Edellisen vuosisadan materialismi oli liiaksi mekaanista, sillä kaikki luonnontieteet, samoin kuin mekaaniset tieteet olivat kyenneet siihen aikaan vetämään johtopäätöksiä ainoastaan taivaankappalten, luomakunnan elimistöjen ja ainekokoomusten mekanismista. Kemia oli olemassa aluksi ainoastaan lapsellisessa, alkuasteessaan. Biologia oli silloin vielä kapaloissaan, kasvien ja eläinten organismia tutkittiin ainoastaan sangen pintapuolisella tavalla, ja selitettiin näitä tutkimuksia pelkästi niiden mekaaniselta kannalta; juuri samalla tavalla kuin eläin oli Descartesille ainoastaan kone, samaa oli ihminen kahdeksannentoista vuosisadan materialisteille. Mekaanisten menetelmien täydellinen sovelluttaminen niihin kehitysilmiöihin, jotka ovat kemiallisia ja orgaanisia luonteeltaan ja joiden kautta tosin mekanismin laitkin ilmenevät, mutta jotka joutuvat syrjään sysätyiksi toisten korkeimpien lakien toimesta, tällainen menetelmä on syynä sille eriskummaiselle, mutta ajan huomioonottaen väistämättömälle ahdasnäköisyydelle, mikä oli ominaista ranskalaiselle materialismille.
Toinen erikoinen tämän materialismin rajoittuneisuus ilmenee siinä, ettei se kyennyt edustamaan maailmankaikkeutta prosessina, yhtenäisenä ainekokoomuksena, joka on saanut muotonsa edistyksellisessä kehityskulussa. Tämä rajoittuneisuus vastaa sen ajan luonnontieteiden kehitysastetta ja niihin liittyviä metafyysisiä piirteitä, se on, dialektiikkavastaisia sen ajan filosofien menettelyjä. Silloin tajuttiin, että luonto on lakkaamattomassa liikkeessä, mutta tämä liikunta sen aikaisen yleisen käsityskannan mukaan, kulki sisäänpäin kääntyvää ympyräliikettä, eikä niinmuodoin milloinkaan siirtynyt visseistä rajoistaan, ja niin ollen aiheutti samat tulokset kerta toisensa jälkeen. Tämä ajatus oli sille aikakaudelle välttämätön. Kantilainen teoria aurinkokuntain syntyteoriasta asetettiin ensin näytteille ja katseltiin pelkkänä ihmeenä. Maapallon geologisen kehityksen historia oli silloin vielä kokonaan tuntematon, ja ajatusta että nykyään elävät luomakunnan esineet olisivat tuloksia pitkäaikaisen kehityksen etenemisestä, jonka kuluessa ne ovat kehittyneet alhaisimmista muodoista täydellisempiin, ei voitu siihen aikaan tieteellisesti todistaa. Tämä epähistoriallinen käsitys luonnosta oli siis välttämätön. Me emme voi syyttää kahdeksannentoista vuosisadan filosofeja tästä, koska Hegelissä ilmenee vielä sama puutteellisuus. Hänen selityksensä mukaan luonto on ainoastaan pelkkä ulkonainen muoto aatteesta, joka ei kykene edistymään ajan mukana, mutta ainoastaan laajentamaan moninaisuuttaan laajemmalle, niin että se näyttelee kaikki itseensä sisältyvät kehitysmuodot samanaikaisesti, ja on tuomittu kertaamaan saman prosessin. Ja tämän järjettömyyden kehityksen laajentumisesta mutta ajan kanssa erossa olevana — mikä on perusedellytys kaikelle kehitykselle — Hegel sovelluttaa luontoon, juuri aikakaudella, jolloin geologia, sikiökehitysoppi, eläinten ja kasvien fysiologia, ja epäorgaaninen kemia olivat rakentumassa, ja jolloin ennen kaikkea lupaavia ennustuksia myöhemmästä kehitysteoriasta ilmestyi näiden uusien tieteiden keskelle (esim. Goethe ja Lamarck), mutta kun järjestelmä niin vaati, niin metodin, järjestelmän rakkaudesta täytyi osoittautui epärehelliseksi itselleen.
Tällä epähistoriallisella käsityksellä oli vaikutuksensa myöskin historian alalla. Tällä alalla taistelu keskiajan jäännöksiä vastaan piti näkökannan rajoitettuna. Keskiaikaa pidettiin ainoastaan pelkkänä historiallisena häiriönä tuhatvuotisen barbarismin kautta. Keskiajan suuria etenemisiä — eurooppalaisen tietoisuuden laajentumista, suurten kansakuntien näyttämölle ilmestymistä, jotka kohosivat, toinen toisensa jälkeen, ja lopuksi neljännentoista ja viidennentoista vuosisadan tavattomia teknisiä saavutuksia — kaikkea tätä ei kukaan kyennyt huomaamaan. Näinmuodoin terve näkökanta suuresta historiallisesta kehityksestä kävi mahdottomaksi, ja näin historia palveli pääasiallisesti vain esimerkkien ja kuvauksien keräämisessä filosofeille.
Suulaat kaupustelijat, jotka yhdeksännentoista vuosisadan viisikymmentäluvulla Saksassa omaksuivat materialismin itselleen, eivät kuitenkaan missään tapauksessa pelastuneet teoriainsa ahdasnäköisyydestä. Kaikki tieteen uudet saavutukset olivat heille pelkästään todistuksia luojan olemassaoloa vastaan, ja tosiaankin heidän kaupustelija hommansa oli kaukana siitä, että he olisivat kehittäneet teoriojaan edemmäksi. Idealismi oli ketjunsa lopussa ja säikähtyi kuoliaaksi 1848 vuoden vallankumouksesta. Kuitenkin sillä oli ilo nähdä materialismin vajoavan yhä alemmaksi. Feuerbach oli ehdottomasti oikeassa kieltäytyessään omaksumasta mitään vastuunalaisuutta tällaisesta materialismista, sittenkään hänen ei olisi tarvinnut ryhtyä sekottamaan kuljeskelevien suupalttien opetuksia yleisen materialismin kanssa.
Kuitenkin meidän on pantava tässä merkille kaksi seikkaa. Feuerbachin eläessä oli tiede vielä kiihkeässä kuumetilassaan, selviten verraten paljon vasta viimeisen viidentoista vuoden ajalla; uutta materialistista tietoisuutta saatiin tähän asti ennenkuulumattomassa määrin, mutta niiden keskinäisten suhteitten määrittely ja järjestely tässä suunnattomassa uusien löytöjen kaaoksessa kävi mahdolliseksi vasta myöhemmin ensi kerran. Totta on, että Feuerbach oli elänyt nähdäkseen kolme tärkeää löytöä — se on, solun, energian siirtämisteorian ja kehitysteorian, joka on tunnustettu sitten Darwinin. Mutta kuinka voi yksinäinen maalla-asuva filosofi käsittää näiden keksintöjen täyttä arvoa silloin, kun luonnontieteilijät itsekin osaksi väittivät niitä vastaan ja osaksi eivät tienneet miten edistää niiden tunnetuksi tekemistä? Häpeä lankeekin yksinomaan Saksassa vallitsevien kurjien olosuhteiden kontolle, jossa filosofian professorien istuimet oli täytetty tietämättömillä lainoppineilla matelijoilla, samalla kun Feuerbachin, joka loisti korkealla yläpuolella heitä kaikkia, täytyi asua ja pysyä terävänä pienessä maalaiskylässä. Ei ole näin ollen häpeäksi Feuerbachille, ettei hän milloinkaan kyennyt täysin käsittämään luonnontieteellistä kehityksellistä filosofiaa, joka tuli mahdolliseksi ranskalaisen materialismin erinäisten piirteiden hävittyä.
Toiselta puolen Feuerbach oli täysin oikein sitä mieltä, että tieteellinen materialismi on inhimillisen tietoisuuden rakennuksen perustus, mutta ei rakennus itse, sillä me emme elä yksinomaan luonnossa, vaan inhimillisessä yhteiskunnassa, ja tällä on edistymisteoriansa ja tieteensä, joka ei suinkaan ole vähäisempi kuin luonnon teoria ja tiede. Oli näinmuodoin välttämätöntä luoda yhteiskuntatiede, se on, niinkutsutut historialliset ja filosofiset tieteet, sopusointuun materialististen perusteiden kanssa ja uudestaanrakentaa niille. Mutta tämä ei ollut sallittua Feuerbachille. Tässä hän takertui, huolimatta "perusteista", joutuen idealismin monimutkaisiin kahleisiin, ja tämän hän itse todistaa sanoissaan: "Taaksepäin minä olen materialismin kanssa sopusoinnussa, mutta en eteenpäin." Mutta Feuerbach ei mennyt eteenpäin näkökantoineen inhimillisestä yhteiskunnasta, siitä mitä hän omasi vuosina 1840—1844, pääasiallisesti sen yksinäisyyden takia, jossa hän oli pakotettu ajattelemaan kaikki yksinään, sen sijaan että hän olisi ollut ystävyydessä ja taisteluissa vertaistensa tiedemiesten kanssa, joskin hän oli mitä ystävällisin kaikista filosofeista toverilleen. Me tulemme näkemään miten hän täten jäi idealistiksi. Me tässä vain panemme merkille, että Starck etsi Feuerbachin idealismia väärästä paikasta. "Feuerbach on idealisti; hän uskoo ihmiskunnan edistykseen". "Perusteet, kaiken tukipylväät eivät ole siis mitään muuta kuin idealismia. Realismi (todellisuus) ei ole meille mitään muuta kuin suoja erehdyksiä vastaan, seuratessamme idealistisia vaikutelmia. Eivätkö myötätunto, rakkaus ja innostus totuuteen ja oikeuteen ole ihanteellisia voimia?"
Ensinnäkin idealismi määritellään tässä ei olevan mitään muuta kuin ihanteellisten päämäärien seuraamista. Näillä määrittelyillä viitataan Kantin idealismiin ja "Kategorisen imperatiiviin". Mutta Kant itse kutsuu filosofiaansa "transcendentaaliseksi idealismiksi" [transcendentaalinen filosofia, joka selittää menevänsä pitemmälle kuin kokemus voi mennä. — Suom. muistutus.], ei sentähden, koska hän käsittelee siinä moraalisia ihanteita, vaan aivan toisista syistä, kuten Starcken hyvin tulisi muistaa.
Se pohjaton olettamus, että filosofinen idealismi heiluu moraaliin uskomisen ympärillä, se on yhteiskunnallisissa ihanteissa, ilmestyi saksalaisen filosofiavastaisen filistealaisen mukana, joka syöksi muististaan muutamia filosofisia vajavaisuuksia, jotka hän oli löytänyt Schillerin runoista. Kukaan ei ole kritiseerannut kuolettavammin Kantin ontuvaa kategorista imperatiivia — ontuvaa siksi, koska se perustui mahdottomuuksille eikä niin ollen milloinkaan saavuttanut todellisuutta — ei kukaan ole pilkannut säälimättömämmin Schillerin filistealaista sentimentaalisuutta, sen toteuttamisella mahdottomien aatteiden vuoksi kuin juuri idealismin suurin profeetta Hegel.
