Ei aimo miehen, sitkeämielisen,Voi järkähyttää tahtoa kiinteää— — — — —Jos maa ja taivas raukeais, hänPelvotta raunioin alle sortuis.
Ei aimo miehen, sitkeämielisen,Voi järkähyttää tahtoa kiinteää— — — — —Jos maa ja taivas raukeais, hänPelvotta raunioin alle sortuis.
Tämä viepi meidät ylevän kauneuden toiseen ilmestysmuotoon,sisäkohtaiseen, henkiseen ylevyyteen, joka sijaitsee ihmisen tahdossa. Ulkokohtaista muotoa lähinnä on intohimo,[41]joka voi ilmaantua ylevänä suuren voimansa takia. Hurjasti taistelevat sotajoukot, ellei oteta huomioon yksityisten intoa tai taistelun tarkoitusta, muistuttavat luonnonvoimien rajuutta; samaten viha, umpisilmäinen rakkaus ja muut intohimot. Esimerkkejä ovat: Iliaan sotavanhukset; Kullervon kosto Untamolle; niin myös Katrin ilmestyminen Daniel Hjortin ensimmäisen näytöksen loppukohtauksessa, jossa hänen puheensa kuitenkin saa syvemmän merkityksen, kaikuen tuomitsevana epätoivon huutona koko kansan sydämmestä.
Mutta intohimo voi, luonnon pohjalla liikkuessaan, myös kääntyä maailmanjärjestystä vastustamaan ja muuttua pahuudeksi. Pahuus on itsekkäisyyden asettaminen toiminnan perusteeksi. Se voipi joskus esiintyä ylevänä voimallisuutensa kautta, varsinkin silloin, kuin se, taistellessaan järjellisyyttä vastaan, nojautuu ainoastaan omaan itseensä; sillä tarmo ja peloittavaisuus ovat sen esteetisen kelpaavaisuuden ehdot. Esteetisen pahuuden varsinaisena tyyppinä sopii pitää Shakespearen Richard III:tta, jonka ruumiillinen epämuotoisuus on hänen henkisen rumuutensa kuvastin ja jossa rajaton vallanhimo yhtyy lujaan tahtoon, terävään älyyn, tarkoitusta kaunistelevaan viisasteluun ja jonkunlaiseen itsensä-kieltämisen kykyyn itsekkään tarkoituksen saavuttamiseksi. Mutta paha kukistuu toisen pahan kautta tahi joutuu tappiolle taistellessaan hyvyyttä vastaan; näin se sortuu omaan tyhjyyteensä. — Paholainen, pahuuden olijoitu ajatuskuva, ei ole runoudessa esiteltävissä uskonnollisen mielikuvituksen luomassa muodossa; vaan pimeyden ruhtinas tarvitsee enemmän tai vähemmän inhimillisiä piirteitä tullaksensa joko traagilliseksi tai koomilliseksi. Traagillinen on Miltonin Saatana "Kadotetussa paratiisissa". Hienolla ironialla ja verrattomalla huumorilla on Goethe Faustissaan muodostanut paholaisen kaiken takaperoisuuden edustajaksi; tuntuupa toisinaan siltä, kuin Mefistofeleen mietteet olisivat nykyisen, ihanteellisuutta halveksivan pessimismin alkusäveleitä.
Mutta henkinen voima ei esiinny ainoastaan luontaisena intohimona tai itsekkäänä, aatetta vastustavana pyrintönä, vaan kohoaa useinkin jaloksi innoksi aatteiden palveluksessa. Yksityishenkilö voipi koko persoonallisuudellansa kannattaa jotain siveellistä aatetta ja ilmaantuu silloin ylevänä. Hänen henkinen voimansa näytäikse taistelussa, ja siihen tarvitaan tosi-intoa, "paatosta". Tällaista ylevyyttä näemme esim. historian suurissa miehissä, niinkuin Sokrateessa, Epameinondaassa, Kustaa Aadolfissa y.m., ja kaikkien aikojen runous mielihyvällä kuvailee semmoisia henkilöitä. Sellaisia varjottomia, tosi-ideaalisia luonteita, — luonnollisesti kuvattuja eikä väärän idealismin elottomia haaveita, — ovat Antigone, Prospero Shakespearen Myrskyssä, Goethen Iphigenie y.m. Tähän on myös luettava tarun-omaiset ideaali-olennot, niinkuin kreikkalaiset jumalat, Zeus, Pallas-Athene j.n.e. Onpa kristillinenkin taide joskus koettanut esittää korkeinta Jumalaa jalon ylevässä, aistillisessa muodossa (Rafael, Milton.) Muutoin ylevyys tällä asteella voipi osoittautua monella eri tavalla. Jalo henkilö toimii, taistelee ulkonaista väkivaltaa vastaan, taikka saamme ihmetellä hänen järkähtämättömyyttänsä vastoinkäymisissä, hänen kärsivällisyyttänsä ja itsensä-kieltämistään. Ajateltakoon urhoollista Hektoria, monineuvoista, kestävää Odysseusta, tyynesti odottavaa Sandelsia. Tähän kuuluu vielä se esteetinen käsite, jota sanotaan arvokkaisuudeksi. Myöskin useampain henkilöin yhteistoiminnassa saattaa olla ylevää kauneutta, esim. kun kokonainen kansa, jonkun aatteen innostamana, tehokkaasti ryhtyy sen toteuttamiseen.
Ylevällä henkilöllä on kuitenkin vaan määrätty paatoksensa, eli toisin sanoen: hän edustaa määrättyä siveellistä aatetta. Hänen intonsa ja toimintansa on siis rajoitettu; aina sopii ajatella jotain vielä ylevämpää, korkeampaa. Tämän rajoituksen tähden voi syntyä monenlaisia ristiriitoja eri aatteiden, niinkuin myöskin niiden edustajain, välillä, ja siitä saapi alkunsa ylevyyden viimeinen ja korkein muoto,traagillisuus. Se syntyy silloin, kun jalo henkilö, jouduttuansa elämän taisteluun, osittain tahallisesti, osittain olojen pakosta toimii niin, että hänen täytyy sortua. Koska traagillisuudella runoudessa, etenkin draamassa, on suuri merkitys, niin se ansaitsee tarkempaa selitystä kuin muut ylevyyden lajit.
Tähän asti mainituissa ylevän kauneuden lajeissa tuo korkein voima, johon kaikki ylevyys viittaa, ei tule suorastaan näkyviin, vaan piilee selvemmin tai himmeämmin aavistettuna katselijan omassa mielessä. Toisin on traagillisuudessa. Siinä tarkkapiirteisin kuvin ilmestyy siveellisen maailmanjärjestyksen ikuinen valta. Jaloimpienkin täytyy kukistua, koska ovat puutteellisia; mutta korkeimman järjellisyyden laki pysyy iäti voimallisena.
Siveellinen maailmanjärjestys muodostaa suuren kokonaisuuden, joka rajoihinsa sulkee monenlaiset tarkoitukset ja toiminnan piirit. Onpa siinä toiselta puolen kaiken henkisen elämän hämärä pohja ja perustus, luontaiset vietit, toiselta puolen hengen vapaus sekä ihmisen aatteelliset pyrinnöt ja velvollisuudet. Siveellisen elämän tarkoitus onkin näiden molempain puolien yhteensulattaminen, viettien jalostuttaminen siveelliseksi tahdoksi, luonnonpakon ottaminen hengen palvelukseen. Tämä tapahtuu usealla tavalla, monella eri alalla. Sen kautta syntyy ihmisten kesken lukemattomia eri mielipiteitä, harrastuksia ja toimia, jotka ryhmittyvät eri aatteiden ympärille, ja kaikki nämä henkiset pyrinnöt kehittyvät aikojen kuluessa mitä erilaisimpiin muotoihin. Luonnonpakon rinnalle tulee siveellinen pakko ja olevaisista oloista vakaantuu yksilölle ikäänkuin uusi luontainen pohja; osittain hän siihen kiintyy, osittain hän siitä pyrkii ylemmäksi. Tämä kaikki antaa aihetta monenlaisiinvastariitoihin eli konflikteihin. Aatteet joutuvat taisteluun keskenään, — tietysti ei nuo puhtaat, maailman ikuisia perusteita sisältävät aatteet semmoisinaan, vaan aatteet sellaisina, kuin ihmiset ne käsittävät ja kuin ne vähitellen toteutuvat historiassa. Kaikki siveellinen toiminta tarkoittaa aatteiden edistämistä, mutta äärellisissä oloissa ja äärellisten ihmisten kautta; niiden lopullinen voitolle-pääsö riippuu kuitenkin niiden omasta voimasta eli, oikeammin sanoen, sen korkeimman voiman johdannasta, jonka tarkoituksia meidän on tapana aatteiksi nimittää. Jos ihminen voi tehdä ne omikseen ja taistelussa olla siveellistä maailmanjärjestystä loukkaamatta, eivät vastariidat tuota hänelle perikatoa, vaan saattavat selvitä sopusointuisella tavalla; mutta usein kyllä ne kääntyvät hänelle turmioksi, joko hänen omasta syystään tai olojen sitkeän vastarinnan tähden. Tästä aiheutuutraagillisuus. Sen varsinaisesta käsitteestä on etenkin viime aikoina ollut paljon erimielisyyttä. Jos tahdomme tarkoin määrätä, mikä on traagillista, on huomio kiinnitettävä siihen omituiseen, kaikkiin traagillisuuden ilmiöihin liittyvään tunteeseen, joka samalla sisältää alistumista ja mielen ylennystä, sääliä ja ihailua, ristiriitaa ja sovintoa. Ottakaamme asian selvittämiseksi muutamia esimerkkejä.
