VI.CONOSCERE E VOLERE
L'elemento costitutivo dell'etica socratica abbiamo visto esser riposto nella certezza logica, ottenuta mediante la definizione. La forma più elementare della ricerca, l'interrogazione sospensiva τὶ ἐστι, va a conchiudersi nella determinazione intrinseca del concetto cercato; e la definizione, come adeguata espressione della consapevolezza, contiene in sè la norma sicura d'ogni pratica attività.
Che quel processo ricercativo non uscisse mai dai limiti della vita etica, e s'aggirasse sempre in quella sfera di rappresentazioni tradizionali, nelle quali è espresso un giudizio favorevole o sfavorevole intorno alla volontà ed alle azioni, è cosa che la concorde testimonianza dell'antichità non permette di revocare in dubbio[130]. L'avversione di Socratecontro la ricerca naturale è uno dei dati storici che più d'ogni altro determina il valore intrinseco della sua coscienza e l'importanza limitativa della sua filosofia. Ma questa esclusione della natura dal campo delle investigazioni venne implicitamente a limitare la ricerca etica, perchè la restrinse agli angusti confini di una certezza immediata, la cui pratica applicazione fosse incontrastabile; e fu causa precipua di tante false conseguenze già notate da Aristotele, e che noi possiamo giustificare solo come nccessarie fasi storiche del pensiero filosofico.
Socrate, in fatti, non avea coscienza della vera e prima origine d'ogni elemento etico, che è riposta nella naturale costituzione dell'anima; ed avendo limitato le sue indagini a rettificare quei giudizi ed a determinare quei concetti, che erano già evidenti nella coscienza riflessa per la loro morale e pratica importanza, ignorò del tutto quel lato della vita dello spirito che non va immediatamente soggetto ad un giudizio morale, e che costituiscel'oggetto della psicologia. Quando mercè il dialogo egli arrivava alla definizione, avea coscienza della sua vittoria su le riluttanti opinioni degli interlocutori, solo in quanto le sue vedute poteano essere espresse in un giudizio, che servisse di norma alla vita e di termine a tutte le aporie della ricerca. Egli si lasciava dietro, come indegno d'ogni esame, tutto quell'errare che facea il dialogo in una serie di svariate ed erronee affermazioni, poggiate o sopra arbitrarie associazioni d'idee, o su l'autorità della tradizione; e non si preoccupava punto di tutto quel lato oscuro dell'anima, che vien costituito dallo stato incerto e fluttuante delle rappresentazioni e delle volizioni, prima che offrano materia ed argomento all'analisi scientifica. Il risultato quindi, sebbene ottenuto per via d'un'indagine che avea a superare tante difficoltà e tante incertezze, si presentava in fine come qualcosa di spontaneo, d'immediato, e direi quasi di naturale; perchè, inteso come era il filosofo a chiarire dialetticamente il convincimento ch'egli s'era già formato ed a suscitarlo negli altri, non s'avvedea d'avere innanzi a sè le diverse forme della vita dello spirito, e come in quella varietà fosse appuntoriposta la cagione dell'errore. E così avveniva che la logica precorreva la psicologia, anzi l'ignorava del tutto.
Tutti quei molteplici stati della vita dell'anima, che precedono la certezza che s'ottiene mediante la definizione, erano da Socrate subordinati all'incerta rappresentazione dell'ignoranza[131]; il cui campo era tanto vasto per quanto è svariata ed immensa la moltiplicità dei giudizi e delle azioni umane, che non dipendono dalla consapevolezza del valore e del fine dei concetti ottenuti mediante l'esame. Questa rappresentazione dell'ignoranza non esprime in fondo che l'antitesi generica del sapere; non è un concetto positivo, i cui caratteri siano studiati nella loro natura psicologica e storica, e che valga a precisare scientificamente il valore di quella forma dello spirito che costituisce il sapere. Da questa posizione procedono tutte le conseguenze dell'etica socratica che toccheremo in séguito, e le affermazioni, che la virtù consistanel sapere, che la consapevolezza costituisca per sè stessa un valore etico[132], e così via; nelle quali non sappiamo scorgere, come altri ha fatto, la influenza del dottrinarismo logico, perchè abbiamo già esclusa la opinione di coloro che ammettono in Socrate una coscienza esplicita del principio logico; ma siamo costretti a ravvisarvi le estreme conclusioni di una tendenza pratica di natura affatto esclusiva. Nè bisogna che torniamo nuovamente a discorrere dei motivi dell'attività socratica, dei quali abbiamo parlato tanto a lungo, che il nostro modo di vedere non ha più bisogno di chiarimenti.