Toiseksi, sitä seikkaa, että inhimilliset tunnelmat lähtevät aivostosta, ei voida välttää — yksinpä syöminen ja juominenkin, joita harjoitetaan nälän ja janon sammuttamiseksi, tuntuvat aivostossa ja taas niiden päätyttyä tuntuu aivostossa tyytyväisyyden tunnelma. Ulkonaisen mailman todellisuudet tunkeutuvat ihmisen aivostoon, heijastuvat sieltä tunnelmina, ajatuksina, toimintaohjeina, toimintahaluina, lyhyesti sanottuna, aatteellisina pyrkimyksinä, ja tässä muodossa tulevat aatteellisiksi voimiksi. Jos tämä seikka, että tämä ihminen seuraa aatteellisia taipumuksiaan ja myöntää että aatteellisilla voimilla on vaikutusvalta häneen nähden, jos tämä tekee hänestä idealistin, silloin jokainen ihminen on vississä mielessä synnyltään idealisti, ja kuinka nämä asianhaarat huomioon ottaen materialisti voi olla olemassa?
Kolmanneksi, vakuudella, että ihmisyys, ainakin nykyisin, on kokonaisuudessaan kehityksen alainen, ei ole mitään tekemistä materialismin ja idealismin välisen vastakkaisuuden kanssa. Ranskan materialisteilla oli tällainen mielipide fanaattisesti, eikä vähemmässä määrin kuin Voltairella ja Rousseaulla (jotka uskoivat jumalan olemassaolon, mutta taistelivat vallitsevaa kirkkoa vastaan) ja nämä tekivät mitä suurimpia persoonallisia uhrauksia sille. Jos kukaan on milloinkaan uhrannut koko elämänsä totuuden ja oikeuden innostamana, sen sanan moraalisessa merkityksessä, niin sellainen oli esim. Diderot.
[Denis Diderot (1713—84), kuuluisa ranskalainen kirjailija ja filosofi. Syntyi sepän poikana Champagnen maakunnassa, elättäen nuoruudessaan itseään kirjoituksillaan. Ensi kerran herätti hän suurempaa huomiota, julkaisemalla teoksensa "Pensées Philosophiques" 1746, jossa ankarasti asettui vastustamaan positiivista, perinnäistä kristinoppia, uskoa "vihan ja koston jumalaan", mutta vastusti myöskin ateismia. Sittemmin oli hän "Suuren Ensyklopedian" (tietosanakirjan) päätoimittajana, jonka toimittamisessa osoitti tavatonta monipuolisuutta, ja tiedonrikkautta, teos tullen kahdeksannentoista vuosisadan henkisen vapautuksen ja kumousliikkeen perusteokseksi ja suureksi voiman ilmaukseksi. Myöhemmällä iällään Diderot yhä jyrkkeni katsomuksissaan, omaksuen n.k. mekaanisen materialistisen filosofian. Hän avusti huomattavasti teoksen "Système de la Nature"-teoksen toimittamista, jota on kutsuttu "Materialismin Raamatuksi". Diderot on kirjoittanut myöskin monia näytelmiä. Hänen kirjallinen tuotantonsa oli yleensä suuri. Loppupuolella ikäänsä eli hän jonkun aikaa Pietarissa, saaden taloudellista kannatusta silloiselta Venäjän keisarinnalta. Katariina II:lta. — Suom. muistutus.].
Näinmuodoin, kun Starck oli kaiken tämän selittänyt idealismiksi, se oli selvä todiste, että materialismi oli hänelle merkityksetön, kuten oli idealismin ja materialismin vastakkaisuudetkin.
Tosiasia on siis, että Starck täten tekee anteeksiantamattoman myönnytyksen filistealaisten ennakkoluuloisuudelle, joka johtui papiston jatkuvasta solvauksesta materialismia vastaan, vaikkapa hän ei tekisikään sitä tietoisesti. Tämä filistealainen käsittää materialismi-sanalla mässäystä, juoppoutta, sukupuolirivoutta ja petollista keinottelua, sanalla sanoen, kaikkia suurimpia paheita, mitä hän itse salaisesti halusi, ja sanalla idealismi hän käsitti uskoa moraaliseen puhtauteen, universaaliseen humanitaarisuuteen ja kokonaisuudessaan parempaan mailmaan, jota hän saarnasi muille, ja johon hän itsekin suuresti uskoi, mutta ainoastaan niin kauan kuin joutui ottamaan vastaan vihamielisyyttä, jota välttämättömästi hän joutui kokemaan "materialististen" äärimmäisyyksien takia, ja siksi laulaakin hänen suosimansa laulu — "Mikä on ihminen? — puoleksi peto, puoleksi enkeli".
Ja lopuksi, Starcke näkee suuren vaivan puolustaessaan Feuerbachia häntä vastaan tehtyjä hyökkäyksiä vastaan, samoin hän puolustaa niiden yliopistomiesten teorioita, jotka kutsuivat itseään Saksassa nykyajan filosofeiksi. Nämä asiat ovat tärkeitä niille henkilöille, jotka ovat innostuneet tutkimaan Saksan klassista filosofiaa sen syntymisen jälkeen, niinpä Starckelle itselleen tämä saattoi näyttää välttämättömältä. Me säästämme kuitenkin lukijaa vaivaamasta pidemmältä näistä seikoista.
Koska Feuerbachin idealismi on ilmeisesti eroava muista idealistisista aatteista, joudumme me tarkastamaan hänen filosofiaansa uskonnosta ja siveysopista. Hän ei millään muotoa tahdo hävittää uskontoa; hän tahtoo täydentää sitä. Filosofian itsensäkin on sulauduttava uskontoon. "Inhimilliset kehitysvaiheet ovat merkittävissä ainoastaan uskonnollisilla muutoksilla. Ainoastaan silloin tapahtuu todellista historiallista edistystä, milloin se tunkeutuu ihmisten sydämiin. Sydän ei ole uskonnon asuinpaikka, että se sentähden täytyisi olla sydämessä, mutta se on uskonnon olemus itse." Feuerbachin mukaan uskonto on tunnelma-asia — rakkauden tunnelma ihmisen ja ihmisen välillä, joka tähän asti on etsinyt toteutumismahdollisuutta todellisuuden mielikuvitusten heijastusten olettamuksissa — inhimillisten ominaisuuksien mielikuvitusten heijastusten yhden tai useamman jumalan välityksellä — mutta nyt se hakee ilmaisumuotonsa rakkaudella "itsensä" ja "lähimäisensä" välillä, suoranaisesti ja ilman välitystä. Feuerbachin mukaan rakkaus eri sukupuolien välillä on, ellei korkein muoto, vähintäin yksi korkeimpia muotoja hänen uuden uskontonsa toteuttamismuodoista.
Mieltymystunnelmat ihmisen ja ihmisen välillä, ja erikoisesti kahden sukupuolen jäsenten välillä ovat olleet olemassa niin kauan kuin ihmiskuntakin. Sukupuolirakkautta on kehitetty erikoisesti varsinkin viimeisen kahdeksantoista sadan vuoden ajan ja on se voittanut täten itselleen sen sijan mikä sillä nykyisin on, niin että se on tullut pakolliseksi motiiviksi kaikelle runoudelle. Olemassa olevat positiiviset uskonnot ovat sen sijaan rajoittaneet toimintansa tässä suhteessa siihen, että ovat tahtoneet asettaa sukupuolirakkauden valtion säännöstelyjen alaiseksi, joten uskonto voi täydellisesti hävitä huomenna, tekemättä mitään häiriötä rakkaus- ja ystävyystunnelmille. Niimpä esim. kristinuskon Ranskassa kävi täten, joutuen se niin täydellisesti häviölle vuosien 1793 ja 1798 välillä, ettei edes Napoleon kyennyt sitä uudelleen palauttamaan voimaan ilman suurta vastustusta ja vaikeuksia, eikä tällä väliajalla tunnettu mitään sijaisuskontoa kaivattavan, joten Feuerbachin väite, että kansa kaipaa uskontoa, ei pitänyt tässäkään paikkaansa.
Feuerbachin idealismiin tässä sisältyy se, ettei hän yksinkertaisesti ainoastaan pidä selvänä, ihmisten keskinäisiä ja vuorovaikutuksellisia tunnelmia toisiinsa nähden, sellaisia kuin sukupuolirakkaus, ystävyys, myötätuntoisuus, itsensä uhrautuvaisuus j.n.e., mutta hän väittää, että niiden täydellinen toteutuminen ensi kerran on mahdollista vasta sen jälkeen kun nämä tunnelmat tapahtuvat uskonnon nimessä. Pääasia hänelle ei ole, että nämä puhtaat inhimilliset suhteet ovat olemassa, vaan että ne ilmeneisivät uutena todellisena uskontona, Ne voidaan täydellisesti toteuttaa vasta silloin kun ne on merkitty uskonnollisuuden leimalla. Uskonto sana johtuu latinalaisesta "religare" sanasta, joka tarkoittaa alkuperäisesti "kiinnittämistä." Näinmuodoin jokainen side ihmisten välillä on uskonto. Tällainen kielitieteellinen keinotekoisuus on idealistisen filosofian viimeinen turvapaikka. Sille ei merkitse mitään mitä sana tarkoittaa historialliselle kehitykselle sen todellisessa merkityksessä, vaan mitä sen tulee merkitä sen alkulähteen selittäjälle, ja niin sukupuolirakkaus ja sukupuolien keskinäiset suhteet selitetään "uskontoon" kuuluvaksi, tämä tehdään sen takia, jotta sana uskonto, joka on rakas idealistiselle mielelle, ei häviäisi kielestä. Monivärinen pariisilainen reformisti Louis Blanc puheli samaan tapaan kahdeksannentoista vuosisadan neljäkymmentä-luvulla, sillä he voivat käsittää ihmistä ilman uskontoa ainoastaan petoeläimenä, ja niin he tapasivat sanoa meille "Ateismi siis on teidän uskontonne."
Feuerbachin yritys asettaa todellinen uskonto materialistisen filosofian pohjalla, on samaa kuin yrittää yhdessä uudenaikainen kemia alkemian kanssa. Ja jos uskonto voi olla olemassa ilman jumalaa, niin silloin alkemiakin voisi olla olemassa ilman filosofien kiveään. Olkoon muuten huomautettu, että alkemian ja uskonnon välillä on olemassa sangen läheinen yhteys. Filosofien kivellä on monta vanhan jumalan ominaisuutta, ja egyptiläis-kreikkalaisilla alkemisteilla on meidän aikakautemme kahdella ensimmäisellä vuosisadalla ollut osuutensa kristinuskon oppien kehittämisessä, kuten Kopp ja Berthelot todistavat.
Feuerbachin väitelmä, että ihmiskunnan kehityksen eri aikakaudet voidaan merkitä uskonnollisilla muutoksilla, on valheellinen. Suuret historialliset muunnoskaudet ovat tapahtuneet yhdenmukaisesti uskonnollisten muutosten kanssa vain sikäli kuin on kyseessä kolme nykyajan suurinta uskontoa, nimittäin buddhalaisuus, kristinusko ja muhamettilaisuus. Vanhat heimokuntauskonnot ja kansalliset uskonnot saivat alkunsa luonnosta, ne eivät olleet minkään propagandan tuloksia ja menettivät kaiken voimansa niin pian kuin näiden heimojen tai kansojen itsenäisyys tuhottiin. Saksalaisille esimerkiksi oli sangen vähäinen yhteys häviävän Rooman valtakunnan ja sen kautta kriitillisen maailman uskonnon kanssa, joka oli soveltuva sen taloudellisille, poliittisille ja aatteellisille vaatimuksille. Ensinnäkin mitä tulee näihin enempi tai vähempi keinotekoisiin maailmanlaajuisiin uskontoihin, eritoten kristinuskoon ja muhamettilaisuuteen, voidaan panna merkille, että mitä enemmän yleismaailmallinen historia saa uskonnollisen leiman, ja eritoten mikäli se koskee kristinuskoa, uskonnon leima yleistä merkitystä ansaitsevissa vallankumouksellisissa liikkeissä menetti sangen pian merkityksensä porvariston vapautustaistelussa, joka riehui kolmannestatoista vuosisadasta kahdeksanteentoista vuosisataan, eikä uskonto tällöin enään näyttäytynyt, kuten Feuerbach väittää, ihmisten sydämissä ilmenevänä uskonnon janona, vaan esiintyi se läpi koko aikaisemman keskiajan historian, joka ei tiennyt mistään muista aatteellisista harrastuksista kuin uskonnosta ja teologiasta. Mutta heti kun porvaristo oli kahdeksannellatoista vuosisadalla kyllin voimakas omaksumaan oman ideologiansa, se suoritti oman suuren ja lopullisen vallankumouksensa Ranskassa, vetoamalla puhtaasti juridisiin ja poliittisiin aatteisiin, ja näki vaivaa uskontoon nähden vain sikäli kuin se asettui sen tielle. Porvarillisen vallankumouksen mieleen ei milloinkaan juolahtanut perustaa uutta uskontoa vanhan tilalle; jokainen tietää mikä sekasotku tuli Robespierren yrityksestä.