Kun ajattelemme runouden tarjoamaa pitkää sarjaa tositraagillisia henkilöitä, semmoisia kuin Antigonea, Hamletia, Learia, Orleans'in Neitsyttä, Wallensteinia, Kullervoa, Hjortia y.m. havaitsemme näiden viehättävän meitä jaloudellaan ja henkisellä etevyydellään. Sellaisiin kohdistuu traagillisuuden synnyttämä myötätuntoisuus; sillä onhan traagillisuuden perustunnelma siinä, että ylevimpienkin täytyy kukistua kaikkia hallitsevan maailmanjärjestyksen alle. Kurja pahantekijä, joka joutuu rangaistavaksi, ei ole traagillinen, eikä heikko, horjuva luonne, jonka sortuminen on häilyväisyyden palkinto. Mutta tuo henkinen etevyys on ymmärrettävä mitä laajimmassa merkityksessä. Ei traagillisen henkilön aina tarvitse olla mahtava sankari, joka loistavilla teoillaan huikaisee aikalaistensa tai jälkimaailman silmät; puhtaat aikeet, syvä into tai sydämmen hienous riittävät osan-oton herättämiseksi. Ainon surkea kohtalo tuottaa traagillisen tunnelman, samoin Valpuri Oehlenschlaegerin murhenäytelmässä tai päähenkilöt Romeo ja Juliassa. Mutta toiselta puolen erittäin suuri tarmo voi korvata luonteen jaloutta; siveellinen hirviö, sellainen kuin Richard III, on traagillinen henkisen voimansa takia.
Toinen huomio, johon esimerkkimme johtavat, on se, että kaikki yllämainitut henkilöt oman itsenäisen toimintansa tai kumminkin tunteittensa ristiriidan kautta joutuvat traagilliseen asemaan, olkoonpa niin, että tulevat syyllisiksi, kuten useimmat heistä, taikka että syyttöminä sortuvat, esim. vapaaehtoisesti uhrautuen aatteensa tähden, niinkuin Antigone. Traagillista vaikutusta sitä vastoin ei tee sattumuksen tai väkivallan tuottama turmio, johon sortuvan henkilön oma toiminta ei anna mitään aihetta. Siegfridin surma Nibelungenliedissä tuntuu säälittävältä, vaan ei traagilliselta. Paljasta sääliä synnyttää myös Homeron sotakuvauksissa monen nuoren urhon kuolema, josta runotar syvällä myötätuntoisuudella ikäänkuin huokaillen lausuu, että hän kaatui Troian tantereille kaukana syntymämaasta. Mutta täysin traagillisena esiintyy Hektor, joka pyhän isänmaanrakkauden innostamana taistelee kotilietensä puolesta, vaikka kyllä tietää sen päivän joutuvan, jolloin pyhä Ilios on kukistuva. Erotus on siinä, että edellisessä tapauksessa tuntuu luonnolliselta, että miekoin-taistelijat miekkatöihin menehtyvät; itsenäisestä henkisestä toiminnasta ei ole puhetta eikä ole mitään siveellistä vastariitaa, joka antaisi aihetta vapaaseen valintaan. Mutta nämä molemmat ehdot täyttyvät Hektorin suhteen. Huomataan siis — ja tämä on tärkeää — ett'ei kaikki, mikä nostaa sääliä, ole traagillista ja että traagillisuus alustakseen vaatii jotain siveellistä vastariitaa, joka pakottaa henkilöä itsenäisesti määräämään toimintaansa.
Viimeksimainittu seikka vie meidät kolmanteen kohtaan. Niinkuin traagillisuus perustuu siveelliseen konfliktiin, niin sen myös tulee itsessään kuvastaa siveellistä maailmanjärjestystä. Traagillisuuden tunnelmaa ei synny, ellei aatteiden voima selvästi tule näkyviin. Jos sokeat luonnonvoimat tuhoavat ihmisten parhaat aikomukset tai henkilöt toimiessaan syöksyvät turmioon, mutta emme samalla oivalla, miksi niin täytyy olla, saatamme kyllä surkutella maailman synkkyyttä, mutta emme näe tuota "suurta jättiläiskohtaloa, joka ihmistä kohottaa, kun se hänet musertaa". Tosi-traagillisuudessa taas siveellisen maailmanjärjestyksen ja sen sisältämien aatteiden voima voi näyttäytyä monella eri tavalla. Se masentaa sekä vääryyden puoltajan että syylliseksi joutuneen aatteiden kannattajan; mutta muutamissa tapauksissa se saattaa ilmaantua elähyttävänä voimana, joka vie jalon henkilön oikeuden puolesta antamaan itsensä alttiiksi.
Lyhyesti lausuttuina tarkastuksemme tulokset siis ovat seuraavat:
Traagillisuus on se ylevän kauneuden laji, joka osoittaa, miten maailmassa ilmaantuvien vastariitojen johdosta jaloimmatkin sortuvat, mutta samalla ylentää mieltä viittaamalla siveelliseen maailmanjärjestykseen, joka sen kautta toteutuu.
Tästä johtuu: 1) että traagillisen henkilön pitää viehättää jaloudellaan tai henkisellä tarmollaan; 2) että traagillisuuden tulee perustua siveelliseen vastariitaan, joka joutuu itse henkilön ratkaistavaksi; 3) että siveellinen maailmanjärjestys selvästi tulee näkyviin.
Kun näin on saatu selville traagillisuuden käsite, kääntykäämme lähemmin katsomaan sen eri ilmestysmuotoja. Ottakaamme lähtökohdaksi se traagillisuuden laji, jota sopii pitää sen tyypillisenä perusmuotona, se, jossa sortumiseen vie varsinainen traagillinen syyllisyys.
Jouduttuansa keskelle aatteiden ankaraa taistelua ihminen harvoin voi pysyä puhtaana. Vapaana olentona hänen tulee itse määrätä toimintansa, mutta äärellisenä ollessaan hän yksipuolisuudessaan, aatetta puolustaessaan, loukkaa muita oikeutettuja aatteita taikka on uskoton omalle tehtävälleen. Täten hän tulee syylliseksi, ja syyllisyys vaatii sovitusta. Maailmanjärjestys on rikottu, ja se tuottaa vastavaikutuksen, joka kohtaa syyn-alaista henkilöä. Hän itse sortuu; mutta mitä hyvää hän on puolustanut, se ei mene hukkaan, vaan aate selviää ja kypsyy ja pääsee vihdoin voitolle. Tämän traagillisen syyllisyyden selvimpiä esimerkkejä ovat Schillerin "Orleans'in Neitsyt" ja Wecksellin "Daniel Hjort".
Tällainen traagillinen henkilö on tavallansa syytön, vaikka on syyn-alainen; sillä syyllisyys on välttämättömässä yhteydessä hänen luonteensa kanssa. Hänen oma mielenlaatunsa yhdessä ulkonaisen pakon kanssa vie hänet tekoihin, joita hänen tilassaan olisi vaikea välttää. Toisinaan hän epäröi; rikoksellinen teko vaan hämäränä väikkyy hänen mielessään, hän sillä ikäänkuin leikittelee. Mutta huomaamatta sallimuksen vaanivat voimat vetävät hänet piiriinsä; hänen täytyy toteuttaa aikomuksensa ja antautua sen seurausten alaiseksi. Niin käy Schillerin Wallensteinin. — Ihmisen luonto on kuin rahakappale, jossa kummallakin puolella on eri leimakuva; jokainen hyvä ominaisuus voi liioiteltuna tai ylenmäärin kiihoittuneena tulla virheeksi, jopa paheeksikin, taikka suorastaan muuttua vastakohdakseen. Romeo, jos hän, saatuansa tiedon Julian kuolemasta, maltillisesti tutkisi kaikki asianhaarat, ei olisi oikea Romeo, hehkuvan nuoruudenlemmen edustaja; Othello ei kuulisi katalan Jagon kuiskutuksia eikä surmaisi viatonta Desdemonaa, ellei hänen suora ja rehellinen luontonsa olisi petoksesta tuiki tietämätön ja ankara oikeudentuntonsa vimmastuisi pienimmästäkin uskottomuuden varjosta. Mitä enemmän hairaus tällä tavoin on luonteen ja olojen vaikuttama, sitä syvempi on traagillisuus. Mutta sen lisäksi se tietysti vaatii, että henkilön oma toiminta tuottaa hänelle tuhoa. Murhenäytelmissä ja kertomuksissa usein kyllä ilmaantuu henkilöitä, jotka sortuvat syyttöminä tai hyvin vähän syyllisinä, semmoisia kuin Cordelia ja Desdemona; heitä on verrattu vienoihin, kosken partaalla yleneviin kukkasiin, jotka riehuva virta tempaa myötänsä. Mutta nämä ovat vaan sivuhenkilöitä eikä heitä voi pitää täysin traagillisina. Niiden kautta päähenkilön syyllisyys vaan selvemmin esiintyy. Useinpa näiden henkilöin sisällinen jalous heidän sortuessaan mitä kirkkaammaksi kirkastuu. Siinäkin on jonkunlainen sovinto ja toisinaan sitä vaatii runoelman aate. Niin on luullakseni Cordelian laita. Cordelia on kaikin puolin sisariensa vastakohta; niinkuin nämä edustavat lasten kiittämättömyyttä, niin Cordelia on lapsenrakkauden kuva. Hänen alttiiksi-antaumisensa ei olisi täydellinen, ellei hän henkeänsäkin uhraisi. Hän kuolee, mutta hänen kuolemansa päättää Learinkin traagillisen kohtalon. Tarpeetonta on Cordeliasta, lapsellisen viattomuuden kuvasta, etsimällä etsiä traagillista syyllisyyttä ja semmoiseksi kuvaella hänen vilpitöntä, imarteluun taipumatonta mieltään. Cordeliassa ei ole siveellistä vastariitaa ja hän kuuluu siis kokonaan — niin surullinen kuin hänen kohtalonsa onkin, — suoran kauneuden piiriin. Jos sitä olisi, pitäisi hänet lukea samaan traagillisuuden lajiin kuin Antigone ja Leontes.
