor zijne persoonlijke studie te hebben, bovendien eene nuttige betrekking en eene volkomen onafhankelijke positie, zoowel maatschappelijk als politiek2. Deze overwegingen van lagere orde oefenden den grootsten invloed uit op de bepaling zijner keuze, maar toch stonden naast die practische redenen ook andere meer intellectueele, die Nietzsche de philologie deden kiezen.De voornaamste reden was zijn verlangen om een meester te worden op het een of ander zeer bepaalde gedeelte van het groote veld der wetenschappen, want Nietzsche was zelf al te zeer overtuigd van het gevaar, dat de drang naar algemeene ontwikkeling, die hem juist zoo eigen was, in zich sloot; hij begreep te goed, dat het zoeken naar alle richtingen, het veroverenvan eene oppervlakkige, algemeene kennis zonder het voldoend zelfbedwang te bezitten om die universeele nieuwsgierigheid te beheerschen, noodzakelijk eindigen moest in dilettantisme en juist zijn innig nauwgezet en fijnvoelend geweten had geen voldoening kunnen vinden in onvolmaakte en halve kennis. Reeds in zijne jonge jaren gevoelde hij een steeds toenemenden afkeer van „den vertegenwoordiger der moderne beschaving,” den journalist, „den litterator, die nietsisen toch bijnaallesvertegenwoordigt, die den rol van den kenner speelt en in alle bescheidenheid ook diens geld, roem en eer inoogst.”3De kennis, waarnaar hij streefde, was de ware, grondige kennis van den „meester” in de wetenschap, van hem, die door in een beperkten kring geduldig en nauwgezet te arbeiden, tot bepaalde resultaten komt; zijn doel was een nuttig arbeider te worden op een of ander gebied van het ruime veld der wetenschap; en, van dat punt uitgaande, gevoelde hij zich aangetrokken tot de philologie om de strenge methode, de nauwkeurigheid aan hare kleinste onderzoekingen verbonden, juist dus door het droge en dorre, dat dien tak der wetenschap voor het groote publiek ongenietbaar maakt.Bovenal ook trok hem hetinactueele, het „Unzeitgemäsze”, (eene uitdrukking aan Nietzsche eigen) in de philologie aan. De alledaagsche mensch verwijt doorgaans den oudheidkenner dat hij zijn tijd verknoeit aan de studie van verre, doode en onnutte zaken in stede van zich aan de vragen van zijn tijd te wijden; Nietzsche daarentegen is dankbaar dat de philologie geen practisch nut beoogt, maar tot het veld van den aristocraat, den mandarijn van den geest behoort; hij is dankbaar dat hare aanhangers bovenal de behoefte gevoelen aan overpeinzing, stilzwijgen en een verstandig, geduldig, langzaam werken, dat de menschheid van ons tegenwoordig luidruchtig, druk en oppervlakkig bestaan niet meer kent. „De philologie,” zegt hij, „is eene schoone kunst, omdat zij hare aanhangers dwingt in de eerste plaats zich af te zonderen en zich tijd te gunnen; eene kunst, die hen stilzwijgendheid en geduld leert. Zij is de kunst van den edelen bewerker en kenner van het „woord”, die elk stukje fijn, bedaard, kortomlentomoet bearbeiden omtot het gewenschte resultaat te komen. Daarom ook is de philologie juist nu zoo noodig en trekt en lokt zij ons te meer in deze dagen van „drukken arbeid” of beter gezegd van haastigen, onverkwikkelijken drift, waarin het alleen geldt zoo spoedig mogelijk met alles af te doen en met oude zoowel als nieuwe werken klaar te komen. De philologie daarentegen kan nooit snel iets ten einde brengen, wat het ook zijn moge; zij leertjuistlezen, langzaam en grondig, van alle zijden overwegend, diepdenkend en voorzichtig in hare gevolgtrekkingen; zij leert lezen met eene fijnvoelende hand en een scherp oog.”4Te meer ook wilde Nietzsche gaarne zijn leven wijden aan de philologie, omdat hij vast besloten was in die wetenschap niet uitsluitend ijverig en zonder persoonlijk oordeel te werk te gaan en zich niet te verliezen in de pragmatieke, micrographische studie van het kleine om daaruit eigen nieuwe gevolgtrekkingen te maken; hij wilde zich evenmin tevreden stellen met een onvruchtbare verzameling van nuttelooze en doellooze opmerkingen, maar als philosoof en artiest de philologie bestudeeren. Zijn vaste overtuiging was, dat het klassiek ideaal een onsterfelijk model blijft, ook voor onze dagen, en dat geen industrieele vooruitgang, geen voortreffelijke schoolregeling of politieke opvoeding van de menigte ons ooit zouden kunnen weerhouden van den terugkeer tot een lageren graad van beschaving, zoodra wij geen eerbied en bewondering meer gevoelen voor den edelen eenvoud en de groote, stille waardigheid der Grieksche kunst. En bovendien had hij de overtuiging dat die Helleensche kunst, die door de beijveraars van den wetenschappelijken vooruitgang en van moderne ideeën zoo diep veracht werd, in werkelijkheid verre boven de onze stond, dat de Grieken het raadsel van het bestaan beter hebben begrepen dan wij en dat zij daarom niet alleen in smaak, maar ook over het algemeen in de kunst van leven in den waren zin, ons hebben overtroffen. Zoodoende werd in Nietzsche’s oogen de taak van den philoloog buitengewoon grootsch en schoon, want het was hem niet te doen om eene of andere tekst uit te pluizen of om nieuwe gissingen op te werpen, maar wel om denouden Griekschen geest te doen herleven, om te leeren hoe die geest zich heeft weten te verheffen tot de volkomenheid, die uit de nagelaten werken spreekt. Het was hem te doen om de physieke toestanden, de godsdienstige begrippen, de politieke en maatschappelijke regeling, zelfs de ethnologische of de klimaatinvloeden te bestudeeren, die de Grieksche natie in staat hebben gesteld zulk een hooge ontwikkeling te bereiken, die de Helleensche geschiedenis eene zoo hooge plaats hebben doen innemen in de evolutie van de Europeesche beschaving en haar nog tot een voorbeeld doen stellen aan den tegenwoordigen tijd. Toen Nietzsche professor werd aan de Universiteit van Basel stelde hij zich den grootschen taak voor, door eene grondige studie van de ziel der oudheid, de eeuwige vragen der menschheid te onderzoeken. „De philologie,” zoo besloot hij zijne inauguratie-rede, „is geen Muze of Gratie, maar een Goddelijke bode; en evenals vroeger de Muzen afdaalden tot de bedroefde en klagende landlieden van Beotië, zoo gaat nu de Godsbode tot een wereld van sombere kleuren en droeve beelden, vol diep, ongeneeslijk leed, en geeft ons troost in de schoone, heerlijke figuren van een wonderbaar licht, ver en gelukkig oord, die zij door hare verhalen ons voortoovert.”5Nietzsche ondernam het groote vraagstuk van de Grieksche cultuur met buitengewonen ijver en na het lezen van deel IX en X van zijne volledige werken, staat men verstomd over den velen en omvangrijken arbeid, dien hij in de tien jaren van zijn professorale loopbaan tot stand bracht, waarbij men niet moet vergeten, dat hij in dienzelfden tijd zich tegelijk bezighield met philosophie, litterarische kritiek, Wagneriaansche propaganda en Grieksche philologie. En die philologische werken alleen zijn reeds zeer uitgebreid. „Die Geburt der Tragödie” met hare voorafgaande studieën6geven slechts een klein gedeelte weer van zijne werkkrachten wanneer men de lijst inziet van al de cursussen en lezingen, die door Nietzsche tusschen 1869 en 18797gehouden werden, begrijpt men eerst welk eene verscheidenheid van onderwerpen hij weet te behandelen; daarvan waren onder die, welke tot zijn geregelden cursus behoorden, de volgende wel de voornaamste: de geschiedenis der Grieksche litteratuur, die der geestelijke oudheidkunde, de rhetorica, de rythmus en de geschiedenis der Grieksche philosophie tot en met Plato.Tegelijkertijd verdiepte hij zich in nasporingen betreffende de Grieksche wijsgeeren van af Thales tot Socrates, wierp hij eene nieuwe theorie op over de Grieksche metriek, maakte hij philologische en historische commentaren op deChoephorenen bewerkte hij de aesthetica van Aristoteles, Demosthenes en Cicero. Daarbij stelde hij zich voor in een cyclus van professorale lezingen, die zeven of acht jaren zou duren, al de takken der Grieksche cultuur te behandelen en daarna tien jaren van zijn leven te wijden aan een groot werk, n.l. de synthese van zijn eigen beslist oordeel over het Helleensch vraagstuk. Maar al die voorgenomen werken hebben niet verder mogen komen dan tot fragmenten of ontwerpen, want van af 1876 stond Nietzsche’s gezondheid hem niet langer de vele bibliotheekstudie toe, die hij behoefde voor de noodige nasporingen en daarbij gevoelde zijn geest zich tot andere vraagstukken aangetrokken, wat niet wegneemt, dat de nog bestaande schetsen ons voldoende op de hoogte zijner denkbeelden stellen en ons aantoonen, hoe nauwgezet hij zijn philologischen arbeid beoefende. Hoe men verder ook oordeelen moge over zijne geestelijke richting, over zijne methode en over de waarde der resultaten, toch moet men erkennen, dat hij in de volle oprechtheid zijner overtuiging zijn uitersten best heeft gedaan om zich volkomen te vereenzelvigen met de wetenschap, die hij onderwijzen moest.Het is evenwel onze bedoeling niet Nietzsche’s philologische werken te beschrijven of te behandelen; het is ons alleen te doen om de philosophische gevolgtrekkingen te leeren kennen, welke hijuit zijne nasporingen gehaald heeft. Zijn doel was immers het raadsel van het bestaan te zoeken door de Grieksche oplossing van dat raadsel te bestudeeren; wij moeten dus nagaan hoe, volgens hem, die oplossing was en welke waarde hij daaraan hechtte.Nietzsche’s uitgangspunt is de metaphysica van Schopenhauer en evenals die groote pessimist, beschouwt ook hij den wil als de kern van de wereld; ook hij gelooft dat die wil één is met alle wezen en zijne bevestiging vindt in de algeheele schepping. Die wil is een smartelijk verlangen, dat het menschelijk bestaan in zijne vaste overtuiging van overwonnen te zullen worden, tot een onafgebroken strijd maakt en zich laat verklaren als „het willen zonder reden, het altijd lijden, het sterven—zoo voortgaande van eeuw tot eeuw, totdat onze planeet in kleine schilvers afbrokkelt.”Door het verstand is de wereld niet te verklaren, want de rede heeft berekend dat in ieder leven het quantum lijden verre boven de hoeveelheid geluk staat en daaruit besluit zij dat de mensch er naar streven moet den wil in zich te vernietigen; want, wanneer éénmaal die wil niet meer is, moet de uiterlijke wereld vanzelve instorten, omdat zij slechts het voorwerp is van den wil, ontstaan uit de daad van het individueel willen bestaan. Maar, vervolgt Nietzsche, en hierin wijkt hij af van Schopenhauers leer, de wereld, die volgens de rede niet verklaard kan worden, is wellicht een aesthetisch phenomeen, het visioen,van een hoogstaand artiest, het wonderkunstwerk, dat zijnen schepper de hoogste aesthetische weelde doet smaken. En, die hypothese aannemende, is het de plicht van den mensch zich zooveel mogelijk in te werken in dat schoonheidsvisioen door in zich den zin voor het schoone te ontwikkelen, zich te verdiepen in bespiegelingen over het heelal en zichzelf uitsluitend van uit het standpunt van het schoone te beschouwen; zoo gevoelt men bij het voortbrengen van een kunstwerk wellicht iets van de oneindige vreugde van den grooten schepper. De mensch nu opgevat volgens de leer der individuatie, als een zelfstandige persoonlijkheid, zich bewegende in de wereld der phenomenen, is een kunstenaar door de gave van het scheppingsvisioen. Hij kan, hetzij direct als scheppend kunstenaar, hetzij indirect door in bespiegeling van de kunsthet innerlijk zien sterk op te wekken, beelden in zich scheppen van het uiterlijk leven, die hem met artistieke vreugde vervullen. De hoofdzaak in de aesthetische daad ishet scheppen van een innerlijk beeld, het is dus eenvisioen, eendroomvan de uiterlijke wereld, niet alleen van hare schoonheid en vreugde, maar ook van hare verschrikkingen en haar leed. Dat vermogen om zich beelden uit het werkelijk leven te scheppen noemt Nietzsche het Apollinisch vermogen. Tot de Apollinische kunst behooren in de eerste plaats: de beeldhouwkunst, de schilderkunst en het heldendicht; zij geven den droom weer, dien de mensch wil voortdroomen, die hem gelukkig maakt ondanks het volle besef, dat die droom niet de werkelijkheid beduidt. De Apollinische mensch ontsnapt dus aan het pessimisme door de bespiegeling van het schoone en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, omdat uw beeld schoon is; gij zijt waard mijn droom te zijn!”Maar het wezen van den mensch wordt niet alleen bepaald door den grondregel van de individuatie, want hij gevoelt dat hij ook zelf aan een wil toebehoort en een klein deel uitmaakt van dien grooten wil, die het heelal beheerscht, dat hij één is met al wat leeft en lijdt in dat heelal. Zoo gevoelt de mensch in den toestand van opwinding en extase, die in hem wordt verwekt, hetzij door narcotische middelen of door natuurverschijnselen als b.v. den terugkeer der lente, dat de afzondering door de individuatie, die hem alleen doet staan in het heelal, plotseling vervalt en hij zich bewust wordt van zijn éénzijn met de geheele natuur.Dien toestand noemde Nietzsche den Dionysischen staat. De natuurlijke taal van den Dionysischen mensch is de muziek, die volgens Schopenhauer de directe uiting is van den eeuwigen, oorspronkelijken wil en het volledig beeld weergeeft van dien eeuwigen wil, die de basis vormt van het heelal. In den Dionysischen staat wordt de mensch zich eerst ten volle de algemeene wereldsmart bewust en leert hij de illusie en de droefheid van de individuatie kennen; hij zou daardoor overhellen tot eene pessimistische opvatting van het heelal, zoo hij niet tevens doordrongen werd van het bewustzijn zijner eeuwigheid, omdat zijn individueele wil één is met den grooten wereldwil. En staandevóór het schrikbeeld der vernietiging van al wat sterfelijk is, zooals voor den dood van een tragischen held, gevoelt hij in zich de zekerheid, dat het eeuwige leven van den wil niet lijden kan onder den dood van het individu. De Dionysische mensch onttrekt zich dus aan het pessimisme omdat hij de eeuwigheid van den wil ziet in den onafgebroken stroom van phenomenen en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, want gij zijt het eeuwige leven!”De Grieken hebben zich dank zij die beide weldadige illusieën, de Apollinische en de Dionysische illusie, gedurende den schoonsten tijd hunner beschaving boven alle pessimisme weten te verheffen en daardoor waarde geschonken aan hun leven.Het Grieksche optimisme spruit, volgens Nietzsche, dus niet voort uit de aangeboren eigenschap om het leven licht op te nemen en de oogen te sluiten voor alle menschelijk leed, maar uit een hoogere en edeler bron, want de Grieksche traditieën betreffende het allereerste bestaan, de koperen eeuw en den tijd der Titanen, bewijzen te goed hoezeer ook zij het universeele lijden beseften.En ter staving van zijne bewering haalt Nietzsche het antwoord aan, dat Silenus, de metgezel van Dionysus, aan koning Midas gaf op diens verzoek hem te zeggen, wat het beste is voor den mensch: „O geslacht van ééndaagsche ongelukkigen, zonen van het noodlot en de smart, waarom dwingt gij mij u te zeggen, wat u niet aangenaam zal zijn te vernemen? Het hoogste goed, dat voor u echter onbereikbaar blijft, is het nietgeboren zijn, het nietbestaan. En het beste, dat daarop volgt, is zoo vroeg mogelijk te sterven.” Juist dat lijdensvermogen, dat ten volle kunnen gevoelen al de verschrikkingen en smarten van het bestaan, bracht de Grieken, in hunne behoefte aan voortleven, tot het scheppen van de schitterende olympische godenwereld. Zoo werd de Grieksche godheid de hoog zegepralende schepping van den Apollinischen geest. Om zich te behoeden voor den afschuw der werkelijkheid, die het vermoedde, bracht het Grieksch genie eene godenwereld voort en gaf daarin het schitterend visioen weer van het leven, zooals het volgens de eigenlijke waarde geleefd moest worden. En in zijn angst om te worden overweldigd doorhet pessimisme, geloofde de mensch aan de goden, die hij zich zelf geschapen had: het leven kreeg in zijne oogen opnieuw waarde omdat het zich ontspon in een heelal, dat door zulke schoone goden beheerscht werd. Homerus is het sprekend type van den Apollinischen Griek, van den kunstenaar, die weliswaar naief, maar daarbij gewild en verfijnd naief is. De Romeinsche dichtkunst is het zegelied der Grieksche beschaving nadat zij de verschrikkingen der Titaansche eeuw heeft overwonnen; zij geeft het toppunt aan van de Apollinische illusie, die den Griekschen mensch als artiest in eigen oogen de droefheid en het leelijke van het reëele leven kon doen verbloemen.Weldra echter ontstond tegenover de Apollinische leer de Dionysische geest of beter, detragischegeest.Die Dionysische geest had zich over de geheele oude wereld verspreid en bij de Barbaren gaf hij aanleiding tot de verschrikkelijkste orgieën, waarbij de mensch in den meest dierlijken staat verviel en zijne zinnelijke en wreede neigingen niet meer in toom wist te houden. De Grieken gaven ondanks hunnen afkeer van al wat barbaarsch was, toe aan de besmetting, die daarom te gemakkelijker grond vond, omdat ook zij den Dionysischen aard in zich voelden, maar hunne orgieën werden nooit dierlijk; het waren feesten, waarin de natuur hare verlossing vierde en de mensch in verrukking geraakte over zijn gevoel van gemeenschap met het heelal. Uit die Dionysische orgieën sproot de Grieksche tragedie voort.Zooals bekend is, vindt de Grieksche tragedie haren oorsprong in een koor van saters. Voor de Grieken nu waren de saters natuurgeesten, die onverdelgbaar waren en achter alle beschaving stonden om alleen reeds door hunne verschijning elk begrip van beschaving te verduisteren en den slagboom, die den mensch van de natuur afscheidt, te doen vallen, daarmee aantoonende, dat de natuur door alles heen zichzelve blijft en in eeuwigheid zal blijven voortbrengen ondanks de onophoudelijke wisseling van geslachten en volken. De Griek maakt van den sater een wezen, dat enkel „natuur” is, vrij van alle beschaving, maar daarom toch geen dierlijk wezen; hij heeft iets verhevens en goddelijks in zich en verpersoonlijkt de hoogste natuurgevoelens van denmensch; hij is een wezen vol geestdrift, dat in verrukking wordt gebracht door de nadering der godheid en tegelijk is hij vol medegevoel en medelijden, want hij deelt in het lijden van Dionysus; hij is in de grondigste natuurwijsheid ingewijd en vormt het zinnebeeld van de almachtige levensvruchtbaarheid, die de Grieken vol godsdienstigen eerbied bewonderden. In zijn oorsprong was het koor der saters de uiting van het gansche publiek, ten prooi aan de Dionysische opwinding; door dans en muziek wekte dat koor in den toeschouwer die heilige geestdrift op, die alle herinnering aan beschaving en alle gevoel van individualiteit uit hem verdreef en hem zelf tot een sater maakte, deelende in die groote opgewondenheid. En wanneer dan allen zich eenstemmig aan die heilige vervoering hadden overgegeven, rees plotseling te midden van dat opgetogen koor het stralend beeld van den god Dionysus als eene openbaring voor alle toeschouwers. Zoo deed de Dionysische verrukking een Apollinisch visioen ontstaan, dat niets anders was dan de eigenaardige en plastische uiting van den onbepaalden en „muzikalen” zieletoestand, die geboren was uit die mystieke opwinding.De Grieksche tragedie is dus ten slotte eene daadwerkelijke uiting van den Dionysischen zielstoestand, die door middel van een Apollinisch beeld verklaard en in zekeren zin „gespecialiseerd” wordt voor oogen en verstand. In hare eigenlijke inspiratie is zij „muzikaal”; zij is het zegelied van den wil, die zijn onsterfelijkheid beseft tegenover de voortdurende wisseling der dingen en door haren vorm is zij plastisch en ontleent zij hare stof aan de Apollinische visioenen. De éénige held van alle tragedie is de god Dionysus. In den beginne is hij slechts een visioen van het koor der saters en zoo is de tragedie in haren oorsprong zuiver lyrisch; zij is de hymne gewijd aan dien god, waardoor het koor zijn visioen aan de toeschouwers openbaart. Later werd dat visioen geobjectiveerd en op het tooneel nagebootst om zich des te sterker van de verbeelding der toeschouwers meester te kunnen maken; het tooneel waarop de tragedie zich bewoog, stelde zinnebeeldig den wolkenlijst voor, waarin de goddelijke verschijning zich vertoonde aan de bacchanten, die in de hoogste extase door het dal dwaalden en die door het koorwerden vertegenwoordigd. Later manifesteerde Dionysus zich niet meer als god, maar nam hij de verschillende plastische vormen van den held aan en verpersoonlijkte hij zich in de tragische figuur van Prometheus of van Oedipus.Want, wel beschouwd, zijn al die helden der oude mythen van den Homerisch en tijd uitspruitsels van den god: „Dionysus, den eenigen waren held van alle tragedie, die onder het masker van den strijdenden held, in verschillende vormen verschijnt; hij is, om zoo te zeggen, in het netwerk van den individueelen wil ingeweven. In zijne woorden en daden is de godheid als een dwalend wezen, dat strijdt en lijdt en dat hij ons als zoodanig in de scherpe omlijning van het Episch visioen verschijnt, is te danken aan de tusschenkomst van Apollo, den tolk der droomen, die met behulp van die symbolieke verschijning aan het koor zijne Dionysische extase duidelijk maakt. In werkelijkheid echter is de tragische held die lijdende Dionysus, die in de mythe bedoeld wordt, die god, die in zichzelf de smart der individuatie ondervindt, die, volgens de legende, als klein kind door de Titanen verscheurd werd en als zoodanig onder den naam Zagreus werd aangebeden; daarmee werd bedoeld dat de verscheuring van den god, het beeld van zijnesmart, gelijk stond met eene metamorphose in lucht, water, aarde en vuur en dat de individuatie bijgevolg beschouwd moest worden als de bron en de oorsprong van alle smarten, als een noodlottig iets op zichzelf.Uit den glimlach van Dionysus werden de goden geboren, uit zijne tranen de menschen. In zijn toestand van verscheurde godheid vertoonde Dionysus een tweevoudig beeld: hij was zoowel de wreede, verwilderde demon als de zachte, vreedzame heerscher. Doch de heldendichters vestigden alle hoop op eene hernieuwde geboorte van Dionysus, wat voor ons zooveel beteekent als het verlangen naar het einde der individuatie, en ter eere van de komst van dien derden Dionysus weerklonk de vreugdezang van den heldendichter. Die hoop alleen kon een licht van vreugde doen stralen op het aanschijn van de verbrokkelde wereld, die zich in tallooze individuën oploste, wat door de mythe symbolisch werd voorgesteld door het beeld van de eeuwig treurende Demeter,die voor het eerst weer vreugde kende toen haar gezegd werd, dat zij nog éénmaal Dionysus zou baren.”8Zoo deden de Grieksche tragieken de wereld der Homerische goden, wier stralenkrans reeds begon te verflauwen, opnieuw herleven en benuttigden zij de Grieksche visioenen als sprekende zinnebeelden om hunne opvatting van het heelal onder een plastischen vorm te verklaren. Onder hun invloed werden die mythen vervuld van muziek en Dionysische wijsheid, en zoo, krachtig gemaakt door den Dionysischen geest, opgewekt door de tooverkracht der muziek, uit zich de oude Homerische mythe vóór haar heensterven, nog in den meest sprekenden vorm: „Nog éénmaal verheft hij zich als een held, die gewond werd; en de overvloed zijner krachten, de vrede en de wijsheid, die de dood hem beloven, zij allen lichten op in zijne oogen in een laatsten, machtigen weerschijn.”9In die periode van de „tragische wijsheid,” die zich volgens Nietzsche het sterkst openbaarde in het drama van Aeschylus en die hij in zijne natuurlijkste uiting terugvond in de philosophie van Heraclites, lag volgens hem het toppunt der Grieksche beschaving en toen hij, zestien jaren later, in vol zelfbewustzijn, het werk zijner jongere jaren nog eens naging, besefte hij dat zijne voornaamste verdienste daarin bestond, dat hij in „Die Geburt der Tragödie” voor het eerst den diepen zin van den Dionysischen geest onder de Grieken had doen uitkomen. „De orgieënstaat verklaard als een gevoel van overvloeiende levenskracht, waarin zelfs de smart een prikkel is, heeft mij den weg getoond, die tot het besef van dat tragisch gevoel leidt, dat zoowel door Aristoteles als door onze hedendaagsche pessimisten zoozeer miskend wordt. De bevestiging van het leven tot in zijne moeilijkste en meest geduchte problemen, de Wil om te leven, zich hoogvoelend in het bewustzijn van zijne onuitputtelijke vruchtbaarheid ondanks de vernietiging van de schoonste typen der menschheid—dat noem ik den Dionysischen geest en daarin vond ik den sleutel tot de ziel van den tragischen dichter. De tragische ziel verlangt niet bevrijd te worden vanvrees en van medelijden, zij tracht niet zich los te maken van een gevaarlijken hartstocht door eene hevige uitbarsting van dien hartstocht uit te lokken—volgens de opvatting van Aristoteles—neen: zij wil door medelijden en vrees heen zelve de eeuwige wordingsvreugde zijn, die vreugde, die ookhet genot van vernietigenkent.…”10Toch moest in Griekenland de Dionysische geest wijken voor den geest der wetenschap.Nadat de Grieken zich hadden losgemaakt van het pessimisme, hetzij dan door de bespiegeling van het schoone of door het bewustzijn der eeuwigheid van den wil, zochten zij een nieuwen steun in de redelijke kennis van het heelal. De wetenschap is ook een machtig wapen tegen het pessimisme, want evenals de kunstenaar tot het leven spreekt: „Ik neem u aan omdat uw beeld schoon is”, zegt de geleerde: „Ik neem u aan, omdat gij waard zijt gekend te worden.” Hij vindt in het wetenschappelijk ontdekken evenveel genot als de kunstenaar in het Apollinisch visioen en van dat standpunt uitgaande, is de wetenschappelijke illusie niet minder bevredigend dan de Apollinische of de Dionysische; men moet hierbij echter niet vergeten, dat de weldadige uitwerking van de wetenschap in de daad zelve van het onderzoek ligt en niet in de gevonden waarheid; en juist de groote dwaling, waaraan de wetenschap zich meestal schuldig maakt, is hare overtuiging, dat zij niet alleen de wereld kan leeren kennen, maar haar ook kan leiden en verbeteren.In haar kinderlijk optimisme gelooft zij naiefweg dat de wereld zoowel in haar geheel als in hare onderdeden te begrijpen is, dat de hoogste deugd bestaat in wetenschap, dat onwetendheid de bron is van alle kwaad en dat de mensch door middel van wetenschap alle deugden, zelfs die van den tragischen held bereiken kan.Socrates is het eerste, groote rationalistische type in Griekenland. Bij hem sprak de rede zoo sterk, dat zij om zoo te zeggen, de plaats van het gevoel innam. De normale mensch wordt tegen de dwalingen van zijn gevoel gewaarschuwd door zijn verstand; bij Socrates daarentegen was het omgekeerde waar en het gevoel,die welbekende demon, wiens stem hij somtijds vernam, waarschuwde hem voor de dwalingen zijner logica! Toch, hoewel hij een minder edele figuur was dan de Griek van den tragischen tijd, wist Socrates zijne tijdgenooten te boeien door de groote macht zijner redeneerkunde en door zijn bewonderenswaardigen dood; hij verliet in volle kalmte en zonder eenig leedwezen het leven en bevestigde in zijn sterven zijn onomstootelijk vertrouwen in zijne ideeën en zijn kalm optimisme.11De Socratische geest doodde de Grieksche tragedie. Voor de rechtbank der rede moest de Dionysische tragedie noodzakelijk vallen, juist door het irrationeele, illogische, „muzikale” element in haar.Een tragedie bewijst niets en brengt geen enkele nuttige waarheid aan het licht; zij is daarentegen eigenlijk immoreel, want zij vertoont de vernietiging van de schoonste exemplaren der menschheid en zoo er nu, naar het wetenschappelijk optimisme beweert, een noodzakelijk verband bestaat tusschen wetenschap, deugd en het ware geluk, wordt de tragische moraal eene gevaarlijke ketterij. De „dichterlijke gerechtigheid” moet in alle geesteswerken zegevieren en zoo was voor Socrates de Esopische fabel de hoogste vorm der kunst. Socrates veroordeelde trouwens niet alleen de tragische kunst, maar over het algemeen de Helleensche cultuur: hij was de verpersoonlijkteredeen de Grieken daarentegen gehoorzaamden aan de hoogere gevoelswetten; zij zagen de macht en de schoonheid van het leven terwijl hij de logica en de zelfbewustheid er van verlangde en zoo verschijnt hij ons als de besliste verachter van den geest zijner tijdgenooten. Hij alleen te midden van hen, bekende „niets te weten” en hij zag juister dan zij allen. Hij liet zijn blik gaan over alle beroemde Atheensche figuren, over staatslieden en redenaars,dichters en kunstenaars en zag in, dat al die mannen, die zoo zeker van zichzelve en zoo vast overtuigd van hunne kennis waren, in waarheid naar de drijfveeren van het gevoelleefdenen handelden zonder helder bewustzijn van hun doen. Zoo vond hij overal, waar hij den blik heenwendde, slechts illusie, dwaling en eene dwaze zelfingenomenheid, en in naam zijner overheerschende rede, in zijne bewustheid van de vertegenwoordiger eener nieuwe beschaving te zijn, veroordeelde hij de geheele Helleensche cultuur zonder ooit te vermoeden dat de oude wereld, die hij verwoestte, verre boven de nieuw ontkiemende stond.Wat beduidt uit een zuiver historisch oogpunt beschouwd, Nietzsche’s theorie over de evolutie der Grieksche cultuur? Het zou wellicht gewaagd zijn die vraag reeds nu te willen beantwoorden, maar het is zeker, zooals Nietzsche zelf zeer goed wist, dat hij door philosophie en philologie samen te doen werken, geheel afweek van de strekking, die bij de hedendaagsche geleerden de overhand heeft. De positieve mensch, die alleen preciese feiten wil, weinig neiging gevoelt tot intellectueele avonturen en niet de minste aantrekking vindt in het onderzoek van vraagstukken, die niet door de wetenschap kunnen worden opgelost, die mensch is van zelve geneigd Nietzsche’s methode te veroordeelen en tal van zijne beweringen, die volkomen tegenstrijdig zijn met de voorstelling, die men zich gewoonlijk van de Grieken maakt, zonder verder debat te verwerpen. Zoo Nietzsche éénmaal eene plaats moet innemen in de geschiedenis der philologie, zal het zijn als de inwijder en bevorderaar van leidende begrippen, die de mannen van het vak slechts te onderzoeken of te verbeteren hebben; en wanneer voor het „Dionysisch probleem,” zooals Nietzsche het stelde, ooit eene oplossing werd gevonden, overeenkomende met de oplossing, die Nietzsche er van schetste, zou hij ongetwijfeld recht hebben op de dankbaarheid en de achting van die philologen, die hem zoo hard verstooten hebben. De toekomst zal ons de waarheid leeren, maar ook al zouden Nietzsche’s begrippen geenerlei objectieve waarde voor de kennis der Grieksche ziel bezitten, zoo blijven zij toch van het hoogste belang voor de geschiedenis van Nietzsche’s denken. Ergens zegt hij: „Ik ben verre van te meenen,dat ik Schopenhauer juist begrepen heb, maar door Schopenhauer heb ik mijzelve iets beter leeren kennen.”12Zoo kan men ook zeggen, dat het niet zeker is of Nietzsche de Grieken juist begrepen heeft en misschien heeft het zelfs geen nut en is het niet eens mogelijk te weten wat de aard der Grieken in werkelijkheid was; wellicht is het beeld, dat men zich van de klassieke oudheid vormt, niet anders dan de „wonderbare bloem, dien het verlangen van den Germaan naar het Zuiden deed ontkiemen.”13Maar daarentegen kon men wel met zekerheid zeggen dat Nietzsche aan de studie van de Grieksche oudheid het begrip van den Dionysischen geest en van de tragische cultuur te danken heeft en juist dat begrip van dien wil, die zich verheft tot het bewustzijn zijner eeuwigheid ondanks het menschelijk lijden en den dood, komt overeen met een der diepste zielegevoelens van Nietzsche en werd de spil van zijne geheele philosophie. Welke dus ook de intrinsieke waarde van „Die Geburt der Tragödie” moge zijn, voor ons blijft zij de verdienste houden van ons aan te toonen, hoe Nietzsche door den invloed der Grieksche cultuur zich van zijn eigen ikheid bewust werd.