[Maximilies François Marie Isidore de Robespierre (1758—94), yksi Ranskan Suuren Vallankumouksen huomattavimpia merkkimiehiä, kuuluen n.k. Jakobiinien ryhmään, joiden toimesta hänet valittiin tasavallan Yhteishyvän valiokuntaan 1793, heinäk. 27 p., jossa hän sangen pian kohosi huomattavaan ja johtavaan asemaan. Toukokuulla 1794 sai hän tasavallan kommuunihallituksen ja konventin päätöksellään tunnustamaan Korkeimman Olennon olemassaolon, jolle hän määräsi toimeenpantavaksi mahtavat juhlallisuudet, juhlakulkueessa kulki Robespierre kaukana etunenässä yksikseen, tahtoen siten antaa ymmärtää itsensä olevan tuo korkein olento, tai ainakin sen korkein edustaja. Mutta nämä puuhat johtivat siihen, että Robespierre menetti päänsä mestauslavalla, 28 p. heinäk. samana vuonna jolloin juhlallisuudet toimeenpantiin. — Suom. muistutus.]
Puhtaasti inhimillisten tunteiden mahdollisuus ihmisten keskisessä kanssakäymisessä nykyaikana tulee meidän nähdäksemme suuresti häirittyä yhteiskunnassa, missä luokkaennakkoluuloisuus ja luokkaylivalta on vallalla. Meidän ei siis tarvitse vaivata itseämme näiden tunnelmien toteuttamiseksi uuden uskonnon perustamisella. Ja aivan samalla tavalla kuin historioitsijat ovat peitelleet suurten historiallisten luokkataistelujen totuuksia, eritoten Saksassa, samalla tavalla suurten historiallisten luokkakamppailujen ymmärtämistä häiritään nykyisellä historian kirjoitustavalla, ilman että meidän tarvitsisi ryhtyä muuttelemaan näitä kamppailuja pelkiksi uskonnollisen historian lisäkkeiksi. Tämä seikka osoittaa sen ilmeisen tosiasian kuinka kaukana me olemme tänä päivänä Feuerbachista. Hänen mitä kauneimmat ylistysvirret rakkauden uudesta uskonnosta ovat nykyään sietämättömiä meille.
Kristinusko, länsimaailman yleinen yksijumaluudelle perustuva uskonto oli ainoa mitä Feuerbach tutki lähemmin. Hän todistaa että kristinuskon jumala on ainoastaan mielikuvituksellinen heijastus ihmisen otaksumisista. Mutta että jumala itse on abstraktisuuden kehityksen pitkäaikainen tulos, korkein muoto aikaisemmista heimokunta- ja kansallisista jumalista. Ja myöskin että ihminen, jonka mielikuvitus tämä jumala on, ei ole todellinen ihminen, vaan samanlainen korkein muoto monista todellisista ihmisistä, abstraktinen ihminen, ja niin ollen ajatuksen luoma olento. Sama Feuerbach, joka teoksensa jokaisella sivulla saarnaa järkevyyttä, upoten konkreettisuuteen ja todellisuuteen, tulee täydellisesti abstraktiksi heti kun hän alkaa puhua jostain enemmästä paitsi varsinaisesta kanssakäynnistä ihmisten kesken.
Tässä vuorovaikutuksessa ainoastaan toinen puoli näyttäytyy hänelle, nimittäin moraalinen, ja tässä esiintyy Feuerbachin hämmästyttävä tiedonpuute, verrattuna Hegeliin. Viimemainitun siveysoppi tai mieluummin moraalinen oppi on Oikeuden Filosofia: 1, Abstraktinen oikeus; 2, Moraali; 3, Moraalinen käytös, joka käsittää: perheen, porvariston, yhteiskunnan ja valtion. Vaikkakin muoto tässä on idealistinen, on sisältö realistinen. Laki, talous ja politiikka on tässä siveysopin rinnalla. Feuerbachilla taas päinvastoin. Hän on realistinen muotoon nähden; hän alkaa ihmisestä, mutta tällä keskustelulla ei ole ehdottomasti mitään tekemistä maailman kanssa, jossa hän elää, ja niin, ihmisen sijasta, abstraktinen ihminen saarnaa seremonioita uskonnonfilosofiasta. Tämä ihminen ei ole äidin poika; hän on kehittynyt yksijumaluuden uskontojen jumalasta. Hän ei elä todellisissa historiallisissa olosuhteissa eikä maailman historiassa. Hän joutuu suhteisiin muiden ihmisten kanssa, mutta kaikki nämä ovat yhtä abstrakteja kuin hän itsekin. "Uskonnon filosofiassa" meillä oli vielä miehiä ja naisia, mutta "siveysopissa" pieninkin eroavaisuus on hävinnyt. Silloin tällöin toistaa Feuerbach sellaiset väitteensä, kuten: "Ihminen ajattelee eri tavalla palatsissa kuin töllissä." "Silloin kun teillä ei ole mitään nälän ja kurjuuden poistamiseksi, teillä ei voi olla mitään moraalisuutta teidän päissänne, mielissänne eikä sydämissänne." "Politiikka täytyy olla uskontoa," jne. Mutta Feuerbach oli ehdottomasti kykenemätön selittämään näiden huomautusten merkitystä; ne pysyivät pelkkinä kirjallisina mielipideilmaisuina; ja yksimpä Starcke oli pakotettu myöntämään että poliittinen tiede oli ylitsepääsemätön haitta Feuerbachille, ja yhteiskuntatiede, sosiologia, oli hänelle terra incognita [Terra incognita — asia josta hän ei tiedä mitään. Tai kansankielellä sanottuna — pelkkää latinaa. — Suom. muistutus.].
Hän näyttää yhtä vähän innostuneelta verrattuna Hegeliin, kun hän käsittelee antiteesiään hyvästä ja pahasta. "Joku luulee lausuvansa jotain suuremmoista", Hegel muistuttaa, "lausuessaan että ihmiskunta luonnostaan on hyvä, mutta silloin unohdetaan että joku lausuu jotain vieläkin suurempaa sanoessaan": "ihminen on luonnostaan paha!" Hegelin mukaan pahe on se muoto, jossa kehityksen mekaaninen voima ilmaisee itsensä, ja tosiaankin tähän sisältyy se kaksoisajatus, että jokainen uusi askel eteenpäin ilmenee hyökkäyksenä jotain pyhää vastaan, kapinaa vanhaa kuolevaa Vastaan, mutta tottumuksen, pyhityksen, olosuhteiden ja toiseltapuolen luokkavaistojen heräämisen kautta, ihmisen pahetaipumukset, halut ja valloituspyyteet tulevat historiallisen kehityksen vipusimiksi, josta esimerkiksi feodalismin ja porvariston historia antaa pettämättömiä todistuksia. Mutta Feuerbach ei vaivaa itseään moraalisten paheitten osuuden tutkimisella. Se on hedelmätön ja epämiellyttävä ala. Yksimpä hänen väitelmänsä, "Ihminen sellaisena kuin hän kohosi luonnosta, alkujaan oli pelkkä luontokappale eikä ihminen." "Ihminen on inhimillisen yhteiskunnan, kasvatuksen ja historian tuote." Yksimpä nämäkin selostukset hänen näkökannaltaan saavat jäädä kokonaan hedelmättömiksi.
Meidän kannalta on Feuerbachin työ moraalin suhteen siis jotenkin ahdasmielistä. Pyrkimys onnellisuuteen on ihmisessä itsessään syntynyt halu ja niinmuodoin sen täytyy muodostua perusteeksi kaikelle moraalille. Mutta tämä onnekkuuden halu on rajoitettu kahdella tavalla; ensiksi, meidän toimintaamme luonnollisten tulosten kautta; mässäystä seuraa päänkipu, ylenmääräisen nautinnon seurauksena on sairaus; toiseksi onnekkuuspyrkimysten seurauksena yhteiskunnassa on — ellemme me ota toisten ihmisten samanlaisia onnellisuus haluja huomioon, että he asettuvat vastarintaan ja tekevät tyhjäksi meidän onnekkuutemme. Tästä seuraa, että voidaksemme menestyä onnellisuuspyrkimyksissämme, meidän toimintamme täytyy olla oikein arvioitu, ja toiselta puolen, meidän täytyy antaa toisille tilaisuus samanlaisten pyrkimysten toteuttamiseen. Käytännöllinen itsehallitsemiskyky itseemme ja rakkauteen nähden, aina, rakkauteen nähden, ollessamme kanssakäymisessä lähimmäistemme kanssa, ovat näinmuodoin perussäännöt Feuerbachin moraalille, josta kaikki muu johtuu, eikä Feuerbachin innostava aika, enempi kuin Strake'n ylistelyt voi peittää näiden kahden seikan laihuutta ja köyhyyttä. Onnekkuuden halu tyydyttää itseään sangen riippumattomasti, eikä suinkaan hyödyttääkseen jotakuta itseään, tai muita ihmisiä. Mutta se tarvitsee ulkonaista mailmaa — tyydyttääkseen itseään — siis toiminnan välineitä, toisen sukupuolen yksilön, kirjan, konventionin, väittelyaiheen, toimintaa, nämä tyydytyksen välineet ja aineet ovat käytännön ja työn välikappaleita. Feuerbachin moraalinen järjestelmä joko olettaa, että nämä tyydytyksen välineet ja aineet annetaan jokaiselle ihmiselle ikäänkuin itsestään, tai, koska hänen järjestelmänsä antaa hänelle ainoastaan sangen epäkäytännöllisen neuvon, hän olettaa etteivät ne ihmiset joilla ei näitä välineitä ole, ole niiden arvoisia. Ja tämän Feuerbach itse selvään osoittaa omilla voimakkailla sanoillaan, "Joka asuu palatsissa, ajattelee eri tavalla kuin se joka asuu töllissä." "Ihmisellä jolla nälän ja kurjuuden johdosta ei ole voimaa ruumiissaan, ei hänellä myöskään ole moraalista voimaa aivostossa, mielessä eikä sydämessä."