Mutta traagillista syyllisyyttä ei saa toiselta puolen punnita tavallisen moraalin vaa'alla. Paljaan siveellisyyden kannalta katsoen, ihminen poistaa itsestään kaiken syyllisyyden, kun noudattaa omaa vakaumustansa, toimien parhaan ymmärryksensä mukaan. Hän ei ole vastuun-alainen muusta, kuin mitä hän tietää ja tahtoo. Mutta maailman suurella näyttämöllä on toisin; historia ei katso yksityisten aikomuksia, eikä yksityisen olo ole erillään kansan ja ihmiskunnan yhteis-elämästä. Jos hän tarttuu ajan pyörään, niin hän eriämättömästi yhdistää kohtalonsa asiaan, jota hän puolustaa, ja joutuu erehtyessään paljoa enemmän vastuun-alaiseksi, kuin mitä hänen hairauksensa muutoin vaatisi. Hänen ei tule vastata ainoastaan omasta teostaan, vaan sen seurauksistakin. Niinkuin tuntureilla-kulkija huomaamatta jalallaan työntää lumipaakun ja tämä alas vieriessään kasvaa hävittäväksi lumivyörykkeeksi, niin jokainen teko seurauksiltaan ulottuu äärettömään kaukaisuuteen. Eikä toimintakykyinen sankari tätä syyllisyyden vaaraa pelkääkään; hän tietää, että ainoastaan sen uhalla historian suuret työt ovat täytettävissä. Rikos saattaa siis, yksityissiveellisyyden kannalta katsottuna, olla äärettömän lievä; mutta renkaana suuressa tapausten sarjassa se kääntyy rikkojan turmioksi. Miellyttävimpiä traagillisia henkilöitä on esim. jalo Brutus Shakespearen Julius Caesarissa. Puhtain isänmaanrakkaus viepi hänet taisteluun, joka kysyy ihan toisenlaista mielenlaatua kuin Bruton vilpittömän ihanteellista luonnetta. Uhkaava itsevalta, jota hän vastustaa, on tosin periaatteellisesti paljoa alhaisempi kehitysmuoto kuin vanha tasavalta kaikkine puutteineen; mutta historian meno on tämän jo auttamattomasti tuominnut ja sentähden Bruton täytyy sortua. Vaan ylevänä, varjottomana hänen muistonsa säilyy yksin vihamiestenkin kesken, ja Antonius hänestä todistaa:[42]
Hän kaikist' oli jaloin roomalainen,Muut salaliittolaiset teki työnsäKateudesta suureen Caesariin.Hän yksin vilpittömän' aikehellaJa yhteishyvän tähden heihin liittyi.Sävykäs oli hänen elämänsäJa alku-aineet hänessä niin sa'atut,Ett' esiin luonto nousta voi ja tehdäMailman tiedoks: hän se oli mies!
Hän kaikist' oli jaloin roomalainen,Muut salaliittolaiset teki työnsäKateudesta suureen Caesariin.Hän yksin vilpittömän' aikehellaJa yhteishyvän tähden heihin liittyi.Sävykäs oli hänen elämänsäJa alku-aineet hänessä niin sa'atut,Ett' esiin luonto nousta voi ja tehdäMailman tiedoks: hän se oli mies!
Valaistakoon syyllisyyden käsite vielä parilla esimerkillä. Romeo ja Juliassa sopii kyllä pitää jonkunmoisena syyllisyytenä sitä ajattelematonta kiihkoa, jolla rakastajat antautuvat lempensä valtaan, unohtaen kaikki olojen siteet; mutta järin lievä tämä syyllisyys kumminkin on. Vaan alusta alkaen heidän liittonsa rakentuu sukuvihan uurtamalle epävakaiselle perustalle, siis tuiki traagilliselle pohjalle. Sukuviha ja sen tuottamat olot eivät ole oikeutettuja; mutta niiden kautta syntyy siveellinen vastariita, ja ne ovat kyllin voimallisia kostamaan halveksijansa. Mutta sortuessansa nämä näyttävät tosirakkauden olevan voimallisemman kuin vihan ja kuoleman; sillä heidän ruumistensa vieressä vihamiehet ojentavat sovinnon kättä toisilleen. — Sopii sanoa, että puoluetaistelun muodostamat olot tässä vaikuttavat kohtalon määräämän järjestyksen tavalla, joka sekin vaatii itsellensä jonkinlaista oikeutusta. Konflikti liikkuu niinmuodoin luontaisten viettien ja intohimojen hämärässä piirissä; mutta puhdas rakkaus ne voittaa ja nostaa toiminnan korkeampaan, henkisempään keskuuteen. — "Romeo ja Julia" herättää oikean traagillisuuden tunnelman; Goethen Egmont sitä vastoin ei tunnu kaikin puolin traagilliselta, vaikka Egmontin kuva muutoin on niin mestarillisesti piirretty ja hänen surmansa synnyttää mitä syvintä myötätuntoisuutta. Hän on jalo, viehättävä henkilö, jonka ainoa vika on kevytmielinen luottamus vallanpitäjiin, ja tämä hänet kukistaa. Mutta hän kulkee perikatoansa kohden selvästi tietämättä, mikä vaara häntä uhkaa, ja se ehkäisee traagillisuuden. Eikä kansan vapautus olekaan suoranaisessa yhteydessä hänen kuolemansa kanssa.
Läheistä sukua sille traagillisuudelle, jota kohtaamme Romeo ja Juliassa, on muinaiskreikkalaisessa runoudessa tavattava traagillisuuden muoto. Rautainen sallimus määrää ihmisen kohtalon ja tekee hänet syylliseksi; mutta hänen oma uhkamielisyytensä tai intohimonsa heittää hänet sallimuksen valtaan. Jo tätä vastaan taisteleminenkin on rikosta; sillä sallimus edustaa siveellistä maailmanjärjestystä. Mitä enemmän ihminen pyrkii siitä irtaantumaan, sitä pahemmin hän kietoutuu sen pauloihin. Niin sortuu onneton Oidipus kuningas, vieläpä koko Laion sukukin; sillä sallimuksen iskut ja sen aiheuttama syyllisyys eivät kohtaa ainoastaan yksityistä henkilöä, vaan kokonaisia sukuja polvesta polveen.
Mutta peräti toista laatua on traagillisuus Sofokleen Antigonessa. Se muistuttaa kyllä siinä kohden Romeo ja Juliaa, että tässäkin on vastariita jäykistyneiden olosuhteiden ja luontaisen tunteen välillä, mutta omin ehdoin, kova kohtalo silmiensä edessä, Antigone heittäytyy kuoleman omaksi, rohkeasti puolustaen, mitä hän katsoo oikeaksi. Siinä on siis siveellinen vastariita ja tahdon vapauteen perustuva konfliktin ratkaisu. Antigonen syyllisyydeksi on kyllä koetettu selittää hänen tottelemattomuuttansa valtiaan käskylle; mutta eihän sitä voi rikoksena pitää, että hän, nojautuen noihin "jumalien vankkoihin, kirjoittamattomiin lakeihin", vastustaa tyrannin omavaltaista säännöstä. Vain sisarenrakkaus ja jalo varomattomuus saattavat hänet perikatoon. Mutta kunnian kirkastamana hän kuolee; aatteellisesti hän sittenkin on voittaja, sillä Antigonen alttiiksi-antaumus kukistaa Kreonin röyhkeän mielivallan, ja tyrannia kohtaa maailmanjärjestyksen vaatima kosto. — Minun käsitykseni mukaan ilmaantuu Antigonessa ihan omituinen ja harvinainen traagillisuuden muoto, jota ensiksi mainitun, tyypillisen lajin rinnalla sopisi pitää sen toisena päämuotona. Vastariita on niin ankara, että traagillinen henkilö, jos hän toimii vakaumuksensa mukaan, ei voi olla sortumatta, ja hän antaa itsensä vapaaehtoisesti alttiiksi, todistaen, että on olemassa korkeampi hyvä kuin maallinen onni. Samanlainen traagillinen luonne on Leontes "Salaminin kuninkaissa"; hänkin syyttömänä kukistuu kuolemallansa kirkastaen oikeuden aatetta. Tällaisissa tapauksissa on kuitenkin erittäin mieleen pantava, että traagillisen henkilön pitää esiintyä ylen jalona, ideaalisilla piirteillä kuvattuna. Kun joku Macbeth tai Richard III syyllisenä kukistuu, niin ihanteellinen tunteemme tyydytetään sillä, että maailmanjärjestys palajaa entiselleen; mutta tässä tapauksessa sen täytyy saada tyydytystä henkilön harvinaisesta jaloudesta.
Runoudessa esiintyy tietysti paljon semmoisiakin kärsimisten ja synkkäin kohtaloin kuvia, jotka herättävät syvää myötätuntoisuutta olematta varsinaisesti traagillisia. Näiden oikeutusta ei käy epäileminen, sillä onhan sielun tunne-asteikossa suuri joukko esteetisesti arvokkaita mielenliikutuksia, jotka lähestyvät traagillisuuden tunnetta ja itse traagillisuuskin saattaa olla vaillinaisempi tai täydellisempi.
Traagillisuudessa huomataan sentähden eri asteita, joissa sen luonne selvemmin tai hämärämmin ilmaantuu.[43]Ulkopuolella sen varsinaista alaa, vaikka monessa suhteessa sitä muistuttava, on ensiksikin seyleinen katoavaisuuden laki, joka maailmaa hallitsee. Ei niin ihanaa, ei niin jaloa, ett'ei se raukeaisi, kuolisi. Apeaksi mielemme käy, kun näemme Tuonen käden tempaavan pois toivorikkaan nuorukaisen elämän kukkaiskentältä, keskeltä iloa ja toimeliaisuutta, tai kun kansojen loistavimmat sivistysmuodot, valtiasten marmoripalatsit ja taiteen tenhokkaat kuvaelmat tomuksi muuttuvat, muistaen runoilijan sanoja:[44]
Ja niinkuin tämä tyhjä lumekuva,Niin uljaat linnat, pilviin vievät tornit,Ylevät templit, tämä maankin palloEloineen kaikkinensa kerran raukeeJa jäljettömiin katoo niinkuin tääkinOleeton harhahurmos. Sama kudeOn meissä, kuin mik' unelmissa on,Ja unta vaan on lyhyt elämämme.