II.Het was niet uit drang of uit overtuiging dat Nietzsche tegen het einde van zijn verblijf te Schulpforta besloot de academische loopbaan te volgen en zich aan de philologie te wijden, want een der voornaamste redenen, die hem tot dat besluit brachten, was zuiver negatief; hij vond geen enkele loopbaan geschikter voor zichzelf en voor geen andere was hij beter toegerust èn door zijn natuurlijken aanleg en zijne bekwaamheden, èn door zijne voorafgaande studieën. Hij verwachtte als professor vele vrije uren voor zijne persoonlijke studie te hebben, bovendien eene nuttige betrekking en eene volkomen onafhankelijke positie, zoowel maatschappelijk als politiek2. Deze overwegingen van lagere orde oefenden den grootsten invloed uit op de bepaling zijner keuze, maar toch stonden naast die practische redenen ook andere meer intellectueele, die Nietzsche de philologie deden kiezen.De voornaamste reden was zijn verlangen om een meester te worden op het een of ander zeer bepaalde gedeelte van het groote veld der wetenschappen, want Nietzsche was zelf al te zeer overtuigd van het gevaar, dat de drang naar algemeene ontwikkeling, die hem juist zoo eigen was, in zich sloot; hij begreep te goed, dat het zoeken naar alle richtingen, het veroverenvan eene oppervlakkige, algemeene kennis zonder het voldoend zelfbedwang te bezitten om die universeele nieuwsgierigheid te beheerschen, noodzakelijk eindigen moest in dilettantisme en juist zijn innig nauwgezet en fijnvoelend geweten had geen voldoening kunnen vinden in onvolmaakte en halve kennis. Reeds in zijne jonge jaren gevoelde hij een steeds toenemenden afkeer van „den vertegenwoordiger der moderne beschaving,” den journalist, „den litterator, die nietsisen toch bijnaallesvertegenwoordigt, die den rol van den kenner speelt en in alle bescheidenheid ook diens geld, roem en eer inoogst.”3De kennis, waarnaar hij streefde, was de ware, grondige kennis van den „meester” in de wetenschap, van hem, die door in een beperkten kring geduldig en nauwgezet te arbeiden, tot bepaalde resultaten komt; zijn doel was een nuttig arbeider te worden op een of ander gebied van het ruime veld der wetenschap; en, van dat punt uitgaande, gevoelde hij zich aangetrokken tot de philologie om de strenge methode, de nauwkeurigheid aan hare kleinste onderzoekingen verbonden, juist dus door het droge en dorre, dat dien tak der wetenschap voor het groote publiek ongenietbaar maakt.Bovenal ook trok hem hetinactueele, het „Unzeitgemäsze”, (eene uitdrukking aan Nietzsche eigen) in de philologie aan. De alledaagsche mensch verwijt doorgaans den oudheidkenner dat hij zijn tijd verknoeit aan de studie van verre, doode en onnutte zaken in stede van zich aan de vragen van zijn tijd te wijden; Nietzsche daarentegen is dankbaar dat de philologie geen practisch nut beoogt, maar tot het veld van den aristocraat, den mandarijn van den geest behoort; hij is dankbaar dat hare aanhangers bovenal de behoefte gevoelen aan overpeinzing, stilzwijgen en een verstandig, geduldig, langzaam werken, dat de menschheid van ons tegenwoordig luidruchtig, druk en oppervlakkig bestaan niet meer kent. „De philologie,” zegt hij, „is eene schoone kunst, omdat zij hare aanhangers dwingt in de eerste plaats zich af te zonderen en zich tijd te gunnen; eene kunst, die hen stilzwijgendheid en geduld leert. Zij is de kunst van den edelen bewerker en kenner van het „woord”, die elk stukje fijn, bedaard, kortomlentomoet bearbeiden omtot het gewenschte resultaat te komen. Daarom ook is de philologie juist nu zoo noodig en trekt en lokt zij ons te meer in deze dagen van „drukken arbeid” of beter gezegd van haastigen, onverkwikkelijken drift, waarin het alleen geldt zoo spoedig mogelijk met alles af te doen en met oude zoowel als nieuwe werken klaar te komen. De philologie daarentegen kan nooit snel iets ten einde brengen, wat het ook zijn moge; zij leertjuistlezen, langzaam en grondig, van alle zijden overwegend, diepdenkend en voorzichtig in hare gevolgtrekkingen; zij leert lezen met eene fijnvoelende hand en een scherp oog.”4Te meer ook wilde Nietzsche gaarne zijn leven wijden aan de philologie, omdat hij vast besloten was in die wetenschap niet uitsluitend ijverig en zonder persoonlijk oordeel te werk te gaan en zich niet te verliezen in de pragmatieke, micrographische studie van het kleine om daaruit eigen nieuwe gevolgtrekkingen te maken; hij wilde zich evenmin tevreden stellen met een onvruchtbare verzameling van nuttelooze en doellooze opmerkingen, maar als philosoof en artiest de philologie bestudeeren. Zijn vaste overtuiging was, dat het klassiek ideaal een onsterfelijk model blijft, ook voor onze dagen, en dat geen industrieele vooruitgang, geen voortreffelijke schoolregeling of politieke opvoeding van de menigte ons ooit zouden kunnen weerhouden van den terugkeer tot een lageren graad van beschaving, zoodra wij geen eerbied en bewondering meer gevoelen voor den edelen eenvoud en de groote, stille waardigheid der Grieksche kunst. En bovendien had hij de overtuiging dat die Helleensche kunst, die door de beijveraars van den wetenschappelijken vooruitgang en van moderne ideeën zoo diep veracht werd, in werkelijkheid verre boven de onze stond, dat de Grieken het raadsel van het bestaan beter hebben begrepen dan wij en dat zij daarom niet alleen in smaak, maar ook over het algemeen in de kunst van leven in den waren zin, ons hebben overtroffen. Zoodoende werd in Nietzsche’s oogen de taak van den philoloog buitengewoon grootsch en schoon, want het was hem niet te doen om eene of andere tekst uit te pluizen of om nieuwe gissingen op te werpen, maar wel om denouden Griekschen geest te doen herleven, om te leeren hoe die geest zich heeft weten te verheffen tot de volkomenheid, die uit de nagelaten werken spreekt. Het was hem te doen om de physieke toestanden, de godsdienstige begrippen, de politieke en maatschappelijke regeling, zelfs de ethnologische of de klimaatinvloeden te bestudeeren, die de Grieksche natie in staat hebben gesteld zulk een hooge ontwikkeling te bereiken, die de Helleensche geschiedenis eene zoo hooge plaats hebben doen innemen in de evolutie van de Europeesche beschaving en haar nog tot een voorbeeld doen stellen aan den tegenwoordigen tijd. Toen Nietzsche professor werd aan de Universiteit van Basel stelde hij zich den grootschen taak voor, door eene grondige studie van de ziel der oudheid, de eeuwige vragen der menschheid te onderzoeken. „De philologie,” zoo besloot hij zijne inauguratie-rede, „is geen Muze of Gratie, maar een Goddelijke bode; en evenals vroeger de Muzen afdaalden tot de bedroefde en klagende landlieden van Beotië, zoo gaat nu de Godsbode tot een wereld van sombere kleuren en droeve beelden, vol diep, ongeneeslijk leed, en geeft ons troost in de schoone, heerlijke figuren van een wonderbaar licht, ver en gelukkig oord, die zij door hare verhalen ons voortoovert.”5Nietzsche ondernam het groote vraagstuk van de Grieksche cultuur met buitengewonen ijver en na het lezen van deel IX en X van zijne volledige werken, staat men verstomd over den velen en omvangrijken arbeid, dien hij in de tien jaren van zijn professorale loopbaan tot stand bracht, waarbij men niet moet vergeten, dat hij in dienzelfden tijd zich tegelijk bezighield met philosophie, litterarische kritiek, Wagneriaansche propaganda en Grieksche philologie. En die philologische werken alleen zijn reeds zeer uitgebreid. „Die Geburt der Tragödie” met hare voorafgaande studieën6geven slechts een klein gedeelte weer van zijne werkkrachten wanneer men de lijst inziet van al de cursussen en lezingen, die door Nietzsche tusschen 1869 en 18797gehouden werden, begrijpt men eerst welk eene verscheidenheid van onderwerpen hij weet te behandelen; daarvan waren onder die, welke tot zijn geregelden cursus behoorden, de volgende wel de voornaamste: de geschiedenis der Grieksche litteratuur, die der geestelijke oudheidkunde, de rhetorica, de rythmus en de geschiedenis der Grieksche philosophie tot en met Plato.Tegelijkertijd verdiepte hij zich in nasporingen betreffende de Grieksche wijsgeeren van af Thales tot Socrates, wierp hij eene nieuwe theorie op over de Grieksche metriek, maakte hij philologische en historische commentaren op deChoephorenen bewerkte hij de aesthetica van Aristoteles, Demosthenes en Cicero. Daarbij stelde hij zich voor in een cyclus van professorale lezingen, die zeven of acht jaren zou duren, al de takken der Grieksche cultuur te behandelen en daarna tien jaren van zijn leven te wijden aan een groot werk, n.l. de synthese van zijn eigen beslist oordeel over het Helleensch vraagstuk. Maar al die voorgenomen werken hebben niet verder mogen komen dan tot fragmenten of ontwerpen, want van af 1876 stond Nietzsche’s gezondheid hem niet langer de vele bibliotheekstudie toe, die hij behoefde voor de noodige nasporingen en daarbij gevoelde zijn geest zich tot andere vraagstukken aangetrokken, wat niet wegneemt, dat de nog bestaande schetsen ons voldoende op de hoogte zijner denkbeelden stellen en ons aantoonen, hoe nauwgezet hij zijn philologischen arbeid beoefende. Hoe men verder ook oordeelen moge over zijne geestelijke richting, over zijne methode en over de waarde der resultaten, toch moet men erkennen, dat hij in de volle oprechtheid zijner overtuiging zijn uitersten best heeft gedaan om zich volkomen te vereenzelvigen met de wetenschap, die hij onderwijzen moest.Het is evenwel onze bedoeling niet Nietzsche’s philologische werken te beschrijven of te behandelen; het is ons alleen te doen om de philosophische gevolgtrekkingen te leeren kennen, welke hijuit zijne nasporingen gehaald heeft. Zijn doel was immers het raadsel van het bestaan te zoeken door de Grieksche oplossing van dat raadsel te bestudeeren; wij moeten dus nagaan hoe, volgens hem, die oplossing was en welke waarde hij daaraan hechtte.Nietzsche’s uitgangspunt is de metaphysica van Schopenhauer en evenals die groote pessimist, beschouwt ook hij den wil als de kern van de wereld; ook hij gelooft dat die wil één is met alle wezen en zijne bevestiging vindt in de algeheele schepping. Die wil is een smartelijk verlangen, dat het menschelijk bestaan in zijne vaste overtuiging van overwonnen te zullen worden, tot een onafgebroken strijd maakt en zich laat verklaren als „het willen zonder reden, het altijd lijden, het sterven—zoo voortgaande van eeuw tot eeuw, totdat onze planeet in kleine schilvers afbrokkelt.”Door het verstand is de wereld niet te verklaren, want de rede heeft berekend dat in ieder leven het quantum lijden verre boven de hoeveelheid geluk staat en daaruit besluit zij dat de mensch er naar streven moet den wil in zich te vernietigen; want, wanneer éénmaal die wil niet meer is, moet de uiterlijke wereld vanzelve instorten, omdat zij slechts het voorwerp is van den wil, ontstaan uit de daad van het individueel willen bestaan. Maar, vervolgt Nietzsche, en hierin wijkt hij af van Schopenhauers leer, de wereld, die volgens de rede niet verklaard kan worden, is wellicht een aesthetisch phenomeen, het visioen,van een hoogstaand artiest, het wonderkunstwerk, dat zijnen schepper de hoogste aesthetische weelde doet smaken. En, die hypothese aannemende, is het de plicht van den mensch zich zooveel mogelijk in te werken in dat schoonheidsvisioen door in zich den zin voor het schoone te ontwikkelen, zich te verdiepen in bespiegelingen over het heelal en zichzelf uitsluitend van uit het standpunt van het schoone te beschouwen; zoo gevoelt men bij het voortbrengen van een kunstwerk wellicht iets van de oneindige vreugde van den grooten schepper. De mensch nu opgevat volgens de leer der individuatie, als een zelfstandige persoonlijkheid, zich bewegende in de wereld der phenomenen, is een kunstenaar door de gave van het scheppingsvisioen. Hij kan, hetzij direct als scheppend kunstenaar, hetzij indirect door in bespiegeling van de kunsthet innerlijk zien sterk op te wekken, beelden in zich scheppen van het uiterlijk leven, die hem met artistieke vreugde vervullen. De hoofdzaak in de aesthetische daad ishet scheppen van een innerlijk beeld, het is dus eenvisioen, eendroomvan de uiterlijke wereld, niet alleen van hare schoonheid en vreugde, maar ook van hare verschrikkingen en haar leed. Dat vermogen om zich beelden uit het werkelijk leven te scheppen noemt Nietzsche het Apollinisch vermogen. Tot de Apollinische kunst behooren in de eerste plaats: de beeldhouwkunst, de schilderkunst en het heldendicht; zij geven den droom weer, dien de mensch wil voortdroomen, die hem gelukkig maakt ondanks het volle besef, dat die droom niet de werkelijkheid beduidt. De Apollinische mensch ontsnapt dus aan het pessimisme door de bespiegeling van het schoone en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, omdat uw beeld schoon is; gij zijt waard mijn droom te zijn!”Maar het wezen van den mensch wordt niet alleen bepaald door den grondregel van de individuatie, want hij gevoelt dat hij ook zelf aan een wil toebehoort en een klein deel uitmaakt van dien grooten wil, die het heelal beheerscht, dat hij één is met al wat leeft en lijdt in dat heelal. Zoo gevoelt de mensch in den toestand van opwinding en extase, die in hem wordt verwekt, hetzij door narcotische middelen of door natuurverschijnselen als b.v. den terugkeer der lente, dat de afzondering door de individuatie, die hem alleen doet staan in het heelal, plotseling vervalt en hij zich bewust wordt van zijn éénzijn met de geheele natuur.Dien toestand noemde Nietzsche den Dionysischen staat. De natuurlijke taal van den Dionysischen mensch is de muziek, die volgens Schopenhauer de directe uiting is van den eeuwigen, oorspronkelijken wil en het volledig beeld weergeeft van dien eeuwigen wil, die de basis vormt van het heelal. In den Dionysischen staat wordt de mensch zich eerst ten volle de algemeene wereldsmart bewust en leert hij de illusie en de droefheid van de individuatie kennen; hij zou daardoor overhellen tot eene pessimistische opvatting van het heelal, zoo hij niet tevens doordrongen werd van het bewustzijn zijner eeuwigheid, omdat zijn individueele wil één is met den grooten wereldwil. En staandevóór het schrikbeeld der vernietiging van al wat sterfelijk is, zooals voor den dood van een tragischen held, gevoelt hij in zich de zekerheid, dat het eeuwige leven van den wil niet lijden kan onder den dood van het individu. De Dionysische mensch onttrekt zich dus aan het pessimisme omdat hij de eeuwigheid van den wil ziet in den onafgebroken stroom van phenomenen en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, want gij zijt het eeuwige leven!”De Grieken hebben zich dank zij die beide weldadige illusieën, de Apollinische en de Dionysische illusie, gedurende den schoonsten tijd hunner beschaving boven alle pessimisme weten te verheffen en daardoor waarde geschonken aan hun leven.Het Grieksche optimisme spruit, volgens Nietzsche, dus niet voort uit de aangeboren eigenschap om het leven licht op te nemen en de oogen te sluiten voor alle menschelijk leed, maar uit een hoogere en edeler bron, want de Grieksche traditieën betreffende het allereerste bestaan, de koperen eeuw en den tijd der Titanen, bewijzen te goed hoezeer ook zij het universeele lijden beseften.En ter staving van zijne bewering haalt Nietzsche het antwoord aan, dat Silenus, de metgezel van Dionysus, aan koning Midas gaf op diens verzoek hem te zeggen, wat het beste is voor den mensch: „O geslacht van ééndaagsche ongelukkigen, zonen van het noodlot en de smart, waarom dwingt gij mij u te zeggen, wat u niet aangenaam zal zijn te vernemen? Het hoogste goed, dat voor u echter onbereikbaar blijft, is het nietgeboren zijn, het nietbestaan. En het beste, dat daarop volgt, is zoo vroeg mogelijk te sterven.” Juist dat lijdensvermogen, dat ten volle kunnen gevoelen al de verschrikkingen en smarten van het bestaan, bracht de Grieken, in hunne behoefte aan voortleven, tot het scheppen van de schitterende olympische godenwereld. Zoo werd de Grieksche godheid de hoog zegepralende schepping van den Apollinischen geest. Om zich te behoeden voor den afschuw der werkelijkheid, die het vermoedde, bracht het Grieksch genie eene godenwereld voort en gaf daarin het schitterend visioen weer van het leven, zooals het volgens de eigenlijke waarde geleefd moest worden. En in zijn angst om te worden overweldigd doorhet pessimisme, geloofde de mensch aan de goden, die hij zich zelf geschapen had: het leven kreeg in zijne oogen opnieuw waarde omdat het zich ontspon in een heelal, dat door zulke schoone goden beheerscht werd. Homerus is het sprekend type van den Apollinischen Griek, van den kunstenaar, die weliswaar naief, maar daarbij gewild en verfijnd naief is. De Romeinsche dichtkunst is het zegelied der Grieksche beschaving nadat zij de verschrikkingen der Titaansche eeuw heeft overwonnen; zij geeft het toppunt aan van de Apollinische illusie, die den Griekschen mensch als artiest in eigen oogen de droefheid en het leelijke van het reëele leven kon doen verbloemen.Weldra echter ontstond tegenover de Apollinische leer de Dionysische geest of beter, detragischegeest.Die Dionysische geest had zich over de geheele oude wereld verspreid en bij de Barbaren gaf hij aanleiding tot de verschrikkelijkste orgieën, waarbij de mensch in den meest dierlijken staat verviel en zijne zinnelijke en wreede neigingen niet meer in toom wist te houden. De Grieken gaven ondanks hunnen afkeer van al wat barbaarsch was, toe aan de besmetting, die daarom te gemakkelijker grond vond, omdat ook zij den Dionysischen aard in zich voelden, maar hunne orgieën werden nooit dierlijk; het waren feesten, waarin de natuur hare verlossing vierde en de mensch in verrukking geraakte over zijn gevoel van gemeenschap met het heelal. Uit die Dionysische orgieën sproot de Grieksche tragedie voort.Zooals bekend is, vindt de Grieksche tragedie haren oorsprong in een koor van saters. Voor de Grieken nu waren de saters natuurgeesten, die onverdelgbaar waren en achter alle beschaving stonden om alleen reeds door hunne verschijning elk begrip van beschaving te verduisteren en den slagboom, die den mensch van de natuur afscheidt, te doen vallen, daarmee aantoonende, dat de natuur door alles heen zichzelve blijft en in eeuwigheid zal blijven voortbrengen ondanks de onophoudelijke wisseling van geslachten en volken. De Griek maakt van den sater een wezen, dat enkel „natuur” is, vrij van alle beschaving, maar daarom toch geen dierlijk wezen; hij heeft iets verhevens en goddelijks in zich en verpersoonlijkt de hoogste natuurgevoelens van denmensch; hij is een wezen vol geestdrift, dat in verrukking wordt gebracht door de nadering der godheid en tegelijk is hij vol medegevoel en medelijden, want hij deelt in het lijden van Dionysus; hij is in de grondigste natuurwijsheid ingewijd en vormt het zinnebeeld van de almachtige levensvruchtbaarheid, die de Grieken vol godsdienstigen eerbied bewonderden. In zijn oorsprong was het koor der saters de uiting van het gansche publiek, ten prooi aan de Dionysische opwinding; door dans en muziek wekte dat koor in den toeschouwer die heilige geestdrift op, die alle herinnering aan beschaving en alle gevoel van individualiteit uit hem verdreef en hem zelf tot een sater maakte, deelende in die groote opgewondenheid. En wanneer dan allen zich eenstemmig aan die heilige vervoering hadden overgegeven, rees plotseling te midden van dat opgetogen koor het stralend beeld van den god Dionysus als eene openbaring voor alle toeschouwers. Zoo deed de Dionysische verrukking een Apollinisch visioen ontstaan, dat niets anders was dan de eigenaardige en plastische uiting van den onbepaalden en „muzikalen” zieletoestand, die geboren was uit die mystieke opwinding.De Grieksche tragedie is dus ten slotte eene daadwerkelijke uiting van den Dionysischen zielstoestand, die door middel van een Apollinisch beeld verklaard en in zekeren zin „gespecialiseerd” wordt voor oogen en verstand. In hare eigenlijke inspiratie is zij „muzikaal”; zij is het zegelied van den wil, die zijn onsterfelijkheid beseft tegenover de voortdurende wisseling der dingen en door haren vorm is zij plastisch en ontleent zij hare stof aan de Apollinische visioenen. De éénige held van alle tragedie is de god Dionysus. In den beginne is hij slechts een visioen van het koor der saters en zoo is de tragedie in haren oorsprong zuiver lyrisch; zij is de hymne gewijd aan dien god, waardoor het koor zijn visioen aan de toeschouwers openbaart. Later werd dat visioen geobjectiveerd en op het tooneel nagebootst om zich des te sterker van de verbeelding der toeschouwers meester te kunnen maken; het tooneel waarop de tragedie zich bewoog, stelde zinnebeeldig den wolkenlijst voor, waarin de goddelijke verschijning zich vertoonde aan de bacchanten, die in de hoogste extase door het dal dwaalden en die door het koorwerden vertegenwoordigd. Later manifesteerde Dionysus zich niet meer als god, maar nam hij de verschillende plastische vormen van den held aan en verpersoonlijkte hij zich in de tragische figuur van Prometheus of van Oedipus.Want, wel beschouwd, zijn al die helden der oude mythen van den Homerisch en tijd uitspruitsels van den god: „Dionysus, den eenigen waren held van alle tragedie, die onder het masker van den strijdenden held, in verschillende vormen verschijnt; hij is, om zoo te zeggen, in het netwerk van den individueelen wil ingeweven. In zijne woorden en daden is de godheid als een dwalend wezen, dat strijdt en lijdt en dat hij ons als zoodanig in de scherpe omlijning van het Episch visioen verschijnt, is te danken aan de tusschenkomst van Apollo, den tolk der droomen, die met behulp van die symbolieke verschijning aan het koor zijne Dionysische extase duidelijk maakt. In werkelijkheid echter is de tragische held die lijdende Dionysus, die in de mythe bedoeld wordt, die god, die in zichzelf de smart der individuatie ondervindt, die, volgens de legende, als klein kind door de Titanen verscheurd werd en als zoodanig onder den naam Zagreus werd aangebeden; daarmee werd bedoeld dat de verscheuring van den god, het beeld van zijnesmart, gelijk stond met eene metamorphose in lucht, water, aarde en vuur en dat de individuatie bijgevolg beschouwd moest worden als de bron en de oorsprong van alle smarten, als een noodlottig iets op zichzelf.Uit den glimlach van Dionysus werden de goden geboren, uit zijne tranen de menschen. In zijn toestand van verscheurde godheid vertoonde Dionysus een tweevoudig beeld: hij was zoowel de wreede, verwilderde demon als de zachte, vreedzame heerscher. Doch de heldendichters vestigden alle hoop op eene hernieuwde geboorte van Dionysus, wat voor ons zooveel beteekent als het verlangen naar het einde der individuatie, en ter eere van de komst van dien derden Dionysus weerklonk de vreugdezang van den heldendichter. Die hoop alleen kon een licht van vreugde doen stralen op het aanschijn van de verbrokkelde wereld, die zich in tallooze individuën oploste, wat door de mythe symbolisch werd voorgesteld door het beeld van de eeuwig treurende Demeter,die voor het eerst weer vreugde kende toen haar gezegd werd, dat zij nog éénmaal Dionysus zou baren.”8Zoo deden de Grieksche tragieken de wereld der Homerische goden, wier stralenkrans reeds begon te verflauwen, opnieuw herleven en benuttigden zij de Grieksche visioenen als sprekende zinnebeelden om hunne opvatting van het heelal onder een plastischen vorm te verklaren. Onder hun invloed werden die mythen vervuld van muziek en Dionysische wijsheid, en zoo, krachtig gemaakt door den Dionysischen geest, opgewekt door de tooverkracht der muziek, uit zich de oude Homerische mythe vóór haar heensterven, nog in den meest sprekenden vorm: „Nog éénmaal verheft hij zich als een held, die gewond werd; en de overvloed zijner krachten, de vrede en de wijsheid, die de dood hem beloven, zij allen lichten op in zijne oogen in een laatsten, machtigen weerschijn.”9In die periode van de „tragische wijsheid,” die zich volgens Nietzsche het sterkst openbaarde in het drama van Aeschylus en die hij in zijne natuurlijkste uiting terugvond in de philosophie van Heraclites, lag volgens hem het toppunt der Grieksche beschaving en toen hij, zestien jaren later, in vol zelfbewustzijn, het werk zijner jongere jaren nog eens naging, besefte hij dat zijne voornaamste verdienste daarin bestond, dat hij in „Die Geburt der Tragödie” voor het eerst den diepen zin van den Dionysischen geest onder de Grieken had doen uitkomen. „De orgieënstaat verklaard als een gevoel van overvloeiende levenskracht, waarin zelfs de smart een prikkel is, heeft mij den weg getoond, die tot het besef van dat tragisch gevoel leidt, dat zoowel door Aristoteles als door onze hedendaagsche pessimisten zoozeer miskend wordt. De bevestiging van het leven tot in zijne moeilijkste en meest geduchte problemen, de Wil om te leven, zich hoogvoelend in het bewustzijn van zijne onuitputtelijke vruchtbaarheid ondanks de vernietiging van de schoonste typen der menschheid—dat noem ik den Dionysischen geest en daarin vond ik den sleutel tot de ziel van den tragischen dichter. De tragische ziel verlangt niet bevrijd te worden vanvrees en van medelijden, zij tracht niet zich los te maken van een gevaarlijken hartstocht door eene hevige uitbarsting van dien hartstocht uit te lokken—volgens de opvatting van Aristoteles—neen: zij wil door medelijden en vrees heen zelve de eeuwige wordingsvreugde zijn, die vreugde, die ookhet genot van vernietigenkent.…”10Toch moest in Griekenland de Dionysische geest wijken voor den geest der wetenschap.Nadat de Grieken zich hadden losgemaakt van het pessimisme, hetzij dan door de bespiegeling van het schoone of door het bewustzijn der eeuwigheid van den wil, zochten zij een nieuwen steun in de redelijke kennis van het heelal. De wetenschap is ook een machtig wapen tegen het pessimisme, want evenals de kunstenaar tot het leven spreekt: „Ik neem u aan omdat uw beeld schoon is”, zegt de geleerde: „Ik neem u aan, omdat gij waard zijt gekend te worden.” Hij vindt in het wetenschappelijk ontdekken evenveel genot als de kunstenaar in het Apollinisch visioen en van dat standpunt uitgaande, is de wetenschappelijke illusie niet minder bevredigend dan de Apollinische of de Dionysische; men moet hierbij echter niet vergeten, dat de weldadige uitwerking van de wetenschap in de daad zelve van het onderzoek ligt en niet in de gevonden waarheid; en juist de groote dwaling, waaraan de wetenschap zich meestal schuldig maakt, is hare overtuiging, dat zij niet alleen de wereld kan leeren kennen, maar haar ook kan leiden en verbeteren.In haar kinderlijk optimisme gelooft zij naiefweg dat de wereld zoowel in haar geheel als in hare onderdeden te begrijpen is, dat de hoogste deugd bestaat in wetenschap, dat onwetendheid de bron is van alle kwaad en dat de mensch door middel van wetenschap alle deugden, zelfs die van den tragischen held bereiken kan.Socrates is het eerste, groote rationalistische type in Griekenland. Bij hem sprak de rede zoo sterk, dat zij om zoo te zeggen, de plaats van het gevoel innam. De normale mensch wordt tegen de dwalingen van zijn gevoel gewaarschuwd door zijn verstand; bij Socrates daarentegen was het omgekeerde waar en het gevoel,die welbekende demon, wiens stem hij somtijds vernam, waarschuwde hem voor de dwalingen zijner logica! Toch, hoewel hij een minder edele figuur was dan de Griek van den tragischen tijd, wist Socrates zijne tijdgenooten te boeien door de groote macht zijner redeneerkunde en door zijn bewonderenswaardigen dood; hij verliet in volle kalmte en zonder eenig leedwezen het leven en bevestigde in zijn sterven zijn onomstootelijk vertrouwen in zijne ideeën en zijn kalm optimisme.11De Socratische geest doodde de Grieksche tragedie. Voor de rechtbank der rede moest de Dionysische tragedie noodzakelijk vallen, juist door het irrationeele, illogische, „muzikale” element in haar.Een tragedie bewijst niets en brengt geen enkele nuttige waarheid aan het licht; zij is daarentegen eigenlijk immoreel, want zij vertoont de vernietiging van de schoonste exemplaren der menschheid en zoo er nu, naar het wetenschappelijk optimisme beweert, een noodzakelijk verband bestaat tusschen wetenschap, deugd en het ware geluk, wordt de tragische moraal eene gevaarlijke ketterij. De „dichterlijke gerechtigheid” moet in alle geesteswerken zegevieren en zoo was voor Socrates de Esopische fabel de hoogste vorm der kunst. Socrates veroordeelde trouwens niet alleen de tragische kunst, maar over het algemeen de Helleensche cultuur: hij was de verpersoonlijkteredeen de Grieken daarentegen gehoorzaamden aan de hoogere gevoelswetten; zij zagen de macht en de schoonheid van het leven terwijl hij de logica en de zelfbewustheid er van verlangde en zoo verschijnt hij ons als de besliste verachter van den geest zijner tijdgenooten. Hij alleen te midden van hen, bekende „niets te weten” en hij zag juister dan zij allen. Hij liet zijn blik gaan over alle beroemde Atheensche figuren, over staatslieden en redenaars,dichters en kunstenaars en zag in, dat al die mannen, die zoo zeker van zichzelve en zoo vast overtuigd van hunne kennis waren, in waarheid naar de drijfveeren van het gevoelleefdenen handelden zonder helder bewustzijn van hun doen. Zoo vond hij overal, waar hij den blik heenwendde, slechts illusie, dwaling en eene dwaze zelfingenomenheid, en in naam zijner overheerschende rede, in zijne bewustheid van de vertegenwoordiger eener nieuwe beschaving te zijn, veroordeelde hij de geheele Helleensche cultuur zonder ooit te vermoeden dat de oude wereld, die hij verwoestte, verre boven de nieuw ontkiemende stond.Wat beduidt uit een zuiver historisch oogpunt beschouwd, Nietzsche’s theorie over de evolutie der Grieksche cultuur? Het zou wellicht gewaagd zijn die vraag reeds nu te willen beantwoorden, maar het is zeker, zooals Nietzsche zelf zeer goed wist, dat hij door philosophie en philologie samen te doen werken, geheel afweek van de strekking, die bij de hedendaagsche geleerden de overhand heeft. De positieve mensch, die alleen preciese feiten wil, weinig neiging gevoelt tot intellectueele avonturen en niet de minste aantrekking vindt in het onderzoek van vraagstukken, die niet door de wetenschap kunnen worden opgelost, die mensch is van zelve geneigd Nietzsche’s methode te veroordeelen en tal van zijne beweringen, die volkomen tegenstrijdig zijn met de voorstelling, die men zich gewoonlijk van de Grieken maakt, zonder verder debat te verwerpen. Zoo Nietzsche éénmaal eene plaats moet innemen in de geschiedenis der philologie, zal het zijn als de inwijder en bevorderaar van leidende begrippen, die de mannen van het vak slechts te onderzoeken of te verbeteren hebben; en wanneer voor het „Dionysisch probleem,” zooals Nietzsche het stelde, ooit eene oplossing werd gevonden, overeenkomende met de oplossing, die Nietzsche er van schetste, zou hij ongetwijfeld recht hebben op de dankbaarheid en de achting van die philologen, die hem zoo hard verstooten hebben. De toekomst zal ons de waarheid leeren, maar ook al zouden Nietzsche’s begrippen geenerlei objectieve waarde voor de kennis der Grieksche ziel bezitten, zoo blijven zij toch van het hoogste belang voor de geschiedenis van Nietzsche’s denken. Ergens zegt hij: „Ik ben verre van te meenen,dat ik Schopenhauer juist begrepen heb, maar door Schopenhauer heb ik mijzelve iets beter leeren kennen.”12Zoo kan men ook zeggen, dat het niet zeker is of Nietzsche de Grieken juist begrepen heeft en misschien heeft het zelfs geen nut en is het niet eens mogelijk te weten wat de aard der Grieken in werkelijkheid was; wellicht is het beeld, dat men zich van de klassieke oudheid vormt, niet anders dan de „wonderbare bloem, dien het verlangen van den Germaan naar het Zuiden deed ontkiemen.”13Maar daarentegen kon men wel met zekerheid zeggen dat Nietzsche aan de studie van de Grieksche oudheid het begrip van den Dionysischen geest en van de tragische cultuur te danken heeft en juist dat begrip van dien wil, die zich verheft tot het bewustzijn zijner eeuwigheid ondanks het menschelijk lijden en den dood, komt overeen met een der diepste zielegevoelens van Nietzsche en werd de spil van zijne geheele philosophie. Welke dus ook de intrinsieke waarde van „Die Geburt der Tragödie” moge zijn, voor ons blijft zij de verdienste houden van ons aan te toonen, hoe Nietzsche door den invloed der Grieksche cultuur zich van zijn eigen ikheid bewust werd.