Ovatko välikappaleet paremmat toisten ihmisten samanlaisiin onnekkuus taipumukseen verraten? Feuerbach esittää tämän väitelmän ehdottomana, kaikkina aikoina ja kaikkiin olosuhteisiin soveltuvana. Mutta onko se milloinkaan toteutunut? Oliko vanhalla ajalla milloinkaan orjan ja hänen herransa tai keskiajalla maaparonin ja maaorjan välillä kysettäkään tasa-arvoisesta onnekkuudesta? Eikö alistetun luokan onnekkuuspyrkimyksiä uhrattu vallassaolevan luokan onnellisuudelle, huolimatta kaikesta ja huolimatta laeista? — ja vaikkakin se oli epämoraalista, mutta siitä huolimatta oikeuksien tasa-arvoisuus tunnustetaan nykyisin — tunnustetaan ainoastaan sanoissa, sillä porvaristo taistelussaan feodalismia vastaan ja kapitalististen tuotantomuotojen puolesta, oli pakotettu hävittämään kaikki silloiset etuoikeudet, se on, persoonalliset ja luokkaetuoikeudet, ja myöntämään ensi kerran tasaiset oikeudet kaikille yksilöille, sen jälkeen myöskin valtiolliset oikeudet ja tasa-arvoisuuden lain edessä. Mutta onnellisuuspyrkimykset käsittävät ainoastaan vähäisen osan aatteellisista oikeuksista, ja perustuvat suurimmalta osalta aineellisille tyydytysvälineille, ja tässä suhteessa on otettava huomioon, että tasaisilla oikeuksilla varustettujen henkilöiden suuri enemmistö saa ainoastaan niukan toimeentulon, eikä niin ollen voi pitää tasa-arvoisia oikeuksia onnekkuuteen pyrkimisessä tuskin parempana kuin orjat tai maaorjat voivat tehdä. Ja olemmeko me paremmassa asemassa henkiseen onnellisuuteen nähden — se on, valistus välineisiin nähden? Vai eikö Sadowan [Sadowa (Königgrätz) Böömissä, Adlerin ja Elben jokien yhtymäkohdassa oleva kaupunki. — Suom. muistutus.] koulumestari ole pelkkä ihmishaamu?
Edelleen, Feuerbachin siveysopin mukaan on pörssi moraalisuuden korkein temppeli, edellyttäen että henkilö keinottelee siellä oikeudenmukaisesti. Jos siis minun onnellisuustaipumukseni johtaa minut pörssiin, ja minä, liikealallani, hoidan asiani niin hyvin, että minä otan ainoastaan sen mikä on minulle kuuluvaa eikä millään tavoin minulle vahingollista, se on, jos minä voitan jatkuvasti, on Feuerbachin moraalikaava toteutettu. Tällä tavoin menetellen minä en häiritse kenenkään toisten samanlaisia onnekkuus taipumuksia, nähkääs kun joku toinen henkilö menee pörssiin samalla tavalla vapaaehtoisesti kuin minäkin, ja hänen liiketoimiensa päätyttyä, kumpikin löytää toisissaan onnekkuutensa taipumusten tyydytyksen, joka on ainoastaan rakkauden toteuttamista, joka täten on käytännöllisesti toteutettu. Ja jos minä täytän tehtäväni suuremmalla huolella ja niinmuodoin suuremmalla menestyksellä, olen minä täyttänyt tehokkaammin Feuerbachin moraalin filosofian maximin ja minä tulen rikkaaksi mieheksi tässä liikkeessä. Toisin sanoen, Feuerbachin moraali muodostuu oivaksi aseeksi tämänpäiväiselle kapitalistiselle järjestelmälle, niin vähän kuin hän ehkä sitä toivoi tai ajatteli sen siksi muodostuvan.
Mutta rakkaus, niin rakkaus, on erikoisesti ja ikuisesti yliluonnollinen jumala joka, Feuerbachin mukaan voittaa kaikki käytännöllisen elämän vaikeudet, ja vieläpä tekee sen yhteiskunnassa, joka on jakautunut kahteen luokkaan, joiden edut ovat jyrkästi toisilleen vastakkaiset. Täten viimeinenkin jyvänen vallankumouksellisesta piirteestä häviää hänen filosofiastaan ja jälelle jää vanha tyhjä uskonnollinen fraasi — "rakastakaa toinen toistanne" — langetkaa toinen toistenne syliin, riippumatta mistään sukupuoliseikoista tai yhteiskunnallisesta asemasta — yleinen anteeksianto -juopumus.
Lyhyesti sanottuna, Feuerbachin moraalinen teoria osoittautui olevan sama kuin kaikkien hänen edeltäjäinsä. Se on kaikkien aikojen sekasotku, soveltuva kaikille ihmisille ja kaikkiin olosuhteisiin, mutta ei sovellu tällaisena mihinkään aikakauteen eikä mihinkään oloihin, ja käytännölliseen elämään nähden se on yhtä voimaton kuin Kantin "Kategorinen imperatiivi." Tosiasiassa jokaisella luokalla, jokaisella ammatilla on oma moraalinen järjestelmänsä, ja yksimpä sekin murtuu milloin se voidaan välttää ilman rangaistusta; ja rakkaus, jonka pitäisi yhdistää kaikki ihmiset, ilmenee nykyään sotina, väittelyinä, oikeusjuttuina, kotimaisina kuohumisina ja mahdollisimman laajalle ulottavana toinen toistensa riistämisenä.
Mutta miten on mahdollista, että se tavaton voimakkuus mikä ilmeni aluksi Feuerbachin opeissa, kääntyi niin hyödyttömäksi itse Feuerbachille? Yksinkertaisesti siksi, ettei Feuerbach kyennyt täyttämään ulospääsytietä abstraktisuudesta — jota hän niin kuolettavasti vihasi — elävään todellisuuteen. Hän ei omannut taitoa selostaa meille millään tavalla todellista luontoa ja todellista ihmistä. Me voimme löytää eläviä ihmisiä Feuerbachin abstraktisista ihmisistä, jos me otamme ne aktiivisina historiallisina tekijöinä. Feuerbach kompastui tähän, siksi vuosi 1848, jota hän ei käsittänyt, merkitsi hänelle yksinkertaisesti lopullista eroamista todellisesta maailmasta, vetäytymistä yksinäisyyteen. Saksalaisten olosuhteiden päälle lankeaa suureksi osaksi se rikos, että hän joutui kärsimään suurta puutetta.
Mutta ne askeleet, joita Feuerbach ei kyennyt ottamaan, tulivat otetuiksi myöhemmin. Abstraktisuudessa olevan ihmisen määrätyn uskonnollisen käsityksen sijalle, joka oli Feuerbachin uskonnon siemen, tuli asettaa elävien ihmisten tietoisuus ja heidän historiallinen kehityksensä. Tämä Feuerbachin näkökantaa kauemmaksi ulottuva käsitys julkaistiin Marxin teoksessa "Pyhä perhe" 1845.
Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach, nämä olivat hegeliläisen filosofian pienempiä edustajia, sikäli kuin eivät he poikenneet filosofian alalta. Strauss on, teostensa "Jeesuksen elämä" ja "Dogmaatikot" lisäksi, kirjoittanut ainoastaan filosofisia ja uskonnollisia teoksia Renan malliin; Bauer työskenteli jonkin verran pelkästään alkukristillisyyden alalla, mutta siinä suhteessa tunnustusta ansaitsevalla tavalla; Stirner pysyi "ajattelemattomana kuohahtajana" senkin jälkeen kuin Bakunin oli sekottanut hänet Proudhonin kanssa ja luonut yhdistyneen "anarkismin." Feuerbach yksin jäi merkitykselliseksi filosofina; mutta filosofia ei jäänyt hänelle korkeimmaksi kaikkia muita tieteitä, kermaksi kaikista tieteistä sivuuttamattomana rajattomuudessaan, koskemattomana pyhänä tekijänä, hän on filosofian kokonaistuttaja; toinen puoli hänestä oli materialisti ja toinen idealisti. Hän ei ollut Hegelin vastuunalainen kritiikki, vaan hän yksinkertaisesti viskasi Hegelin summassa syrjään, samalla kun hän itse hegeliläisen järjestelmän monitieteelliseen rikkauteen verrattuna ei kyennyt luomaan mitään positiivisesti arvokasta, lukuunottamatta hänen korkeaäänistä rakkauden uskontoaan ja laihaa mitätöntä siveysjärjestelmäänsä.
Mutta hegeliläisen koulukunnan hajotessa syntyi toinen, ainoa koulukunta, joka on tuottanut todellisia hedelmiä ja tämä koulukunta liittyy Marxin nimeen (Minulle on sangen vaikeaa antaa personallista selitystä tässä kohden. Ihmiset ovat nimittäin viime aikoina kertoneet minun osuudesta tämän teorian kehittämisessä, joten minä tuskin voin olla lausumatta muutamaa sanaa tämän johdosta. Minä en voi kieltää, etteikö minulla olisi ollut neljänkymmenenvuotisessa yhteistyössä Marxin kanssa, vissiä itsenäistä osaa, ei ainoastaan pohjaperusteitten laskemisessa mutta myöskin teorian kehittämisessä. Mutta suurin osa johtavista ajatuksista, eritoten taloustieteen alalla ja sen lopulliset terävät väitelmät, kuuluvat Marxille. Sen mitä minä olen suorittanut, Marx olisi aivan hyvin voinut suorittaa ilman minua, lukuunottamatta paria erikoista soveltamista. Mutta mitä Marx on tälle teorialle antanut, en minä olisi voinut niinkään helposti antaa. Marx seisoi ylempänä, näki kauemmaksi, otti laajemman, selvemmän pikaisemman huomion kuin kukaan meistä. Marx oli todellinen nero, me muut parhaassa tapauksessa hänen oppipoikiaan. Ilman häntä ei se teoria, mikä tunnetaan marxilaisuuden nimellä, olisi sitä mitä se on tänä päivänä, kaukana siitä. Siksi se kantaakin hänen nimeään.).
Tässä tapauksessa eroaminen hegeliläisestä filosofiasta tapahtui materialistiseen maailmankatsomukseen palaamisella, se on, päätöksellä syventyä perinpohjaisesti varsinaiseen maailmaan — luontoon ja historiaan — sellaisena kuin se esittää itsensä jokaiselle meistä, ilman mitään ennakkoluuloista idealistista mieletöntä sekaantumista; se merkitsee säälimättömästi kaikkien ennakolta määrättyjen idealististen mielijohteitten uhraamista, jotka eivät sopeutuneet käytännöllisesti löydettyjen tosiasiain kanssa niiden keskinäisiin suhteisiin, kaikkea tarkastettiin ilman mitään harhanäkyjä. Ja materialismi yleensä ei vaadikaan enempää.
Nyt ensi kerran materialistisen filosofian historiassa, tehtiin vilpitön yritys ohjata sen tulokset kaikkiin niihin kysymyksiin, jotka heräsivät tietoisuuden helmassa, tai ainakin sen luonteenominaisimpiin piirteisiin nähden.
Hegeliä ei yksinkertaisesti työnnetty syrjään, päinvastoin marxilainen koulukunta liittyi hänen vallankumoukselliseen puoleensa, omaksuen hänen dialektiisen metoodinsa. Mutta tämä metodi ei kyennyt palvelemaan marxilaisuutta hegeliläisessä muodossaan. Hegelin mukaan dialektiikka on aatteen itsekehitys. Absoluuttinen aate ei ainoastaan ollut olemassa iankaikkisuudesta, mutta se oli koko olevan maailman sielu. Se kehittyy itsestään omaksi itsekseen kautta kaikkien alkuvaiheiden, joita käsitellään yleispiirteisesti "Logiikka" teoksensa, ja jotka on kaikki sisällytetty siihen. Sitten se astuu ulos nahoistaan, muuttaen itseään luonnon mukana, jossa se, ilman itsetietoisuutta, verhottuna luonnon välttämättömyydeksi, käy läpi uuden kehityksen, ja lopuksi, ihmisessä itsessään, tulee itsetietoiseksi. Tämä itsetietoisuus ponnistelee eteenpäin aineen alemmista muodoista alati korkeampiin muotoihin, kunnes Absoluuttinen Aate jälleen havaitaan hegeliläisessä filosofiassa. Hegelin mukaan dialektinen kehitys luonnossa ja historiassa, se on, syysuhteellinen yhtenäinen kehitys alhaisemmasta muodosta korkeampiin, huolimatta kaikista sivuliikkeistä ja tilapäisistä taka-askeleista, on ainoastaan kirjapaino jäljennös ijäisyydestä kehittyneen Aatteen itsekehityksestä, jota ei kukaan tunne, mutta ollen itsenäinen kaikesta inhimillisen aivoston ajatuksesta. Tämä sekasotku-ideologia täytyi työntää syrjään. Me käsittelimme aatteita i materialistisina, kuvina todellisista esineistä, sen sijaan että olisimme käsitelleet todellisia esineitä kuvina tästä tai tuosta Absoluuttisen Aatteen kehitysvaiheesta. Tämän perusteella dialektiikka alennettiin tietoisuudeksi maailmankaikkeudellisten lakien liikkeistä — niin koko maailmaa koskevissa asioissa kuin ihmisen ajatuksissakin — nämä kaksi lakijärjestelmää ollen samanmukaisia sikäli kuin ne koskevat ainetta, mutta eroavat selityksensä suhteen, koska ihmisen järki voi käyttää niitä tietoisesti, kun taas luonnossa, ja tähän asti inhimillisessä historiassa, ne enimmäkseen ovat toimineet itsekseen, tiedottomasti, ulkonaisen välttämättömyyden pakottamina, lakkaamattoman sarjan, ilmeisten sattumien lävitse. Tässä dialektinen Aate itse tuli pelkäksi heijastukseksi todellisen maailman dialektisesta kehityksestä, ja näinmuodoin Hegelin dialektiikka tuli käännetyksi ylösalaisin, tai mieluummin sanoen, se asetettiin seisomaan jaloillaan eikä päällään, kuten se oli seisonut tähän asti. Ja tätä materialistista dialektiikkaa, joka sen jälkeen muodostui meidän parhaaksi työvälineeksemme ja terävimmäksi aseeksemme, emme me yksin löytäneet, vaan myöskin saksalainen työmies, Joseph Dietzgen huomattavalla tavalla ja riippumatta meistä.
[Joseph Dietzgen, saksalainen nahkuri, oleskeli Yhdysvalloissa kahteen kertaan, kirjoittanut useita huomattavia filosofisia teoksia, joista m.m. Chicagossa Charles Kerr & Co:n kustannuksella ilmestynyt "Positive Outcome of Philosophy" ja "Philosophical Essays", oli myöskin kuuluisan Haymarketin verilöylyn aikana 1888 Chicagossa ilmestyvän saksalaisen sosialistilehden toimittajana, johon toimeen hän tarjoutui, kun kukaan ei aikonut uskaltaa ottaa tointa vastaan vallitsevan luokan ankarien vainojen takia. — Suom. muistutus.]
Mutta juuri tässä kohden Hegelin filosofian vallankumouksellinen puoli jälleen omaksuttiin ja samalla kertaa vapautettiin se idealistisista sukelluksista, joiden kautta Hegel oli häirinnyt sen pääsemistä välttämättömiin tuloksiin. Suuressa perusajatuksessa, nimittäin, ettei maailmaa ole käsitettävä valmiista esineistä muodostuneeksi kokonaisuudeksi, vaan kehitykselliseksi kokonaisuudeksi, jossa näennäisesti pysyväiset esineet ei vähemmän kuin ajatuskuvat aivostossa — aate, synnyttävät särkymättömän olemassaoloon tulemisen ja häviämisen ketjun, jossa kaikenlaisten näennäisten tapaturmien kautta, ja huolimatta kaikista tilapäisistä taka-askeleista, kehitys kulkee edistyskulkuaan — tämä suuri perusajatus on, varsinkin Hegelin aikakauden jälkeen, siinä määrin vallinnut ihmisjoukkojen ajatuksia, että sitä yleisesti puhuen, ei nyt tuskin enään kielletä. Mutta tunnustaa sen yksityiskohdat ja soveltaa se todellisuudessa kaikkiin niihin olomuotoihin, jotka tulevat tarkastuksen alaisiksi, on kaksi eri asiaa. Mutta se joka horjumattomasti jatkaa tutkimuksiaan tältä historialliselta näkökannalta, myöskin joutuu asettamaan sulun heti ja ainiaaksi vaatimuksille lopullisista ratkaisuista ja ikuisesta totuudesta; sen täytyy tulla vakuutetuksi saavutetun tietoisuuden välttämättömistä rajoituksista, tämän ajatuksen mielikuvituksellisesta luonteesta, joka johtuu niistä olosuhteista, joissa se ajatus on syntynyt. Se joka tämän teorian omaa, ei voi myöskään enään painostaa vanhojen metafyysikkojen pauhaamista mitättömistä antiteeseistä totuudesta ja valheesta, hyvästä ja pahasta, samanlaisesta ja erilaisesta, välttämättömästä ja satunnaisesta; sillä tämän teorian omaaja tietää, että näillä antiteeseillä on ainoastaan suhteellinen merkityksensä, että sillä mikä tunnustetaan totuudeksi nyt, on salattu ja myöhemmin on sille ilmenevä valheellinen puolensa, juuri samoin kuin on nyt valheeksi tunnustetulla totuudellinen puolensa, jonka ominaisuuden nojalla se voi myöhemmin esiintyä totuutena; että niinkutsuttu välttämättömyys on muodostunut pelkästi satunnaisesta, ja että tunnustettu sattuma on muoto, jonka takana välttämättömyys piileksii j.n.e.
Vanhoilla tutkimus- ja ajatusmetodeilla, joita Hegel kutsuu metafyysillisiksi, jotka etupäässä kiinnittivät itsensä esineiden tutkimiseen sellaisina kuin ne olivat ja ilmenivät laadultaan, josta menetelmästä vieläkin on merkkejä ihmisten päissä, oli siihen aikaan suuri historiallinen oikeutuksensa. Oli ensin tutkittava esineitä ennen kuin voitiin tutkia niiden kehitysvaiheita; ihmisen täytyi ensin tietää mitä ensin oli ennen kuin hän voi tutkia siinä tapahtuneita aikaisempia muutoksia. Ja näin oli laita luonnontieteenkin. Vanha metafysiikka, joka käsitti esineitä paikallaan pysyvinä, johtui filosofiasta, joka tutki kuolleita ja eläviä sellaisina esineinä, joita pidettiin seisovina. Mutta sen jälkeen kuin tämä tutkimus oli ulotettu niin pitkälle, että ratkaiseva askel oli mahdollinen, nimittäin systemaattinen noiden esineiden aikaisemmin tapahtuneiden muutosten tutkiminen, syventymällä luontoon itseensä, silloin sai vanha metafysiikka kuoleman iskun filosofian helmassa, ja, jos kerran tiede edellisen vuosisadan lopussa oli pääasiallisesti tietoisuuden keräämistä varten, tiedettä jokapäiväisistä esineistä, on tiede meidän päivinämme pääasiallisesti tietoisuuden järjestämistä, tiedettä tapahtuneista muutoksista, esineiden alkuperästä ja kehityksestä ja niiden keskinäisestä yhteydestä, joka sitoo nämä muutokset luonnossa yhdeksi suureksi kokonaisuudeksi. Fysiologia, joka tutkii kasvien ja eläinten varhaisempien muotojen organismia; sikiökehitysoppi, joka käsittelee alkuperäisen organismin kehitystä itiöstä täydellisyyteensä; geologia, joka tutkii asteettaista maanpinnan muodostamista — kaikki nämä tieteen haarat ovat meidän vuosisatamme tuloksia.
Mutta ennen kaikkea, on kolme suurta löytöä, jotka ovat tehneet mahdolliseksi meidän tietoisuutemme luonnon kehitysvaiheiden keskinäisestä yhtenäisyydestä mennä eteenpäin harppa-askeleilla. Ensinnäkin, solun keksiminen, yksikkö kertaantumisesta ja jakaantumisesta, josta kasvi- ja eläin-aine kehittyy siten, että sen kasvussa ja kehityksessä huomataan, ei ainoastaan korkeimpien organismien kaikki korkeimmat luokat seuraavan maailmankaikkeudellista lakia, mutta tämä sama maailmankaikkeudellisen lain mukainen kehitys huomataan toteutuvan solun jakautumisessa, jonka jakaantumiskehityksen kautta myöskin organismit kykenevät muuttamaan muotoaan ja siten lisäämään itsenäistä kehitystä. Toiseksi, ne energian muodonmuutokset, jotka ovat osoittaneet meille, että kaikki niinkutsutut todelliset voimat epäorgaanisessa luonnossa, mekaaniset voimat ja niiden täydentäjät, niinkutsutut potentiaaliset energiat, lämpö, valosäteily (valo, valosäde-lämpö), sähkö, magnetismi, kemiallinen energia, ovat eri muotoja maailmankaikkeudellisesta liikunnasta, joka visseissä olosuhteissa siirtyy toisesta toiseen, niin että niiden sijalle, jotka katoavat, vissi määrä toisia ilmestyy, niin että koko luonnon liikunta rajottuu tähän ikuiseen yhdestä toiseen siirtymisprosessiin. Lopuksi, Darwin kehitti ensimmäisen loogillisen todistuksen, että luonnon orgaaniset tulokset meihin nähden, ihminen niihin luettuna, ovat seurauksia pitkäaikaisesta kehityksellisestä edistymisestä muutamasta alkuperäisestä yksinkertaisesta solusta, ja nämä taas, kemiallisen prosessin vaikutuksesta ovat kehittyneet protoplasmasta [Protoplasma Alkuaine Suom. muistutus.] eli munanvalkuais-aineesta.
Kiitos näille kolmelle suurelle löydölle ja niistä seuraukselliselle tieteen voimakkaalle edistymiselle, me nyt olemme saavuttaneet sen kohdan, jossa me voimme löytää yhtymäkohdat luonnossa tapahtuneille muutoksille, ei ainoastaan erikoistapauksissa, mutta myöskin näiden erikoistapausten suhteessa kokonaisuuteen, ja siten me voimme antaa näköalakuvan luonnon keskinäisestä yhteydestä suunnilleen tieteellisessä muodossa, niiden tosiasiain nojalla, jotka kokemusperäinen tieto itse on meille osoittanut. Tämän täydellisen kuvan valmistaminen oli aikaisemmin niinkutsutun luonnon filosofian tehtävä. Se voi tämän suorittaa ainoastaan asettamalla tuntemattomien keskinäisten yhdyssiteitten tilalle aatteellisia ja mielikuvituksellisia otaksumia, täyttämällä puuttuvat lenkit mielikuvituksilla ja silloittamalla kuilut tyhjillä olettamuksilla. Sillä oli monta iloista ajatusta näissä (mielikuvituksen) siirroissa, se aavisti monta myöhempää löytöä, mutta se aiheutti myöskin jälkeentuleville huomattavasti mielettömyyksiä, jotka ovat haitanneet tähän päivään asti, mutta joka ei ole muuten voinut olla. Nykyisin, kun luonnon tutkimusten tulokset tarvitsevat enään ainoastaan dialektista täydentämistä, se on, niiden keskinäisen läheisen yhteenliittymisen kannalta, päästäksemme meidän ajallemme tyydyttävään luonnon järjestelmään, jolloin keskinäisyhtenäisyyden dialektinen piirre tunkee itsensä kokemusperäisten tiedemiesten metafyysillisesti harjoitettuihin aivostoihin, vastoin heidän tahtoaan; nykyisin on luonnonfilosofia lopullisesti pantu pois viralta, jokainen yritys sen uudelleen palauttamiseksi, olisi turha vaiva, se olisi vain taka-askel.