L'elaborazione dialogica dei concetti costituisce l'elemento del sapere, il principio della verità. Ma che intendeva Socrate per sapere e per verità; e che valore attribuiva egli a queste due nozioni? Questo punto bisogna sia chiarito.
Con la esclusione delle ricerche naturali, Socrate venne ad affermare due caratteri essenziali del concetto ch'egli s'era formato del sapere. Conoscere quello che non si può produrre non è conoscere davvero, perchè la conoscenza porta con sè l'attitudine al fare; e il sapere umano è quindi sempre coordinato al fine dell'εὐδαιμονία, perchè l'uomo sa solo quello che egli ha fatto, fa, o può fare. La natura del sapere non dipende dunque dalla ricerca, e non ne è un risultato; non sta lì sotto gli occhi del filosofo, come un dato che egli prende ad esaminare, per farne un'analisi e ricavarne una teoria. Questo sapere adunque, perchè ha un limite costante nella rappresentazione della felicità come fine della vita, non può vagare fra molti oggetti conoscibili, per attuarsi e concretarsi; e non divenendo pratico per elezione del filosofo, ma essendo di sua natura pratico, ha una sfera nè più larga nè più angusta di quella dell'attività umana, nella quale trova la sua manifestazione ed il suo contenuto. Di qui procede che Socrate, identificando assolutamente il sapere col fare, ripose nel primo la norma del secondo, ed affermò che tanto l'uomo fa quanto egli sa, e spingendo la cosa più innanzi,disse che l'uomo è tanto e tale, quanto e quale è il suo sapere[133]. E, guardando solamente alla natura intrinseca di quelle conoscenze, che si esprimono in giudizi praticamente applicabili, confuse in una sola denominazione generica tutto quello che l'uomo pensa e fa inconsapevolmente, contrapponendo alla sfera del sapere quella dell'ignoranza.
Questa identificazione del sapere e del fare, ove si prescinda per poco dalla testimonianza autentica di Senofonte, e si chiuda gli occhi su le condizioni storiche della coltura ai tempi di Socrate, può dare facilmente luogo ad una opinione erronea, come se egli avesse inteso di conciliare coscientemente l'intelletto e la volontà, e rimettere in armonia la scienza con la pratica. Il valore di queste espressioni era allora troppo generico, e non avea ancora raggiunta quella sostanzialità, che rese più tardi così chiari i termini psicologici, da farli apparire nella filosofia aristotelica come gradi, forme o potenze della vita dell'anima. La mancanza di ogni scienza psicologica, e la maniera affatto popolare come questi concettisono espressi nel dialogo senofonteo, non consentono si ammetta, che Socrate avesse avuto coscienza della opposizione di due sfere dello spirito, e poi tentato ricondurle alla sintesi mediante il ragionamento. Col porre immediatamente il sapere come principio dell'azione, egli non facea, per dirla in linguaggio moderno, che stabilire una relazione analitica fra i due termini, e non mirava ad una identificazione sintetica. Poco dopo, Platone cominciò a fissare normalmente le diverse forme del sapere, e come analoghe a queste le diverse parti dell'anima; e pose termine alla indeterminatezza del linguaggio comune, che Socrate non avea superata.
Esclusa la cosciente identificazione dei due elementi del sapere e del volere, non solo s'intende bene il valore affatto pratico di questa sintesi che non è riposta in una teoria psicologica e molto meno dipende da una costruzione metafisica; ma viene eziandio messa in chiaro la natura della verità socratica, che non ha nè oggetto nè motivo teoretico.
Le azioni umane sono tali quali le conoscenze, perchè il fine comune dell'εὐδαιμονία, cui tutti aspiriamo, è variamente inteso, secondoche son varie le nostre tendenze, e diverse le relazioni della vita in cui ci mettiamo[134]. Quel fine non ha bisogno di esserci insegnato o proposto, perchè la natura stessa ci dispone a raggiungerlo. Il vario appagamento del naturale bisogno del benessere dipende dalla opinione che abbiamo delle cose da noi credute degne o indegne della nostra approvazione, e dal vario indirizzo che diamo alla nostra attività. Nella opinione, che abbiamo di noi medesimi e delle cose che possono appagarci, è riposto il punto di partenza di quel che facciamo e vogliamo; e, se l'opinione è falsa, erronea, imperfetta, la nostra attività non può essere degna di approvazione, e merita quindi d'essere corretta. E, per uscire da quella incertezza, nella quale ha potuto gettarci una falsa opinione di noi medesimi, bisogna che ci valutiamo più giustamente, e che sappiamo meglio conoscerci. L'antica massima dell'oracolo di Delfo: γνῶθι σαυτόν, che la tradizione avea interpretata con tante variazioni e commenti[135], acquistavacosì, per opera di Socrate, un significato più profondo e più intimo; e da semplice precetto di religiosa rassegnazione diveniva espressione adeguata di tutta una pratica tendenza, informata all'intrinseco valore della consapevolezza e del convincimento.