II.Het was niet uit drang of uit overtuiging dat Nietzsche tegen het einde van zijn verblijf te Schulpforta besloot de academische loopbaan te volgen en zich aan de philologie te wijden, want een der voornaamste redenen, die hem tot dat besluit brachten, was zuiver negatief; hij vond geen enkele loopbaan geschikter voor zichzelf en voor geen andere was hij beter toegerust èn door zijn natuurlijken aanleg en zijne bekwaamheden, èn door zijne voorafgaande studieën. Hij verwachtte als professor vele vrije uren voor zijne persoonlijke studie te hebben, bovendien eene nuttige betrekking en eene volkomen onafhankelijke positie, zoowel maatschappelijk als politiek2. Deze overwegingen van lagere orde oefenden den grootsten invloed uit op de bepaling zijner keuze, maar toch stonden naast die practische redenen ook andere meer intellectueele, die Nietzsche de philologie deden kiezen.De voornaamste reden was zijn verlangen om een meester te worden op het een of ander zeer bepaalde gedeelte van het groote veld der wetenschappen, want Nietzsche was zelf al te zeer overtuigd van het gevaar, dat de drang naar algemeene ontwikkeling, die hem juist zoo eigen was, in zich sloot; hij begreep te goed, dat het zoeken naar alle richtingen, het veroverenvan eene oppervlakkige, algemeene kennis zonder het voldoend zelfbedwang te bezitten om die universeele nieuwsgierigheid te beheerschen, noodzakelijk eindigen moest in dilettantisme en juist zijn innig nauwgezet en fijnvoelend geweten had geen voldoening kunnen vinden in onvolmaakte en halve kennis. Reeds in zijne jonge jaren gevoelde hij een steeds toenemenden afkeer van „den vertegenwoordiger der moderne beschaving,” den journalist, „den litterator, die nietsisen toch bijnaallesvertegenwoordigt, die den rol van den kenner speelt en in alle bescheidenheid ook diens geld, roem en eer inoogst.”3De kennis, waarnaar hij streefde, was de ware, grondige kennis van den „meester” in de wetenschap, van hem, die door in een beperkten kring geduldig en nauwgezet te arbeiden, tot bepaalde resultaten komt; zijn doel was een nuttig arbeider te worden op een of ander gebied van het ruime veld der wetenschap; en, van dat punt uitgaande, gevoelde hij zich aangetrokken tot de philologie om de strenge methode, de nauwkeurigheid aan hare kleinste onderzoekingen verbonden, juist dus door het droge en dorre, dat dien tak der wetenschap voor het groote publiek ongenietbaar maakt.Bovenal ook trok hem hetinactueele, het „Unzeitgemäsze”, (eene uitdrukking aan Nietzsche eigen) in de philologie aan. De alledaagsche mensch verwijt doorgaans den oudheidkenner dat hij zijn tijd verknoeit aan de studie van verre, doode en onnutte zaken in stede van zich aan de vragen van zijn tijd te wijden; Nietzsche daarentegen is dankbaar dat de philologie geen practisch nut beoogt, maar tot het veld van den aristocraat, den mandarijn van den geest behoort; hij is dankbaar dat hare aanhangers bovenal de behoefte gevoelen aan overpeinzing, stilzwijgen en een verstandig, geduldig, langzaam werken, dat de menschheid van ons tegenwoordig luidruchtig, druk en oppervlakkig bestaan niet meer kent. „De philologie,” zegt hij, „is eene schoone kunst, omdat zij hare aanhangers dwingt in de eerste plaats zich af te zonderen en zich tijd te gunnen; eene kunst, die hen stilzwijgendheid en geduld leert. Zij is de kunst van den edelen bewerker en kenner van het „woord”, die elk stukje fijn, bedaard, kortomlentomoet bearbeiden omtot het gewenschte resultaat te komen. Daarom ook is de philologie juist nu zoo noodig en trekt en lokt zij ons te meer in deze dagen van „drukken arbeid” of beter gezegd van haastigen, onverkwikkelijken drift, waarin het alleen geldt zoo spoedig mogelijk met alles af te doen en met oude zoowel als nieuwe werken klaar te komen. De philologie daarentegen kan nooit snel iets ten einde brengen, wat het ook zijn moge; zij leertjuistlezen, langzaam en grondig, van alle zijden overwegend, diepdenkend en voorzichtig in hare gevolgtrekkingen; zij leert lezen met eene fijnvoelende hand en een scherp oog.”4Te meer ook wilde Nietzsche gaarne zijn leven wijden aan de philologie, omdat hij vast besloten was in die wetenschap niet uitsluitend ijverig en zonder persoonlijk oordeel te werk te gaan en zich niet te verliezen in de pragmatieke, micrographische studie van het kleine om daaruit eigen nieuwe gevolgtrekkingen te maken; hij wilde zich evenmin tevreden stellen met een onvruchtbare verzameling van nuttelooze en doellooze opmerkingen, maar als philosoof en artiest de philologie bestudeeren. Zijn vaste overtuiging was, dat het klassiek ideaal een onsterfelijk model blijft, ook voor onze dagen, en dat geen industrieele vooruitgang, geen voortreffelijke schoolregeling of politieke opvoeding van de menigte ons ooit zouden kunnen weerhouden van den terugkeer tot een lageren graad van beschaving, zoodra wij geen eerbied en bewondering meer gevoelen voor den edelen eenvoud en de groote, stille waardigheid der Grieksche kunst. En bovendien had hij de overtuiging dat die Helleensche kunst, die door de beijveraars van den wetenschappelijken vooruitgang en van moderne ideeën zoo diep veracht werd, in werkelijkheid verre boven de onze stond, dat de Grieken het raadsel van het bestaan beter hebben begrepen dan wij en dat zij daarom niet alleen in smaak, maar ook over het algemeen in de kunst van leven in den waren zin, ons hebben overtroffen. Zoodoende werd in Nietzsche’s oogen de taak van den philoloog buitengewoon grootsch en schoon, want het was hem niet te doen om eene of andere tekst uit te pluizen of om nieuwe gissingen op te werpen, maar wel om denouden Griekschen geest te doen herleven, om te leeren hoe die geest zich heeft weten te verheffen tot de volkomenheid, die uit de nagelaten werken spreekt. Het was hem te doen om de physieke toestanden, de godsdienstige begrippen, de politieke en maatschappelijke regeling, zelfs de ethnologische of de klimaatinvloeden te bestudeeren, die de Grieksche natie in staat hebben gesteld zulk een hooge ontwikkeling te bereiken, die de Helleensche geschiedenis eene zoo hooge plaats hebben doen innemen in de evolutie van de Europeesche beschaving en haar nog tot een voorbeeld doen stellen aan den tegenwoordigen tijd. Toen Nietzsche professor werd aan de Universiteit van Basel stelde hij zich den grootschen taak voor, door eene grondige studie van de ziel der oudheid, de eeuwige vragen der menschheid te onderzoeken. „De philologie,” zoo besloot hij zijne inauguratie-rede, „is geen Muze of Gratie, maar een Goddelijke bode; en evenals vroeger de Muzen afdaalden tot de bedroefde en klagende landlieden van Beotië, zoo gaat nu de Godsbode tot een wereld van sombere kleuren en droeve beelden, vol diep, ongeneeslijk leed, en geeft ons troost in de schoone, heerlijke figuren van een wonderbaar licht, ver en gelukkig oord, die zij door hare verhalen ons voortoovert.”5Nietzsche ondernam het groote vraagstuk van de Grieksche cultuur met buitengewonen ijver en na het lezen van deel IX en X van zijne volledige werken, staat men verstomd over den velen en omvangrijken arbeid, dien hij in de tien jaren van zijn professorale loopbaan tot stand bracht, waarbij men niet moet vergeten, dat hij in dienzelfden tijd zich tegelijk bezighield met philosophie, litterarische kritiek, Wagneriaansche propaganda en Grieksche philologie. En die philologische werken alleen zijn reeds zeer uitgebreid. „Die Geburt der Tragödie” met hare voorafgaande studieën6geven slechts een klein gedeelte weer van zijne werkkrachten wanneer men de lijst inziet van al de cursussen en lezingen, die door Nietzsche tusschen 1869 en 18797gehouden werden, begrijpt men eerst welk eene verscheidenheid van onderwerpen hij weet te behandelen; daarvan waren onder die, welke tot zijn geregelden cursus behoorden, de volgende wel de voornaamste: de geschiedenis der Grieksche litteratuur, die der geestelijke oudheidkunde, de rhetorica, de rythmus en de geschiedenis der Grieksche philosophie tot en met Plato.Tegelijkertijd verdiepte hij zich in nasporingen betreffende de Grieksche wijsgeeren van af Thales tot Socrates, wierp hij eene nieuwe theorie op over de Grieksche metriek, maakte hij philologische en historische commentaren op deChoephorenen bewerkte hij de aesthetica van Aristoteles, Demosthenes en Cicero. Daarbij stelde hij zich voor in een cyclus van professorale lezingen, die zeven of acht jaren zou duren, al de takken der Grieksche cultuur te behandelen en daarna tien jaren van zijn leven te wijden aan een groot werk, n.l. de synthese van zijn eigen beslist oordeel over het Helleensch vraagstuk. Maar al die voorgenomen werken hebben niet verder mogen komen dan tot fragmenten of ontwerpen, want van af 1876 stond Nietzsche’s gezondheid hem niet langer de vele bibliotheekstudie toe, die hij behoefde voor de noodige nasporingen en daarbij gevoelde zijn geest zich tot andere vraagstukken aangetrokken, wat niet wegneemt, dat de nog bestaande schetsen ons voldoende op de hoogte zijner denkbeelden stellen en ons aantoonen, hoe nauwgezet hij zijn philologischen arbeid beoefende. Hoe men verder ook oordeelen moge over zijne geestelijke richting, over zijne methode en over de waarde der resultaten, toch moet men erkennen, dat hij in de volle oprechtheid zijner overtuiging zijn uitersten best heeft gedaan om zich volkomen te vereenzelvigen met de wetenschap, die hij onderwijzen moest.Het is evenwel onze bedoeling niet Nietzsche’s philologische werken te beschrijven of te behandelen; het is ons alleen te doen om de philosophische gevolgtrekkingen te leeren kennen, welke hijuit zijne nasporingen gehaald heeft. Zijn doel was immers het raadsel van het bestaan te zoeken door de Grieksche oplossing van dat raadsel te bestudeeren; wij moeten dus nagaan hoe, volgens hem, die oplossing was en welke waarde hij daaraan hechtte.Nietzsche’s uitgangspunt is de metaphysica van Schopenhauer en evenals die groote pessimist, beschouwt ook hij den wil als de kern van de wereld; ook hij gelooft dat die wil één is met alle wezen en zijne bevestiging vindt in de algeheele schepping. Die wil is een smartelijk verlangen, dat het menschelijk bestaan in zijne vaste overtuiging van overwonnen te zullen worden, tot een onafgebroken strijd maakt en zich laat verklaren als „het willen zonder reden, het altijd lijden, het sterven—zoo voortgaande van eeuw tot eeuw, totdat onze planeet in kleine schilvers afbrokkelt.”Door het verstand is de wereld niet te verklaren, want de rede heeft berekend dat in ieder leven het quantum lijden verre boven de hoeveelheid geluk staat en daaruit besluit zij dat de mensch er naar streven moet den wil in zich te vernietigen; want, wanneer éénmaal die wil niet meer is, moet de uiterlijke wereld vanzelve instorten, omdat zij slechts het voorwerp is van den wil, ontstaan uit de daad van het individueel willen bestaan. Maar, vervolgt Nietzsche, en hierin wijkt hij af van Schopenhauers leer, de wereld, die volgens de rede niet verklaard kan worden, is wellicht een aesthetisch phenomeen, het visioen,van een hoogstaand artiest, het wonderkunstwerk, dat zijnen schepper de hoogste aesthetische weelde doet smaken. En, die hypothese aannemende, is het de plicht van den mensch zich zooveel mogelijk in te werken in dat schoonheidsvisioen door in zich den zin voor het schoone te ontwikkelen, zich te verdiepen in bespiegelingen over het heelal en zichzelf uitsluitend van uit het standpunt van het schoone te beschouwen; zoo gevoelt men bij het voortbrengen van een kunstwerk wellicht iets van de oneindige vreugde van den grooten schepper. De mensch nu opgevat volgens de leer der individuatie, als een zelfstandige persoonlijkheid, zich bewegende in de wereld der phenomenen, is een kunstenaar door de gave van het scheppingsvisioen. Hij kan, hetzij direct als scheppend kunstenaar, hetzij indirect door in bespiegeling van de kunsthet innerlijk zien sterk op te wekken, beelden in zich scheppen van het uiterlijk leven, die hem met artistieke vreugde vervullen. De hoofdzaak in de aesthetische daad ishet scheppen van een innerlijk beeld, het is dus eenvisioen, eendroomvan de uiterlijke wereld, niet alleen van hare schoonheid en vreugde, maar ook van hare verschrikkingen en haar leed. Dat vermogen om zich beelden uit het werkelijk leven te scheppen noemt Nietzsche het Apollinisch vermogen. Tot de Apollinische kunst behooren in de eerste plaats: de beeldhouwkunst, de schilderkunst en het heldendicht; zij geven den droom weer, dien de mensch wil voortdroomen, die hem gelukkig maakt ondanks het volle besef, dat die droom niet de werkelijkheid beduidt. De Apollinische mensch ontsnapt dus aan het pessimisme door de bespiegeling van het schoone en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, omdat uw beeld schoon is; gij zijt waard mijn droom te zijn!”Maar het wezen van den mensch wordt niet alleen bepaald door den grondregel van de individuatie, want hij gevoelt dat hij ook zelf aan een wil toebehoort en een klein deel uitmaakt van dien grooten wil, die het heelal beheerscht, dat hij één is met al wat leeft en lijdt in dat heelal. Zoo gevoelt de mensch in den toestand van opwinding en extase, die in hem wordt verwekt, hetzij door narcotische middelen of door natuurverschijnselen als b.v. den terugkeer der lente, dat de afzondering door de individuatie, die hem alleen doet staan in het heelal, plotseling vervalt en hij zich bewust wordt van zijn éénzijn met de geheele natuur.Dien toestand noemde Nietzsche den Dionysischen staat. De natuurlijke taal van den Dionysischen mensch is de muziek, die volgens Schopenhauer de directe uiting is van den eeuwigen, oorspronkelijken wil en het volledig beeld weergeeft van dien eeuwigen wil, die de basis vormt van het heelal. In den Dionysischen staat wordt de mensch zich eerst ten volle de algemeene wereldsmart bewust en leert hij de illusie en de droefheid van de individuatie kennen; hij zou daardoor overhellen tot eene pessimistische opvatting van het heelal, zoo hij niet tevens doordrongen werd van het bewustzijn zijner eeuwigheid, omdat zijn individueele wil één is met den grooten wereldwil. En staandevóór het schrikbeeld der vernietiging van al wat sterfelijk is, zooals voor den dood van een tragischen held, gevoelt hij in zich de zekerheid, dat het eeuwige leven van den wil niet lijden kan onder den dood van het individu. De Dionysische mensch onttrekt zich dus aan het pessimisme omdat hij de eeuwigheid van den wil ziet in den onafgebroken stroom van phenomenen en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, want gij zijt het eeuwige leven!”De Grieken hebben zich dank zij die beide weldadige illusieën, de Apollinische en de Dionysische illusie, gedurende den schoonsten tijd hunner beschaving boven alle pessimisme weten te verheffen en daardoor waarde geschonken aan hun leven.Het Grieksche optimisme spruit, volgens Nietzsche, dus niet voort uit de aangeboren eigenschap om het leven licht op te nemen en de oogen te sluiten voor alle menschelijk leed, maar uit een hoogere en edeler bron, want de Grieksche traditieën betreffende het allereerste bestaan, de koperen eeuw en den tijd der Titanen, bewijzen te goed hoezeer ook zij het universeele lijden beseften.En ter staving van zijne bewering haalt Nietzsche het antwoord aan, dat Silenus, de metgezel van Dionysus, aan koning Midas gaf op diens verzoek hem te zeggen, wat het beste is voor den mensch: „O geslacht van ééndaagsche ongelukkigen, zonen van het noodlot en de smart, waarom dwingt gij mij u te zeggen, wat u niet aangenaam zal zijn te vernemen? Het hoogste goed, dat voor u echter onbereikbaar blijft, is het nietgeboren zijn, het nietbestaan. En het beste, dat daarop volgt, is zoo vroeg mogelijk te sterven.” Juist dat lijdensvermogen, dat ten volle kunnen gevoelen al de verschrikkingen en smarten van het bestaan, bracht de Grieken, in hunne behoefte aan voortleven, tot het scheppen van de schitterende olympische godenwereld. Zoo werd de Grieksche godheid de hoog zegepralende schepping van den Apollinischen geest. Om zich te behoeden voor den afschuw der werkelijkheid, die het vermoedde, bracht het Grieksch genie eene godenwereld voort en gaf daarin het schitterend visioen weer van het leven, zooals het volgens de eigenlijke waarde geleefd moest worden. En in zijn angst om te worden overweldigd doorhet pessimisme, geloofde de mensch aan de goden, die hij zich zelf geschapen had: het leven kreeg in zijne oogen opnieuw waarde omdat het zich ontspon in een heelal, dat door zulke schoone goden beheerscht werd. Homerus is het sprekend type van den Apollinischen Griek, van den kunstenaar, die weliswaar naief, maar daarbij gewild en verfijnd naief is. De Romeinsche dichtkunst is het zegelied der Grieksche beschaving nadat zij de verschrikkingen der Titaansche eeuw heeft overwonnen; zij geeft het toppunt aan van de Apollinische illusie, die den Griekschen mensch als artiest in eigen oogen de droefheid en het leelijke van het reëele leven kon doen verbloemen.Weldra echter ontstond tegenover de Apollinische leer de Dionysische geest of beter, detragischegeest.Die Dionysische geest had zich over de geheele oude wereld verspreid en bij de Barbaren gaf hij aanleiding tot de verschrikkelijkste orgieën, waarbij de mensch in den meest dierlijken staat verviel en zijne zinnelijke en wreede neigingen niet meer in toom wist te houden. De Grieken gaven ondanks hunnen afkeer van al wat barbaarsch was, toe aan de besmetting, die daarom te gemakkelijker grond vond, omdat ook zij den Dionysischen aard in zich voelden, maar hunne orgieën werden nooit dierlijk; het waren feesten, waarin de natuur hare verlossing vierde en de mensch in verrukking geraakte over zijn gevoel van gemeenschap met het heelal. Uit die Dionysische orgieën sproot de Grieksche tragedie voort.Zooals bekend is, vindt de Grieksche tragedie haren oorsprong in een koor van saters. Voor de Grieken nu waren de saters natuurgeesten, die onverdelgbaar waren en achter alle beschaving stonden om alleen reeds door hunne verschijning elk begrip van beschaving te verduisteren en den slagboom, die den mensch van de natuur afscheidt, te doen vallen, daarmee aantoonende, dat de natuur door alles heen zichzelve blijft en in eeuwigheid zal blijven voortbrengen ondanks de onophoudelijke wisseling van geslachten en volken. De Griek maakt van den sater een wezen, dat enkel „natuur” is, vrij van alle beschaving, maar daarom toch geen dierlijk wezen; hij heeft iets verhevens en goddelijks in zich en verpersoonlijkt de hoogste natuurgevoelens van denmensch; hij is een wezen vol geestdrift, dat in verrukking wordt gebracht door de nadering der godheid en tegelijk is hij vol medegevoel en medelijden, want hij deelt in het lijden van Dionysus; hij is in de grondigste natuurwijsheid ingewijd en vormt het zinnebeeld van de almachtige levensvruchtbaarheid, die de Grieken vol godsdienstigen eerbied bewonderden. In zijn oorsprong was het koor der saters de uiting van het gansche publiek, ten prooi aan de Dionysische opwinding; door dans en muziek wekte dat koor in den toeschouwer die heilige geestdrift op, die alle herinnering aan beschaving en alle gevoel van individualiteit uit hem verdreef en hem zelf tot een sater maakte, deelende in die groote opgewondenheid. En wanneer dan allen zich eenstemmig aan die heilige vervoering hadden overgegeven, rees plotseling te midden van dat opgetogen koor het stralend beeld van den god Dionysus als eene openbaring voor alle toeschouwers. Zoo deed de Dionysische verrukking een Apollinisch visioen ontstaan, dat niets anders was dan de eigenaardige en plastische uiting van den onbepaalden en „muzikalen” zieletoestand, die geboren was uit die mystieke opwinding.De Grieksche tragedie is dus ten slotte eene daadwerkelijke uiting van den Dionysischen zielstoestand, die door middel van een Apollinisch beeld verklaard en in zekeren zin „gespecialiseerd” wordt voor oogen en verstand. In hare eigenlijke inspiratie is zij „muzikaal”; zij is het zegelied van den wil, die zijn onsterfelijkheid beseft tegenover de voortdurende wisseling der dingen en door haren vorm is zij plastisch en ontleent zij hare stof aan de Apollinische visioenen. De éénige held van alle tragedie is de god Dionysus. In den beginne is hij slechts een visioen van het koor der saters en zoo is de tragedie in haren oorsprong zuiver lyrisch; zij is de hymne gewijd aan dien god, waardoor het koor zijn visioen aan de toeschouwers openbaart. Later werd dat visioen geobjectiveerd en op het tooneel nagebootst om zich des te sterker van de verbeelding der toeschouwers meester te kunnen maken; het tooneel waarop de tragedie zich bewoog, stelde zinnebeeldig den wolkenlijst voor, waarin de goddelijke verschijning zich vertoonde aan de bacchanten, die in de hoogste extase door het dal dwaalden en die door het koorwerden vertegenwoordigd. Later manifesteerde Dionysus zich niet meer als god, maar nam hij de verschillende plastische vormen van den held aan en verpersoonlijkte hij zich in de tragische figuur van Prometheus of van Oedipus.Want, wel beschouwd, zijn al die helden der oude mythen van den Homerisch en tijd uitspruitsels van den god: „Dionysus, den eenigen waren held van alle tragedie, die onder het masker van den strijdenden held, in verschillende vormen verschijnt; hij is, om zoo te zeggen, in het netwerk van den individueelen wil ingeweven. In zijne woorden en daden is de godheid als een dwalend wezen, dat strijdt en lijdt en dat hij ons als zoodanig in de scherpe omlijning van het Episch visioen verschijnt, is te danken aan de tusschenkomst van Apollo, den tolk der droomen, die met behulp van die symbolieke verschijning aan het koor zijne Dionysische extase duidelijk maakt. In werkelijkheid echter is de tragische held die lijdende Dionysus, die in de mythe bedoeld wordt, die god, die in zichzelf de smart der individuatie ondervindt, die, volgens de legende, als klein kind door de Titanen verscheurd werd en als zoodanig onder den naam Zagreus werd aangebeden; daarmee werd bedoeld dat de verscheuring van den god, het beeld van zijnesmart, gelijk stond met eene metamorphose in lucht, water, aarde en vuur en dat de individuatie bijgevolg beschouwd moest worden als de bron en de oorsprong van alle smarten, als een noodlottig iets op zichzelf.Uit den glimlach van Dionysus werden de goden geboren, uit zijne tranen de menschen. In zijn toestand van verscheurde godheid vertoonde Dionysus een tweevoudig beeld: hij was zoowel de wreede, verwilderde demon als de zachte, vreedzame heerscher. Doch de heldendichters vestigden alle hoop op eene hernieuwde geboorte van Dionysus, wat voor ons zooveel beteekent als het verlangen naar het einde der individuatie, en ter eere van de komst van dien derden Dionysus weerklonk de vreugdezang van den heldendichter. Die hoop alleen kon een licht van vreugde doen stralen op het aanschijn van de verbrokkelde wereld, die zich in tallooze individuën oploste, wat door de mythe symbolisch werd voorgesteld door het beeld van de eeuwig treurende Demeter,die voor het eerst weer vreugde kende toen haar gezegd werd, dat zij nog éénmaal Dionysus zou baren.”8Zoo deden de Grieksche tragieken de wereld der Homerische goden, wier stralenkrans reeds begon te verflauwen, opnieuw herleven en benuttigden zij de Grieksche visioenen als sprekende zinnebeelden om hunne opvatting van het heelal onder een plastischen vorm te verklaren. Onder hun invloed werden die mythen vervuld van muziek en Dionysische wijsheid, en zoo, krachtig gemaakt door den Dionysischen geest, opgewekt door de tooverkracht der muziek, uit zich de oude Homerische mythe vóór haar heensterven, nog in den meest sprekenden vorm: „Nog éénmaal verheft hij zich als een held, die gewond werd; en de overvloed zijner krachten, de vrede en de wijsheid, die de dood hem beloven, zij allen lichten op in zijne oogen in een laatsten, machtigen weerschijn.”9In die periode van de „tragische wijsheid,” die zich volgens Nietzsche het sterkst openbaarde in het drama van Aeschylus en die hij in zijne natuurlijkste uiting terugvond in de philosophie van Heraclites, lag volgens hem het toppunt der Grieksche beschaving en toen hij, zestien jaren later, in vol zelfbewustzijn, het werk zijner jongere jaren nog eens naging, besefte hij dat zijne voornaamste verdienste daarin bestond, dat hij in „Die Geburt der Tragödie” voor het eerst den diepen zin van den Dionysischen geest onder de Grieken had doen uitkomen. „De orgieënstaat verklaard als een gevoel van overvloeiende levenskracht, waarin zelfs de smart een prikkel is, heeft mij den weg getoond, die tot het besef van dat tragisch gevoel leidt, dat zoowel door Aristoteles als door onze hedendaagsche pessimisten zoozeer miskend wordt. De bevestiging van het leven tot in zijne moeilijkste en meest geduchte problemen, de Wil om te leven, zich hoogvoelend in het bewustzijn van zijne onuitputtelijke vruchtbaarheid ondanks de vernietiging van de schoonste typen der menschheid—dat noem ik den Dionysischen geest en daarin vond ik den sleutel tot de ziel van den tragischen dichter. De tragische ziel verlangt niet bevrijd te worden vanvrees en van medelijden, zij tracht niet zich los te maken van een gevaarlijken hartstocht door eene hevige uitbarsting van dien hartstocht uit te lokken—volgens de opvatting van Aristoteles—neen: zij wil door medelijden en vrees heen zelve de eeuwige wordingsvreugde zijn, die vreugde, die ookhet genot van vernietigenkent.…”10Toch moest in Griekenland de Dionysische geest wijken voor den geest der wetenschap.Nadat de Grieken zich hadden losgemaakt van het pessimisme, hetzij dan door de bespiegeling van het schoone of door het bewustzijn der eeuwigheid van den wil, zochten zij een nieuwen steun in de redelijke kennis van het heelal. De wetenschap is ook een machtig wapen tegen het pessimisme, want evenals de kunstenaar tot het leven spreekt: „Ik neem u aan omdat uw beeld schoon is”, zegt de geleerde: „Ik neem u aan, omdat gij waard zijt gekend te worden.” Hij vindt in het wetenschappelijk ontdekken evenveel genot als de kunstenaar in het Apollinisch visioen en van dat standpunt uitgaande, is de wetenschappelijke illusie niet minder bevredigend dan de Apollinische of de Dionysische; men moet hierbij echter niet vergeten, dat de weldadige uitwerking van de wetenschap in de daad zelve van het onderzoek ligt en niet in de gevonden waarheid; en juist de groote dwaling, waaraan de wetenschap zich meestal schuldig maakt, is hare overtuiging, dat zij niet alleen de wereld kan leeren kennen, maar haar ook kan leiden en verbeteren.In haar kinderlijk optimisme gelooft zij naiefweg dat de wereld zoowel in haar geheel als in hare onderdeden te begrijpen is, dat de hoogste deugd bestaat in wetenschap, dat onwetendheid de bron is van alle kwaad en dat de mensch door middel van wetenschap alle deugden, zelfs die van den tragischen held bereiken kan.Socrates is het eerste, groote rationalistische type in Griekenland. Bij hem sprak de rede zoo sterk, dat zij om zoo te zeggen, de plaats van het gevoel innam. De normale mensch wordt tegen de dwalingen van zijn gevoel gewaarschuwd door zijn verstand; bij Socrates daarentegen was het omgekeerde waar en het gevoel,die welbekende demon, wiens stem hij somtijds vernam, waarschuwde hem voor de dwalingen zijner logica! Toch, hoewel hij een minder edele figuur was dan de Griek van den tragischen tijd, wist Socrates zijne tijdgenooten te boeien door de groote macht zijner redeneerkunde en door zijn bewonderenswaardigen dood; hij verliet in volle kalmte en zonder eenig leedwezen het leven en bevestigde in zijn sterven zijn onomstootelijk vertrouwen in zijne ideeën en zijn kalm optimisme.11De Socratische geest doodde de Grieksche tragedie. Voor de rechtbank der rede moest de Dionysische tragedie noodzakelijk vallen, juist door het irrationeele, illogische, „muzikale” element in haar.Een tragedie bewijst niets en brengt geen enkele nuttige waarheid aan het licht; zij is daarentegen eigenlijk immoreel, want zij vertoont de vernietiging van de schoonste exemplaren der menschheid en zoo er nu, naar het wetenschappelijk optimisme beweert, een noodzakelijk verband bestaat tusschen wetenschap, deugd en het ware geluk, wordt de tragische moraal eene gevaarlijke ketterij. De „dichterlijke gerechtigheid” moet in alle geesteswerken zegevieren en zoo was voor Socrates de Esopische fabel de hoogste vorm der kunst. Socrates veroordeelde trouwens niet alleen de tragische kunst, maar over het algemeen de Helleensche cultuur: hij was de verpersoonlijkteredeen de Grieken daarentegen gehoorzaamden aan de hoogere gevoelswetten; zij zagen de macht en de schoonheid van het leven terwijl hij de logica en de zelfbewustheid er van verlangde en zoo verschijnt hij ons als de besliste verachter van den geest zijner tijdgenooten. Hij alleen te midden van hen, bekende „niets te weten” en hij zag juister dan zij allen. Hij liet zijn blik gaan over alle beroemde Atheensche figuren, over staatslieden en redenaars,dichters en kunstenaars en zag in, dat al die mannen, die zoo zeker van zichzelve en zoo vast overtuigd van hunne kennis waren, in waarheid naar de drijfveeren van het gevoelleefdenen handelden zonder helder bewustzijn van hun doen. Zoo vond hij overal, waar hij den blik heenwendde, slechts illusie, dwaling en eene dwaze zelfingenomenheid, en in naam zijner overheerschende rede, in zijne bewustheid van de vertegenwoordiger eener nieuwe beschaving te zijn, veroordeelde hij de geheele Helleensche cultuur zonder ooit te vermoeden dat de oude wereld, die hij verwoestte, verre boven de nieuw ontkiemende stond.Wat beduidt uit een zuiver historisch oogpunt beschouwd, Nietzsche’s theorie over de evolutie der Grieksche cultuur? Het zou wellicht gewaagd zijn die vraag reeds nu te willen beantwoorden, maar het is zeker, zooals Nietzsche zelf zeer goed wist, dat hij door philosophie en philologie samen te doen werken, geheel afweek van de strekking, die bij de hedendaagsche geleerden de overhand heeft. De positieve mensch, die alleen preciese feiten wil, weinig neiging gevoelt tot intellectueele avonturen en niet de minste aantrekking vindt in het onderzoek van vraagstukken, die niet door de wetenschap kunnen worden opgelost, die mensch is van zelve geneigd Nietzsche’s methode te veroordeelen en tal van zijne beweringen, die volkomen tegenstrijdig zijn met de voorstelling, die men zich gewoonlijk van de Grieken maakt, zonder verder debat te verwerpen. Zoo Nietzsche éénmaal eene plaats moet innemen in de geschiedenis der philologie, zal het zijn als de inwijder en bevorderaar van leidende begrippen, die de mannen van het vak slechts te onderzoeken of te verbeteren hebben; en wanneer voor het „Dionysisch probleem,” zooals Nietzsche het stelde, ooit eene oplossing werd gevonden, overeenkomende met de oplossing, die Nietzsche er van schetste, zou hij ongetwijfeld recht hebben op de dankbaarheid en de achting van die philologen, die hem zoo hard verstooten hebben. De toekomst zal ons de waarheid leeren, maar ook al zouden Nietzsche’s begrippen geenerlei objectieve waarde voor de kennis der Grieksche ziel bezitten, zoo blijven zij toch van het hoogste belang voor de geschiedenis van Nietzsche’s denken. Ergens zegt hij: „Ik ben verre van te meenen,dat ik Schopenhauer juist begrepen heb, maar door Schopenhauer heb ik mijzelve iets beter leeren kennen.”12Zoo kan men ook zeggen, dat het niet zeker is of Nietzsche de Grieken juist begrepen heeft en misschien heeft het zelfs geen nut en is het niet eens mogelijk te weten wat de aard der Grieken in werkelijkheid was; wellicht is het beeld, dat men zich van de klassieke oudheid vormt, niet anders dan de „wonderbare bloem, dien het verlangen van den Germaan naar het Zuiden deed ontkiemen.”13Maar daarentegen kon men wel met zekerheid zeggen dat Nietzsche aan de studie van de Grieksche oudheid het begrip van den Dionysischen geest en van de tragische cultuur te danken heeft en juist dat begrip van dien wil, die zich verheft tot het bewustzijn zijner eeuwigheid ondanks het menschelijk lijden en den dood, komt overeen met een der diepste zielegevoelens van Nietzsche en werd de spil van zijne geheele philosophie. Welke dus ook de intrinsieke waarde van „Die Geburt der Tragödie” moge zijn, voor ons blijft zij de verdienste houden van ons aan te toonen, hoe Nietzsche door den invloed der Grieksche cultuur zich van zijn eigen ikheid bewust werd.