Mutta mikä pitää paikkansa luontoon nähden, joka on täten tunnustettu historiallisessa prosessissa, pitää myöskin paikkansa yhteiskunnan historiaan nähden kaikissa sen eri haaroissa, ja kokonaisuudessaan kaikkiin niihin tieteisiin nähden, jotka käsittelevät inhimillisiä ja jumaluusopillisia asioita. Tämän mukaan myöskin oikeustieteen, historian, uskonnon j.n.e. filosofia sisältyy tähän, että tapahtumain todellisten keskinäisten yhtenäisyyksien sijaan, asetettiin filosofin mielessä alkunsa saanut ajatus; että historia, sekä kokonaisuudessaan että eri osissaan, muodostui asteittaisesta aatteiden käsittämisestä, mutta luonnollisestikin aina filosofin omista matalista aatteista.
Tähänastinen historia, epätietoisesti mutta välttämättömästi pyrkii vissiin ennalta määrättyyn, suunniteltuun, ihanteelliseen päämäärään, kuten esim. Hegelin laita oli, kohti hänen Absoluuttisen Aatteensa toteuttamista, ja vääjäämättömästi kallistuessa tätä Absoluuttista Aatetta kohti, muodosti historiallisten tosiasiain sisäisen yhtenäisyyden. Todellisen ja tähän asti tuntemattoman keskinäisen yhteyden sijalle, ihminen asetti uuden salaperäisen päämäärän, tiedottoman tai asteittaisen tietoisuuteen tulemisen. Ja niinmuodoin oli välttämätöntä tässä tapauksessa, samoin kuin luonnonkin suhteen, työntää syrjään nämä keinotekoiset keskinäiset yhteydet, keksimällä todellinen, tehtävä joka lopulta kruunautui maailmankaikkeudellisten lakien edistyskulun keksimisellä, jotka lait ovat osottautuneet inhimillisen yhteiskunnan historian määrääviksi tekijöiksi.
Yhteiskunnan laajentamishistoria näyttää kuitenkin aivan erilaiselta kuin luonnonhistoria. Luonnossa on löydettävissä, mikäli jätämme pois näköpiiristä ihmisen taantumuksen luonnon suhteen — pelkät tiedottomat sokeat tekijät jotka vaikuttavat toinen toisiinsa, ja niiden keskinäisissä vuorovaikutuksessa maailmankaikkeudellinen laki toteuttaa itsensä. Kaikesta tästä johtuu, huolimatta lukemattomista ilmeisistä tapaturmista, jotka ilmenevät pinnalla, tai näiden tapaturmien sattumuksista lopullisina tuloksina, ettei mitään sellaista tapahdu, joka johtaisi toivottuun tietoiseen tulokseen. Päinvastoin taas yhteiskunnan historiassa, yksin pelkät näyttelijätkin ovat kaikki tietoisuudella varustetut; ne ovat tekijöitä, varustettuna harkitsemiskyvyllä ja innostuksella, ihmisiä, jotka työskentelevät määrätyn päämäärän saavuttamiseksi; mitään ei ilmene niiden toiminnassa ilman määrättyä tarkoitusta, ilman toivottua päämäärää. Mutta tämä erotus, niin tärkeä kuin se onkin historiallisen tarkastuksen kannalta, erikoisesti sen yksityiset vaihekaudet ja tapahtumat, ei voi tehdä eroitusta siihen tosiasiaan nähden, että historian kulku on maailmankaikkeudellisten sisäisten lakien hallitsema. Ja tässä myöskin, huolimatta kaikkien yksilöryhmien erilaisista toivomuksista, monissa tapauksissa tapaturmat ovat pintailmiöinä. Se mitä toivotaan, sangen harvoin tapahtuu. Useimmissa tapauksissa lukuisat toivotut päämäärät joutuvat ristiriitaan ja häiritsevät toinen toistaan, ja silloin joko nämä päämäärät ovat kykenemättömiä toteutumaan tai sitten niiden välikappaleet ovat tehottomia. Täten lukemattomat yksilöllisten toivomusten ja yksilöllisten toimenpiteiden taistelut historian helmassa johtavat lopputulokseen, joka kokonaisuudessaan on samanmukainen sille mitä tapahtuu luonnon helmassa, joka on määrättyä tarkoitusta vailla. Toimenpiteiden päämäärät ovat tarkoituksellisia, mutta seuraukset jotka johtuvat näistä toimenpiteistä eivät ole tarkoituksellisia, tai sikäli kuin ne näyttävät täyttävän toivomukset, lopullisissa tuloksissaan ne ovat kokonaan eroavia toivotuista päämääristä. Historialliset tapahtumat näinmuodoin kokonaisuudessaan osoittautuvat sattuman ohjaamiksi. Mutta yksimpä siinäkin, missä pintapuolisesti tarkastaessa näyttää tapaturma näyttelevän osaansa, se on, itseasiassa, kiinteästi näkymättömien, sisäisten lakien hallitsema, ja ainoaksi kysymykseksi näin ollen jää, tulla tuntemaan nämä lait.
Ihmiset luovat oman historiansa siten, että jokainen seuraa omia toivottuja pyrkimyksiään, riippumattomana seurauksista, ja näiden monien toivomusten seuraukset toimivat eri suuntiin, ja niiden moninaisuuden vaikutukset mailmaan muodostavat historian. Se riippuu näin ollen yksilöiden suuren enemmistön pyrkimyksistä. Tahdon määrää halu tai mielikuvitus, mutta välineet joihin halu tai mielihalu heti kohdistuvat, saattavat olla sangen erilaisia. Joskus se voi kohdistua ulkonaisiin olosuhteisiin, joskus aatteellisiin motiiveihin, kunniantuntoon, totuuden ja oikeuden harrastukseen, persoonalliseen vihaan, tai sitten kaikenlaisiin puhtaasti yksilöllisiin erilaisiin ajatuksiin. Mutta toiseltapuolen me olemme nähneet historiasta, että monien yksilöjen tahdot saavat aikaan vaikutuksia, suurimmaksi osaksi vastakkaisia heidän toivomuksilleen — usein, itseasiassa sangen vastakkaisia — heidän toimintamotiiveillaan samalla tavalla, on ainoastaan pintapuolinen merkitys yleisiin tuloksiin nähden. Toiseltapuolen herää kysymys: Mitkä pakottavat voimat ovat näiden toimintamotiivien takana; mitä ovat ne historialliset syyt, jotka muuntavat itsensä toimintamotiiveiksi ihmisten aivostoissa?
Vanha materialismi ei milloinkaan asettanut tätä kysymystä itselleen. Sen historian filosofia, sikäli kuin sillä sitä voidaan erikoisesti sanoa olleen, on siis ehdottomasti sekava; se arvostelee kaikkea pikaisten motiivien näkökannalta; se jakaa historialliset tekijät hyvään ja pahaan, ja huomaa lopputuloksena, että hyvä joutuu aina syrjäytetyksi ja paha suoriutuu voitokkaana, josta sitten johtuu, että sikäli kuin on kyseessä vanha materialismi, ettei siinä löydy mitään rakentavaa, jota voitaisiin käyttää hyödyksi historian tutkimisessa, ja meille vanha materialismi historiaan nähden osottautuu valheelliseksi, koska se tahtoo määritellä aatteelliset mielijohteet lopullisiksi, sen sijaan että se osottaisi mitä niiden takana on, sitä mikä on näiden mielijohteiden kiihotin. Syynä loogillisen johtopäätöksen epäonnistumiseen ei ole se seikka, ettei aatteellisia mielijohteita tunneta, vaan siinä, ettei tarkasteta niiden toiminnan etäisimpiä syitä. Filosofian historia sen sijaan, erikoisesti sikäli kuin Hegel sitä tulkitsi, käsitti, että näennäiset, eikä edes ihmisen todellisetkaan motiivit, jotka ilmenevät historiassa, ole millään muotoa lopullisia tekijöitä historiallisissa tapahtumissa, ja että näiden tapahtumien takana on muita liikuntavoimia, jotka täytyy löytää; mutta se ei etsi näitä voimia historiasta itsestään, vaan importeeraa ne enimmäkseen sen ulkopuolelta, filosofisesta ideologiasta historiaan. Sen sijaan, että Hegel esim. selostaisi vanhan Kreikan historiaa sen omien sisäisten yhdistelmäin kannalta, hän selittää ikäänkuin se olisi ollut työskentelyä jonkun kauniin yksilöllisyyden, taideluomien ja sellaisten hyväksi. Hän puhuu paljon vanhasta Kreikasta mikä on kaunista ja ylevää, mutta hän ei poista sillä meidän tämänpäiväistä tyytymättömyyttämme, sillä sellainen selostus on pelkkää fraseologiaa.
Jos me näin ollen aiomme löytää ne pakottavat voimat, jotka tunnettuina tai tuntemattomina, ja suurimmalta osalta tuntemattomina, seisovat taustalla historiallisina tekijöinä ja muodostavat historian todelliset lopulliset voimat, me emme voi ottaa huomioon niinkään paljon joidenkin yksilöiden motiiveja, olivatpa ne kuinka valtavia tahansa, kuin niitä, jotka panevat liikkeelle suuret joukot, kokonaiset kansakunnat, kuin myöskin jokaisen kansakunnan kokonaiset luokat, ja tämä myöskin, ei äkillisesti leimahtavissa ja nopeasti sammuvissa liekeissä, vaan tuskallisen toiminnan kautta kirkastuu suurena historiallisena muutoksena. On löydettävä ne suuret pakottavat voimat jotka vaikuttavat toimivien joukkojen ja heidän johtajainsa, aivoissa n.k. suurmiesten aivoissa, joko tietoisina motiiveina, selvinä tai epäselvinä, suoranaisesti tai ideologisesti tai vaikkapa vain yliluonnollisessa muodossa, se on ainoa menettely, joka voi saattaa meidät sen lain jäljille, mikä kontrolloi koko historiaa, samoin kuin erilaisia aikakausiakin ja kaikkia yksityisiä maita. Kaikki mikä panee ihmiset liikkeelle, täytyy ensin vaikuttaa heidän aivostoonsa, mutta se voima joka toimii heidän aivoissaan, riippuu sangen suuresti olosuhteista. Työläiset eivät millään muotoa ole tulleet ystävällisiksi kapitalistien konevoimalle, vaikkakaan he eivät enään murskaa koneita kappaleiksi kuten he tekivät 1848 Rheinin maakunnassa.
Mutta samalla kun näiden historian pakottavien voimien keksiminen on ollut täysin mahdottomuus kaikille muille aikakausille, kun otetaan lukuun niiden monimutkainen keskinäinen yhteys, on meidän aikakautemme siinä määrin yksinkertaistuttanut nämä suhteet, että nämä kysymykset voidaan nyt ratkaista. Sitten suurteollisuuden alkamisen, varsinkin sitten 1815 Euroopan rauhan solmimisen, ei ole ollut enään Englannissa kellekään salaisuus, että koko poliittinen taistelu on ollut taistelua ylivallasta kahden luokan välillä nimittäin maanomistaja-aristokratian ja keskiluokan välillä. Ranskassa, bourbonien jälleen valtaan päästyään sama tilanne on vallinnut; historiankirjoittajat Thierry'stä Guizot'iin, Mignet'tiin ja varsinkin Thiersiin, tunnustavat sen olevan avaimen Ranskan historian ymmärtämiseen, eritoten sitten keskiajan. Ja sitten vuoden 1830 työväenluokka — proletariaatti — on tunnustettu kolmanneksi kilpailijaksi herruudesta kummassakin maassa. Olosuhteet ovat käyneet niin yksinkertaisiksi ymmärtää, että ken tahansa voi sulkea silmänsä ja sittenkin nähdä näiden kolmen luokan välisen taistelua ja niiden etujen ristiriitaisuuden olevan uudenajan historian liikkeellepanevina voimina, ainakin näissä kahdessa enimmän edistyneessä maassa.