Ja niinkuin tämä tyhjä lumekuva,Niin uljaat linnat, pilviin vievät tornit,Ylevät templit, tämä maankin palloEloineen kaikkinensa kerran raukeeJa jäljettömiin katoo niinkuin tääkinOleeton harhahurmos. Sama kudeOn meissä, kuin mik' unelmissa on,Ja unta vaan on lyhyt elämämme.
Mutta oikeata traagillisuuden tunnetta ei tämä yleinen katoavaisuus kuitenkaan meissä synnytä; se on etupäässä luonnon laki, jossa järjellisyys piilee välttämättömyyden peitossa; jos näemmekin siinä korkeamman johdon, ei hengen oma elämä kuitenkaan vielä selvin piirtein eteemme kuvau. Siveellinen maailmanjärjestys on vasta silloin täydellisesti tajuttavana, kun se toteutuu ihmisten toiminnan kautta ja kun kauniin tai jalon raukeaminen ei ole paljaan sattuman nojassa, vaan siveellisen täytymyksen vaatima. Että nuorukainen kuolee, vanhus menee hautaan, sitä voimme murehtia; mutt'emme siinä näe mitään traagillisuutta. Yksityiset katoavat, koska ovat ääreviä ja puutteellisia ja maailmanjärjestys siis tarvitsee yhä uusia ilmauksia, ääretöntä yksityis-olioin moninaisuutta. Mutta sovinto on siinä, että jokainen yksityis-olio kuitenkin on välttämätön maailman kokonaisuudessa, jossa kullakin on oma paikkansa ja tehtävänsä. Tätä samaa yleistä katoavaisuuden lakia on kreikkalaisten mainitsema "jumalain kateus"; se on osittain onnen puolueellisuutta tasoittava voima, osittain jumalain ankara oikeus, joka rankaisee kuolevaisten uhkamielisyyttä. Muistettakoon Herodoton kertomus Polykrateen sormuksesta, josta Schiller on muodostanut kauniin ballaadinsa.
Mutta vasta siveellisen toiminnan piirissä ilmaantuu oikea traagillisuus. Yleisestä katoavaisuuden laista johtaa monta astetta varsinaiseen traagillisuuteen; on henkilöitä ja tapauksia, jotka vaikuttavat sääliä, ilman siveellistä vastariitaa. Edellisessä on jo viitattu muutamiin semmoisiin. Henkilöt sortuvat ilman omaa syytä tai hyvin lievän hairauksen johdosta (Duncan Macbethissa, Cordelia, Desdemona, Siegfrid, Egmont y.m.). Mutta varsinainen traagillisuus johtuu aina siveellisestä ristiriidasta, joka saattaa turmiota tuottavaan toimintaan. Silloin voi tapahtua, että lopullinen sortuminen aiheutuu jostakin traagillisen henkilön hairauksesta, joka on ainoastaan satunnaisessa yhteydessä häntä hallitsevan innon eli paatoksen kanssa, taikka että se on seurauksena aatteiden välttämättömästä vastariidasta. Jälkimmäiseen traagillisuuden lajiin tahtoisin lukea nekin tapaukset, jolloin jalo henkilö vapaaehtoisesti uhrautuu aatteensa puolesta. Edelliselle muodolle antaa Vischer nimen "das Tragische der einfachen Schuld"; sen nimeksi ehkä sopisihairauksentraagillisuus, koska se perustuu vaan subjektiiviseen hairahdukseen. Jälkimmäisen, Vischerin "das Tragische des sittlichen Conflicts", nimittäisinaatteiden vastariidantraagillisuudeksi.[45]
Hairauksen traagillisuussiis ei saa alkuansa mistään aatteiden välttämättömästä vastakkaisuudesta; erehdys tapahtuu, mutta se on vaan traagillisen henkilön oman mielenlaadun tai satunnaisten olojen tuottama. Aias (Sofokleen näytelmässä) riehuu hourumielisyydessään; että hän lampaiden teloittamisella saastuttaa sankarinmaineensa, ei tule mistään aatteiden ristiriidasta, ja vaikka sellainen järjetön vimma onkin hänen kiivaan luontonsa mukainen, olisi hänen raivonsa muullakin tavalla voinut ilmestyä. Sallimusperäinen sattumus saa aikaan Oidipun rikokset. Tässä suhteessa otettakoon huomioon, mitä ylempänä sanottiin ihmisluonteen eri puolista; mitä likempi on yhteys mielenlaadun ja rikoksen välillä, sitä parempi. Ajatelkaamme Kullervoa. F. Peranderin nerokkaan selityksen mukaan[46]Kullervo on kostajaksi syntynyt ja kosto turmelee itse kostajan. Tuo hänen elämänsä tarkoitus on tehnyt hänen luontonsa hurjaksi, välinpitämättömäksi, ja hänen suunnaton rajuutensa puhkeaa monenlaisiin tuhotöihin. Se vie hänet tappamaan Ilmarisen emännän ja viettelemään oman sisarensa; mutta kostonsa hän ilman näitäkin olisi voinut täyttää.
Tätä traagillisuuden muotoa on myös pahuuden raukeaminen omaan mitättömyyteensä, josta jo edellisessä puhuttiin. Useinpa vääryys kostetaan vääryydellä, tämä vaatii uutta kostoa, ja niin syntyy pitkä jakso pahoja tekoja, kunnes vääryyden voima vihdoin kukistuu. Schiller sanoo:
Das eben ist der Fluch der bösen That,Dass sie fortzeugend Böses muss gebären.
Das eben ist der Fluch der bösen That,Dass sie fortzeugend Böses muss gebären.
(Se juuri on pahan teon kirous, että sen yhä uudestaan täytyy synnyttää pahaa.)
Siveellinen maailmanjärjestys on entiselleen asetettava; se vaatii siis sovitusta. Esteetinen kokonaisuus on sitä täydellisempi, mitä lähemmässä yhteydessä sovitus on rikoksen kanssa; parasta on, jos rikkoja saapi niittää, mitä itse on kylvänyt. Niin Richard III:lle ja Macbethille rangaistus tulee suorastaan niiden puolelta, joita he ovat loukanneet. Yleensä hairauksen ja koston välillä pitää olla joku sisällinen yhdysside; niiden tulee olla johonkin määrin samaa laatua. Kullervo, tyly kostaja ja väkivallan mies, näkee itsensä vihdoin yksinäiseksi, hyljätyksi, ja muisto siitä turmiosta, jonka hän omaisillensa on tuonut, hänet maahan masentaa ja kääntää miekankärjen hänen omaa rintaansa vastaan. Lear kuningas on vanhuuden heikkoudesta liiaksi imarteluun taipuvainen, mutta imartelun hunajan verosta hän saa maistaa kiittämättömyyden myrkkyä. K. Bergbom huomauttaa,[47]miten Schillerin Maria Stuartin vie perikatoon tuo sama viehkeä tenhovoima, joka on ollut hänen rikoksensa ensimmäinen kiihoitin ja nyt Marian tahtomattakin hurmaa Mortimerin. Samoin Vischer muistuttaa, että hänellä on "lemmen oikkujen ja hairausten saastuttama nuoruus kaduttavana, ja lemmen-kadehtiva naisen-oikku on päävaikutin, miksi Elisabet kirjoittaa kuolemantuomion alle". Mutta Marian kärsiminen ja kuolema eivät ole hänen hairaustensa suoranaisia seurauksia; hänen omatuntonsa vaan pitää ne vanhan rikoksen sovituksena, ja tämä se kuolinhetkelläkin vuodattaa rauhan hänen sydämmeensä. Samalla hänen traagillinen kohtalonsa muodostuu eheäksi kokonaisuudeksi.
Tällaisella traagillisen henkilön oman syyllisyytensä tuntemisella on suuri merkitys. Etenkin nykyajan katsantotapaa se vastaa paremmin kuin paljas ulkonainen kukistuminen; sillä me olemme yhä enemmin vieraantuneet tuosta vanhasta käsityksestä, että kärsiminen eli rangaistus semmoisenaan muka on rikoksen sovitusta. Puhtaampi on siis traagillisuus, jos syyllinen sisällisesti masentuu, kuin jos hän vaan ulkonaisesti sortuu. Macbethissa ja Richard III:ssa näemme, kuinka omantunnon vaivat nostavat heidän mielikuvituksensa kiihkeään raivoon; Kullervo täydellä syyllisyyden tunnolla puhuttelee miekkaansa; Oidipus, huomattuansa, kuinka hän näkevin silmin on hairahtunut, ei siedä enää auringon valoa. Niinkuin esimerkeistä näkyy, tuo sisällinen masentuminen voipi olla joko vapaaehtoista siveellisen järjestyksen tunnustamista tai sisällisen pakon tuottamaa, ehdotonta tunnetta. Lopullinen sortuminen saattaa sitten tapahtua monella tavalla: rikkoja omalla kädellään vihkii itsensä sovitus-uhriksi, niinkuin Kullervo, Othello ja Don Cesar Schillerin "Messinan morsiamessa", taikka tuho tulee ulkoapäin milloin milläkin tavalla. — Vieläpä sattumuskin voi joskus olla rankaisijana, jos hairaus on ajattelematonta antautumista sattumuksen valtaan.