II.Het was niet uit drang of uit overtuiging dat Nietzsche tegen het einde van zijn verblijf te Schulpforta besloot de academische loopbaan te volgen en zich aan de philologie te wijden, want een der voornaamste redenen, die hem tot dat besluit brachten, was zuiver negatief; hij vond geen enkele loopbaan geschikter voor zichzelf en voor geen andere was hij beter toegerust èn door zijn natuurlijken aanleg en zijne bekwaamheden, èn door zijne voorafgaande studieën. Hij verwachtte als professor vele vrije uren voor zijne persoonlijke studie te hebben, bovendien eene nuttige betrekking en eene volkomen onafhankelijke positie, zoowel maatschappelijk als politiek2. Deze overwegingen van lagere orde oefenden den grootsten invloed uit op de bepaling zijner keuze, maar toch stonden naast die practische redenen ook andere meer intellectueele, die Nietzsche de philologie deden kiezen.De voornaamste reden was zijn verlangen om een meester te worden op het een of ander zeer bepaalde gedeelte van het groote veld der wetenschappen, want Nietzsche was zelf al te zeer overtuigd van het gevaar, dat de drang naar algemeene ontwikkeling, die hem juist zoo eigen was, in zich sloot; hij begreep te goed, dat het zoeken naar alle richtingen, het veroverenvan eene oppervlakkige, algemeene kennis zonder het voldoend zelfbedwang te bezitten om die universeele nieuwsgierigheid te beheerschen, noodzakelijk eindigen moest in dilettantisme en juist zijn innig nauwgezet en fijnvoelend geweten had geen voldoening kunnen vinden in onvolmaakte en halve kennis. Reeds in zijne jonge jaren gevoelde hij een steeds toenemenden afkeer van „den vertegenwoordiger der moderne beschaving,” den journalist, „den litterator, die nietsisen toch bijnaallesvertegenwoordigt, die den rol van den kenner speelt en in alle bescheidenheid ook diens geld, roem en eer inoogst.”3De kennis, waarnaar hij streefde, was de ware, grondige kennis van den „meester” in de wetenschap, van hem, die door in een beperkten kring geduldig en nauwgezet te arbeiden, tot bepaalde resultaten komt; zijn doel was een nuttig arbeider te worden op een of ander gebied van het ruime veld der wetenschap; en, van dat punt uitgaande, gevoelde hij zich aangetrokken tot de philologie om de strenge methode, de nauwkeurigheid aan hare kleinste onderzoekingen verbonden, juist dus door het droge en dorre, dat dien tak der wetenschap voor het groote publiek ongenietbaar maakt.Bovenal ook trok hem hetinactueele, het „Unzeitgemäsze”, (eene uitdrukking aan Nietzsche eigen) in de philologie aan. De alledaagsche mensch verwijt doorgaans den oudheidkenner dat hij zijn tijd verknoeit aan de studie van verre, doode en onnutte zaken in stede van zich aan de vragen van zijn tijd te wijden; Nietzsche daarentegen is dankbaar dat de philologie geen practisch nut beoogt, maar tot het veld van den aristocraat, den mandarijn van den geest behoort; hij is dankbaar dat hare aanhangers bovenal de behoefte gevoelen aan overpeinzing, stilzwijgen en een verstandig, geduldig, langzaam werken, dat de menschheid van ons tegenwoordig luidruchtig, druk en oppervlakkig bestaan niet meer kent. „De philologie,” zegt hij, „is eene schoone kunst, omdat zij hare aanhangers dwingt in de eerste plaats zich af te zonderen en zich tijd te gunnen; eene kunst, die hen stilzwijgendheid en geduld leert. Zij is de kunst van den edelen bewerker en kenner van het „woord”, die elk stukje fijn, bedaard, kortomlentomoet bearbeiden omtot het gewenschte resultaat te komen. Daarom ook is de philologie juist nu zoo noodig en trekt en lokt zij ons te meer in deze dagen van „drukken arbeid” of beter gezegd van haastigen, onverkwikkelijken drift, waarin het alleen geldt zoo spoedig mogelijk met alles af te doen en met oude zoowel als nieuwe werken klaar te komen. De philologie daarentegen kan nooit snel iets ten einde brengen, wat het ook zijn moge; zij leertjuistlezen, langzaam en grondig, van alle zijden overwegend, diepdenkend en voorzichtig in hare gevolgtrekkingen; zij leert lezen met eene fijnvoelende hand en een scherp oog.”4Te meer ook wilde Nietzsche gaarne zijn leven wijden aan de philologie, omdat hij vast besloten was in die wetenschap niet uitsluitend ijverig en zonder persoonlijk oordeel te werk te gaan en zich niet te verliezen in de pragmatieke, micrographische studie van het kleine om daaruit eigen nieuwe gevolgtrekkingen te maken; hij wilde zich evenmin tevreden stellen met een onvruchtbare verzameling van nuttelooze en doellooze opmerkingen, maar als philosoof en artiest de philologie bestudeeren. Zijn vaste overtuiging was, dat het klassiek ideaal een onsterfelijk model blijft, ook voor onze dagen, en dat geen industrieele vooruitgang, geen voortreffelijke schoolregeling of politieke opvoeding van de menigte ons ooit zouden kunnen weerhouden van den terugkeer tot een lageren graad van beschaving, zoodra wij geen eerbied en bewondering meer gevoelen voor den edelen eenvoud en de groote, stille waardigheid der Grieksche kunst. En bovendien had hij de overtuiging dat die Helleensche kunst, die door de beijveraars van den wetenschappelijken vooruitgang en van moderne ideeën zoo diep veracht werd, in werkelijkheid verre boven de onze stond, dat de Grieken het raadsel van het bestaan beter hebben begrepen dan wij en dat zij daarom niet alleen in smaak, maar ook over het algemeen in de kunst van leven in den waren zin, ons hebben overtroffen. Zoodoende werd in Nietzsche’s oogen de taak van den philoloog buitengewoon grootsch en schoon, want het was hem niet te doen om eene of andere tekst uit te pluizen of om nieuwe gissingen op te werpen, maar wel om denouden Griekschen geest te doen herleven, om te leeren hoe die geest zich heeft weten te verheffen tot de volkomenheid, die uit de nagelaten werken spreekt. Het was hem te doen om de physieke toestanden, de godsdienstige begrippen, de politieke en maatschappelijke regeling, zelfs de ethnologische of de klimaatinvloeden te bestudeeren, die de Grieksche natie in staat hebben gesteld zulk een hooge ontwikkeling te bereiken, die de Helleensche geschiedenis eene zoo hooge plaats hebben doen innemen in de evolutie van de Europeesche beschaving en haar nog tot een voorbeeld doen stellen aan den tegenwoordigen tijd. Toen Nietzsche professor werd aan de Universiteit van Basel stelde hij zich den grootschen taak voor, door eene grondige studie van de ziel der oudheid, de eeuwige vragen der menschheid te onderzoeken. „De philologie,” zoo besloot hij zijne inauguratie-rede, „is geen Muze of Gratie, maar een Goddelijke bode; en evenals vroeger de Muzen afdaalden tot de bedroefde en klagende landlieden van Beotië, zoo gaat nu de Godsbode tot een wereld van sombere kleuren en droeve beelden, vol diep, ongeneeslijk leed, en geeft ons troost in de schoone, heerlijke figuren van een wonderbaar licht, ver en gelukkig oord, die zij door hare verhalen ons voortoovert.”5Nietzsche ondernam het groote vraagstuk van de Grieksche cultuur met buitengewonen ijver en na het lezen van deel IX en X van zijne volledige werken, staat men verstomd over den velen en omvangrijken arbeid, dien hij in de tien jaren van zijn professorale loopbaan tot stand bracht, waarbij men niet moet vergeten, dat hij in dienzelfden tijd zich tegelijk bezighield met philosophie, litterarische kritiek, Wagneriaansche propaganda en Grieksche philologie. En die philologische werken alleen zijn reeds zeer uitgebreid. „Die Geburt der Tragödie” met hare voorafgaande studieën6geven slechts een klein gedeelte weer van zijne werkkrachten wanneer men de lijst inziet van al de cursussen en lezingen, die door Nietzsche tusschen 1869 en 18797gehouden werden, begrijpt men eerst welk eene verscheidenheid van onderwerpen hij weet te behandelen; daarvan waren onder die, welke tot zijn geregelden cursus behoorden, de volgende wel de voornaamste: de geschiedenis der Grieksche litteratuur, die der geestelijke oudheidkunde, de rhetorica, de rythmus en de geschiedenis der Grieksche philosophie tot en met Plato.Tegelijkertijd verdiepte hij zich in nasporingen betreffende de Grieksche wijsgeeren van af Thales tot Socrates, wierp hij eene nieuwe theorie op over de Grieksche metriek, maakte hij philologische en historische commentaren op deChoephorenen bewerkte hij de aesthetica van Aristoteles, Demosthenes en Cicero. Daarbij stelde hij zich voor in een cyclus van professorale lezingen, die zeven of acht jaren zou duren, al de takken der Grieksche cultuur te behandelen en daarna tien jaren van zijn leven te wijden aan een groot werk, n.l. de synthese van zijn eigen beslist oordeel over het Helleensch vraagstuk. Maar al die voorgenomen werken hebben niet verder mogen komen dan tot fragmenten of ontwerpen, want van af 1876 stond Nietzsche’s gezondheid hem niet langer de vele bibliotheekstudie toe, die hij behoefde voor de noodige nasporingen en daarbij gevoelde zijn geest zich tot andere vraagstukken aangetrokken, wat niet wegneemt, dat de nog bestaande schetsen ons voldoende op de hoogte zijner denkbeelden stellen en ons aantoonen, hoe nauwgezet hij zijn philologischen arbeid beoefende. Hoe men verder ook oordeelen moge over zijne geestelijke richting, over zijne methode en over de waarde der resultaten, toch moet men erkennen, dat hij in de volle oprechtheid zijner overtuiging zijn uitersten best heeft gedaan om zich volkomen te vereenzelvigen met de wetenschap, die hij onderwijzen moest.Het is evenwel onze bedoeling niet Nietzsche’s philologische werken te beschrijven of te behandelen; het is ons alleen te doen om de philosophische gevolgtrekkingen te leeren kennen, welke hijuit zijne nasporingen gehaald heeft. Zijn doel was immers het raadsel van het bestaan te zoeken door de Grieksche oplossing van dat raadsel te bestudeeren; wij moeten dus nagaan hoe, volgens hem, die oplossing was en welke waarde hij daaraan hechtte.Nietzsche’s uitgangspunt is de metaphysica van Schopenhauer en evenals die groote pessimist, beschouwt ook hij den wil als de kern van de wereld; ook hij gelooft dat die wil één is met alle wezen en zijne bevestiging vindt in de algeheele schepping. Die wil is een smartelijk verlangen, dat het menschelijk bestaan in zijne vaste overtuiging van overwonnen te zullen worden, tot een onafgebroken strijd maakt en zich laat verklaren als „het willen zonder reden, het altijd lijden, het sterven—zoo voortgaande van eeuw tot eeuw, totdat onze planeet in kleine schilvers afbrokkelt.”Door het verstand is de wereld niet te verklaren, want de rede heeft berekend dat in ieder leven het quantum lijden verre boven de hoeveelheid geluk staat en daaruit besluit zij dat de mensch er naar streven moet den wil in zich te vernietigen; want, wanneer éénmaal die wil niet meer is, moet de uiterlijke wereld vanzelve instorten, omdat zij slechts het voorwerp is van den wil, ontstaan uit de daad van het individueel willen bestaan. Maar, vervolgt Nietzsche, en hierin wijkt hij af van Schopenhauers leer, de wereld, die volgens de rede niet verklaard kan worden, is wellicht een aesthetisch phenomeen, het visioen,van een hoogstaand artiest, het wonderkunstwerk, dat zijnen schepper de hoogste aesthetische weelde doet smaken. En, die hypothese aannemende, is het de plicht van den mensch zich zooveel mogelijk in te werken in dat schoonheidsvisioen door in zich den zin voor het schoone te ontwikkelen, zich te verdiepen in bespiegelingen over het heelal en zichzelf uitsluitend van uit het standpunt van het schoone te beschouwen; zoo gevoelt men bij het voortbrengen van een kunstwerk wellicht iets van de oneindige vreugde van den grooten schepper. De mensch nu opgevat volgens de leer der individuatie, als een zelfstandige persoonlijkheid, zich bewegende in de wereld der phenomenen, is een kunstenaar door de gave van het scheppingsvisioen. Hij kan, hetzij direct als scheppend kunstenaar, hetzij indirect door in bespiegeling van de kunsthet innerlijk zien sterk op te wekken, beelden in zich scheppen van het uiterlijk leven, die hem met artistieke vreugde vervullen. De hoofdzaak in de aesthetische daad ishet scheppen van een innerlijk beeld, het is dus eenvisioen, eendroomvan de uiterlijke wereld, niet alleen van hare schoonheid en vreugde, maar ook van hare verschrikkingen en haar leed. Dat vermogen om zich beelden uit het werkelijk leven te scheppen noemt Nietzsche het Apollinisch vermogen. Tot de Apollinische kunst behooren in de eerste plaats: de beeldhouwkunst, de schilderkunst en het heldendicht; zij geven den droom weer, dien de mensch wil voortdroomen, die hem gelukkig maakt ondanks het volle besef, dat die droom niet de werkelijkheid beduidt. De Apollinische mensch ontsnapt dus aan het pessimisme door de bespiegeling van het schoone en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, omdat uw beeld schoon is; gij zijt waard mijn droom te zijn!”Maar het wezen van den mensch wordt niet alleen bepaald door den grondregel van de individuatie, want hij gevoelt dat hij ook zelf aan een wil toebehoort en een klein deel uitmaakt van dien grooten wil, die het heelal beheerscht, dat hij één is met al wat leeft en lijdt in dat heelal. Zoo gevoelt de mensch in den toestand van opwinding en extase, die in hem wordt verwekt, hetzij door narcotische middelen of door natuurverschijnselen als b.v. den terugkeer der lente, dat de afzondering door de individuatie, die hem alleen doet staan in het heelal, plotseling vervalt en hij zich bewust wordt van zijn éénzijn met de geheele natuur.Dien toestand noemde Nietzsche den Dionysischen staat. De natuurlijke taal van den Dionysischen mensch is de muziek, die volgens Schopenhauer de directe uiting is van den eeuwigen, oorspronkelijken wil en het volledig beeld weergeeft van dien eeuwigen wil, die de basis vormt van het heelal. In den Dionysischen staat wordt de mensch zich eerst ten volle de algemeene wereldsmart bewust en leert hij de illusie en de droefheid van de individuatie kennen; hij zou daardoor overhellen tot eene pessimistische opvatting van het heelal, zoo hij niet tevens doordrongen werd van het bewustzijn zijner eeuwigheid, omdat zijn individueele wil één is met den grooten wereldwil. En staandevóór het schrikbeeld der vernietiging van al wat sterfelijk is, zooals voor den dood van een tragischen held, gevoelt hij in zich de zekerheid, dat het eeuwige leven van den wil niet lijden kan onder den dood van het individu. De Dionysische mensch onttrekt zich dus aan het pessimisme omdat hij de eeuwigheid van den wil ziet in den onafgebroken stroom van phenomenen en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, want gij zijt het eeuwige leven!”De Grieken hebben zich dank zij die beide weldadige illusieën, de Apollinische en de Dionysische illusie, gedurende den schoonsten tijd hunner beschaving boven alle pessimisme weten te verheffen en daardoor waarde geschonken aan hun leven.Het Grieksche optimisme spruit, volgens Nietzsche, dus niet voort uit de aangeboren eigenschap om het leven licht op te nemen en de oogen te sluiten voor alle menschelijk leed, maar uit een hoogere en edeler bron, want de Grieksche traditieën betreffende het allereerste bestaan, de koperen eeuw en den tijd der Titanen, bewijzen te goed hoezeer ook zij het universeele lijden beseften.En ter staving van zijne bewering haalt Nietzsche het antwoord aan, dat Silenus, de metgezel van Dionysus, aan koning Midas gaf op diens verzoek hem te zeggen, wat het beste is voor den mensch: „O geslacht van ééndaagsche ongelukkigen, zonen van het noodlot en de smart, waarom dwingt gij mij u te zeggen, wat u niet aangenaam zal zijn te vernemen? Het hoogste goed, dat voor u echter onbereikbaar blijft, is het nietgeboren zijn, het nietbestaan. En het beste, dat daarop volgt, is zoo vroeg mogelijk te sterven.” Juist dat lijdensvermogen, dat ten volle kunnen gevoelen al de verschrikkingen en smarten van het bestaan, bracht de Grieken, in hunne behoefte aan voortleven, tot het scheppen van de schitterende olympische godenwereld. Zoo werd de Grieksche godheid de hoog zegepralende schepping van den Apollinischen geest. Om zich te behoeden voor den afschuw der werkelijkheid, die het vermoedde, bracht het Grieksch genie eene godenwereld voort en gaf daarin het schitterend visioen weer van het leven, zooals het volgens de eigenlijke waarde geleefd moest worden. En in zijn angst om te worden overweldigd doorhet pessimisme, geloofde de mensch aan de goden, die hij zich zelf geschapen had: het leven kreeg in zijne oogen opnieuw waarde omdat het zich ontspon in een heelal, dat door zulke schoone goden beheerscht werd. Homerus is het sprekend type van den Apollinischen Griek, van den kunstenaar, die weliswaar naief, maar daarbij gewild en verfijnd naief is. De Romeinsche dichtkunst is het zegelied der Grieksche beschaving nadat zij de verschrikkingen der Titaansche eeuw heeft overwonnen; zij geeft het toppunt aan van de Apollinische illusie, die den Griekschen mensch als artiest in eigen oogen de droefheid en het leelijke van het reëele leven kon doen verbloemen.Weldra echter ontstond tegenover de Apollinische leer de Dionysische geest of beter, detragischegeest.Die Dionysische geest had zich over de geheele oude wereld verspreid en bij de Barbaren gaf hij aanleiding tot de verschrikkelijkste orgieën, waarbij de mensch in den meest dierlijken staat verviel en zijne zinnelijke en wreede neigingen niet meer in toom wist te houden. De Grieken gaven ondanks hunnen afkeer van al wat barbaarsch was, toe aan de besmetting, die daarom te gemakkelijker grond vond, omdat ook zij den Dionysischen aard in zich voelden, maar hunne orgieën werden nooit dierlijk; het waren feesten, waarin de natuur hare verlossing vierde en de mensch in verrukking geraakte over zijn gevoel van gemeenschap met het heelal. Uit die Dionysische orgieën sproot de Grieksche tragedie voort.Zooals bekend is, vindt de Grieksche tragedie haren oorsprong in een koor van saters. Voor de Grieken nu waren de saters natuurgeesten, die onverdelgbaar waren en achter alle beschaving stonden om alleen reeds door hunne verschijning elk begrip van beschaving te verduisteren en den slagboom, die den mensch van de natuur afscheidt, te doen vallen, daarmee aantoonende, dat de natuur door alles heen zichzelve blijft en in eeuwigheid zal blijven voortbrengen ondanks de onophoudelijke wisseling van geslachten en volken. De Griek maakt van den sater een wezen, dat enkel „natuur” is, vrij van alle beschaving, maar daarom toch geen dierlijk wezen; hij heeft iets verhevens en goddelijks in zich en verpersoonlijkt de hoogste natuurgevoelens van denmensch; hij is een wezen vol geestdrift, dat in verrukking wordt gebracht door de nadering der godheid en tegelijk is hij vol medegevoel en medelijden, want hij deelt in het lijden van Dionysus; hij is in de grondigste natuurwijsheid ingewijd en vormt het zinnebeeld van de almachtige levensvruchtbaarheid, die de Grieken vol godsdienstigen eerbied bewonderden. In zijn oorsprong was het koor der saters de uiting van het gansche publiek, ten prooi aan de Dionysische opwinding; door dans en muziek wekte dat koor in den toeschouwer die heilige geestdrift op, die alle herinnering aan beschaving en alle gevoel van individualiteit uit hem verdreef en hem zelf tot een sater maakte, deelende in die groote opgewondenheid. En wanneer dan allen zich eenstemmig aan die heilige vervoering hadden overgegeven, rees plotseling te midden van dat opgetogen koor het stralend beeld van den god Dionysus als eene openbaring voor alle toeschouwers. Zoo deed de Dionysische verrukking een Apollinisch visioen ontstaan, dat niets anders was dan de eigenaardige en plastische uiting van den onbepaalden en „muzikalen” zieletoestand, die geboren was uit die mystieke opwinding.De Grieksche tragedie is dus ten slotte eene daadwerkelijke uiting van den Dionysischen zielstoestand, die door middel van een Apollinisch beeld verklaard en in zekeren zin „gespecialiseerd” wordt voor oogen en verstand. In hare eigenlijke inspiratie is zij „muzikaal”; zij is het zegelied van den wil, die zijn onsterfelijkheid beseft tegenover de voortdurende wisseling der dingen en door haren vorm is zij plastisch en ontleent zij hare stof aan de Apollinische visioenen. De éénige held van alle tragedie is de god Dionysus. In den beginne is hij slechts een visioen van het koor der saters en zoo is de tragedie in haren oorsprong zuiver lyrisch; zij is de hymne gewijd aan dien god, waardoor het koor zijn visioen aan de toeschouwers openbaart. Later werd dat visioen geobjectiveerd en op het tooneel nagebootst om zich des te sterker van de verbeelding der toeschouwers meester te kunnen maken; het tooneel waarop de tragedie zich bewoog, stelde zinnebeeldig den wolkenlijst voor, waarin de goddelijke verschijning zich vertoonde aan de bacchanten, die in de hoogste extase door het dal dwaalden en die door het koorwerden vertegenwoordigd. Later manifesteerde Dionysus zich niet meer als god, maar nam hij de verschillende plastische vormen van den held aan en verpersoonlijkte hij zich in de tragische figuur van Prometheus of van Oedipus.Want, wel beschouwd, zijn al die helden der oude mythen van den Homerisch en tijd uitspruitsels van den god: „Dionysus, den eenigen waren held van alle tragedie, die onder het masker van den strijdenden held, in verschillende vormen verschijnt; hij is, om zoo te zeggen, in het netwerk van den individueelen wil ingeweven. In zijne woorden en daden is de godheid als een dwalend wezen, dat strijdt en lijdt en dat hij ons als zoodanig in de scherpe omlijning van het Episch visioen verschijnt, is te danken aan de tusschenkomst van Apollo, den tolk der droomen, die met behulp van die symbolieke verschijning aan het koor zijne Dionysische extase duidelijk maakt. In werkelijkheid echter is de tragische held die lijdende Dionysus, die in de mythe bedoeld wordt, die god, die in zichzelf de smart der individuatie ondervindt, die, volgens de legende, als klein kind door de Titanen verscheurd werd en als zoodanig onder den naam Zagreus werd aangebeden; daarmee werd bedoeld dat de verscheuring van den god, het beeld van zijnesmart, gelijk stond met eene metamorphose in lucht, water, aarde en vuur en dat de individuatie bijgevolg beschouwd moest worden als de bron en de oorsprong van alle smarten, als een noodlottig iets op zichzelf.Uit den glimlach van Dionysus werden de goden geboren, uit zijne tranen de menschen. In zijn toestand van verscheurde godheid vertoonde Dionysus een tweevoudig beeld: hij was zoowel de wreede, verwilderde demon als de zachte, vreedzame heerscher. Doch de heldendichters vestigden alle hoop op eene hernieuwde geboorte van Dionysus, wat voor ons zooveel beteekent als het verlangen naar het einde der individuatie, en ter eere van de komst van dien derden Dionysus weerklonk de vreugdezang van den heldendichter. Die hoop alleen kon een licht van vreugde doen stralen op het aanschijn van de verbrokkelde wereld, die zich in tallooze individuën oploste, wat door de mythe symbolisch werd voorgesteld door het beeld van de eeuwig treurende Demeter,die voor het eerst weer vreugde kende toen haar gezegd werd, dat zij nog éénmaal Dionysus zou baren.”8Zoo deden de Grieksche tragieken de wereld der Homerische goden, wier stralenkrans reeds begon te verflauwen, opnieuw herleven en benuttigden zij de Grieksche visioenen als sprekende zinnebeelden om hunne opvatting van het heelal onder een plastischen vorm te verklaren. Onder hun invloed werden die mythen vervuld van muziek en Dionysische wijsheid, en zoo, krachtig gemaakt door den Dionysischen geest, opgewekt door de tooverkracht der muziek, uit zich de oude Homerische mythe vóór haar heensterven, nog in den meest sprekenden vorm: „Nog éénmaal verheft hij zich als een held, die gewond werd; en de overvloed zijner krachten, de vrede en de wijsheid, die de dood hem beloven, zij allen lichten op in zijne oogen in een laatsten, machtigen weerschijn.”9In die periode van de „tragische wijsheid,” die zich volgens Nietzsche het sterkst openbaarde in het drama van Aeschylus en die hij in zijne natuurlijkste uiting terugvond in de philosophie van Heraclites, lag volgens hem het toppunt der Grieksche beschaving en toen hij, zestien jaren later, in vol zelfbewustzijn, het werk zijner jongere jaren nog eens naging, besefte hij dat zijne voornaamste verdienste daarin bestond, dat hij in „Die Geburt der Tragödie” voor het eerst den diepen zin van den Dionysischen geest onder de Grieken had doen uitkomen. „De orgieënstaat verklaard als een gevoel van overvloeiende levenskracht, waarin zelfs de smart een prikkel is, heeft mij den weg getoond, die tot het besef van dat tragisch gevoel leidt, dat zoowel door Aristoteles als door onze hedendaagsche pessimisten zoozeer miskend wordt. De bevestiging van het leven tot in zijne moeilijkste en meest geduchte problemen, de Wil om te leven, zich hoogvoelend in het bewustzijn van zijne onuitputtelijke vruchtbaarheid ondanks de vernietiging van de schoonste typen der menschheid—dat noem ik den Dionysischen geest en daarin vond ik den sleutel tot de ziel van den tragischen dichter. De tragische ziel verlangt niet bevrijd te worden vanvrees en van medelijden, zij tracht niet zich los te maken van een gevaarlijken hartstocht door eene hevige uitbarsting van dien hartstocht uit te lokken—volgens de opvatting van Aristoteles—neen: zij wil door medelijden en vrees heen zelve de eeuwige wordingsvreugde zijn, die vreugde, die ookhet genot van vernietigenkent.…”10Toch moest in Griekenland de Dionysische geest wijken voor den geest der wetenschap.Nadat de Grieken zich hadden losgemaakt van het pessimisme, hetzij dan door de bespiegeling van het schoone of door het bewustzijn der eeuwigheid van den wil, zochten zij een nieuwen steun in de redelijke kennis van het heelal. De wetenschap is ook een machtig wapen tegen het pessimisme, want evenals de kunstenaar tot het leven spreekt: „Ik neem u aan omdat uw beeld schoon is”, zegt de geleerde: „Ik neem u aan, omdat gij waard zijt gekend te worden.” Hij vindt in het wetenschappelijk ontdekken evenveel genot als de kunstenaar in het Apollinisch visioen en van dat standpunt uitgaande, is de wetenschappelijke illusie niet minder bevredigend dan de Apollinische of de Dionysische; men moet hierbij echter niet vergeten, dat de weldadige uitwerking van de wetenschap in de daad zelve van het onderzoek ligt en niet in de gevonden waarheid; en juist de groote dwaling, waaraan de wetenschap zich meestal schuldig maakt, is hare overtuiging, dat zij niet alleen de wereld kan leeren kennen, maar haar ook kan leiden en verbeteren.In haar kinderlijk optimisme gelooft zij naiefweg dat de wereld zoowel in haar geheel als in hare onderdeden te begrijpen is, dat de hoogste deugd bestaat in wetenschap, dat onwetendheid de bron is van alle kwaad en dat de mensch door middel van wetenschap alle deugden, zelfs die van den tragischen held bereiken kan.Socrates is het eerste, groote rationalistische type in Griekenland. Bij hem sprak de rede zoo sterk, dat zij om zoo te zeggen, de plaats van het gevoel innam. De normale mensch wordt tegen de dwalingen van zijn gevoel gewaarschuwd door zijn verstand; bij Socrates daarentegen was het omgekeerde waar en het gevoel,die welbekende demon, wiens stem hij somtijds vernam, waarschuwde hem voor de dwalingen zijner logica! Toch, hoewel hij een minder edele figuur was dan de Griek van den tragischen tijd, wist Socrates zijne tijdgenooten te boeien door de groote macht zijner redeneerkunde en door zijn bewonderenswaardigen dood; hij verliet in volle kalmte en zonder eenig leedwezen het leven en bevestigde in zijn sterven zijn onomstootelijk vertrouwen in zijne ideeën en zijn kalm optimisme.11De Socratische geest doodde de Grieksche tragedie. Voor de rechtbank der rede moest de Dionysische tragedie noodzakelijk vallen, juist door het irrationeele, illogische, „muzikale” element in haar.Een tragedie bewijst niets en brengt geen enkele nuttige waarheid aan het licht; zij is daarentegen eigenlijk immoreel, want zij vertoont de vernietiging van de schoonste exemplaren der menschheid en zoo er nu, naar het wetenschappelijk optimisme beweert, een noodzakelijk verband bestaat tusschen wetenschap, deugd en het ware geluk, wordt de tragische moraal eene gevaarlijke ketterij. De „dichterlijke gerechtigheid” moet in alle geesteswerken zegevieren en zoo was voor Socrates de Esopische fabel de hoogste vorm der kunst. Socrates veroordeelde trouwens niet alleen de tragische kunst, maar over het algemeen de Helleensche cultuur: hij was de verpersoonlijkteredeen de Grieken daarentegen gehoorzaamden aan de hoogere gevoelswetten; zij zagen de macht en de schoonheid van het leven terwijl hij de logica en de zelfbewustheid er van verlangde en zoo verschijnt hij ons als de besliste verachter van den geest zijner tijdgenooten. Hij alleen te midden van hen, bekende „niets te weten” en hij zag juister dan zij allen. Hij liet zijn blik gaan over alle beroemde Atheensche figuren, over staatslieden en redenaars,dichters en kunstenaars en zag in, dat al die mannen, die zoo zeker van zichzelve en zoo vast overtuigd van hunne kennis waren, in waarheid naar de drijfveeren van het gevoelleefdenen handelden zonder helder bewustzijn van hun doen. Zoo vond hij overal, waar hij den blik heenwendde, slechts illusie, dwaling en eene dwaze zelfingenomenheid, en in naam zijner overheerschende rede, in zijne bewustheid van de vertegenwoordiger eener nieuwe beschaving te zijn, veroordeelde hij de geheele Helleensche cultuur zonder ooit te vermoeden dat de oude wereld, die hij verwoestte, verre boven de nieuw ontkiemende stond.Wat beduidt uit een zuiver historisch oogpunt beschouwd, Nietzsche’s theorie over de evolutie der Grieksche cultuur? Het zou wellicht gewaagd zijn die vraag reeds nu te willen beantwoorden, maar het is zeker, zooals Nietzsche zelf zeer goed wist, dat hij door philosophie en philologie samen te doen werken, geheel afweek van de strekking, die bij de hedendaagsche geleerden de overhand heeft. De positieve mensch, die alleen preciese feiten wil, weinig neiging gevoelt tot intellectueele avonturen en niet de minste aantrekking vindt in het onderzoek van vraagstukken, die niet door de wetenschap kunnen worden opgelost, die mensch is van zelve geneigd Nietzsche’s methode te veroordeelen en tal van zijne beweringen, die volkomen tegenstrijdig zijn met de voorstelling, die men zich gewoonlijk van de Grieken maakt, zonder verder debat te verwerpen. Zoo Nietzsche éénmaal eene plaats moet innemen in de geschiedenis der philologie, zal het zijn als de inwijder en bevorderaar van leidende begrippen, die de mannen van het vak slechts te onderzoeken of te verbeteren hebben; en wanneer voor het „Dionysisch probleem,” zooals Nietzsche het stelde, ooit eene oplossing werd gevonden, overeenkomende met de oplossing, die Nietzsche er van schetste, zou hij ongetwijfeld recht hebben op de dankbaarheid en de achting van die philologen, die hem zoo hard verstooten hebben. De toekomst zal ons de waarheid leeren, maar ook al zouden Nietzsche’s begrippen geenerlei objectieve waarde voor de kennis der Grieksche ziel bezitten, zoo blijven zij toch van het hoogste belang voor de geschiedenis van Nietzsche’s denken. Ergens zegt hij: „Ik ben verre van te meenen,dat ik Schopenhauer juist begrepen heb, maar door Schopenhauer heb ik mijzelve iets beter leeren kennen.”12Zoo kan men ook zeggen, dat het niet zeker is of Nietzsche de Grieken juist begrepen heeft en misschien heeft het zelfs geen nut en is het niet eens mogelijk te weten wat de aard der Grieken in werkelijkheid was; wellicht is het beeld, dat men zich van de klassieke oudheid vormt, niet anders dan de „wonderbare bloem, dien het verlangen van den Germaan naar het Zuiden deed ontkiemen.”13Maar daarentegen kon men wel met zekerheid zeggen dat Nietzsche aan de studie van de Grieksche oudheid het begrip van den Dionysischen geest en van de tragische cultuur te danken heeft en juist dat begrip van dien wil, die zich verheft tot het bewustzijn zijner eeuwigheid ondanks het menschelijk lijden en den dood, komt overeen met een der diepste zielegevoelens van Nietzsche en werd de spil van zijne geheele philosophie. Welke dus ook de intrinsieke waarde van „Die Geburt der Tragödie” moge zijn, voor ons blijft zij de verdienste houden van ons aan te toonen, hoe Nietzsche door den invloed der Grieksche cultuur zich van zijn eigen ikheid bewust werd.