Questa massima, che spesso occorre nei dialoghi socratici[136], ha dato luogo a svariate interpretazioni, ed è in gran parte stata argomento di quella opinione, che fa di Socrate il creatore del principio della soggettività. Nel γνῶθι σαυτόν s'è voluto rinvenire l'affermazione più o meno esplicita della universalità del sapere scientifico, in opposizione col particolarismo empirico e col criterio individuale; e si è in conseguenza detto, che Socrate s'era elevato al concetto dell'umanità e dell'assoluta libertà del soggetto, contrapponendosi alla storia, alla tradizione ed all'oggetto naturale[137]. Senza punto entrare a discutere il merito di una simile posizione,che per alcuni è il cardine della speculazione moderna e la legittima conseguenza del Cristianesimo, a noi pare sufficientemente assodato, che essa ripugni del tutto al carattere storico della dottrina socratica e non sia confermata dalla interpretazione schietta dei testi. Ed accettando in tutto e per tutto l'opinione di uno dei più felici espositori dell'etica greca[138]. non vediamo in quella massima altro se non l'esigenza, che l'uomo sottoponga la sua capacità e le sue doti naturali al più rigoroso esame, per acquistare una piena consapevolezza dell'indirizzo che deve seguire nella vita.
Il valore intrinseco di quella esortazione non cessa d'avere una grande importanza, perchè noi escludiamo quella interpretazione, che ha falsamente creduto improntarle un carattere più universale e più filosofico. Richiamando l'individuo all'esame di sè stesso ed a vincere i pregiudizi di stato o di occupazione, Socrate riusciva a sostituire la potenza del convincimento alla educazione tradizionale ed a suscitare il bisogno dell'intimità, perchè invogliava ad un'attività che fossesempre accompagnata dalla consapevolezza. L'oggetto di quel sapere, ch'egli insinuava, il σαυτόν, non era la forma generale e teoretica dell'io, ma la natura reale dell'individuo; e, come questa è sempre coordinata al fine dell'εὐδαιμονία, egli stabiliva per la prima volta il concetto positivo della libertà ed i limiti della responsabilità.
La conoscenza di sè stesso non ha luogo mediante un'apprensione immediata, ma è un risultato dell'esame. Bisogna dapprima cadere nell'aporia, e mettere in discussione il concetto esatto di quello che si prende a seguire, come termine e oggetto della propria attività. La discussione percorre tutti gli stadi che abbiamo esposti parlando del metodo in generale; ed una volta che il concetto è stato fermato mediante la definizione e determinato chiaramente in tutte le sue attinenze, si tratta in fine di vedere se l'individuo adegui o pur no, con le sue personali attitudini, le reali condizioni del fine propostosi[139]. La conoscenza di sè medesimo diviene così per l'individuo il reale convincimentodella propria attitudine; e mette termine nella consapevolezza del fine cui deve tendere e dei mezzi per conseguirlo. L'apparente universalità logica del precetto sparisce innanzi alle reali condizioni nelle quali si svolge, e diviene in fine una esigenza pedagogica; mercè la quale il filosofo, suscitato dapprima il bisogno dell'esame, conduce il suo interlocutore a sottostare all'intrinseca virtù della convinzione.
Nel convincimento dell'assoluta identità del sapere col volere è riposta l'attività educativa di Socrate, che senza contrapporsi dichiaratamente, e mercè un pratico tentativo, alla morale ed alla politica tradizionale, riuscì a portare nel seno della società una tendenza riformatrice, che più tardi s'andò concretando in molte e diverse scuole filosofiche. Socrate avea, già prima di comparire su la scena pubblica, esercitato sopra sè medesimo quel lavoro di esame, che posteriormente consigliava agli altri; ed era arrivato a convincersi della sua incapacità nelle faccende dello Stato. Il bisogno di accertare e chiarire ilfine della propria opera, e di acquistare una notizia sicura ed infallibile dei mezzi da applicarvi, era divenuto a lungo andare un impulso all'indagine, su i mezzi di che gli altri faceano uso nell'esercizio delle proprie facoltà. E, facendo la propria educazione, Socrate era divenuto educatore. Ma, come l'esigenza della ricerca non ammette dei risultati improvvisati o imposti semplicemente dall'autorità, egli era continuamente inteso a riprendere la quistione nei suoi primi elementi, tutte le volte che l'occasione gli offrisse materia a discutere di questa o quella capacità e virtù.