Jonkunlainen traagillisuuden välimuoto syntyy siiloin, kun henkilön täytyy toimia omaa luontoansa vastaan ja sortua tähän ristiriitaan. Tässä tapauksessa kaksi aatetta tai, oikeammin sanoen, kaksi voimaa, törmää yhteen: siveellinen velvollisuus tai ulkonainen pakko ja toiselta puolen luonne semmoisena, kuin se elämässä on vakaantunut, joka sekin on siveellisesti oikeutettu, kun siinä on aatteellinen sisällys; siitä johtuva sisällinen taistelu on ikäänkuin räjäys-aine, joka särkee astian, mihin se on suljettu. Niin Hamlet, tuo jalo, hienotunteinen kuninkaanpoika, saatuansa koston raskaan velvollisuuden, joutuu epäilyksiin ja häilyy kauan toimen ja toimettomuuden välillä, kunnes tämä vastahakoinen, koko hänen olennollensa vieras tehtävä vihdoin hävittää hänen henkensä tasapainon; hän toimii sopimattomalla ajalla eikä saa tarkoitustansa täytetyksi ennenkuin viimeisenä hetkenään. Hänestäkin näkyy, niinkuin Kullervosta, miten kosto turmelee kostajan. — Kalevalan Ainossakin on omituinen sisällinen ristiriita: äiti vaatii suostumaan vanhan Väinämöisen kosintaan, vaan neitsyen kaino vilpittömyys kieltää häntä menemästä miehelle vastoin sydämmen käskyä. Mutta Ainon hento mieli ei kestä tätä vastariitaa, vaan hän murtuu, ennenkuin päätös on tehty, ja löytää rauhan "alta aaltojen syvien". Tässä on täysivoimaista traagillisuutta ilman toimintaa ja syyllisyyttä.
Täydellisin muoto onaatteiden vastariidan traagillisuus. Se on yhtäpitävä sen kanssa, mitä ylempänä esitettiin traagillisuuden varsinaiseksi ytimeksi. Kaksi aatetta joutuu vastakkain; taistelu on välttämätön, traagillisen henkilön täytyy rikkoa toista tai toista aatetta vastaan. Jos hän loukkaa enemmän oikeutettua aatetta, niin hän syyllisenä sortuu; mutta myös epäoikeutettu ylivoima saattaa hänet toisinaan musertaa, kun hän vääryyttä vastustaen panee henkensä alttiiksi.
Tällaisia vastariitoja on ihmis-elämä täynnä. Selvimmin ne havaitaan historian näyttämöllä, aatteiden suurella taistelutanterella, vaikka ne eivät suinkaan siihen rajoitu. Vanha aate — ajatelkaamme esim. keskiaikaista katolisuutta — on aikanansa ollut oikeutettu; mutta uudelle, vapaammalle hengen suunnalle se on haitaksi. Sen on siis pakko väistyä; mutta siinä on kuitenkin vielä siksi elinvoimaa, ett'ei se raukea ilman kovaa vastarintaa. Näin syntyy taistelu. Uusi, voittoisa aate ei ole aina itsestään jalompi, aatteellisesti korkeampi; mutta historian kehitys sitä tarvitsee, ainakin väliaikaisesti. Niin esim. uuden ajan alkupuolella enimmissä Euroopan maissa rajaton yksinvalta hävitti keskiajan suhteellisesti vapaammat valtiolliset ja yhteiskunnalliset laitokset (vertaa Goethen Götz von Berlichingen); mutta tämä oli vaan väliaste, josta yleinen kansanvapaus sittemmin voisi versoa sekä läänityslaitoksen että itsevallan raunioilla. Kun järjellisemmät olosuhteet näin saavat väistyä vähemmän aatteenmukaisten tieltä, voipi niiden puolustaja kuitenkin luottamuksella turvautua — vaikkapa kaukaiseenkin — tulevaisuuteen, joka lopullisesti on tasoittava entis-aikojen epäkohdat ja vääryydet. Näin katsottuna ihmiskunnan historia muodostaa suuren taisteluin jakson, joka kokonaisuudessaan tuo ilmi humaanisuuden ja siveellisten voimien voiton, vaikka sen pyörteisiin hukkuu paljon hyvää ja kaunista. Suuret ja mahtavat, sekä yksilöt että kansat, syöksyvät suunnattoman vallanhimonsa takia perikatoon ja vähäväkiset usein kaatuvat heidän intohimonsa uhreiksi; mutta ihmiskuntaan juurtunut täydellisyyden kaipuu saattaa sitä pyrkimään yhä uusia ihanteita kohden.
Tosi-elämässä aatteen voitto niinmuodoin osoitaikse historian koko menossa, ja missä se ei selvästi tule näkyviin, siellä aavistava henkemme olettaa meiltä kätketyn tarkoituksen. Mutta runoudessa näytetään, miten aatteiden vastakohdat yksityistapauksissa selviävät tavalla semmoisella, joka meille ilmaisee maailmaa hallitsevan järjellisyyden voiman. Turha olisi kuitenkin koettaa kaavoihin kahlehtia sitä elämän moninaisuutta, joka silmäämme kohtaa, kun tarkastamme siveellisen vastariidan traagillisuutta. Toisinaan koko taistelu tapahtuu henkilön omassa povessa; niin Oresteen sydämmen anastaa temmellyspaikakseen kaksi velvollisuutta: kosto isän puolesta ja luontainen rakkaus äitiin, ja samaten Leonteen rinnassa riehuu taistelu pojan-rakkauden ja oikeudentunnon välillä.[48]— Toisinaan taas noiden vastakkaisten suuntien edustajina on kaksi henkilöä tai puoluetta, joten eri aatteiden merkitys ja keskinäinen suhde tulee selvemmästi ja monipuolisemmasti esitetyksi. Niin Daniel Hjortin täysivertaisina vastustajina ovat Stålarm ja muut Sigismundin puoluelaiset; niinkuin Daniel Hjort kannattaa yhteisen kansan asiaa, niin hänen vastustajansa, uskollisina lailliselle hallitsijalleen, puolustavat Sigismundia, vaikka samassa myös ylimysvaltaa. Sigismundilaisillakin siis on oikeutettu asia kannatettavana; mutta heidän täytyy sortua, sillä kansanvapaus on korkeampi aate kuin lojaliteetti. Shakespearen Julius Caesarissa ovat yksinvaltaisuuden kannattajina Julius Caesar, Antonius, Octavius, ja tasavallan puolustajina Brutus ja hänen liittolaisensa.
Katsokaamme vielä hetkinen viimeksimainittuja esimerkkejä. Me näemme, kuinka noista yhteentörmänneistä aatteista toinen voittaa, toinen alistuu. Mutta Daniel Hjortissa voittoisan aatteen kannattaja sortuu, koska hän taistelussa on käyttänyt väärää keinoa, petosta; samalla hänen äitinsäkin syyllisenä murtuu rajattoman kostonhimonsa tähden. Toiselta puolen vastustajatkin kaatuvat jalosti taisteltuaan ja jouduttuansa ankaran voittajan käsiin, ylevinä vielä sortuessansakin. — Kuinka Brutus kukistuu yhdessä sen asian kanssa, jonka puolesta hän taistelee, on jo ennen mainittu. Mitä vastustajiin tulee, niin Caesar, valtaan pyrkiessään, saa surmansa, sillä sen verran tasavallassa vielä on eloisuutta, että se hänet tuhoaa. Muut yksinvallan puolustajat, vaikka vähemmän jalo-intoiset kuin Brutus ja hänen ystävänsä, jäävät voitollisina eloon, mutta kunnioittaen tunnustavat vihollisensa ansiot.[49]
Näistä esimerkeistä jo näkyy, miten vastariita voi päättyä monella eri tavalla. Vastakkaisten pyrintöjen kannattajat joutuvat hyvinkin usein molemmat traagillisen kohtalon alaisiksi; mutta tämä kohtalo voi olla eri laatua. Uuden aatteen uskalias sankari, joka nousee olevaisia oloja vastaan, tahtoen maailmaa oman mielensä mukaan muodostaa, saa tavallisesti kuolemalla sovittaa rohkeutensa; säännöllisten olojen puolustaja, joka kylmällä älyllä vastustaa uudistajain hehkuvaa intoa, usein jääpi eloon, sisällisesti masennettuna tai menetettyänsä sen, mikä antoi arvon hänen elämällensä. Verrattakoon esim. Antigone ja Kreon, Wallenstein ja Octavio Piccolomini, Maria Stuart ja Elisabet. — Ei murhenäytelmän pääsankarinkaan välttämättömästi tarvitse kuolla, mutta myöntää täytyy, että traagillinen kohtalo sen kautta muodostuu täydellisemmäksi, — ei siitä syystä, että kuolema olisi ainoa taikka edes tehokkain hairauksen sovittaja, vaan sentähden, että tiedämme tapausten jakson silloin täydellisesti päättyneen. Harvoin mikään muu päätös voi olla niin vakinaisesti muuttumaton, ett'ei se sisältäisi jotain määrää hapuilevaa epätietoisuutta. Ja toiseksi se häiritsemätön rauha, joka tulee sortuneen osaksi, tuntuu valuvan meidänkin mieleemme, tuoden myrskyn jälkeen suloisen tyvennön. — Mutta olipa traagillisesti syyllisen loppu mimmoinen tahansa, aina on muistettava, mitä jo mainittiin, että täydellisin sovinto syntyy silloin, kun hän ennen loppuansa, sisällisesti sortuneena, oivaltaa hairahduksensa ja tunnustaa siveellisen maailmanjärjestyksen tuomion oikeutetuksi.