II.

Het was niet uit drang of uit overtuiging dat Nietzsche tegen het einde van zijn verblijf te Schulpforta besloot de academische loopbaan te volgen en zich aan de philologie te wijden, want een der voornaamste redenen, die hem tot dat besluit brachten, was zuiver negatief; hij vond geen enkele loopbaan geschikter voor zichzelf en voor geen andere was hij beter toegerust èn door zijn natuurlijken aanleg en zijne bekwaamheden, èn door zijne voorafgaande studieën. Hij verwachtte als professor vele vrije uren voor zijne persoonlijke studie te hebben, bovendien eene nuttige betrekking en eene volkomen onafhankelijke positie, zoowel maatschappelijk als politiek2. Deze overwegingen van lagere orde oefenden den grootsten invloed uit op de bepaling zijner keuze, maar toch stonden naast die practische redenen ook andere meer intellectueele, die Nietzsche de philologie deden kiezen.De voornaamste reden was zijn verlangen om een meester te worden op het een of ander zeer bepaalde gedeelte van het groote veld der wetenschappen, want Nietzsche was zelf al te zeer overtuigd van het gevaar, dat de drang naar algemeene ontwikkeling, die hem juist zoo eigen was, in zich sloot; hij begreep te goed, dat het zoeken naar alle richtingen, het veroverenvan eene oppervlakkige, algemeene kennis zonder het voldoend zelfbedwang te bezitten om die universeele nieuwsgierigheid te beheerschen, noodzakelijk eindigen moest in dilettantisme en juist zijn innig nauwgezet en fijnvoelend geweten had geen voldoening kunnen vinden in onvolmaakte en halve kennis. Reeds in zijne jonge jaren gevoelde hij een steeds toenemenden afkeer van „den vertegenwoordiger der moderne beschaving,” den journalist, „den litterator, die nietsisen toch bijnaallesvertegenwoordigt, die den rol van den kenner speelt en in alle bescheidenheid ook diens geld, roem en eer inoogst.”3De kennis, waarnaar hij streefde, was de ware, grondige kennis van den „meester” in de wetenschap, van hem, die door in een beperkten kring geduldig en nauwgezet te arbeiden, tot bepaalde resultaten komt; zijn doel was een nuttig arbeider te worden op een of ander gebied van het ruime veld der wetenschap; en, van dat punt uitgaande, gevoelde hij zich aangetrokken tot de philologie om de strenge methode, de nauwkeurigheid aan hare kleinste onderzoekingen verbonden, juist dus door het droge en dorre, dat dien tak der wetenschap voor het groote publiek ongenietbaar maakt.Bovenal ook trok hem hetinactueele, het „Unzeitgemäsze”, (eene uitdrukking aan Nietzsche eigen) in de philologie aan. De alledaagsche mensch verwijt doorgaans den oudheidkenner dat hij zijn tijd verknoeit aan de studie van verre, doode en onnutte zaken in stede van zich aan de vragen van zijn tijd te wijden; Nietzsche daarentegen is dankbaar dat de philologie geen practisch nut beoogt, maar tot het veld van den aristocraat, den mandarijn van den geest behoort; hij is dankbaar dat hare aanhangers bovenal de behoefte gevoelen aan overpeinzing, stilzwijgen en een verstandig, geduldig, langzaam werken, dat de menschheid van ons tegenwoordig luidruchtig, druk en oppervlakkig bestaan niet meer kent. „De philologie,” zegt hij, „is eene schoone kunst, omdat zij hare aanhangers dwingt in de eerste plaats zich af te zonderen en zich tijd te gunnen; eene kunst, die hen stilzwijgendheid en geduld leert. Zij is de kunst van den edelen bewerker en kenner van het „woord”, die elk stukje fijn, bedaard, kortomlentomoet bearbeiden omtot het gewenschte resultaat te komen. Daarom ook is de philologie juist nu zoo noodig en trekt en lokt zij ons te meer in deze dagen van „drukken arbeid” of beter gezegd van haastigen, onverkwikkelijken drift, waarin het alleen geldt zoo spoedig mogelijk met alles af te doen en met oude zoowel als nieuwe werken klaar te komen. De philologie daarentegen kan nooit snel iets ten einde brengen, wat het ook zijn moge; zij leertjuistlezen, langzaam en grondig, van alle zijden overwegend, diepdenkend en voorzichtig in hare gevolgtrekkingen; zij leert lezen met eene fijnvoelende hand en een scherp oog.”4Te meer ook wilde Nietzsche gaarne zijn leven wijden aan de philologie, omdat hij vast besloten was in die wetenschap niet uitsluitend ijverig en zonder persoonlijk oordeel te werk te gaan en zich niet te verliezen in de pragmatieke, micrographische studie van het kleine om daaruit eigen nieuwe gevolgtrekkingen te maken; hij wilde zich evenmin tevreden stellen met een onvruchtbare verzameling van nuttelooze en doellooze opmerkingen, maar als philosoof en artiest de philologie bestudeeren. Zijn vaste overtuiging was, dat het klassiek ideaal een onsterfelijk model blijft, ook voor onze dagen, en dat geen industrieele vooruitgang, geen voortreffelijke schoolregeling of politieke opvoeding van de menigte ons ooit zouden kunnen weerhouden van den terugkeer tot een lageren graad van beschaving, zoodra wij geen eerbied en bewondering meer gevoelen voor den edelen eenvoud en de groote, stille waardigheid der Grieksche kunst. En bovendien had hij de overtuiging dat die Helleensche kunst, die door de beijveraars van den wetenschappelijken vooruitgang en van moderne ideeën zoo diep veracht werd, in werkelijkheid verre boven de onze stond, dat de Grieken het raadsel van het bestaan beter hebben begrepen dan wij en dat zij daarom niet alleen in smaak, maar ook over het algemeen in de kunst van leven in den waren zin, ons hebben overtroffen. Zoodoende werd in Nietzsche’s oogen de taak van den philoloog buitengewoon grootsch en schoon, want het was hem niet te doen om eene of andere tekst uit te pluizen of om nieuwe gissingen op te werpen, maar wel om denouden Griekschen geest te doen herleven, om te leeren hoe die geest zich heeft weten te verheffen tot de volkomenheid, die uit de nagelaten werken spreekt. Het was hem te doen om de physieke toestanden, de godsdienstige begrippen, de politieke en maatschappelijke regeling, zelfs de ethnologische of de klimaatinvloeden te bestudeeren, die de Grieksche natie in staat hebben gesteld zulk een hooge ontwikkeling te bereiken, die de Helleensche geschiedenis eene zoo hooge plaats hebben doen innemen in de evolutie van de Europeesche beschaving en haar nog tot een voorbeeld doen stellen aan den tegenwoordigen tijd. Toen Nietzsche professor werd aan de Universiteit van Basel stelde hij zich den grootschen taak voor, door eene grondige studie van de ziel der oudheid, de eeuwige vragen der menschheid te onderzoeken. „De philologie,” zoo besloot hij zijne inauguratie-rede, „is geen Muze of Gratie, maar een Goddelijke bode; en evenals vroeger de Muzen afdaalden tot de bedroefde en klagende landlieden van Beotië, zoo gaat nu de Godsbode tot een wereld van sombere kleuren en droeve beelden, vol diep, ongeneeslijk leed, en geeft ons troost in de schoone, heerlijke figuren van een wonderbaar licht, ver en gelukkig oord, die zij door hare verhalen ons voortoovert.”5Nietzsche ondernam het groote vraagstuk van de Grieksche cultuur met buitengewonen ijver en na het lezen van deel IX en X van zijne volledige werken, staat men verstomd over den velen en omvangrijken arbeid, dien hij in de tien jaren van zijn professorale loopbaan tot stand bracht, waarbij men niet moet vergeten, dat hij in dienzelfden tijd zich tegelijk bezighield met philosophie, litterarische kritiek, Wagneriaansche propaganda en Grieksche philologie. En die philologische werken alleen zijn reeds zeer uitgebreid. „Die Geburt der Tragödie” met hare voorafgaande studieën6geven slechts een klein gedeelte weer van zijne werkkrachten wanneer men de lijst inziet van al de cursussen en lezingen, die door Nietzsche tusschen 1869 en 18797gehouden werden, begrijpt men eerst welk eene verscheidenheid van onderwerpen hij weet te behandelen; daarvan waren onder die, welke tot zijn geregelden cursus behoorden, de volgende wel de voornaamste: de geschiedenis der Grieksche litteratuur, die der geestelijke oudheidkunde, de rhetorica, de rythmus en de geschiedenis der Grieksche philosophie tot en met Plato.Tegelijkertijd verdiepte hij zich in nasporingen betreffende de Grieksche wijsgeeren van af Thales tot Socrates, wierp hij eene nieuwe theorie op over de Grieksche metriek, maakte hij philologische en historische commentaren op deChoephorenen bewerkte hij de aesthetica van Aristoteles, Demosthenes en Cicero. Daarbij stelde hij zich voor in een cyclus van professorale lezingen, die zeven of acht jaren zou duren, al de takken der Grieksche cultuur te behandelen en daarna tien jaren van zijn leven te wijden aan een groot werk, n.l. de synthese van zijn eigen beslist oordeel over het Helleensch vraagstuk. Maar al die voorgenomen werken hebben niet verder mogen komen dan tot fragmenten of ontwerpen, want van af 1876 stond Nietzsche’s gezondheid hem niet langer de vele bibliotheekstudie toe, die hij behoefde voor de noodige nasporingen en daarbij gevoelde zijn geest zich tot andere vraagstukken aangetrokken, wat niet wegneemt, dat de nog bestaande schetsen ons voldoende op de hoogte zijner denkbeelden stellen en ons aantoonen, hoe nauwgezet hij zijn philologischen arbeid beoefende. Hoe men verder ook oordeelen moge over zijne geestelijke richting, over zijne methode en over de waarde der resultaten, toch moet men erkennen, dat hij in de volle oprechtheid zijner overtuiging zijn uitersten best heeft gedaan om zich volkomen te vereenzelvigen met de wetenschap, die hij onderwijzen moest.Het is evenwel onze bedoeling niet Nietzsche’s philologische werken te beschrijven of te behandelen; het is ons alleen te doen om de philosophische gevolgtrekkingen te leeren kennen, welke hijuit zijne nasporingen gehaald heeft. Zijn doel was immers het raadsel van het bestaan te zoeken door de Grieksche oplossing van dat raadsel te bestudeeren; wij moeten dus nagaan hoe, volgens hem, die oplossing was en welke waarde hij daaraan hechtte.Nietzsche’s uitgangspunt is de metaphysica van Schopenhauer en evenals die groote pessimist, beschouwt ook hij den wil als de kern van de wereld; ook hij gelooft dat die wil één is met alle wezen en zijne bevestiging vindt in de algeheele schepping. Die wil is een smartelijk verlangen, dat het menschelijk bestaan in zijne vaste overtuiging van overwonnen te zullen worden, tot een onafgebroken strijd maakt en zich laat verklaren als „het willen zonder reden, het altijd lijden, het sterven—zoo voortgaande van eeuw tot eeuw, totdat onze planeet in kleine schilvers afbrokkelt.”Door het verstand is de wereld niet te verklaren, want de rede heeft berekend dat in ieder leven het quantum lijden verre boven de hoeveelheid geluk staat en daaruit besluit zij dat de mensch er naar streven moet den wil in zich te vernietigen; want, wanneer éénmaal die wil niet meer is, moet de uiterlijke wereld vanzelve instorten, omdat zij slechts het voorwerp is van den wil, ontstaan uit de daad van het individueel willen bestaan. Maar, vervolgt Nietzsche, en hierin wijkt hij af van Schopenhauers leer, de wereld, die volgens de rede niet verklaard kan worden, is wellicht een aesthetisch phenomeen, het visioen,van een hoogstaand artiest, het wonderkunstwerk, dat zijnen schepper de hoogste aesthetische weelde doet smaken. En, die hypothese aannemende, is het de plicht van den mensch zich zooveel mogelijk in te werken in dat schoonheidsvisioen door in zich den zin voor het schoone te ontwikkelen, zich te verdiepen in bespiegelingen over het heelal en zichzelf uitsluitend van uit het standpunt van het schoone te beschouwen; zoo gevoelt men bij het voortbrengen van een kunstwerk wellicht iets van de oneindige vreugde van den grooten schepper. De mensch nu opgevat volgens de leer der individuatie, als een zelfstandige persoonlijkheid, zich bewegende in de wereld der phenomenen, is een kunstenaar door de gave van het scheppingsvisioen. Hij kan, hetzij direct als scheppend kunstenaar, hetzij indirect door in bespiegeling van de kunsthet innerlijk zien sterk op te wekken, beelden in zich scheppen van het uiterlijk leven, die hem met artistieke vreugde vervullen. De hoofdzaak in de aesthetische daad ishet scheppen van een innerlijk beeld, het is dus eenvisioen, eendroomvan de uiterlijke wereld, niet alleen van hare schoonheid en vreugde, maar ook van hare verschrikkingen en haar leed. Dat vermogen om zich beelden uit het werkelijk leven te scheppen noemt Nietzsche het Apollinisch vermogen. Tot de Apollinische kunst behooren in de eerste plaats: de beeldhouwkunst, de schilderkunst en het heldendicht; zij geven den droom weer, dien de mensch wil voortdroomen, die hem gelukkig maakt ondanks het volle besef, dat die droom niet de werkelijkheid beduidt. De Apollinische mensch ontsnapt dus aan het pessimisme door de bespiegeling van het schoone en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, omdat uw beeld schoon is; gij zijt waard mijn droom te zijn!”Maar het wezen van den mensch wordt niet alleen bepaald door den grondregel van de individuatie, want hij gevoelt dat hij ook zelf aan een wil toebehoort en een klein deel uitmaakt van dien grooten wil, die het heelal beheerscht, dat hij één is met al wat leeft en lijdt in dat heelal. Zoo gevoelt de mensch in den toestand van opwinding en extase, die in hem wordt verwekt, hetzij door narcotische middelen of door natuurverschijnselen als b.v. den terugkeer der lente, dat de afzondering door de individuatie, die hem alleen doet staan in het heelal, plotseling vervalt en hij zich bewust wordt van zijn éénzijn met de geheele natuur.Dien toestand noemde Nietzsche den Dionysischen staat. De natuurlijke taal van den Dionysischen mensch is de muziek, die volgens Schopenhauer de directe uiting is van den eeuwigen, oorspronkelijken wil en het volledig beeld weergeeft van dien eeuwigen wil, die de basis vormt van het heelal. In den Dionysischen staat wordt de mensch zich eerst ten volle de algemeene wereldsmart bewust en leert hij de illusie en de droefheid van de individuatie kennen; hij zou daardoor overhellen tot eene pessimistische opvatting van het heelal, zoo hij niet tevens doordrongen werd van het bewustzijn zijner eeuwigheid, omdat zijn individueele wil één is met den grooten wereldwil. En staandevóór het schrikbeeld der vernietiging van al wat sterfelijk is, zooals voor den dood van een tragischen held, gevoelt hij in zich de zekerheid, dat het eeuwige leven van den wil niet lijden kan onder den dood van het individu. De Dionysische mensch onttrekt zich dus aan het pessimisme omdat hij de eeuwigheid van den wil ziet in den onafgebroken stroom van phenomenen en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, want gij zijt het eeuwige leven!”De Grieken hebben zich dank zij die beide weldadige illusieën, de Apollinische en de Dionysische illusie, gedurende den schoonsten tijd hunner beschaving boven alle pessimisme weten te verheffen en daardoor waarde geschonken aan hun leven.Het Grieksche optimisme spruit, volgens Nietzsche, dus niet voort uit de aangeboren eigenschap om het leven licht op te nemen en de oogen te sluiten voor alle menschelijk leed, maar uit een hoogere en edeler bron, want de Grieksche traditieën betreffende het allereerste bestaan, de koperen eeuw en den tijd der Titanen, bewijzen te goed hoezeer ook zij het universeele lijden beseften.En ter staving van zijne bewering haalt Nietzsche het antwoord aan, dat Silenus, de metgezel van Dionysus, aan koning Midas gaf op diens verzoek hem te zeggen, wat het beste is voor den mensch: „O geslacht van ééndaagsche ongelukkigen, zonen van het noodlot en de smart, waarom dwingt gij mij u te zeggen, wat u niet aangenaam zal zijn te vernemen? Het hoogste goed, dat voor u echter onbereikbaar blijft, is het nietgeboren zijn, het nietbestaan. En het beste, dat daarop volgt, is zoo vroeg mogelijk te sterven.” Juist dat lijdensvermogen, dat ten volle kunnen gevoelen al de verschrikkingen en smarten van het bestaan, bracht de Grieken, in hunne behoefte aan voortleven, tot het scheppen van de schitterende olympische godenwereld. Zoo werd de Grieksche godheid de hoog zegepralende schepping van den Apollinischen geest. Om zich te behoeden voor den afschuw der werkelijkheid, die het vermoedde, bracht het Grieksch genie eene godenwereld voort en gaf daarin het schitterend visioen weer van