L'Apologia platonica[140]è un documento storico di somma importanza, per ravvisare questo curioso fenomeno di Socrate che educa educandosi, e nell'atto che è incerto di tutto, mediante l'analisi della propria incertezza, produce per sè e per gli altri il criterio della convinzione. Questa attività pedagogica, che era avvalorata dalla personale influenza di un carattere moralmente perfetto, non avea niente di simile con l'arte dell'insegnare, e non era nè parenesi nè insinuazione retorica.L'esempio, la citazione storica, l'autorità dei poeti e della tradizione, la rappresentazione simbolica e mitica poteano più o meno arricchire e corroborare il dialogo; ma la sua principale efficacia era di natura tanto diversa da quella che comunemente chiamavasi persuasione, che Platone non ha saputo altrimenti caratterizzarla, che dandole il nome di arte ostetricia[141]. Quella maieutica, che Socrate avea ereditata dalla madre Fanarete, non era che un'arte sussidiaria della natura; atta sì a sostenere e coadiuvare lo sforzo ingenito della produzione, ma non destinata ad essere produttiva per sè stessa, o a migliorare i naturali difetti.
La consapevolezza della propria capacità o incapacità era la meta cui Socrate volea condurre i suoi interlocutori; e, se poniamo mente alla notevole circostanza, che la più parte dei suoi discorsi cadeano o sopra la scelta di una via a seguire, o sul giudizio da portarsi sopra un'azione compiuta, sopracose insomma che riguardavano immediatamente il benessere dei suoi interlocutori, s'intende bene come la certezza logica che ne emergeva, per la sua novità e per la sua pratica occasione, dovesse produrre un'impressione molto superiore a quella che altri ha voluto scorgere nel dialogo senofonteo[142]. E quest'attività pedagogica era a quel tempo qualcosa di affatto nuovo, e la sua influenza, presa intensivamente, era di gran lunga superiore a tutto quello che noi generalmente intendiamo per riforma educativa.
L'educazione greca s'era trovata fino a quel tempo in piena armonia con la tradizione politica e religiosa, e tutte le modificazioni che avea subite erano state tacitamente introdotte, senza che mai l'individuo si fosse proposto di far predominare le sue personali convinzioni a discapito delle sostanziali relazioni della vita sociale. Tutte le innovazioni artistiche e politiche furono fino al tempo diPericle così spontanee e naturali, da non far risentire l'influenza individuale, come qualcosa di opposto alle opinioni comuni. La stessa filosofia naturale non era mai uscita dalla sfera di certi uomini privilegiati, e sebbene fosse indizio di un decadimento non lontano della mitologia e della religione, pure non venne mai ad assumere il carattere di un tentativo di riforma pratica. Primi furono i Sofisti, che si servirono delle ricerche filosofiche come d'istrumento educativo; e senza fare dei sistemi scientifici perfetti e conseguenti, perchè nessuno fra loro si elevò ad una intuizione originale dell'universo, riuscirono a suscitare il bisogno di una correzione o di una conferma delle opinioni tradizionali mediante la riflessione. Ricercare, criticare, analizzare, correggere diviene per opera loro oggetto della vita, e materia di un'arte speciale: e, perchè mancavano di uno scopo determinato ed evidente, riuscirono maggiormente a far nascere il desiderio delle formali esigenze della ricerca. E da quel tempo l'occupazione filosofica divenne un mestiere; e la società cominciò a scindersi in due campi, stando nell'uno i sostenitori della tradizione, e nell'altro i novatori. Socrate non sopravvissea questo periodo storico; e, sebbene partecipasse al movimento degli innovatori, reagì in gran parte contro di essi con la solidità delle sue vedute. Non fu filosofo di mestiere, ma certamente pedagogo, anzi, come Aristofane lo chiamava a quel tempo, ψυχαγωγός[143]; e, facendo della sua vita un problema educativo, con l'educare sè medesimo e gli altri al tempo stesso, mentre poneva termine al dilettantismo sofistico, impedì che la filosofia tornasse ad essere mera ricerca dei fenomeni naturali. La formale esigenza della certezza, divenendo massima pedagogica nel γνῶθι σαυτόν, fermava un punto solido nel quale la ricerca toccava una norma superiore ad ogni divagazione dottrinale.