Ylempänä jo viitattiin siihen omituiseen tunteeseen, joka yhtyy kaikkeen traagilliseen. Traagillisuus tuottaa ensiksi mielipahan tunteen, kun näemme senkin, mikä ihanuutensa, suuruutensa, jaloutensa tähden näyttää ansaitsevan ikuista pysyttämistä, sortuvan katoavaisuuden lain alle; mutta toiselta puolen huomaamme sen kukistajaksi tuon korkeimman voiman, joka maailmaa kannattaa, ja havaitsemme siinä iankaikkisen maailmanjärjestyksen, ja tästä sydämeemme vuotaa siveellisen mielihyvän ja turvallisuuden tunne. Näin vastariitojen jälkeen syntyy ihana sovinto. Mielemme ylentyy korkeampaan aatteelliseen maailmaan; äärevän olevaisuuden vaillinaiset muodot voivat hävitä, mutta aatteen, järjellisyyden, voitto on taattu; selvästi tajuamme, ett'ei maallinen perikato semmoisenaan ole pahin onnettomuus, kunhan vaan maailman siveellinen keskusta pysyy, eli, niinkuin Schiller sanoo:
Das Leben ist der Guter höchstes nicht,Der Übel grösstes aber ist die Schuld.(Ei parhain tavaroista elämä,Mut pahin pahoista on syyllisyys.)
Das Leben ist der Guter höchstes nicht,Der Übel grösstes aber ist die Schuld.
(Ei parhain tavaroista elämä,Mut pahin pahoista on syyllisyys.)
Näin traagillisuuden runollinen kuvailu meidät vapauttaa äärevyyden ja aineellisuuden siteistä, ja tässäkin mielessä sopii Aristoteleen kanssa sanoa, että traagillisuus "pelon ja säälin avulla puhdistaa näiden kaltaisia mielialoja", vaikka hänen sanojensa oikea tarkoitus ei niin laajalle ulottune.
Kauneuden kolmas päälaji, koomillisuus, saapi sekin alkunsa siitä, että äärevät ilmiöt ovat monenlaisten rajoitusten alaisia eivätkä voi täydellisesti kuvastaa niissä toteutuvaa aatetta. Että koomilliset esineet juuri puutteellisuudellaan herättävät mielihyvää, saattaa ensi silmäykseltä vähän oudoksuttaa; mutta selitys on jo edellisessä annettu. Koomillista kauneutta määriteltäessä mainittiin sen pääpiirteet: ylevän tai ylevältä näyttävän sisällyksen ja sen tuiki mitättömän muodon välillä ilmestyy äkkiä vastariita, joka naurulla tunnustetaan vähäpätöiseksi aatteen ikuisen vallan rinnalla, ja siitä syntyvä turvallisuuden tunne tuottaa mielihyvää. Koomillisuudessa on siis kaksi puolta: toteutumaan pyrkivä ylevyys ja sitä vastustava todellisuus, joka saattaa sen tyhjiin raukeamaan. Näiden puolten tulee lujasti liittyä yhteen saman aistin-tajuttavan ilmiön kautta, ja vastakohdan pitää yht'äkkiä joutua meidän havaittavaksemme, niin että se leimauksen tavalla iskee sieluumme. Vastakohtain yhteensattuessa syttyy koomillisuuden sähkökipinä. Meitä naurattaa juttu laivasta, joka vei lähetyssaarnaajia Indiaan, mutta samalla myös epäjumalankuvia, koska lähetyssaarnaajien juuri oli määrä vastustaa epäjumalain-palvelusta. Kun nauramme jonkun henkilön itserakkautta, niin naurumme on sitä virkeämpi, mitä vähemmän syytä huomaamme hänellä olevan liialliseen itsetuntoon. — Kuinka tärkeätä on, että ristiriita äkkiä meitä yllättää, nähdään seuraavista esimerkeistä. Joku hilpeästi lausuttu sukkeluus meitä suuresti huvittaa ja herättää makean naurun; mutta jos joka päivä kuulemme samaa sukkeluutta mainittavan, niin se menettää viehätyksensä, jopa viimein käy ikäväksi. Taittuneen oksan äkkinäinen alas romahtaminen keskelle hellää lemmenkohtausta voi tehdä koomillisen vaikutuksen; mutta vaikutus katoaa, jos tarkastelemme sitä edeltäpäin ja näemme sen heiluvan, katkeavan ja vähitellen liukuvan alas. Toisinaan äkkinäisyyden puute vaan on näennäinen: joku henkilö esim. on tottunut puheessaan alinomaa käyttämään jotain sanaa ja me odotamme sitä joka hetki; kun se tulee, niin se meitä naurattaa. Luulisi odotuksen tässä tapauksessa edistäneen koomillisuutta; mutta asia ei ole niin. Sana itsestään ei olisi naurettava, ellei sitä alituisesti käytettäisi, sekä sopivissa että sopimattomissa tiloissa. Me kyllä odotamme sitä joka hetki; mutta emme koskaan tiedä, milloin se tulee. Kun se sitten välttyy puhujan huulilta, on se aina jotain arvaamatonta, ja että lausuttava ajatus saapi ilmaistakseen juuri tämän sanan, joka jo on saanut erityisen leiman, tuntuu meistä lystilliseltä. — Muutoin on huomattava, että tuo äkkinäisyyden vaatimus ei koske itse asiaa, vaan mielenvaikutusta; hitaasti tapahtuva seikka tai vakinainen ilmiö voi sekin olla koomillinen, jos se yht'äkkiä meidät valtaa.
Koomillisuuden toinen puoli sanottiin olevan ylevä tai kumminkin ylevältä näyttävä sisällys; mutta se on tietysti vaan suhteellisesti ylevä, vastapuoleen verrattuna. Jos harleikki hyppäyksillänsä naurattaa yleisöä, niin katselijat tietämättänsä mielessään vertailevat hänen hullunkurisia temppujaan ihmisten tavalliseen käytökseen, joka silloin tuntuu ylevältä, vaikka se toisissa tapauksissa, korkeampain ilmiöin rinnalla, saattaa olla hyvinkin jokapäiväistä. Mutta ylevimpiäkin voi koomillisuus hyväksensä käyttää. Onhan Goethe Faustissaan leikillisesti esittänyt Herran ja paholaisen väliä, antaessaan Mefistofeleen, keskusteltuaan Jumalan kanssa, itsekseen miettiä: "onpa varsin kaunista, kun korkea herra näin ihmisen tavalla juttelee itse paholaisen kanssa." Tämä ei ole pilkkaa, vaan vilpitöntä huumoria; mutta huumorin tekee mahdolliseksi se seikka, että runoilijan oma käsitys jumaluudesta on paljoa ylevämpi kuin tavallinen antropomorfistinen katsantotapa.
Kaikesta huomataan, että koomillisuus on ylevyyden täysi vastakohta. Se on nurin kääntynyt ylevyys. Tässähän muoto, huomiota herättävä ilmiö, vaikka kyllä itsestään arvokas ja mahtava, ei riitä sisällyksensä koko suuruutta ilmaisemaan; koomillisuudessa päinvastoin muoto, sisällystä kannattava ilmiö, vaikka se ei mitenkään vastaa tämän sisällyksen todellista tai luuloteltua arvoa, kaikessa halpuudessaan ja jokapäiväisyydessään saa loistavan voiton tuosta pöyhkeilevästä sisällyksestä, osoittaen, että jalo aatekin, kun sen on määrä esiintyä tässä matoisessa maailmassa, usein saa alentua ylhäiseltä valtaistuimeltaan ja silloin takertuu tavallisten olojen vähäpätöisyyteen. Sillä aate ylevyydessään kohoaa korkealle aineellisen maailman rajoittavien pikkuolojen yli, vaikka sen toteutuessaan täytyy käyttää niiden alhaista muotoa; mutta halpa olevaisuus tahtoo kostoa jokapäiväisten ilmiöin halveksimisesta ja väijyy korskeata hallitsijaansa, tehden monenlaisia kepposia ja paljastaen kaikki herransa heikkoudet.
Mutta koomillisuutta sopii ajatella, ei ainoastaan ylevyyden, vaan erityisesti traagillisuudenkin vastakohdaksi. Traagillisuus, niinkuin on nähty, perustuu maailmanjärjestyksessä ilmaantuviin vastariitoihin eli siihen, että siveellistä maailmanjärjestystä loukataan ja syyllisen henkilön sentähden täytyy sortua. Koomillisuuskin syntyy tällaisesta ristiriidasta; mutta vastariita on lievempää laatua; se on vaan joku puute tai yksipuolisuus, joka paljastetaan kaikessa tyhjyydessään ja huomataan tuiki mitättömäksi. Sentähden se ei vaadi koomillisen henkilön kukistumista; vaan tämä saatetaan ainoastaan naurun alaiseksi, ja nauru on tapahtuneen loukkauksen sovitus. Niin esim. Eskon yksinkertaisuus semmoisenaan on epäkohta ja niinmuodoin, kuten jokainen epäkohta, loukkaus maailmanjärjestystä vastaan. Vielä paremmin tämä arvostelu sopii Nummisuutarin perheen ahneuteen. Mutta ei kumpikaan ole sellainen siveellinen rikos, joka uhkaa ihmisen oikeuden perusteita. Molemmat ovat helposti sovitettavissa; ne saavat tuomionsa, kun Eskon onnistumaton naimaretki antaa meille aihetta sydämmelliseen nauruun. — Kuinka likeisesti koomillisuus on traagillisuuden sukua, todistaa muutoin se tosiasia, että ne välisti voivat tulla hyvinkin lähelle toisiaan; niin esim. Molièren Saiturissa tuo melkein kauhistava kohtaus, kun Harpagon, lippaansa kadotettuaan, joutuu mielipuolisuuden rajoille, suuresti vivahtaa traagillisuuteen, ja saman runoilijan Ihmisvihaajassa ("Le Misanthrope") päähenkilön luonne ja kohtalo ovat ainakin yhtä paljon traagillista kuin koomillista laatua.