het leven, zooals het volgens de eigenlijke waarde geleefd moest worden. En in zijn angst om te worden overweldigd doorhet pessimisme, geloofde de mensch aan de goden, die hij zich zelf geschapen had: het leven kreeg in zijne oogen opnieuw waarde omdat het zich ontspon in een heelal, dat door zulke schoone goden beheerscht werd. Homerus is het sprekend type van den Apollinischen Griek, van den kunstenaar, die weliswaar naief, maar daarbij gewild en verfijnd naief is. De Romeinsche dichtkunst is het zegelied der Grieksche beschaving nadat zij de verschrikkingen der Titaansche eeuw heeft overwonnen; zij geeft het toppunt aan van de Apollinische illusie, die den Griekschen mensch als artiest in eigen oogen de droefheid en het leelijke van het reëele leven kon doen verbloemen.Weldra echter ontstond tegenover de Apollinische leer de Dionysische geest of beter, detragischegeest.Die Dionysische geest had zich over de geheele oude wereld verspreid en bij de Barbaren gaf hij aanleiding tot de verschrikkelijkste orgieën, waarbij de mensch in den meest dierlijken staat verviel en zijne zinnelijke en wreede neigingen niet meer in toom wist te houden. De Grieken gaven ondanks hunnen afkeer van al wat barbaarsch was, toe aan de besmetting, die daarom te gemakkelijker grond vond, omdat ook zij den Dionysischen aard in zich voelden, maar hunne orgieën werden nooit dierlijk; het waren feesten, waarin de natuur hare verlossing vierde en de mensch in verrukking geraakte over zijn gevoel van gemeenschap met het heelal. Uit die Dionysische orgieën sproot de Grieksche tragedie voort.Zooals bekend is, vindt de Grieksche tragedie haren oorsprong in een koor van saters. Voor de Grieken nu waren de saters natuurgeesten, die onverdelgbaar waren en achter alle beschaving stonden om alleen reeds door hunne verschijning elk begrip van beschaving te verduisteren en den slagboom, die den mensch van de natuur afscheidt, te doen vallen, daarmee aantoonende, dat de natuur door alles heen zichzelve blijft en in eeuwigheid zal blijven voortbrengen ondanks de onophoudelijke wisseling van geslachten en volken. De Griek maakt van den sater een wezen, dat enkel „natuur” is, vrij van alle beschaving, maar daarom toch geen dierlijk wezen; hij heeft iets verhevens en goddelijks in zich en verpersoonlijkt de hoogste natuurgevoelens van denmensch; hij is een wezen vol geestdrift, dat in verrukking wordt gebracht door de nadering der godheid en tegelijk is hij vol medegevoel en medelijden, want hij deelt in het lijden van Dionysus; hij is in de grondigste natuurwijsheid ingewijd en vormt het zinnebeeld van de almachtige levensvruchtbaarheid, die de Grieken vol godsdienstigen eerbied bewonderden. In zijn oorsprong was het koor der saters de uiting van het gansche publiek, ten prooi aan de Dionysische opwinding; door dans en muziek wekte dat koor in den toeschouwer die heilige geestdrift op, die alle herinnering aan beschaving en alle gevoel van individualiteit uit hem verdreef en hem zelf tot een sater maakte, deelende in die groote opgewondenheid. En wanneer dan allen zich eenstemmig aan die heilige vervoering hadden overgegeven, rees plotseling te midden van dat opgetogen koor het stralend beeld van den god Dionysus als eene openbaring voor alle toeschouwers. Zoo deed de Dionysische verrukking een Apollinisch visioen ontstaan, dat niets anders was dan de eigenaardige en plastische uiting van den onbepaalden en „muzikalen” zieletoestand, die geboren was uit die mystieke opwinding.De Grieksche tragedie is dus ten slotte eene daadwerkelijke uiting van den Dionysischen zielstoestand, die door middel van een Apollinisch beeld verklaard en in zekeren zin „gespecialiseerd” wordt voor oogen en verstand. In hare eigenlijke inspiratie is zij „muzikaal”; zij is het zegelied van den wil, die zijn onsterfelijkheid beseft tegenover de voortdurende wisseling der dingen en door haren vorm is zij plastisch en ontleent zij hare stof aan de Apollinische visioenen. De éénige held van alle tragedie is de god Dionysus. In den beginne is hij slechts een visioen van het koor der saters en zoo is de tragedie in haren oorsprong zuiver lyrisch; zij is de hymne gewijd aan dien god, waardoor het koor zijn visioen aan de toeschouwers openbaart. Later werd dat visioen geobjectiveerd en op het tooneel nagebootst om zich des te sterker van de verbeelding der toeschouwers meester te kunnen maken; het tooneel waarop de tragedie zich bewoog, stelde zinnebeeldig den wolkenlijst voor, waarin de goddelijke verschijning zich vertoonde aan de bacchanten, die in de hoogste extase door het dal dwaalden en die door het koorwerden vertegenwoordigd. Later manifesteerde Dionysus zich niet meer als god, maar nam hij de verschillende plastische vormen van den held aan en verpersoonlijkte hij zich in de tragische figuur van Prometheus of van Oedipus.Want, wel beschouwd, zijn al die helden der oude mythen van den Homerisch en tijd uitspruitsels van den god: „Dionysus, den eenigen waren held van alle tragedie, die onder het masker van den strijdenden held, in verschillende vormen verschijnt; hij is, om zoo te zeggen, in het netwerk van den individueelen wil ingeweven. In zijne woorden en daden is de godheid als een dwalend wezen, dat strijdt en lijdt en dat hij ons als zoodanig in de scherpe omlijning van het Episch visioen verschijnt, is te danken aan de tusschenkomst van Apollo, den tolk der droomen, die met behulp van die symbolieke verschijning aan het koor zijne Dionysische extase duidelijk maakt. In werkelijkheid echter is de tragische held die lijdende Dionysus, die in de mythe bedoeld wordt, die god, die in zichzelf de smart der individuatie ondervindt, die, volgens de legende, als klein kind door de Titanen verscheurd werd en als zoodanig onder den naam Zagreus werd aangebeden; daarmee werd bedoeld dat de verscheuring van den god, het beeld van zijnesmart, gelijk stond met eene metamorphose in lucht, water, aarde en vuur en dat de individuatie bijgevolg beschouwd moest worden als de bron en de oorsprong van alle smarten, als een noodlottig iets op zichzelf.Uit den glimlach van Dionysus werden de goden geboren, uit zijne tranen de menschen. In zijn toestand van verscheurde godheid vertoonde Dionysus een tweevoudig beeld: hij was zoowel de wreede, verwilderde demon als de zachte, vreedzame heerscher. Doch de heldendichters vestigden alle hoop op eene hernieuwde geboorte van Dionysus, wat voor ons zooveel beteekent als het verlangen naar het einde der individuatie, en ter eere van de komst van dien derden Dionysus weerklonk de vreugdezang van den heldendichter. Die hoop alleen kon een licht van vreugde doen stralen op het aanschijn van de verbrokkelde wereld, die zich in tallooze individuën oploste, wat door de mythe symbolisch werd voorgesteld door het beeld van de eeuwig treurende Demeter,die voor het eerst weer vreugde kende toen haar gezegd werd, dat zij nog éénmaal Dionysus zou baren.”8Zoo deden de Grieksche tragieken de wereld der Homerische goden, wier stralenkrans reeds begon te verflauwen, opnieuw herleven en benuttigden zij de Grieksche visioenen als sprekende zinnebeelden om hunne opvatting van het heelal onder een plastischen vorm te verklaren. Onder hun invloed werden die mythen vervuld van muziek en Dionysische wijsheid, en zoo, krachtig gemaakt door den Dionysischen geest, opgewekt door de tooverkracht der muziek, uit zich de oude Homerische mythe vóór haar heensterven, nog in den meest sprekenden vorm: „Nog éénmaal verheft hij zich als een held, die gewond werd; en de overvloed zijner krachten, de vrede en de wijsheid, die de dood hem beloven, zij allen lichten op in zijne oogen in een laatsten, machtigen weerschijn.”9In die periode van de „tragische wijsheid,” die zich volgens Nietzsche het sterkst openbaarde in het drama van Aeschylus en die hij in zijne natuurlijkste uiting terugvond in de philosophie van Heraclites, lag volgens hem het toppunt der Grieksche beschaving en toen hij, zestien jaren later, in vol zelfbewustzijn, het werk zijner jongere jaren nog eens naging, besefte hij dat zijne voornaamste verdienste daarin bestond, dat hij in „Die Geburt der Tragödie” voor het eerst den diepen zin van den Dionysischen geest onder de Grieken had doen uitkomen. „De orgieënstaat verklaard als een gevoel van overvloeiende levenskracht, waarin zelfs de smart een prikkel is, heeft mij den weg getoond, die tot het besef van dat tragisch gevoel leidt, dat zoowel door Aristoteles als door onze hedendaagsche pessimisten zoozeer miskend wordt. De bevestiging van het leven tot in zijne moeilijkste en meest geduchte problemen, de Wil om te leven, zich hoogvoelend in het bewustzijn van zijne onuitputtelijke vruchtbaarheid ondanks de vernietiging van de schoonste typen der menschheid—dat noem ik den Dionysischen geest en daarin vond ik den sleutel tot de ziel van den tragischen dichter. De tragische ziel verlangt niet bevrijd te worden vanvrees en van medelijden, zij tracht niet zich los te maken van een gevaarlijken hartstocht door eene hevige uitbarsting van dien hartstocht uit te lokken—volgens de opvatting van Aristoteles—neen: zij wil door medelijden en vrees heen zelve de eeuwige wordingsvreugde zijn, die vreugde, die ookhet genot van vernietigenkent.…”10Toch moest in Griekenland de Dionysische geest wijken voor den geest der wetenschap.Nadat de Grieken zich hadden losgemaakt van het pessimisme, hetzij dan door de bespiegeling van het schoone of door het bewustzijn der eeuwigheid van den wil, zochten zij een nieuwen steun in de redelijke kennis van het heelal. De wetenschap is ook een machtig wapen tegen het pessimisme, want evenals de kunstenaar tot het leven spreekt: „Ik neem u aan omdat uw beeld schoon is”, zegt de geleerde: „Ik neem u aan, omdat gij waard zijt gekend te worden.” Hij vindt in het wetenschappelijk ontdekken evenveel genot als de kunstenaar in het Apollinisch visioen en van dat standpunt uitgaande, is de wetenschappelijke illusie niet minder bevredigend dan de Apollinische of de Dionysische; men moet hierbij echter niet vergeten, dat de weldadige uitwerking van de wetenschap in de daad zelve van het onderzoek ligt en niet in de gevonden waarheid; en juist de groote dwaling, waaraan de wetenschap zich meestal schuldig maakt, is hare overtuiging, dat zij niet alleen de wereld kan leeren kennen, maar haar ook kan leiden en verbeteren.In haar kinderlijk optimisme gelooft zij naiefweg dat de wereld zoowel in haar geheel als in hare onderdeden te begrijpen is, dat de hoogste deugd bestaat in wetenschap, dat onwetendheid de bron is van alle kwaad en dat de mensch door middel van wetenschap alle deugden, zelfs die van den tragischen held bereiken kan.Socrates is het eerste, groote rationalistische type in Griekenland. Bij hem sprak de rede zoo sterk, dat zij om zoo te zeggen, de plaats van het gevoel innam. De normale mensch wordt tegen de dwalingen van zijn gevoel gewaarschuwd door zijn verstand; bij Socrates daarentegen was het omgekeerde waar en het gevoel,die welbekende demon, wiens stem hij somtijds vernam, waarschuwde hem voor de dwalingen zijner logica! Toch, hoewel hij een minder edele figuur was dan de Griek van den tragischen tijd, wist Socrates zijne tijdgenooten te boeien door de groote macht zijner redeneerkunde en door zijn bewonderenswaardigen dood; hij verliet in volle kalmte en zonder eenig leedwezen het leven en bevestigde in zijn sterven zijn onomstootelijk vertrouwen in zijne ideeën en zijn kalm optimisme.11De Socratische geest doodde de Grieksche tragedie. Voor de rechtbank der rede moest de Dionysische tragedie noodzakelijk vallen, juist door het irrationeele, illogische, „muzikale” element in haar.Een tragedie bewijst niets en brengt geen enkele nuttige waarheid aan het licht; zij is daarentegen eigenlijk immoreel, want zij vertoont de vernietiging van de schoonste exemplaren der menschheid en zoo er nu, naar het wetenschappelijk optimisme beweert, een noodzakelijk verband bestaat tusschen wetenschap, deugd en het ware geluk, wordt de tragische moraal eene gevaarlijke ketterij. De „dichterlijke gerechtigheid” moet in alle geesteswerken zegevieren en zoo was voor Socrates de Esopische fabel de hoogste vorm der kunst. Socrates veroordeelde trouwens niet alleen de tragische kunst, maar over het algemeen de Helleensche cultuur: hij was de verpersoonlijkteredeen de Grieken daarentegen gehoorzaamden aan de hoogere gevoelswetten; zij zagen de macht en de schoonheid van het leven terwijl hij de logica en de zelfbewustheid er van verlangde en zoo verschijnt hij ons als de besliste verachter van den geest zijner tijdgenooten. Hij alleen te midden van hen, bekende „niets te weten” en hij zag juister dan zij allen. Hij liet zijn blik gaan over alle beroemde Atheensche figuren, over staatslieden en redenaars,dichters en kunstenaars en zag in, dat al die mannen, die zoo zeker van zichzelve en zoo vast overtuigd van hunne kennis waren, in waarheid naar de drijfveeren van het gevoelleefdenen handelden zonder helder bewustzijn van hun doen. Zoo vond hij overal, waar hij den blik heenwendde, slechts illusie, dwaling en eene dwaze zelfingenomenheid, en in naam zijner overheerschende rede, in zijne bewustheid van de vertegenwoordiger eener nieuwe beschaving te zijn, veroordeelde hij de geheele Helleensche cultuur zonder ooit te vermoeden dat de oude wereld, die hij verwoestte, verre boven de nieuw ontkiemende stond.Wat beduidt uit een zuiver historisch oogpunt beschouwd, Nietzsche’s theorie over de evolutie der Grieksche cultuur? Het zou wellicht gewaagd zijn die vraag reeds nu te willen beantwoorden, maar het is zeker, zooals Nietzsche zelf zeer goed wist, dat hij door philosophie en philologie samen te doen werken, geheel afweek van de strekking, die bij de hedendaagsche geleerden de overhand heeft. De positieve mensch, die alleen preciese feiten wil, weinig neiging gevoelt tot intellectueele avonturen en niet de minste aantrekking vindt in het onderzoek van vraagstukken, die niet door de wetenschap kunnen worden opgelost, die mensch is van zelve geneigd Nietzsche’s methode te veroordeelen en tal van zijne beweringen, die volkomen tegenstrijdig zijn met de voorstelling, die men zich gewoonlijk van de Grieken maakt, zonder verder debat te verwerpen. Zoo Nietzsche éénmaal eene plaats moet innemen in de geschiedenis der philologie, zal het zijn als de inwijder en bevorderaar van leidende begrippen, die de mannen van het vak slechts te onderzoeken of te verbeteren hebben; en wanneer voor het „Dionysisch probleem,” zooals Nietzsche het stelde, ooit eene oplossing werd gevonden, overeenkomende met de oplossing, die Nietzsche er van schetste, zou hij ongetwijfeld recht hebben op de dankbaarheid en de achting van die philologen, die hem zoo hard verstooten hebben. De toekomst zal ons de waarheid leeren, maar ook al zouden Nietzsche’s begrippen geenerlei objectieve waarde voor de kennis der Grieksche ziel bezitten, zoo blijven zij toch van het hoogste belang voor de geschiedenis van Nietzsche’s denken. Ergens zegt hij: „Ik ben verre van te meenen,dat ik Schopenhauer juist begrepen heb, maar door Schopenhauer heb ik mijzelve iets beter leeren kennen.”12Zoo kan men ook zeggen, dat het niet zeker is of Nietzsche de Grieken juist begrepen heeft en misschien heeft het zelfs geen nut en is het niet eens mogelijk te weten wat de aard der Grieken in werkelijkheid was; wellicht is het beeld, dat men zich van de klassieke oudheid vormt, niet anders dan de „wonderbare bloem, dien het verlangen van den Germaan naar het Zuiden deed ontkiemen.”13Maar daarentegen kon men wel met zekerheid zeggen dat Nietzsche aan de studie van de Grieksche oudheid het begrip van den Dionysischen geest en van de tragische cultuur te danken heeft en juist dat begrip van dien wil, die zich verheft tot het bewustzijn zijner eeuwigheid ondanks het menschelijk lijden en den dood, komt overeen met een der diepste zielegevoelens van Nietzsche en werd de spil van zijne geheele philosophie. Welke dus ook de intrinsieke waarde van „Die Geburt der Tragödie” moge zijn, voor ons blijft zij de verdienste houden van ons aan te toonen, hoe Nietzsche door den invloed der Grieksche cultuur zich van zijn eigen ikheid bewust werd.

Het was niet uit drang of uit overtuiging dat Nietzsche tegen het einde van zijn verblijf te Schulpforta besloot de academische loopbaan te volgen en zich aan de philologie te wijden, want een der voornaamste redenen, die hem tot dat besluit brachten, was zuiver negatief; hij vond geen enkele loopbaan geschikter voor zichzelf en voor geen andere was hij beter toegerust èn door zijn natuurlijken aanleg en zijne bekwaamheden, èn door zijne voorafgaande studieën. Hij verwachtte als professor vele vrije uren voor zijne persoonlijke studie te hebben, bovendien eene nuttige betrekking en eene volkomen onafhankelijke positie, zoowel maatschappelijk als politiek2. Deze overwegingen van lagere orde oefenden den grootsten invloed uit op de bepaling zijner keuze, maar toch stonden naast die practische redenen ook andere meer intellectueele, die Nietzsche de philologie deden kiezen.

De voornaamste reden was zijn verlangen om een meester te worden op het een of ander zeer bepaalde gedeelte van het groote veld der wetenschappen, want Nietzsche was zelf al te zeer overtuigd van het gevaar, dat de drang naar algemeene ontwikkeling, die hem juist zoo eigen was, in zich sloot; hij begreep te goed, dat het zoeken naar alle richtingen, het veroverenvan eene oppervlakkige, algemeene kennis zonder het voldoend zelfbedwang te bezitten om die universeele nieuwsgierigheid te beheerschen, noodzakelijk eindigen moest in dilettantisme en juist zijn innig nauwgezet en fijnvoelend geweten had geen voldoening kunnen vinden in onvolmaakte en halve kennis. Reeds in zijne jonge jaren gevoelde hij een steeds toenemenden afkeer van „den vertegenwoordiger der moderne beschaving,” den journalist, „den litterator, die nietsisen toch bijnaallesvertegenwoordigt, die den rol van den kenner speelt en in alle bescheidenheid ook diens geld, roem en eer inoogst.”3De kennis, waarnaar hij streefde, was de ware, grondige kennis van den „meester” in de wetenschap, van hem, die door in een beperkten kring geduldig en nauwgezet te arbeiden, tot bepaalde resultaten komt; zijn doel was een nuttig arbeider te worden op een of ander gebied van het ruime veld der wetenschap; en, van dat punt uitgaande, gevoelde hij zich aangetrokken tot de philologie om de strenge methode, de nauwkeurigheid aan hare kleinste onderzoekingen verbonden, juist dus door het droge en dorre, dat dien tak der wetenschap voor het groote publiek ongenietbaar maakt.

Bovenal ook trok hem hetinactueele, het „Unzeitgemäsze”, (eene uitdrukking aan Nietzsche eigen) in de philologie aan. De alledaagsche mensch verwijt doorgaans den oudheidkenner dat hij zijn tijd verknoeit aan de studie van verre, doode en onnutte zaken in stede van zich aan de vragen van zijn tijd te wijden; Nietzsche daarentegen is dankbaar dat de philologie geen practisch nut beoogt, maar tot het veld van den aristocraat, den mandarijn van den geest behoort; hij is dankbaar dat hare aanhangers bovenal de behoefte gevoelen aan overpeinzing, stilzwijgen en een verstandig, geduldig, langzaam werken, dat de menschheid van ons tegenwoordig luidruchtig, druk en oppervlakkig bestaan niet meer kent. „De philologie,” zegt hij, „is eene schoone kunst, omdat zij hare aanhangers dwingt in de eerste plaats zich af te zonderen en zich tijd te gunnen; eene kunst, die hen stilzwijgendheid en geduld leert. Zij is de kunst van den edelen bewerker en kenner van het „woord”, die elk stukje fijn, bedaard, kortomlentomoet bearbeiden omtot het gewenschte resultaat te komen. Daarom ook is de philologie juist nu zoo noodig en trekt en lokt zij ons te meer in deze dagen van „drukken arbeid” of beter gezegd van haastigen, onverkwikkelijken drift, waarin het alleen geldt zoo spoedig mogelijk met alles af te doen en met oude zoowel als nieuwe werken klaar te komen. De philologie daarentegen kan nooit snel iets ten einde brengen, wat het ook zijn moge; zij leertjuistlezen, langzaam en grondig, van alle zijden overwegend, diepdenkend en voorzichtig in hare gevolgtrekkingen; zij leert lezen met eene fijnvoelende hand en een scherp oog.”4

Te meer ook wilde Nietzsche gaarne zijn leven wijden aan de philologie, omdat hij vast besloten was in die wetenschap niet uitsluitend ijverig en zonder persoonlijk oordeel te werk te gaan en zich niet te verliezen in de pragmatieke, micrographische studie van het kleine om daaruit eigen nieuwe gevolgtrekkingen te maken; hij wilde zich evenmin tevreden stellen met een onvruchtbare verzameling van nuttelooze en doellooze opmerkingen, maar als philosoof en artiest de philologie bestudeeren. Zijn vaste overtuiging was, dat het klassiek ideaal een onsterfelijk model blijft, ook voor onze dagen, en dat geen industrieele vooruitgang, geen voortreffelijke schoolregeling of politieke opvoeding van de menigte ons ooit zouden kunnen weerhouden van den terugkeer tot een lageren graad van beschaving, zoodra wij geen eerbied en bewondering meer gevoelen voor den edelen eenvoud en de groote, stille waardigheid der Grieksche kunst. En bovendien had hij de overtuiging dat die Helleensche kunst, die door de beijveraars van den wetenschappelijken vooruitgang en van moderne ideeën zoo diep veracht werd, in werkelijkheid verre boven de onze stond, dat de Grieken het raadsel van het bestaan beter hebben begrepen dan wij en dat zij daarom niet alleen in smaak, maar ook over het algemeen in de kunst van leven in den waren zin, ons hebben overtroffen. Zoodoende werd in Nietzsche’s oogen de taak van den philoloog buitengewoon grootsch en schoon, want het was hem niet te doen om eene of andere tekst uit te pluizen of om nieuwe gissingen op te werpen, maar wel om denouden Griekschen geest te doen herleven, om te leeren hoe die geest zich heeft weten te verheffen tot de volkomenheid, die uit de nagelaten werken spreekt. Het was hem te doen om de physieke toestanden, de godsdienstige begrippen, de politieke en maatschappelijke regeling, zelfs de ethnologische of de klimaatinvloeden te bestudeeren, die de Grieksche natie in staat hebben gesteld zulk een hooge ontwikkeling te bereiken, die de Helleensche geschiedenis eene zoo hooge plaats hebben doen innemen in de evolutie van de Europeesche beschaving en haar nog tot een voorbeeld doen stellen aan den tegenwoordigen tijd. Toen Nietzsche professor werd aan de Universiteit van Basel stelde hij zich den grootschen taak voor, door eene grondige studie van de ziel der oudheid, de eeuwige vragen der menschheid te onderzoeken. „De philologie,” zoo besloot hij zijne inauguratie-rede, „is geen Muze of Gratie, maar een Goddelijke bode; en evenals vroeger de Muzen afdaalden tot de bedroefde en klagende landlieden van Beotië, zoo gaat nu de Godsbode tot een wereld van sombere kleuren en droeve beelden, vol diep, ongeneeslijk leed, en geeft ons troost in de schoone, heerlijke figuren van een wonderbaar licht, ver en gelukkig oord, die zij door hare verhalen ons voortoovert.”5

Nietzsche ondernam het groote vraagstuk van de Grieksche cultuur met buitengewonen ijver en na het lezen van deel IX en X van zijne volledige werken, staat men verstomd over den velen en omvangrijken arbeid, dien hij in de tien jaren van zijn professorale loopbaan tot stand bracht, waarbij men niet moet vergeten, dat hij in dienzelfden tijd zich tegelijk bezighield met philosophie, litterarische kritiek, Wagneriaansche propaganda en Grieksche philologie. En die philologische werken alleen zijn reeds zeer uitgebreid. „Die Geburt der Tragödie” met hare voorafgaande studieën6geven slechts een klein gedeelte weer van zijne werkkrachten wanneer men de lijst inziet van al de cursussen en lezingen, die door Nietzsche tusschen 1869 en 18797gehouden werden, begrijpt men eerst welk eene verscheidenheid van onderwerpen hij weet te behandelen; daarvan waren onder die, welke tot zijn geregelden cursus behoorden, de volgende wel de voornaamste: de geschiedenis der Grieksche litteratuur, die der geestelijke oudheidkunde, de rhetorica, de rythmus en de geschiedenis der Grieksche philosophie tot en met Plato.