Mutta kuinka nämä luokat ilmestyivät olemassaoloon? Jos suurilla vanhanaikaisilla feodaalisilla maaomaisuuksilla on alkunsa poliittisissa syissä, alueitten pakollisen valtaamisen muodossa, tätä samaa tekijää ei voida sovelluttaa porvaristoon eikä proletariaattiin. Näiden kahden suuren taloudellisen luokan alkuperä ja kehittyminen on selvästi ja ilmeisesti selitettävissä taloudellisissa syissä. Ja yhtä selvää on myöskin, että maanomistajaluokan ja porvariston, eikä vähempää porvariston ja proletariaatin välisissä taisteluissa taloudelliset edut ovat kaikkein tärkeimmät, poliittinen voima palvellen ainoastaan välikappaleena tarkoitusten edistämiseksi.
Sekä porvaristo että proletariaatti ovat kumpikin seurauksia muuttuneista taloudellisista olosuhteista, tai tarkemmin sanoen, muutoksista tuotantomenetelmissä.
Siirtyminen ensiksi ammattikuntien kontrollin alaisesta käsityöstä manufaktuuriteollisuuteen ja sittemmin manufaktuuriteollisuudesta suurteollisuuteen, höyry- ja konevoimalla käypään teollisuuteen, on kehittänyt nämä kaksi luokkaa. Vissillä asteella porvariston käytäntöön ottamat uudet tuotantovoimat, samanaikaisesti tapahtuneen työnjaon, yhtenäisessä manufaktuuriteollisuudessa syntyneiden erinäisten työväen unioitten, vaihtomenetelmäin ja vaihdonvaatimusten edelleen kehittyessä, nämä olivat ristiriidassa historiallisesti jäljellä olevien lakimääräisten tuotantomenetelmien kanssa, se on ammattikuntien ja lukemattomien persoonallisten ja muiden feodaalisen yhteiskuntajärjestelmän etuoikeuksien (jotka etuoikeudettomille merkitsivät vain niin monta feodaalista kahletta) kanssa. Porvariston käytäntöönottamat tuotantovoimat nousivat kapinaan ammattikuntamestarien ja feodaalisten maaloordien tuotantomenetelmiä vastaan, jonka kapinan seuraukset ovat meille tunnetut; feodaaliset kahleet viskattiin syrjään, Englannissa asteettain, Ranskassa yhdellä iskulla, Saksassa ei tämä prosessi ole vielä päättänyt [lukijalle muistutetaan, että tämä teos on kirjoitettu 1888. — Suom. muistutus.].
Samalla tavoin kuin manufaktuuri teollisuuden harjoittajat joutuivat ristiriitaan vissillä kehityksen asteella feodaalisen tuotantomuodon kanssa, samoin on suurteollisuus liittynyt porvarillisen teollisuus järjestelmän kanssa, voittaakseen itselleen pysyvän sijan. Tämän järjestelmän vaikutuksesta, johtuen tuotantomenetelmän ahtaista rajoista, ilmenee jatkuva kansan pohjakerrosten muuntaminen proletariaatiksi, ja toiselta puolen lakkaamatta lisääntyvä sellaisten tuotteiden kasvaminen, joille ei löydy markkinoita. Ylituotanto ja pohjajoukkojen lisääntyvä kurjuus, kumpikin aiheuttaen toinen toisensa, tämä on se mieletön ristiriitaisuus johon kapitalistinen tuotantojärjestelmä johtaa, ja joka välttämästi vaatii tuotantovoimien kontrollia, muuttuneitten tuotantomenetelmien kautta.
Nykyajan historia siis ainakin näin muodoin todistaa että kaikki poliittiset taistelut ovat luokkataisteluja, ja että kaikki vapauden puolesta käytävät luokkataistelut, huolimatta niiden välttämättömästi poliittisesta muodosta (jokainen luokkataistelu on poliittista taistelua) niiden lopullinen päämäärä on taloudellinen vapautus. Siis ainakin tässä kohden käy selville, että valtio, poliittinen rakenne, on vähäarvoisempi, porvarillinen yhteiskunta, taloudellisten suhteiden järjestelmä, määräävä tekijä. Vanhanaikainen filosofia, jolle yksimpä Hegel antoi arvoa, näki valtiossa määräävän tekijän ja porvarillisessa järjestelmässä sen määräysten alaisen elementin. Pintailmiöt vastasivat tätä aatetta. Samoin kuin kaikkien yksityisten henkilöiden toimintavaikuttimet kulkevat hänen aivostonsa lävitse, jonka välityksellä ne muuntuvat hänen tahtonsa motiiveiksi, saadakseen hänet työhön, samoin täytyy porvarillisen yhteiskunnan toivomusten kanssa, olkoonpa vallitsevana mikä luokka hyvänsä, valloittaa valtion tahto, saadakseen yleisen hyväksymisen laeilleen. Tämä on muodollinen puoli asiassa, mikä on ilmeinen, kysymykseksi vain jää, mikä on tämän muodollisen tahdon sisältö — niin, tämänkö vain haluamme tietää eikä mitään muuta? Jos me tarkastamme tätä asiaa pitemmälle, niin me huomaamme, että nykyajan historiassa, että valtion tahdon kokonaisuudessaan määrää joko sen tai tämän luokan hallitsemisen kautta, porvarillisen yhteiskunnan muuttuneet tarpeet, loppukädessä tuotantovoimien ja vaihdon olosuhteiden kehityksen kautta.
Mutta jos meidän nykyisenä aikanamme, jättiläismäisine tuotantomenetelmineen ja kauppaliikkeineen, valtio ei ole itsenäisesti kehittynyt riippumaton tekijä, vaan että sen olemassaolo, samoin kuin sen kehityskin on selitettävissä viime kädessä yhteiskunnan taloudellisten olojen nojalla, sitä enemmän täytyy sama asia olla totta kaikkiin aikaisempiin aikoihin nähden, jolloin elämän välttämättömyyksien tuotantoa ei voitu edistää laajoilla apukeinoilla, jossa niin ollen elämän välttämättömyyksien tuotanto täytyi suuremmassa määrin hallita ihmisten elämän ylitse. Jos valtio tänä päivänä, suurten teollisuuksien ja höyryrautateiden aikana, voidaan summata kokonaisuudessaan pelkäksi sen luokan taloudellisen tahdon heijastukseksi, joka kontrolleeraa tuotantoa, on sen täytynyt näin ollen olla sitä vieläkin suuremmassa määrin silloin, jolloin ihmispolven on täytynyt kuluttaa suurin osa yhdistetystä elämän energiastaan aineellisten tarpeittensa hankkimiseen, ja ihminen oli, näin ollen, paljon suuremmassa määrin riippuvainen niistä kuin mitä me olemme tänä päivänä. Historian aikaisempien vaiheiden tarkastaminen, sikäli kuin se tehdään vilpittömästi tässä mielessä, todistaa tämän meille runsailla esimerkeillä, mutta me emme voi käsitellä tätä asiaa tässä laajemmin.
Jos valtio ja yleinen laki on taloudellisten olosuhteiden luomia, niin myös ilmeisesti on yksityinen laki, joka ainoastaan pyhittää yksilöjen keskinäiset suhteet vissien normaalisten taloudellisten olosuhteiden vallitessa. Muodot missä nämä ilmenevät, saattavat kuitenkin olla suuresti vaihtelevia. Joissakin tapauksissa voidaan, kuten tapahtui Englannissa, säilyttää suurelta osalta vanhat feodaaliset lait ja antaa niille keskiluokkalais-sisältö, yksimpä antaa keskiluokkalaismerkitys feodaalisille nimillekin, mutta toiselta puolen saattaa tapahtua kuten Euroopan mannermaan länsiosissa, että käytetään ensimmäistä yleistä tavaratuotanto-yhteiskunnan lakia, roomalaista, perusteena jossa on ihmeteltävän tarkat säädökset tavarain omistussuhteinen laillisista suhteista (tavaran myyjille, ostajille, velkojille ja velallisille, sopimuksille, sitoumuksille j.n.e.), joka voidaan sovelluttaa yleiseksi laiksi ja käyttää sitä vielä pienporvarillisessa ja puoleksi feodaalisessa yhteiskunnassa, tai puoleksi valistuneitten ja moraalisten juristien avulla (joka on kyllä paha lailliselta kannalta) se voidaan muokata erikoisen yhteiskunnan oloihin soveltuvaksi (preussilainen maalaki). Ja edelleen, jälkeen suuren porvarillisen vallankumouksen, kuten Ranskassa "siviililakikokoelma" voidaan muokata. Jos siis porvarilliset lait ainoastaan ilmaisevat yhteiskunnan taloudelliset olosuhteet, nämä lait voivat olla joko hyviä tai pahoja, riippuen olosuhteista.
Valtiossa esiintyy ensimmäinen ideologinen pakkovoima ihmisten ylitse. Yhteiskunta muovailee itselleen orgaanin, suojelemaan yleisiä etujaan sekä ulkopuolisilta että sisäisiltä hyökkäyksiltä. Tämä orgaani on valtion pakkovoima. Se töin tuskin oli syntynyt kun se jo vallitsi yhteiskuntaa, ja siinä suhteessa kuin se muodostui erikoisen luokan orgaaniksi, se saattoi voimaan tämän luokan ylivallan. Näin ollen alamaisen taistelu vallitsevaa luokkaa vastaan muodostuu välttämättä poliittiseksi, ensi kädessä taisteluksi tämän vallitsevan luokan poliittista vallintaa vastaan. Tietoisuus tästä poliittisen taistelun yhteydestä taloudellisten johtavien syiden kanssa, käy yhä hämäräpäisemmäksi ja saattaa kokonaan kadota näköpiiristä. Ellei nyt kokonaan näin ole asianlaita taisteleviin luokkiin ja niiden yksilöihin nähden, pitää se jokseenkin paikkansa historioitsijoihin nähden. Rooman tasavallan historian muinaislähteistä ainoastaan Appian antaa meille valaisevat ja selvät tiedot, osottaen sen perustuneen maanomistukselle.
Mutta kun valtio muodostui yhteiskuntaa vallitsevaksi riippumattomaksi voimaksi, sikäli se myöskin näytteli suurempaa aatteellista osaa. Jokapäiväiset politikoitsijat ja lakitieteen teoritsijat, ja erikoisesti juristien keskuudessa, tämä tosiasia on kokonaan kadonnut näköpiiristä. Koska jokaisessa yksityisessä tapauksessa taloudellisen seikan täytyy pukeutua juridiseen muotoon, jotta se voitaisiin hyväksyä lain muodossa, ja koska, näin ollen, täytyy tarkastaa koko lakijärjestelmän menneisyys, josta on seurauksena, että juridinen muoto näyttää olevan kaikki kaikessa ja asian taloudellinen sisältö ei mitään. Yleisiä ja yksityisluontoisia lakeja aletaan pitää riippumattomana alana, joilla on oma itsenäinen historiallinen kehityksensä, joita pidetään pätevästi edustuksellisina ja ajan tarpeita vastaavana, kun niistä on jatkuvasti karsittu pois sisäisiä ristiriitaisuuksia.
Vieläkin korkeammat ideologiset käsitykset, se on, vieläkin etäämpänä taloudellisista perusteista, ottavat filosofian ja uskonnon muodon. Näissä aatteiden kosketus olemassa olevien materialististen olosuhteiden kanssa käy yhä monimutkaisemmaksi ja vaikeammin huomattavaksi, niitä yhdistävien renkaitten moninaisuuden vuoksi, mutta tämä yhteys on olemassa. Renesanssi aina viidennentoista vuosisadan keskivaiheilta saakka, oli kokonaisuudessaan kaupunkielämän tuote, ja niin ollen porvariston vaikutuksen alainen, niin myös oli filosofia, kun se tämän jälkeen uudestaan virkosi. Sen sisältö oli yksinomaan ajatusten filosofista tulkintaa pien- ja keskiluokkalaisporvariston kehittymisestä suurporvaristoksi. Myöhemmillä vuosisadoilla englantilaisten ja ranskalaisten keskuudessa, jotka olivat suurimmalta osalta yhtä hyviä poliittisen taloustieteen tuntijoita kuin he olivat filosofejakin, tämä on sangen silmiinpistävää, ja meillä on siitä sangen elävä todistus hegeliläisessä koulukunnassa.
Luokaamme nyt pikainen silmäys uskontoon, koska se osoittautui olevan etäämmällä ja kaikkein vierain aineelliselle elämälle. Uskonto syntyi ihmiskunnan kehityksen sangen varhaisella aikakaudella, raakalaisasteella, ihmisten eräitten erheellisten ja barbaaristen käsitysten vaikuttimista, jotka käsitykset koskivat ihmisiä itseään ja niiden ympäröivää maailmaa. Jokainen ideologinen mielijohde, joka kerran on syntynyt, kuitenkin myöskin kehittyy; se kasvaa ja edelleen kehittyy sille aatteelle annetuista lisäyksistä, ilman tätä ei olisi olemassa ideologiaa, se on, ei olisi olemassa mitään ajatuksia riippumattomana ajatusjärjestelmänä, joka kehittyy riippumattomasti ja on ainoastaan omien lakien alainen. Että näiden ihmisten aineelliset elämän ehdot, joiden päissä tämä ajatuskoneisto työskentelee, loppukädessä määrittelee tämän ajatusprosessin, ei ollut tunnettu heille, muussa tapauksessa ideologiaa ei olisi olemassa. Nämä alkuperäiset uskonnolliset mielijohteet näin muodoin, jotka ovat suurimmaksi osaksi samanmukaisia kaikille samalla asteella oleville kansaryhmille, kehittyvät näiden ryhmien jakaantuessa, jokaiselle heimolle erinäiseen suuntaan, niiden erilaisten olosuhteiden mukaan missä he kukin elävät, ja tämä kehitys on osoitettu sellaisille kansan ryhmille kuin indo-eurooppalaisille vertailevan mytologian avulla. Jokaisen heimokunnan itselleen kehittämät jumalat olivat kansallisia jumalia, joiden valta ei ulottunut etäämmälle kansallisen alueen rajoja; rajantakainen alue oli toisten jumalien valta-aluetta. Jumalien olemassaolo käsitettiin ainoastaan kansakunnan olemassaolon yhteydessä. Ne kukistuivat kansakunnan kukistuessa. Tämä vanha nationalistinen käsitys syntyi Rooman valtakunnan vaiheiden yhteydessä, jonka taloudellisia olosuhteita meidän ei tarvitse tässä nyt lähemmin tarkastaa. Kun roomalaiset, jotka olivat asettuneet Rooman kaupungin ahtaitten rajojen sisälle, hävisivät, hävisivät myöskin heidän vanhat kansalliset jumalansa. Pyrkimys muodostaa valtakunta maailman valtakunnaksi maailmanlaajuisen uskonnon kautta, näkyy selvästi yrityksissä antaa Roomassa tunnustus ja tilaisuus jumalan palveluksien viettoon kaikkien ulkomaalaisten jumalien hyväksi, kotimaisten jumalien rinnalla. Mutta maailman uskontoa ei voitu muodostaa tällaisen imperialistisen päätöksen kautta. Uusi mailman uskonto, kristinusko, oli jo syntynyt salaisesti, muodostuen orientaalisten uskontojen sekoituksesta, varustettuna juutalaisella teologialla, kansantajuistettuna kreikkalaisella filosofialla ja erikoisesti stoalaisella filosofialla. Meidän täytyy ensiksi vaivautua tarkastamaan minkälaisena tämä uskonto alkuperäisesti ilmeni, sillä sen virallinen muoto, sellaisena kuin se on meille annettu, on pelkkä valtion uskonto, joksi se tehtiin kirkko-isien neuvoston kautta. Se seikka jo yksistään, että tiima uskonto kahdensadan viidenkymmenen vuoden olemassaolonsa jälkeen muodostui valtion uskonnoksi, on kylliksi osoittanut meille, että se oli uskonto, joka vastasi ajan vaatimuksia. Keskiajalla se todisti tämän sangen selvästi. Sikäli kuin feodalismi kehittyi, samassa suhteessa löi se leimansa uskontoon, kirkon hierarkia vastaten kirkollisessa järjestelmässä feodalismia yhteiskunnallisessa järjestelmässä. Ja kun porvaristo nousi, muuntui uskonto protestanttiseksi herännäisyydeksi, mikä asettui sotajalalle katolisia feodalismia vastaan, tämä tapahtui ensiksi Etelä-Ranskassa, albigenien keskuudessa, mikä siihen aikaan oli korkeimmalle kehittyneiden vapaa-kaupunkien tyyssija. Keskiaika oli liittänyt itseensä kaikki vielä jäljellä olevat aatteelliset muodot, kuten filosofian, politiikan ja oikeustieteen, pelkiksi lisäkkeiksi teologiaan. Se pakotti näin ollen kaikki yhteiskunnalliset ja poliittiset liikkeet omaksumaan teologisen muodon; lopulta, kun kansan syvien rivien mielet oli täytetty uskonnolla, oli välttämätöntä osottaa heidän etunsa uskonnon muodossa, voidakseen nostattaa heitä kapinaan. Samoin kuin porvariston komento heti alusta alkaen toi näyttämölle omaisuudettomat plebeijit, päivätyöläisinä ja kaikenlaisina palvelijoina, ilman että heillä olisi ollut minkäänlaista omaisuutta tai asemaa kaupungeissaan, samoin herännäisyys jakaantui jo sangen varhain kahteen haaraan, toinen maltillinen, kansalaisia varten, toinen vallankumouksellinen, plebeijejä (varsinaisten proletaarien edeltäjiä) varten, jota viimemainittua uskonnon haaraa porvarilliset herännäiset katkerasti vihasivat.
Protestanttista herännäisyyttä ei kyetty pysäyttämään enempi kuin porvaristonkaan nousevaa voimaa siihen aikaan; ja sikäli kuin tämä voima kasvoi, kasvoi myöskin taistelu feodaali-ylimystöä vastaan, tämä taistelu ollen ensin paikallista, mutta sittemmin saaden yleiskansallisen luonteen. Ensimmäinen suuri taistelu tapahtui Saksassa n.k. reformaationa. Porvariston voima ei ollut kylliksi suuri eikä myöskään kylliksi kehittynyt avonaista taistelua varten, liittääkseen mukaansa kapinaan kaupunkilais-plebeijit, pienemmän aateliston ja talonpoikaisväestön. Ensimmäinen isku tähdättiin aatelistoa vastaan, talonpojat ottaen koko vallankumouksen johdon käsiinsä, kaupungit jättäen heidät yksin ja niin vallankumouksen johto jäi maalaisväestön käsiin, joka myöskin niitti siitä voiton itselleen. Tämän vuoksi Saksa katosikin kolmeksi sadaksi vuodeksi itsenäisten, energisesti kehityskykyisten maiden joukossa. Mutta saksalaisen Lutherin jälkeen nousi ranskalainen Calvin, Ranskalaisen luonteen terävyydellä hän osotti kirkollisessa vallankumouksessa porvarillisen luonteen, tasavaltalaistettuna ja kansanvaltaistettuna. Samalla aikaa kuin lutherilainen reformatsioni Saksassa häipyi, calvinistisuus palveli tasavaltalaisuuden aseena Genevessä, Hollandissa, Skotlantissa, vapauttaen Hollandin, Saksan ja Espanjan vallanalaisuudesta ja varusti porvarillisen vallankumouksen toisen näytöksen aatteellisella verholla, joka jatkui Englannissa. Täällä kalvinismi muodostui olemassa olevan porvarillisen vallan etujen luonnolliseksi aatteelliseksi kaavuksi, eikä jatkanut pitemmälle kuin mitä saavutettiin 1689 vuoden kompromississa osan aateliston ja keskiluokan kanssa. Englannin vallitseva kirkko saatettiin jälleen valtaan, mutta ei entisessä muodossaan, jonka mukaan kuninkaan tuli olla Paavin käskyläinen, vaan voimakkaasti kalvinismin aatteiden omaksumana. Vanha vallitseva kirkko oli viettänyt ainoastaan katolisia sunnuntaita ja taistellut jatkuvaa kalvinistisen sunnuntaita vastaan, uusi porvarillinen kirkko otti viimemainitun käytäntöön ja siten lisäsi paljon Englannin viehättäväisyyttä.
Ranskassa kalvinistinen vähemmistö tukahdutettiin 1685, joko tehtiin heistä katolilaisia tai karkotettiin maasta. Mutta mitä hyvää siitä oli? Heti tämän jälkeen vapaa-ajattelija Pierre Bayle aloitti työnsä ja Voltaire [lue Voltäär. — Suom. muistutus.] syntyi v. 1694. Louis XIV:sta tyrannihallitus vain helpotti Ranskan porvarillisen vallankumouksen syntymistä poliittisessa muodossa, jotta se lopullisesti vastaisi edistysmielisen ateistisen porvariston vaatimuksia. Protestanttien sijasta vapaa-ajattelijat ottivat sijansa kansalliskokouksessa. Näin joutui kristinusko viimerappuselleen. Se oli tullut kykenemättömäksi palvelemaan enään mitään edistysmielistä luokkaa aatteellisena välikappaleena, se muodostui yhä enemmän vallitsevien luokkien yksinoikeudeksi ja he käyttivät sitä yksinomaan hallitusvälikappaleenaan, pitääkseen alempia luokkia valtansa alaisuudessa. Niinpä jokainen näistä luokista käytti heille soveltuvaa uskontoa, maanomistajat käyttivät katolista jesuiittamaisuutta tai protestanttista oikeaoppisuutta, vapaamielinen ja radikaalinen porvaristo vaapa-aatteisuutta, eikä ollut mitään väliä näin ollen uskoivatko näiden uskontojen käyttäjät itse näitä aatteitaan tai ei.
Täten me näemme, että uskonto, joka on kerran syntynyt materialistisista traditsioneista, on siis kaikissa aatteellisissa asioissa suuri taantumuksellinen voima. Mutta siinä tapahtuvat muutokset johtuvat luokkasuhteista, se on, niiden ihmisten taloudellisista olosuhteista, jotka ottavat nämä muutokset suorittaakseen. Ja tämä riittäköön tässä kohden tästä asiasta.
Tällä kertaa on meille mahdollista antaa ainoastaan yleiset piirteet marxilaisen filosofian historiasta ja erikoisesti sen ilmiöistä. Sille löydetään todisteet historiasta itsestään, ja minä haluaisin sanoa, että se on riittävästi osotettu muissa kirjoituksissamme. Tämä filosofia on kuitenkin viimeinen filosofia historiassa, juuri samalla tavalla kuin dialektinen luonnon filosofiakin teki kaikki muut luonnon filosofiat mahdottomiksi. Itseasiassa ei ole tarpeellista selostaa keskinäisiä suhteita, vaan etsiä ne itse asiain yhteydessä. Sen sijaan että me pakottaisimme filosofian ulos luonnosta ja historiasta, jäljelle jää enään ainoastaan puhdas ajatuksen tuote, ajatteluprosessin, logiikan ja dialektiikan opettaminen.