Yllämainitussa jo huomataan, että koomillisuus on varsin läheisessä yhteydessä maailman siveellisen järjestyksen kanssa. Ei se kuitenkaan kohdistu sen tahalliseen rikkomiseen eli siveellisiin hairahduksiin, vaan pikemmin niihin tapauksiin, joissa näkyy hengen kykenemättömyys hallita aineellisia välikappaleitansa. Mutta tämäkin tietysti häiritsee maailmanjärjestyksen eheyttä. Sentähden koomillisuuden tajuaminen edellyttääkin selvempää tai himmeämpää maailmanjärjestyksen älyämistä, sanalla sanoen, jonkunlaista täysitajuisuutta. Ei siis kumma, että koomillisuuden tunne ja siitä johtuva nauru — samoin kuin ylevyydenkin tunne — tavataan ainoastaan ihmisessä. Eläin kyllä tuntee surua ja iloa, ja kuolevan hirvenkin sanotaan kyyneltynein silmin katsovan tappajaansa; mutta itsetajuiselle ihmiselle yksin on naurun lahja suotu. Hän yksin saattaa keventää mieltänsä naurulla tai varsinaisella itkulla. Tosin eri henkilöitä naurattavat hyvinkin erilaiset asiat. Luonnon-ihmisissä, lapsissa tai aivan sivistymättömissä henkilöissä, kaikki, mikä on outoa, herättää naurua; se on heissä pikemmin kummastuksen kuin koomillisuuden-tunteen ilmaus. Mitä alhaisemmalla kehitys-asteella joku on, sitä väkevämpiä, käsintuntuvampia nauratuskeinoja tarvitaan; mitä enemmin ihminen on henkisesti varttunut, sitä paremmin hän kykenee korkeampaa koomillisuutta havaitsemaan. Mutta tämä kaikki juuri osoittaa, että koomillisuuden tajuaminen etupäässä riippuu olevaisuuden itsetajuisesta käsittämisestä. Älköön minua väärin ymmärrettäkö! En tarkoita, että koomillisten seikkojen älyäminen olisi pelkkä ymmärryksen asia, ajatustoimen välittämä. Päinvastoin: se on välitön, havaintoon perustuva ja kuvausvoiman kannattama sieluntoiminta; virkeä mielikuvitus yhdistää hilpeästi nuo molemmat kuvat, joiden yhteentörmäys tuottaa naurettavaisuuden tunteen. Sen näkee siitäkin, että on paljon ihmisiä, etevälahjaisiakin ja ymmärrykseltään kehittyneitä, joiden yksitotiseen mieleen ei pysty koomillisuus; heidän fantasialtaan arvattavasti puuttuu kyky sovittaa yhteen vastakkaisia mielikuvia siihen tapaan, kuin koomillisuus sitä vaatii, taikka heidän yksivakainen katsantotapansa on totuttanut heitä panemaan liian suurta arvoa pienimpiinkin maailmanjärjestyksen loukkauksiin, jotta heidän on mahdoton naurulla niistä vapautua.
Yleensä itsetajuisuudella on tärkeä osa koomillisuudessa. Huomatessamme jotakin koomillista, ajattelemme ihan ehdottomasti kysymyksessä olevaa henkilöä tai esinettä täysin itsetajuiseksi; muutoin vastariita olisi mitätön eikä meitä naurattaisi. Katsojassahan, meissä itsessämme, aina tapahtuu ristiriitaisuuden tajuaminen, noiden molempain puolten yhteensovittaminen; mutta meidän täytyy samalla mielessämme kuvailla koomillisen esineen itse kykenevän sitä käsittämään, vaikka se olisikin eläin tai hengetön kapine. Helpoimmin se tietysti luonnistuu, kun tämä olento on ihminen; sentähden koomillisuuden varsinainen ja tärkein ala on ihmisluonteet ja ihmis-elämän toimet. Valaiskoot sitä muutamat esimerkit. Kun Sven Dufva, pakoon komennettaessa, ryntää sillalle vihollista vastaan, niin nauramme tätä taitamatonta temppua, joka kuitenkin kaikessa epätajuisuudessaan on paljoa asianmukaisempi, kuin mitä hän itse aavistaa; mutta hymyillessämme meistä tuntuu, kuin tuon uljaan pojan kyllä pitäisi tietää, mitä sillä hetkellä tarkoitetaan. Jos eläimet esiintyvät naurettavina, niin lainaamme heille omaa itsetajuntaamme, olettaen niiden toimivan johdonmukaisesti ihmisen tavalla. Eräs pieni koira oli oppinut istumaan takajaloillaan saadaksensa jonkun herkkupalan; mutta näin se myös istui suljetun oven takana pyytämässä, että joku sen toiselta puolelta avaisi. Kun nauramme tätä koiran naiivisuutta, niin otaksumme tietysti sen täysin käsittävän menetystapansa hullunkurisuuden; koiran mielikuvituksessa sitä vastoin halu saada ihmiseltä apua ja tuo rukoilevan asento välittömästi liittyivät yhteen, josta seuraus oli pystyssä-olo. — Kun kielivirhe käy naurettavaksi, ajatellaan niin-ikään puhujan mahdollisesti itse tarkoittaneen sitä, mikä lauseessa tulee esiin. Jossakin sanomalehdessä kerrottiin miehen laivasta pudonneen veteen. Sitten jatkettiin: "häntäsaatiin sieltä ylös, mutta oli jo kuollut, ennenkuin lääkärin-apua saatiin". Oletamme kirjoittajan todellakin tarkoittaneen hännällistä ihmistä, joka putosi veteen, ja sitten saamme silmiemme eteen huvittavan kuvan tuosta eläimenruumiin koristuksesta, joka itse on muuttunut eläväksi olennoksi ja kuolee. Näin mielikuvituksemme asiaa muodostelee; mutta todellisuudessa tiedämme virheen vahingossa tulleen. — Elottomat kappaleet voivat niin-ikään tuntua koomillisilta, kun niitä verrataan elollisiin, täysitajuisiin: vanha hökkeli uhkaa joka hetki kaatua, mutta lykkää päätöksensä päivästä päivään j.n.e. — Kaikissa näissä tapauksissa ilmiöissä piilevä epätajuisuus ikäänkuin pitää leikkiä itsetajunnan kanssa, joka tahtoo sitä hallita, ja viekoittelee sitä kaikenlaisiin hullutuksiin, joiden syy työnnetään tuon viisaan valtiaan niskoille.
Kauneuden ilmauksissa satunnaisuus sävyisästi mukaantuu aatteen vaatimuksiin; ylevyydessä, etenkin traagillisuudessa, maailmanjärjestyksen ankara välttämättömyys sitä lannistaa. Mutta koomillisuudessa se sitä vastoin anastaa itselleen vapaan tepastelukentän; sillä onhan koko koomillisuus, niin sanoakseni, satunnaisten ilmiöin voitollinen kapina maailman säännöllisyyttä vastaan. Kuinka sattumus tällä alalla ylinnä komeilee, näkyy jokaisesta koomillisuuden esimerkistä eikä siis tässä kaivanne tarkempaa valaistusta.
Edellisestä nähdään myöskin, että koomillisuuden pohjana on epäkohta, selvästi havaittava poikkeus maailman järjellisyydestä. Sellainen epäkohta on tietysti itsestään ruma, silloinkin kun se ilmaantuu muutoin kauniissa esineessä. Rumuudella onkin koomillisuudessa laaja oikeus ja merkitys, paljoa laajempi kuin ylevyyden piirissä. Ruma voi esiintyä ylevänä, niinkuin ennen on sanottu, jos se on peloittava. Muissa tapauksissa se voi tulla naurun-alaiseksi ja sen johdosta koomilliseksi, paitsi jos se on inhottava; sillä inhottava, niinkuin jo on osoitettu, ei voi tehdä mitään esteetistä vaikutusta. Peloittavan todellista tai ajateltua vahingollisuutta ei voi naurulla poistaa eikä sitä siis voi tajuta koomilliseksi; samoin on pahankin laita, kun pidetään silmällä sen tuottamaa tuhoa. Mutta korkeammalta näkökannalta katsoen sen turmiollisuus haihtuu tyhjiin, kun tiedetään pahan kukistuvan ikuisen järjen vallan alle; sentähden Goethe on voinut humoristisesti kuvata Mefistofelesta, ja keskiajan mysterioissa pahat henget saivat osakseen naurettavien ilvehtijäin tehtävän. Toisin on, missä ilman tätä yleistä näköalaa pahan yksityisvaikutukset tulevat kysymykseen, se on: missä paha samalla on peloittava tai vahingollinen. Joku pahe, esim. juopumus, joka saattaa hävittää perheellisen onnen, ei näin kokonaisuudessaan katsottuna ja yhteydessä turmiollisten seuraustensa kanssa anna aihetta koomillisiin tunteisiin; vielä vähemmin varkautta voi pitää naurettavana. Sitä vastoin juomarin horjuvat liikkeet ja kompastukset näyttävät naurettavilta, kun ei ajatella asian siveellistä puolta, ja joku sukkelasti toimitettu varkaus voi sekin herättää naurua, jos mielestä poistetaan rikoksen moraalinen inhottavaisuus. Yleensä koomillisuuden tunto hyvin suuressa määrässä riippuu katsantokannasta: moni asia tuntuu ahtaammassa piirissä kovinkin vakavalta, mutta huomataan yleisemmältä kannalta arvosteltuna vähäpätöiseksi ja naurettavaksi; toiset asiat taas voivat yksityisinä ilmauksina olla koomillisia, vaikka ne yleisemmin käsitettyinä eivät anna leikille sijaa.