Tegelijkertijd verdiepte hij zich in nasporingen betreffende de Grieksche wijsgeeren van af Thales tot Socrates, wierp hij eene nieuwe theorie op over de Grieksche metriek, maakte hij philologische en historische commentaren op deChoephorenen bewerkte hij de aesthetica van Aristoteles, Demosthenes en Cicero. Daarbij stelde hij zich voor in een cyclus van professorale lezingen, die zeven of acht jaren zou duren, al de takken der Grieksche cultuur te behandelen en daarna tien jaren van zijn leven te wijden aan een groot werk, n.l. de synthese van zijn eigen beslist oordeel over het Helleensch vraagstuk. Maar al die voorgenomen werken hebben niet verder mogen komen dan tot fragmenten of ontwerpen, want van af 1876 stond Nietzsche’s gezondheid hem niet langer de vele bibliotheekstudie toe, die hij behoefde voor de noodige nasporingen en daarbij gevoelde zijn geest zich tot andere vraagstukken aangetrokken, wat niet wegneemt, dat de nog bestaande schetsen ons voldoende op de hoogte zijner denkbeelden stellen en ons aantoonen, hoe nauwgezet hij zijn philologischen arbeid beoefende. Hoe men verder ook oordeelen moge over zijne geestelijke richting, over zijne methode en over de waarde der resultaten, toch moet men erkennen, dat hij in de volle oprechtheid zijner overtuiging zijn uitersten best heeft gedaan om zich volkomen te vereenzelvigen met de wetenschap, die hij onderwijzen moest.

Het is evenwel onze bedoeling niet Nietzsche’s philologische werken te beschrijven of te behandelen; het is ons alleen te doen om de philosophische gevolgtrekkingen te leeren kennen, welke hijuit zijne nasporingen gehaald heeft. Zijn doel was immers het raadsel van het bestaan te zoeken door de Grieksche oplossing van dat raadsel te bestudeeren; wij moeten dus nagaan hoe, volgens hem, die oplossing was en welke waarde hij daaraan hechtte.

Nietzsche’s uitgangspunt is de metaphysica van Schopenhauer en evenals die groote pessimist, beschouwt ook hij den wil als de kern van de wereld; ook hij gelooft dat die wil één is met alle wezen en zijne bevestiging vindt in de algeheele schepping. Die wil is een smartelijk verlangen, dat het menschelijk bestaan in zijne vaste overtuiging van overwonnen te zullen worden, tot een onafgebroken strijd maakt en zich laat verklaren als „het willen zonder reden, het altijd lijden, het sterven—zoo voortgaande van eeuw tot eeuw, totdat onze planeet in kleine schilvers afbrokkelt.”

Door het verstand is de wereld niet te verklaren, want de rede heeft berekend dat in ieder leven het quantum lijden verre boven de hoeveelheid geluk staat en daaruit besluit zij dat de mensch er naar streven moet den wil in zich te vernietigen; want, wanneer éénmaal die wil niet meer is, moet de uiterlijke wereld vanzelve instorten, omdat zij slechts het voorwerp is van den wil, ontstaan uit de daad van het individueel willen bestaan. Maar, vervolgt Nietzsche, en hierin wijkt hij af van Schopenhauers leer, de wereld, die volgens de rede niet verklaard kan worden, is wellicht een aesthetisch phenomeen, het visioen,van een hoogstaand artiest, het wonderkunstwerk, dat zijnen schepper de hoogste aesthetische weelde doet smaken. En, die hypothese aannemende, is het de plicht van den mensch zich zooveel mogelijk in te werken in dat schoonheidsvisioen door in zich den zin voor het schoone te ontwikkelen, zich te verdiepen in bespiegelingen over het heelal en zichzelf uitsluitend van uit het standpunt van het schoone te beschouwen; zoo gevoelt men bij het voortbrengen van een kunstwerk wellicht iets van de oneindige vreugde van den grooten schepper. De mensch nu opgevat volgens de leer der individuatie, als een zelfstandige persoonlijkheid, zich bewegende in de wereld der phenomenen, is een kunstenaar door de gave van het scheppingsvisioen. Hij kan, hetzij direct als scheppend kunstenaar, hetzij indirect door in bespiegeling van de kunsthet innerlijk zien sterk op te wekken, beelden in zich scheppen van het uiterlijk leven, die hem met artistieke vreugde vervullen. De hoofdzaak in de aesthetische daad ishet scheppen van een innerlijk beeld, het is dus eenvisioen, eendroomvan de uiterlijke wereld, niet alleen van hare schoonheid en vreugde, maar ook van hare verschrikkingen en haar leed. Dat vermogen om zich beelden uit het werkelijk leven te scheppen noemt Nietzsche het Apollinisch vermogen. Tot de Apollinische kunst behooren in de eerste plaats: de beeldhouwkunst, de schilderkunst en het heldendicht; zij geven den droom weer, dien de mensch wil voortdroomen, die hem gelukkig maakt ondanks het volle besef, dat die droom niet de werkelijkheid beduidt. De Apollinische mensch ontsnapt dus aan het pessimisme door de bespiegeling van het schoone en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, omdat uw beeld schoon is; gij zijt waard mijn droom te zijn!”

Maar het wezen van den mensch wordt niet alleen bepaald door den grondregel van de individuatie, want hij gevoelt dat hij ook zelf aan een wil toebehoort en een klein deel uitmaakt van dien grooten wil, die het heelal beheerscht, dat hij één is met al wat leeft en lijdt in dat heelal. Zoo gevoelt de mensch in den toestand van opwinding en extase, die in hem wordt verwekt, hetzij door narcotische middelen of door natuurverschijnselen als b.v. den terugkeer der lente, dat de afzondering door de individuatie, die hem alleen doet staan in het heelal, plotseling vervalt en hij zich bewust wordt van zijn éénzijn met de geheele natuur.

Dien toestand noemde Nietzsche den Dionysischen staat. De natuurlijke taal van den Dionysischen mensch is de muziek, die volgens Schopenhauer de directe uiting is van den eeuwigen, oorspronkelijken wil en het volledig beeld weergeeft van dien eeuwigen wil, die de basis vormt van het heelal. In den Dionysischen staat wordt de mensch zich eerst ten volle de algemeene wereldsmart bewust en leert hij de illusie en de droefheid van de individuatie kennen; hij zou daardoor overhellen tot eene pessimistische opvatting van het heelal, zoo hij niet tevens doordrongen werd van het bewustzijn zijner eeuwigheid, omdat zijn individueele wil één is met den grooten wereldwil. En staandevóór het schrikbeeld der vernietiging van al wat sterfelijk is, zooals voor den dood van een tragischen held, gevoelt hij in zich de zekerheid, dat het eeuwige leven van den wil niet lijden kan onder den dood van het individu. De Dionysische mensch onttrekt zich dus aan het pessimisme omdat hij de eeuwigheid van den wil ziet in den onafgebroken stroom van phenomenen en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, want gij zijt het eeuwige leven!”

De Grieken hebben zich dank zij die beide weldadige illusieën, de Apollinische en de Dionysische illusie, gedurende den schoonsten tijd hunner beschaving boven alle pessimisme weten te verheffen en daardoor waarde geschonken aan hun leven.

Het Grieksche optimisme spruit, volgens Nietzsche, dus niet voort uit de aangeboren eigenschap om het leven licht op te nemen en de oogen te sluiten voor alle menschelijk leed, maar uit een hoogere en edeler bron, want de Grieksche traditieën betreffende het allereerste bestaan, de koperen eeuw en den tijd der Titanen, bewijzen te goed hoezeer ook zij het universeele lijden beseften.

En ter staving van zijne bewering haalt Nietzsche het antwoord aan, dat Silenus, de metgezel van Dionysus, aan koning Midas gaf op diens verzoek hem te zeggen, wat het beste is voor den mensch: „O geslacht van ééndaagsche ongelukkigen, zonen van het noodlot en de smart, waarom dwingt gij mij u te zeggen, wat u niet aangenaam zal zijn te vernemen? Het hoogste goed, dat voor u echter onbereikbaar blijft, is het nietgeboren zijn, het nietbestaan. En het beste, dat daarop volgt, is zoo vroeg mogelijk te sterven.” Juist dat lijdensvermogen, dat ten volle kunnen gevoelen al de verschrikkingen en smarten van het bestaan, bracht de Grieken, in hunne behoefte aan voortleven, tot het scheppen van de schitterende olympische godenwereld. Zoo werd de Grieksche godheid de hoog zegepralende schepping van den Apollinischen geest. Om zich te behoeden voor den afschuw der werkelijkheid, die het vermoedde, bracht het Grieksch genie eene godenwereld voort en gaf daarin het schitterend visioen weer van het leven, zooals het volgens de eigenlijke waarde geleefd moest worden. En in zijn angst om te worden overweldigd doorhet pessimisme, geloofde de mensch aan de goden, die hij zich zelf geschapen had: het leven kreeg in zijne oogen opnieuw waarde omdat het zich ontspon in een heelal, dat door zulke schoone goden beheerscht werd. Homerus is het sprekend type van den Apollinischen Griek, van den kunstenaar, die weliswaar naief, maar daarbij gewild en verfijnd naief is. De Romeinsche dichtkunst is het zegelied der Grieksche beschaving nadat zij de verschrikkingen der Titaansche eeuw heeft overwonnen; zij geeft het toppunt aan van de Apollinische illusie, die den Griekschen mensch als artiest in eigen oogen de droefheid en het leelijke van het reëele leven kon doen verbloemen.

Weldra echter ontstond tegenover de Apollinische leer de Dionysische geest of beter, detragischegeest.

Die Dionysische geest had zich over de geheele oude wereld verspreid en bij de Barbaren gaf hij aanleiding tot de verschrikkelijkste orgieën, waarbij de mensch in den meest dierlijken staat verviel en zijne zinnelijke en wreede neigingen niet meer in toom wist te houden. De Grieken gaven ondanks hunnen afkeer van al wat barbaarsch was, toe aan de besmetting, die daarom te gemakkelijker grond vond, omdat ook zij den Dionysischen aard in zich voelden, maar hunne orgieën werden nooit dierlijk; het waren feesten, waarin de natuur hare verlossing vierde en de mensch in verrukking geraakte over zijn gevoel van gemeenschap met het heelal. Uit die Dionysische orgieën sproot de Grieksche tragedie voort.

Zooals bekend is, vindt de Grieksche tragedie haren oorsprong in een koor van saters. Voor de Grieken nu waren de saters natuurgeesten, die onverdelgbaar waren en achter alle beschaving stonden om alleen reeds door hunne verschijning elk begrip van beschaving te verduisteren en den slagboom, die den mensch van de natuur afscheidt, te doen vallen, daarmee aantoonende, dat de natuur door alles heen zichzelve blijft en in eeuwigheid zal blijven voortbrengen ondanks de onophoudelijke wisseling van geslachten en volken. De Griek maakt van den sater een wezen, dat enkel „natuur” is, vrij van alle beschaving, maar daarom toch geen dierlijk wezen; hij heeft iets verhevens en goddelijks in zich en verpersoonlijkt de hoogste natuurgevoelens van denmensch; hij is een wezen vol geestdrift, dat in verrukking wordt gebracht door de nadering der godheid en tegelijk is hij vol medegevoel en medelijden, want hij deelt in het lijden van Dionysus; hij is in de grondigste natuurwijsheid ingewijd en vormt het zinnebeeld van de almachtige levensvruchtbaarheid, die de Grieken vol godsdienstigen eerbied bewonderden. In zijn oorsprong was het koor der saters de uiting van het gansche publiek, ten prooi aan de Dionysische opwinding; door dans en muziek wekte dat koor in den toeschouwer die heilige geestdrift op, die alle herinnering aan beschaving en alle gevoel van individualiteit uit hem verdreef en hem zelf tot een sater maakte, deelende in die groote opgewondenheid. En wanneer dan allen zich eenstemmig aan die heilige vervoering hadden overgegeven, rees plotseling te midden van dat opgetogen koor het stralend beeld van den god Dionysus als eene openbaring voor alle toeschouwers. Zoo deed de Dionysische verrukking een Apollinisch visioen ontstaan, dat niets anders was dan de eigenaardige en plastische uiting van den onbepaalden en „muzikalen” zieletoestand, die geboren was uit die mystieke opwinding.

De Grieksche tragedie is dus ten slotte eene daadwerkelijke uiting van den Dionysischen zielstoestand, die door middel van een Apollinisch beeld verklaard en in zekeren zin „gespecialiseerd” wordt voor oogen en verstand. In hare eigenlijke inspiratie is zij „muzikaal”; zij is het zegelied van den wil, die zijn onsterfelijkheid beseft tegenover de voortdurende wisseling der dingen en door haren vorm is zij plastisch en ontleent zij hare stof aan de Apollinische visioenen. De éénige held van alle tragedie is de god Dionysus. In den beginne is hij slechts een visioen van het koor der saters en zoo is de tragedie in haren oorsprong zuiver lyrisch; zij is de hymne gewijd aan dien god, waardoor het koor zijn visioen aan de toeschouwers openbaart. Later werd dat visioen geobjectiveerd en op het tooneel nagebootst om zich des te sterker van de verbeelding der toeschouwers meester te kunnen maken; het tooneel waarop de tragedie zich bewoog, stelde zinnebeeldig den wolkenlijst voor, waarin de goddelijke verschijning zich vertoonde aan de bacchanten, die in de hoogste extase door het dal dwaalden en die door het koorwerden vertegenwoordigd. Later manifesteerde Dionysus zich niet meer als god, maar nam hij de verschillende plastische vormen van den held aan en verpersoonlijkte hij zich in de tragische figuur van Prometheus of van Oedipus.

Want, wel beschouwd, zijn al die helden der oude mythen van den Homerisch en tijd uitspruitsels van den god: „Dionysus, den eenigen waren held van alle tragedie, die onder het masker van den strijdenden held, in verschillende vormen verschijnt; hij is, om zoo te zeggen, in het netwerk van den individueelen wil ingeweven. In zijne woorden en daden is de godheid als een dwalend wezen, dat strijdt en lijdt en dat hij ons als zoodanig in de scherpe omlijning van het Episch visioen verschijnt, is te danken aan de tusschenkomst van Apollo, den tolk der droomen, die met behulp van die symbolieke verschijning aan het koor zijne Dionysische extase duidelijk maakt. In werkelijkheid echter is de tragische held die lijdende Dionysus, die in de mythe bedoeld wordt, die god, die in zichzelf de smart der individuatie ondervindt, die, volgens de legende, als klein kind door de Titanen verscheurd werd en als zoodanig onder den naam Zagreus werd aangebeden; daarmee werd bedoeld dat de verscheuring van den god, het beeld van zijnesmart, gelijk stond met eene metamorphose in lucht, water, aarde en vuur en dat de individuatie bijgevolg beschouwd moest worden als de bron en de oorsprong van alle smarten, als een noodlottig iets op zichzelf.

Uit den glimlach van Dionysus werden de goden geboren, uit zijne tranen de menschen. In zijn toestand van verscheurde godheid vertoonde Dionysus een tweevoudig beeld: hij was zoowel de wreede, verwilderde demon als de zachte, vreedzame heerscher. Doch de heldendichters vestigden alle hoop op eene hernieuwde geboorte van Dionysus, wat voor ons zooveel beteekent als het verlangen naar het einde der individuatie, en ter eere van de komst van dien derden Dionysus weerklonk de vreugdezang van den heldendichter. Die hoop alleen kon een licht van vreugde doen stralen op het aanschijn van de verbrokkelde wereld, die zich in tallooze individuën oploste, wat door de mythe symbolisch werd voorgesteld door het beeld van de eeuwig treurende Demeter,die voor het eerst weer vreugde kende toen haar gezegd werd, dat zij nog éénmaal Dionysus zou baren.”8

Zoo deden de Grieksche tragieken de wereld der Homerische goden, wier stralenkrans reeds begon te verflauwen, opnieuw herleven en benuttigden zij de Grieksche visioenen als sprekende zinnebeelden om hunne opvatting van het heelal onder een plastischen vorm te verklaren. Onder hun invloed werden die mythen vervuld van muziek en Dionysische wijsheid, en zoo, krachtig gemaakt door den Dionysischen geest, opgewekt door de tooverkracht der muziek, uit zich de oude Homerische mythe vóór haar heensterven, nog in den meest sprekenden vorm: „Nog éénmaal verheft hij zich als een held, die gewond werd; en de overvloed zijner krachten, de vrede en de wijsheid, die de dood hem beloven, zij allen lichten op in zijne oogen in een laatsten, machtigen weerschijn.”9

In die periode van de „tragische wijsheid,” die zich volgens Nietzsche het sterkst openbaarde in het drama van Aeschylus en die hij in zijne natuurlijkste uiting terugvond in de philosophie van Heraclites, lag volgens hem het toppunt der Grieksche beschaving en toen hij, zestien jaren later, in vol zelfbewustzijn, het werk zijner jongere jaren nog eens naging, besefte hij dat zijne voornaamste verdienste daarin bestond, dat hij in „Die Geburt der Tragödie” voor het eerst den diepen zin van den Dionysischen geest onder de Grieken had doen uitkomen. „De orgieënstaat verklaard als een gevoel van overvloeiende levenskracht, waarin zelfs de smart een prikkel is, heeft mij den weg getoond, die tot het besef van dat tragisch gevoel leidt, dat zoowel door Aristoteles als door onze hedendaagsche pessimisten zoozeer miskend wordt. De bevestiging van het leven tot in zijne moeilijkste en meest geduchte problemen, de Wil om te leven, zich hoogvoelend in het bewustzijn van zijne onuitputtelijke vruchtbaarheid ondanks de vernietiging van de schoonste typen der menschheid—dat noem ik den Dionysischen geest en daarin vond ik den sleutel tot de ziel van den tragischen dichter. De tragische ziel verlangt niet bevrijd te worden vanvrees en van medelijden, zij tracht niet zich los te maken van een gevaarlijken hartstocht door eene hevige uitbarsting van dien hartstocht uit te lokken—volgens de opvatting van Aristoteles—neen: zij wil door medelijden en vrees heen zelve de eeuwige wordingsvreugde zijn, die vreugde, die ookhet genot van vernietigenkent.…”10

Toch moest in Griekenland de Dionysische geest wijken voor den geest der wetenschap.

Nadat de Grieken zich hadden losgemaakt van het pessimisme, hetzij dan door de bespiegeling van het schoone of door het bewustzijn der eeuwigheid van den wil, zochten zij een nieuwen steun in de redelijke kennis van het heelal. De wetenschap is ook een machtig wapen tegen het pessimisme, want evenals de kunstenaar tot het leven spreekt: „Ik neem u aan omdat uw beeld schoon is”, zegt de geleerde: „Ik neem u aan, omdat gij waard zijt gekend te worden.” Hij vindt in het wetenschappelijk ontdekken evenveel genot als de kunstenaar in het Apollinisch visioen en van dat standpunt uitgaande, is de wetenschappelijke illusie niet minder bevredigend dan de Apollinische of de Dionysische; men moet hierbij echter niet vergeten, dat de weldadige uitwerking van de wetenschap in de daad zelve van het onderzoek ligt en niet in de gevonden waarheid; en juist de groote dwaling, waaraan de wetenschap zich meestal schuldig maakt, is hare overtuiging, dat zij niet alleen de wereld kan leeren kennen, maar haar ook kan leiden en verbeteren.In haar kinderlijk optimisme gelooft zij naiefweg dat de wereld zoowel in haar geheel als in hare onderdeden te begrijpen is, dat de hoogste deugd bestaat in wetenschap, dat onwetendheid de bron is van alle kwaad en dat de mensch door middel van wetenschap alle deugden, zelfs die van den tragischen held bereiken kan.

Socrates is het eerste, groote rationalistische type in Griekenland. Bij hem sprak de rede zoo sterk, dat zij om zoo te zeggen, de plaats van het gevoel innam. De normale mensch wordt tegen de dwalingen van zijn gevoel gewaarschuwd door zijn verstand; bij Socrates daarentegen was het omgekeerde waar en het gevoel,die welbekende demon, wiens stem hij somtijds vernam, waarschuwde hem voor de dwalingen zijner logica! Toch, hoewel hij een minder edele figuur was dan de Griek van den tragischen tijd, wist Socrates zijne tijdgenooten te boeien door de groote macht zijner redeneerkunde en door zijn bewonderenswaardigen dood; hij verliet in volle kalmte en zonder eenig leedwezen het leven en bevestigde in zijn sterven zijn onomstootelijk vertrouwen in zijne ideeën en zijn kalm optimisme.11

De Socratische geest doodde de Grieksche tragedie. Voor de rechtbank der rede moest de Dionysische tragedie noodzakelijk vallen, juist door het irrationeele, illogische, „muzikale” element in haar.

Een tragedie bewijst niets en brengt geen enkele nuttige waarheid aan het licht; zij is daarentegen eigenlijk immoreel, want zij vertoont de vernietiging van de schoonste exemplaren der menschheid en zoo er nu, naar het wetenschappelijk optimisme beweert, een noodzakelijk verband bestaat tusschen wetenschap, deugd en het ware geluk, wordt de tragische moraal eene gevaarlijke ketterij. De „dichterlijke gerechtigheid” moet in alle geesteswerken zegevieren en zoo was voor Socrates de Esopische fabel de hoogste vorm der kunst. Socrates veroordeelde trouwens niet alleen de tragische kunst, maar over het algemeen de Helleensche cultuur: hij was de verpersoonlijkteredeen de Grieken daarentegen gehoorzaamden aan de hoogere gevoelswetten; zij zagen de macht en de schoonheid van het leven terwijl hij de logica en de zelfbewustheid er van verlangde en zoo verschijnt hij ons als de besliste verachter van den geest zijner tijdgenooten. Hij alleen te midden van hen, bekende „niets te weten” en hij zag juister dan zij allen. Hij liet zijn blik gaan over alle beroemde Atheensche figuren, over staatslieden en redenaars,dichters en kunstenaars en zag in, dat al die mannen, die zoo zeker van zichzelve en zoo vast overtuigd van hunne kennis waren, in waarheid naar de drijfveeren van het gevoelleefdenen handelden zonder helder bewustzijn van hun doen. Zoo vond hij overal, waar hij den blik heenwendde, slechts illusie, dwaling en eene dwaze zelfingenomenheid, en in naam zijner overheerschende rede, in zijne bewustheid van de vertegenwoordiger eener nieuwe beschaving te zijn, veroordeelde hij de geheele Helleensche cultuur zonder ooit te vermoeden dat de oude wereld, die hij verwoestte, verre boven de nieuw ontkiemende stond.

Wat beduidt uit een zuiver historisch oogpunt beschouwd, Nietzsche’s theorie over de evolutie der Grieksche cultuur? Het zou wellicht gewaagd zijn die vraag reeds nu te willen beantwoorden, maar het is zeker, zooals Nietzsche zelf zeer goed wist, dat hij door philosophie en philologie samen te doen werken, geheel afweek van de strekking, die bij de hedendaagsche geleerden de overhand heeft. De positieve mensch, die alleen preciese feiten wil, weinig neiging gevoelt tot intellectueele avonturen en niet de minste aantrekking vindt in het onderzoek van vraagstukken, die niet door de wetenschap kunnen worden opgelost, die mensch is van zelve geneigd Nietzsche’s methode te veroordeelen en tal van zijne beweringen, die volkomen tegenstrijdig zijn met de voorstelling, die men zich gewoonlijk van de Grieken maakt, zonder verder debat te verwerpen. Zoo Nietzsche éénmaal eene plaats moet innemen in de geschiedenis der philologie, zal het zijn als de inwijder en bevorderaar van leidende begrippen, die de mannen van het vak slechts te onderzoeken of te verbeteren hebben; en wanneer voor het „Dionysisch probleem,” zooals Nietzsche het stelde, ooit eene oplossing werd gevonden, overeenkomende met de oplossing, die Nietzsche er van schetste, zou hij ongetwijfeld recht hebben op de dankbaarheid en de achting van die philologen, die hem zoo hard verstooten hebben. De toekomst zal ons de waarheid leeren, maar ook al zouden Nietzsche’s begrippen geenerlei objectieve waarde voor de kennis der Grieksche ziel bezitten, zoo blijven zij toch van het hoogste belang voor de geschiedenis van Nietzsche’s denken. Ergens zegt hij: „Ik ben verre van te meenen,dat ik Schopenhauer juist begrepen heb, maar door Schopenhauer heb ik mijzelve iets beter leeren kennen.”12

Zoo kan men ook zeggen, dat het niet zeker is of Nietzsche de Grieken juist begrepen heeft en misschien heeft het zelfs geen nut en is het niet eens mogelijk te weten wat de aard der Grieken in werkelijkheid was; wellicht is het beeld, dat men zich van de klassieke oudheid vormt, niet anders dan de „wonderbare bloem, dien het verlangen van den Germaan naar het Zuiden deed ontkiemen.”13

Maar daarentegen kon men wel met zekerheid zeggen dat Nietzsche aan de studie van de Grieksche oudheid het begrip van den Dionysischen geest en van de tragische cultuur te danken heeft en juist dat begrip van dien wil, die zich verheft tot het bewustzijn zijner eeuwigheid ondanks het menschelijk lijden en den dood, komt overeen met een der diepste zielegevoelens van Nietzsche en werd de spil van zijne geheele philosophie. Welke dus ook de intrinsieke waarde van „Die Geburt der Tragödie” moge zijn, voor ons blijft zij de verdienste houden van ons aan te toonen, hoe Nietzsche door den invloed der Grieksche cultuur zich van zijn eigen ikheid bewust werd.

Back to IndexNext