Yksityis-olento, jonka karakteristinen omituisuus liian jyrkästi poikkeaa koko lajin yleisluonnosta, on tietysti ruma. Tähän perustuu rumuuden idealiseeraus irvikuvassa. Taiteilija tahtoo syystä tai toisesta, tavallisesti ivataksensa, naurettavalla tavalla esittää jonkun henkilön tai muun esineen omituisuutta ja liioittelee sitä. Hän yrittää esim. kuvata tyhmää tolvanaa, oikein tomppelimaisuuden esikuvaa, poimii senvuoksi eri ihmisistä sopivia piirteitä ja sulattaa ne yhteen. Siten syntyykarrikatyyri eli irvikuva. Se ei kuulu yksin-omaan kuvaamataiteeseen, vaan kirjallisuudessakin voi täten esittää luonteita ja oloja; niin tehdään esim. useissa Sigurdin satiireissa.
Vaan palatkaamme tuohon itsetajuisuuteen, jonka arveltiin suuremmassa tai vähemmässä määrässä sisältyvän kaikkeen, mikä on koomillista, ja verratkaamme keskenään muutamia naurettavia kohtia, joissa ilmaantuu eri määrä itsetajuisuutta. "Windsorin iloiset naiset" (Shakespearen samannimisessä komediassa) sullovat irstailevan Fallstaffin, tehtyänsä hänestä monenlaista pilaa, vihdoin pesuvaatteiden alle koriin, jossa lihava, isovatsainen miesparka saa hikoilla lemmenhurmauksensa pois. Taikka: Esko ei malta olla kostamatta Teemulle häneltä muka kärsittyä vääryyttä, vaan rientää hänen kotiinsa, jossa Teemu juuri on saanut selkäsaunan isältään; mutta siellä isä, "juureva ukko", ja poika äkkiä tekevät sovinnon ja peittoovat Eskoa aika tavalla, ja siihenpä raukeaa Eskon urhea yritys. Näissä tapauksissa on kaikki ulkonaista, aistillisesti havaittavaa, jotenkin järeätä. Toista laatua ovat sellaiset kokkapuheet kuin tuo tunnettu: "Pythagoras, kun oli keksinyt oppilauseensa, uhrasi hekatombin, ja siitä asti jokainen härkä vapisee, kun uusi totuus tulee ilmi." Ei mikään ulkonainen tapaus tee sitä naurettavaksi, vaan käsitteiden sukkela yhteensommitteleminen, kun ensin ajatellaan niitä luonnollisia härkiä, jotka muodostivat hekatombin, satais-uhrin, ja sitten "härkä" sanan kuvaannollista merkitystä. Samoin oli asian laita, kun Talleyrand sanoi, että kieli on keksitty ajatusten peittämiseksi; hauskuutta tuottaa tässä se omituinen ristiriita, mikä on olemassa kielen oikean tarkoituksen ja sen väärinkäyttämisen välillä, kun tämä jälkimmäinen ivallisesti pannaan edellisen sijaan. Viimeksimainituissa esimerkeissä on lystillisyys ihan ajatuksellista laatua, täysitajuisen älyn synnyttämää. Mutta ei ensinmainitut eivätkä jälkimmäiset vielä osoita sellaista koomillista vastariitaa, jonka ohessa selvästi tajuaisimme maailmanjärjestyksen käyvän ikuista menoansa, epäkohdista huolimatta. Niin tapahtuu esim., kuten jo ennen on huomautettu, jos tarkastamme Sven Dufvan tai Eskon luonnetta kokonaisuudessaan. Heitä nauraessamme tunnemme, mikä kunto heissä piilee, ja nauruumme sekaantuu mieltymys ja myötätuntoisuus. Samoin, kun joku henkilö tekee pilaa omista heikkouksistaan, hän itse naurullaan ne sovittaa, tunnustaen järjellisyyden valtaa. Niin esim. kertoja "Vänrikki Stool" nimisessä runossa leikillisesti puhuu omasta ajattelemattomuudestaan ja kujeistaan vanhaa soturia kohtaan; mutta tämä leikinlasku ja hänen muuttunut käytöstapansa runon loppupuolella sovittaa täydellisesti hänen vallattomuutensa.
Näissä esimerkeissä meille tarjoutuu kolme koomillisuuden muotoa: ensimmäinen onluonnon-omainen koomillisuus eli ilve(jolloin "ilve" sanalla on laajempi merkitys kuin tavallisessa puheessa), toinensukkeluusja kolmashuumori.
Luonnon-omaisen koomillisuuden tunnusmerkki on naurettavan ilmiön ulkonainen havainnollisuus, ilman selvää tietoa epäkohdan suhteesta siveelliseen maailmanjärjestykseen. Mutta kun nauramme tällaista ilmiötä, niin meissä kuitenkin aina on vaistomainen tunne sen ristiriitaisuudesta maailmanjärjestyksen kanssa, ja tässäkin tapauksessa pysyy yllämainittu koomillisuuden perussääntö, että lievänlainen, aatteen epätäydellisestä toteutumisesta syntyvä epäkohta tunnustetaan vähäpätöiseksi ja sovitetaan naurulla. Tähän koomillisuuden piiriin kuuluvat kaikki nuo usein hyvinkin karkeat jokapäiväiset sattumukset, jotka naurattavat äkkinäisyytensä ja epäsoveliaisuutensa takia: kompastumiset, änkytykset ja aivastamiset keskellä juhlallista puhetta, omenan putoaminen puusta sen varjossa lepäävän nenälle j.n.e.; samaten myös eläinten, esim. vohlien tai apinain hyppäykset, clownien keikaukset ja kömpelöt sukkeluudet, sanalla sanoen, kaikenlaiset hullunkuriset liikkeet ja temput (kaikki ilveet sanan varsinaisessa merkityksessä). Tältä alalta on ottanut aineensa italialaisten "Commedia dell' arte", jossa esiintyy joukko vakinaisia ilveilijä-henkilöitä, niinkuin Arlecquino (Harlekiini), Pulcinella, Colombina y.m.; samaten myös vanhat saksalaiset Hanswurstiaadit j.n.e. Italialaisilla on senkaltaisia ilmiöitä varten nimitykset "burlesco" ja "buffo"; burleski-sana on meilläkin tunnettu. — Että koomillisuus tähän suuntaan rohkenee mennä hyvinkin kauas, säädyllisyyden käskyistä huolimatta, ei tarvitse kummeksia; sillä se on koomillisuuden alkuperäisin aste, joka vaistomaisesti pyrkii osoittamaan, kuinka onteloita paljaat ulkonaiset muodot useinkin ovat ja kuinka teeskenteleväisyys ei voi peittelemällä syrjäyttää aistillisuuden luonnollisia vaatimuksia. Tuskin tarvitsee mainita, ett'ei ulkonainen säädyllisyys ole sama kuin siveellisyys. Muutoin on muistettava, että mitä enemmän sivistys poikkeaa luonnollisuudesta, mitä hempeämmäksi se tulee, sitä enemmän se antaa aihetta säädyllisyyden tunnon loukkaamiseen ja vastavaikutuksen kautta siihen houkuttelee. Tämä tietysti koskee kaikkia koomillisuuden lajeja. Mutta luonnon-omaiseen koomillisuuteen ei ole luettava ainoastaan tällaisia aineellisia, mekaanisia, naurun aiheita, vaan myöskin ajattelemisen ja mielikuvituksen välittämiä kohtauksia, joiden koomillisuus on aivan alkuperäistä, naiivia laatua. Niin esim. Esko, kun hänen isänsä kertoilee Topiaksesta ja tulee maininneeksi suurta kalaa, yht'äkkiä katkaisee hänen puheensa kysymyksellä: "Panikos mamma silakoita myös eväspussiini?" — Muistettakoon niin-ikään tuota hauskaa kohtausta Seitsemästä veljeksestä, kun veljekset näkevät vanhan Valkonsa yhden silmän pimeässä kiiltävän ja luulevat hevostansa aaveeksi, jota koettavat manauksilla karkoittaa.
Päinvastoin kuin luonnon-omaisessa koomillisuudessa, jossa kaikki on ulkonaista ilmaumaa, on koomillisuuden toinen muoto,sukkeluus, kauttaaltaan sisällistä laatua. Nuo naurettavan ilmiön molemmat puolet ovat tässä vaan mielikuvia, fantasian toimella yhdistettäviä käsitteitä. Välittäjänä on sentähden pääasiallisesti kieli tai joskus kielen sijassa kuvat ja merkit. Koomillinen vaikutus, vastakohtain yhteensattuminen, syntyy siitä, että kaukaisia toisilleen ventovieraita käsitteitä yht'äkkiä saatetaan toistensa yhteyteen ja siten asetetaan uuteen, odottamattomaan valoon. Niinpä yllämainituissa esimerkeissä nuo erilaiset härkä-sanan merkitykset ja kieli-käsite ynnä sille ihan vastakkainen ajatusten peittämisen tarkoitus. Sattuvasti kyllä on sanottu sukkeluuden olevan valhepapin, joka on valmis vihkimään yhteen mitkä pariskunnat hyvänsä, mutta ainoastaan sellaisia, joiden yhtymistä holhojat ja sukulaiset (s.o. asiain todellinen yhteys) eivät suvaitse. Laajan laaja on se ala, jolta sukkeluus vaanii naurun aiheita; sillä mihinkä sen naljakas silmä ei voisi tunkeutua? Koetanpa muutamilla esimerkeillä antaa jonkunlaista käsitystä sen monenlaisista muodoista.
Kun kieli on sukkeluuden kannattaja, niin ensiksi itse kieli semmoisenaan voi olla sen esineenä, vieläpä kahdella tavalla, joko sointunsa tai sanojensa merkityksen puolesta. Edellisessä tapauksessa syntyy n.s.sointusukkeluuksia, jälkimmäisessä varsinainensanaleikki eli sanasutkaus(jotka nimitykset laajemmassa merkityksessä käsittävät sointusukkeluudetkin). — Sointusukkeluuksia tavataan runsaasti Shakespearen draamoissa; muistutan vaan Poloniuksen puhetta Hamletissa: