V.

l'ombra di coluiche fece per viltate il gran rifiuto.Chi sia, Dante non dice; ma chiaramente ci dice ch'egli rifiutò di far cosa che poteva fare senza alcun suo pericolo, senza alcun suo danno, e con sommo suo onore e vantaggio. Quindi è da lasciar da parte, anche per questa ragione, il santo eremita Pietro da Morrone. La viltà, la ignavia, la sciaurataggine delle ombre del vestibolo è un'infirmitastotale; come totale è laignoranzadei sospesi nel limbo. E questi e quelli sono tra loro riposti a tal norma: che i primi ebbero quella totaleinfirmitas, non ostante che non avessero punto d'ignorantia; i secondi questa totalmente, sebbene quella niente affatto. Insomma gli ignavi e i sospesi rappresentano gli effetti puri e semplici del peccato originale, in sè e per sè, senzaadiezione del peccato attuale, di cui esso è pur fomite. E questi due effetti Dante trovò in S. Agostino o lesse riportati nella Somma, in quell'articolo in cui erano le quattro piaghe di Beda[417]. Sono l'ignoranzae ladifficoltà, da cui nasce l'errore e il tormento (cruciatus). Nel che si può vedere il perchè dei mosconi e delle vespe. Or nè l'una nè l'altra possono addursi a scusa dei peccati che ne derivano, poichè[418]“Dio ci diede facoltà (opposto adifficultas) nei laboriosi uffizi, e la via della fede nella cecità dell'oblìo„.Or Dante pose nel vestibolo quelli che non usarono la facoltà, non dico di bene operare, ma di operare, vinti dalla difficoltà conseguente al peccato originale, e nel limbo quelli che non seguirono la via della fede, acciecati dall'ignoranza pur conseguente al peccato originale.V.L'Acheronte è, dunque, la morte direttamente derivata dal peccato originale; e questa morte, quando si consideri il peccato in sè, senza mistura del peccato attuale, si riduce a “difficoltà„ e a “ignoranza„ totali e, diremo, originali. L'uomo vivo che entra dalla porta, e dal vestibolo, passando l'Acheronte, scende nel limbo, muore a questa morte; mortifica sì la “difficoltà„ e sì la “ignoranza„ originali. In vero Virgilio, sull'entrare dice:[419]Qui si convien lasciare ogni sospetto:ogni viltà convien che qui sia morta.La “viltà„ che rivolve co' sospetti che desta, da imprese orrevoli, come falso vedere bestia ombrosa, è la traduzione delladifficultasdi S. Agostino. Guardando e passando, Dante continua in quest'opera di mortificazione. Nel limbo continuerà a mortificare ciò a cui è morto nel passo, o forse a seppellire ciò che nel passo ha mortificato. E questo è l'ignoranza: quella che nasconde la via della fede, secondo il detto su riportato. E sì. Egli si rivolge al maestro:[420]Dimmi, maestro mio, dimmi, signore,comincia'io, per voler esser certodi quella fede che vince ogni errore,uscicci mai alcuno...?Il perchè dell'inchiesta, d'un cristiano a un pagano, il perchè, dico, assegnato da Dante stesso, sarebbe pure un gramo perchè! Ma Dante vuol solo far comprendere ai suoi lettori ch'egli mortifica o seppellisce l'ignoranza di cui è figlio l'errore: l'ignoranza “originale„, come io la chiamo più su.La viltà dunque o difficoltà, e l'ignoranza originali. Ma queste chiudono in sè, virtualmente, tutti i peccati, poichè da esse gli uomini a tutti i peccati sono disposti e condotti. Onde, come Acheronte, spicciato dalla fessura, cioè dalla “colpa umana„, continuando il suo corso, diventa Stige e Flegetonte e Cocito; così tutto l'inferno è, in potenza, nel vestibolo e nel limbo, e tutto il cammino, di Dante fuordella selva, è virtualmente nella selva stessa, e tutto il tempo passato da Dante dopo quella notte, è, virtualmente, in quella notte medesima. Il che significa il poeta con sue potenti abbreviazioni, fatte apposta per mettere fuori di via l'interprete. In vero la selva è “aspra e forte„.[421]“Aspra e forte„[422]è la via tutta dall'inferno al purgatorio. Una notte è il tempo passato nella selva: dalla profonda notte sono usciti, Virgilio e Dante, quando sono sulla spiaggia del purgatorio,[423]e per la profonda notte[424]Dante afferma di essere stato condotto da Virgilio.E quella notte nella selva fu con “pièta„[425]e la guerra che Dante presentiva d'avere a sostenere nell'altro viaggio, era “sì del cammino e sì della pietate„.[426]Da ciò l'importanza grande che hanno le disperate strida di quelli del vestibolo e la pietà che Dante prova nel limbo. Virgilio si dipinge di pietà per l'angoscia, Dante è preso da gran duolo al cuore.[427]In quelle strida disperate e in questo gran duolo è involta tutta la disperazione e tutto il dolore della perdizione del genere umano causata dalla “umana colpa„. Chè ella procacciò agli uomini tale una infermità, cui nemmeno la redenzione in molti, o nei più, toglie, e tale un'ignoranza, per la quale nemmeno la innocenza dei parvoli e la sapienza e virtù degli spiriti magni può meritare salute: una difficoltà e un'ignoranza che prima e dopo la Redenzione furono causa di ogni reità e di ogni cecità, ma che, prima di quella, pareggiavano ogni cecità e ognireità; sì che l'ultimo dei rei di malizia, con l'intelletto nero, con la volontà rossa, con l'appetito bianco e giallo, inordinato, insomma, in tutte le potenze dell'anima, non era più reo d'uno spirito magno e d'un parvolo innocente.La porta dell'inferno era chiusa su tutti, e i piovuti del cielo dominavano oltre Acheronte e nel vestibolo medesimo. Ma il Redentore scrollò col suo ultimo anelito tutto l'inferno e, morto al peccato cioè alla carne, sconquassò la porta, e passò l'Acheronte. D'allora in poi tutti i viventi, che vogliano morire alla morte, possono far quello ch'esso fece: entrar da quella porta e passar l'Acheronte. Ma poichè quell'entrare e quel passare significano morire alla difficoltà o viltà e all'ignoranza originali, e in esse sono incluse tutte le deformità conseguenti al primo peccato, così ogni vivente (s'induce dall'esempio di Dante) può, volendo, prender via per le altre rovine, che sono effetto, come la rottura della porta, della Redenzione medesima, e passar gli altri fiumi che sono la continuazione dell'Acheronte, che sono l'Acheronte con altri nomi. Onde solo dei passatori dell'inferno Caron non lo tragitterà, perchè egli è il barcaiuolo, per così dire, del peccato originale, ossia della seconda morte in genere; e non può egli tragittare chi a questa seconda morte muore, invece di morirne. Gli altri sì, lo tragitteranno, perchè egli il fiume l'ha già passato virtualmente, e non valgono, quindi, contrasti più e dinieghi, quando si sappia ch'egli non lo passò morendo della seconda morte, come l'avrebbe passato se l'avesse tragittato Caron, ma morendo alla seconda morte, come lo passò il Cristo, cioè rinascendo e vivendo.Dante dunque passerà i tre fiumi, trasportato dai loro passatori, i quali non si possono diniegare a un morto alla seconda morte. Ora questa seconda morte si assomma nella difficoltà e ignoranza originali; ma questa difficoltà e ignoranza si specificano in concupiscenza, infermità, malizia, ignoranza (in senso speciale e derivato). Passando i fiumi che rappresentano questevulnera naturae, Dante muore a esse, come passando l'Acheronte muore allavulneratioprimitiva. Ora là egli muore allavulneratiooriginale, per dir così e sebbene paia risibile detto, in due tempi. La sua viltà o infermità o difficoltà muore nel vestibolo, sull'entrare dalla porta disserrata; egli riacquista la discrezione o prudenza, ossia muore alla ignoranza, passando l'Acheronte. Succede così anche nel rimanente del suo viaggio?VI.L'incontinenza è, nell'inferno, tra la prima rovina e lo Stige, sino alle mura della città che ha nome Dite. La rovina è, forse, l'entrare stesso; è l'entrare stesso, per chi creda alla virtù dello stile Dantesco, di compiere a poco a poco il suo concetto.Ma, a ogni modo, Minos, parlando di ampiezza d'entrare, segna un nuovo principio dell'inferno, che pur comincia con la porta disserrata. In vero qui comincia l'inferno del peccato attuale; e questo inferno comincia con l'incontinenza, la quale si estende sino a Dite. E l'incontinenza è di due specie; di concupiscibile, o concupiscenza; d'irascibile, o infermità. L'una è connessa con l'altra come causa adeffetto. La lonza è leggera e presta molto, come leggeri sono al vento e trascinati in rapido volo di stornelli e di gru e di colombe i peccatori carnali; ma contro lei vale il farmaco stesso che doveva valere, contro la loro infermità, ai fitti nel fango. E la femmina è, sì, inferma di tutto il corpo; ma diventa via via dolce sirena. Il fiume Stige è, nel gettarsi dal cerchio degli avari, cerchio che è d'incontinenza di concupiscibile, è sì fervido e corrente (bolle e riversa),[428]ma si fa perso e buio e fangoso. Ed è tristo, come tristi sono quelli che nella sua belletta son fitti.[429]Or come nel proprio ingresso dell'inferno, nel vestibolo, Dante, a conforto di Virgilio, mortifica la viltà,[430]qui nel cerchio che è primo del peccato attuale e primo dell'incontinenza, cade “come corpo morto„.[431]Ma di pietà, vien meno; di quel sentimento cioè che non prova se non al cominciare, e smette poi e non deve provare nel vestibolo; sì nel limbo, e in alto grado, poichè esso è un gran duolo che gli prende al cuore. E questo sentimento è vivo anche nel cerchio della gola; pur meno che nel precedente,chè non se ne muore già! E tuttavia le parole prime di Dante a Ciacco non son senza compassione, e le altre sono pur pietose:[432]Ciacco il tuo affannomi pesa sì che a lagrimar m'invita.Sono queste molto simili a quelle di Dante a Francesca:[433]Francesca, i tuoi martirial lagrimar mi fanno tristo e pio;pur meno dolenti; e d'altra parte non si concludono con quella pietà per la quale Dante vien meno avanti il pianto de' due cognati. Trapassando sulla vanità di quei peccatori e pestando la sozza mescolanza dell'ombre e della pioggia, toccano “un poco la vita futura„; e Dante sa che, dopo il gran dì, quando l'ombre avranno ricoverato il loro corpo, soffriranno ancor più. Nel cerchio degli avari, la pietà di Dante scema, ma non si annulla. Egli esclama subito:[434]Ahi giustizia di Dio, tante che stipanuove travaglie e pene...?E poi, dopo aver veduta meglio la ridda, egli “avea lo cor quasi compunto„. Ma nessun nome è fatto, a nessuna ombra in particolare è volta questa quasi pietà. E qui si tocca della eternità della lor pena e poi della fortuna “che i ben del mondo ha sì tra branche„.[435]E poi si scende “a maggior pièta„[436]e a tanto minor pietà. Chè al peccatore che si fa dinanzi alla barca e dice:Vedi che son un che piango;Dante risponde:Con piangere e con lutto,spirito maledetto, ti rimani;ch'io ti conosco ancor sia lordo tutto.E il maestro gli grida:Via costà con gli altri cani!E Virgilio abbraccia e bacia il discepolo, e ne benedice la madre, lodando il suo sdegno. E trova giusto e conveniente il disìo di Dante, di vedere attuffar nel brago il misero. E si lascia quell'infelice “che in sè medesimo si volgea coi denti„ con quelle parole di spregio che assomigliano al “dicerolti molto breve„ e al “guarda e passa„ del vestibolo:[437]Quivi il lasciammo, che più non ne narro.La pietà è diminuita a mano a mano da Francesca a Ciacco e agli avari, finchè avanti a Filippo Argenti è nulla: invece di pietà, sdegno; invece di pietà, gioia; invece di pietà, disprezzo. E tutto questo, sdegno e disprezzo se non gioia, si trova nel vestibolo, mentre nel limbo si prova gran duolo. C'è dunque quasi una posposizione: nell'inferno del peccato originale, prima è lo sdegno e poi la pietà; nella prima parte dell'inferno del peccato attuale,ossia tra l'incontinenza, prima è la pietà e poi lo sdegno: pietà per la concupiscenza, massima nella lussuria, minima nell'avarizia; sdegno, per che cosa? per l'infermità speciale, che è l'inordinazione dell'irascibile all'arduo. E qui ci troviamo davvero avanti all'arduo, con la nostra interpretazione; poichè i lettori e i critici fissi nell'idea che “color cui vinse l'ira„ siano i rei d'ira, chiudono gli occhi e abbassano il capo e recalcitrano.Io ho già detto che come avarizia è la denominazione della colpa sì degli avari e sì dei prodighi nel cerchio precedente, così nella palude accidia è sì di color cui vinse l'ira, sì dei tristi che hanno mozza la parola e portarono dentro accidioso fummo. Ora dirò come l'infermità dell'irascibile, per cui esso è destituito del suo ordine all'arduo, sia non solo accidia, come è chiaro, ma sia accidia anche dove pare ira e non è. In vero la virtù che è nell'irascibile come in subbietto, è la fortezza.[438]Or la fortezza, come Dante stesso dice, “è arme e freno a moderare l'audacia e la timidità nostra nelle cose che sono corruzione della nostra vita„.[439]Poichè “ciascuna di queste virtù ha due nemici collaterali, cioè vizii, uno in troppo, e un altro in poco„,[440]i due nemici collaterali della fortezza sono appunto l'audacia e la timidità. La timidità Dante chiama, nel luogo della Comedia, tristizia o accidia: come chiama l'audacia? Chè il contrario di quella tristizia la quale è timidità, è l'audacia, e non altro. La chiama “orgoglio„.[441]Quei fu al mondo persona orgogliosa:bontà non è che sua memoria fregi.E orgoglio in Dante è il rimpettire e tronfiare e rotare dei colombi,[442]e quel di Serse, a gettare un ponte sul mare,[443]e quel degli Arabi a passar l'Alpe,[444]e quel della gente nuova,[445]e quel che cade, insieme con l'uncino, a Malacoda, appena Virgilio gli ha parlato.[446]Tutte queste volte l'orgoglio è qualche cosa che cade subito, qualche cosa di vano e in sè e nell'effetto. Grazioso è il fatto dei colombi: il loro orgoglio, quella loro pettoruta e fremebonda alterigia, cessa a un tratto per una manata di becchime: beccano queti: a un tratto un sassolino che cade vicino a loro, li fa levar su in un impeto di paura. Non sono davvero forti, i cari colombi, ma orgogliosi o timidi. E passando agli uomini, orgoglio è, dunque, in Dante non tanto a indicare la grandezza del pericolo affrontato e dell'impresa assunta, quanto a significare la subita fine d'una vampa improvvisa e vana. Così è di Serse, così degli Arabi, così di Malacoda. E come non della gente nuova? E come non di Filippo Argenti?Così inteso l'orgoglio è proprio tutt'uno con l'audacia. Nel libro di Tullio, donde prese la violenza e la frode, Dante leggeva un detto di Platone,[447]che “un animo pronto al pericolo, se è spinto da sua cupidità, non dal comun bene, deve avere piuttosto il nome di audacia che di fortezza„. Ora egli dice di Filippo Argenti:Bontà non è che sua memoria fregi;e ciò dice subito dopo aver mentovato il suo orgoglio. Non è lecito presumere che il pensiero di Dante sia appunto che quello dello Argenti era orgoglio od audacia per ciò che il suo animo non era spinto dal bene comune, sì che nessun bene di lui si poteva raccontare? Ma un'altra cosa certo il Poeta non ignorava, chè era del maestro di color che sanno e nella Etica la quale Virgilio a Dante dice: Tua. Aristotele, riportato nella Somma, dice che “gli audaci sono prevolanti, e volanti avanti i pericoli; ma quando ci sono dentro, si partono„.[448]I forti, dichiara il dottore, i forti invece persistono nel pericolo, perchè nulla d'impreveduto vi provano, anzi vedono il rischio minore di quel che pensavano. E sèguita: “o anche perchè affrontano i pericoli per il bene; il qual volere di bene persevera in essi, per grandi che i pericoli siano; mentre gli audaci li affrontano per la sola estimazione, la quale dà speranza ed esclude il timore„; per la sola estimazione che sia possibile la vittoria.[449]Dal che si raccoglie che l'audacia, non essendo per il bene, finisce subito in viltà.Or non è tutto ciò in Filippo Argenti? Egli è prevolante:[450]Mentre noi correvam la morta gora,dinanzi mi si fece un pien di fango,e disse: Chi se' tu che vieni anzi ora?Dopo breve diverbio,[451]allora stese al legno ambo le mani...Fosse per salire o per trarre seco Dante nella palude, l'atto è di audace. Ebbene come risponde, alla spinta di Virgilio, questa ombra che affronta un vivo e un morto e un navicellaio degli abissi nel suo legno?Ma: non risponde. Si toglie giù subito della sua impresa, quale ella fosse. Poi le fangose genti ne fanno strazio; sia questo strazio di sole grida, sia anche di percosse, e con mano e con la testa, col petto e co' piedi (il che non credo); ma sia come sia: che cosa risponde alle grida Filippo Argenti?[452]Il fiorentino spirito bizzarroin se medesmo si volgea coi denti.Alle grida risponde così, non certo a uno strazio, se ci fu, manesco. Provatevi a imaginarlo, battuto e addentato e lacerato, che morde sè stesso! per la gran rabbia! mentre ha lì presso su chi sfogare la furia! No, no. Vedete tanti di quei fangosi in gruppo che urlano e beffano e ridono, correndo verso lui, che non aveva detto il nome: A Filippo Argenti! a Filippo Argenti! Esso si rode, si morde. Perchè gridano quelli? perchè si morde esso? Perchè è stato vile prima, gridano; e perchè è vile ora, si morde. L'audacia che era stata grande avanti il pericolo creduto lieve; era sbollita subito avanti Virgilio, e non si mostra più avanti le fangose genti.[453]Contutta la sua furia, non si slancia contro gli assalitori e gridatori e beffeggiatori. E poi? Dante più non ne narra; ma il pericolo in cui l'orgoglioso si trova e le percosse che riceve o riceverà, non avranno potere di rendergli la sua audacia, chè, a destar l'audacia, occorre l'ira, e l'ira non sorge, per lesioni, se non c'è qualche speranza di vendetta. È dottrina della Somma e di Aristotele.[454]L'Argenti rassomiglierà ai tristi, perchè tristizia nasce e non ira, quando non c'è quella speranza:[455]ai tristi, ai quali gli audaci assomigliano in un'altra cosa: nel tremore; sebbene nei primi avvenga per il correre del sangue alle parti basse e nei secondi per il suo affluire al cuore.[456]A ogni modo pensiamo che l'audacia è tanto contraria, quanto è la timidità, alla fortezza, e che l'audace è un non forte, un vile, come il timido; e ripensiamo che il vizio di Filippo Argenti è quello dei colombi che fanno la rota, e poi per un po' di contrasto s'impaurano e volano su rombando.VII.Difficile è sbarbare le quercie secolari, quando tutta la roccia vien via con loro.Si dice: Color cui vinse l'ira, sono certamente rei d'ira, checchè s'argomenti. Bene. Vedendo la moltitudine degli Ebrei schiamazzare e prendere inmano le pietre per lapidare Moisè ed Aronne, chi non direbbe che sono rei d'ira?[457]Vedendo le donne troiane furiose (actae furore) inalzare insieme un alto grido e prendere il fuoco di su l'are e ardere le navi; chi non direbbe che sono ree d'ira?[458]E no: a questi e a quelli dispiacque il bene, la gloria, la terra promessa: sono rei d'accidia, come afferma Dante, ponendo gli uni e le altre, sebbene pure schiamazzassero e prendessero in mano fiaccole e pietre, ad esempio appunto d'accidia.[459]Chè l'accidia è definita, in quel canto, negligenza e indugio messo per tepidezza inben fare. Qual peccato è di Filippo Argenti, di cui si dice chebontà non è che sua memoria fregi?Non è quello stesso dei gran re che staranno come porci in brago, lasciando di sè disprezzo? Perchè questo accenno alla memoria lasciata dai peccatori della palude? Come mai consuona così perfettamente con ciò che Dante dice della turba troiana chesè stessa a vita senza gloria offerse?Il Poeta dice che il medesimo castigo nello inferno e la stessa cattiva memoria nel mondo aspetta sì quelli che in vita dormirono e sì quelli che sembravano anche troppo desti: gridarono, s'atteggiarono, si pompeggiarono: e non fecero nulla di buono. I gran regi? Già, grandi furono: molte parole e fatti pochi, gran gesti e punte gesta. Reo d'ira FilippoArgenti e i rissosi del pantano? Ma dunque, per Dante, l'ira è sempre senza ingiuria? Perchè costoro non sono colpevoli di malizia, della quale, ingiuria è il fine: sono di qua non di là della città roggia. Sempre senza ingiuria? Così fatta che l'ingiuria ne è sempre esclusa?Dicono: di là degli spaldi, sarà punita l'ira con ingiuria; qui è l'ira senza ingiuria. Già: di qua anche la lussuria senza il suo atto o abito proprio? e così gli altri peccati d'incontinenza? Perchè l'ingiuria, ingiuria per ingiuria cioè vendetta, è il proprio fine dell'ira, come il piacer carnale è della lussuria, e la ricchezza che mal si tiene, o mal si spende, dell'avarizia.Un'ira senza ingiuria sarebbe come una lussuria senza piacer carnale e come una avarizia senza mal dare o senza mal tenere. Diranno: un'ira senza altra ingiuria che meditata e non fatta. Già: come una colpa della gola senz'altro stravizio che pensato e disegnato: colpa da poverini, e non da Ciacchi. Ma via: l'ira che medita ma non fa l'ingiuria, non è ira. L'ira è pronta, è subitanea, è pazza. Dice S. Tommaso che tristizia, non è ira, si forma nel cuore di chi la vendetta non ispera.[460]E a ogni modo veniale è l'ira che non si conduce ad effetto.[461]È un movimento cattivo seguito da un buono.Ma diranno ancora: le genti fangose stanno con sembiante offeso e si percotono[462]non pur con mano,ma con la testa e col petto e co' piedi,troncandosi coi denti a brano a brano.E poi fanno strazio (qual che sia) di Filippo Argenti, e gridano e s'avventano contro lui. Come non fanno ingiuria costoro cui vinse l'ira?Fanno, ma non fecero. Sarebbero, se ingiuria avessero fatta, puniti dove è punita la malizia che ha l'ingiuria per fine: ripeto. E se si fossero troncati coi denti in vita, sarebbero, per esempio, nella riviera di sangue o più giù. Si troncano dunque, coi denti; non si troncarono. Ed è poi così certo che tronchino altrui, e non sè stessi? A ogni modo sarebbe stata ingiuria, se in vita fosse avvenuta, anche contro sè. Il fatto è che in vita contro la giustizia non operarono, almeno direttamente: incontinenti sono, non maliziosi o felli o ingiusti. E dunque quel percotersi e troncarsi è la figurazione della loro colpa, non la ripetizione; è la figurazione, quale la rapina del vento e lo strosciar della pioggia e il rotolar massi. Ora, per quanto si muovano e si agitino, sono nel pantano, nel brago, nella belletta, che è impeditiva e vischiosa e lenta: ozio e accidia. Una differenza è certo tra quelli che vi son fitti e quelli che vi si percotono; ma non tale che il pantano, dove sono gli uni e gli altri, valga per gli uni e non per gli altri. Ora se, come non c'è dubbio, il pantano che lega e tien fitti, simboleggia il difetto di fortezza; se il brago dove stanno i porci, significa il manco di magnanimità, che è tutt'uno con la fortezza; il pantano o brago vale a sottrarre anche nei rissosi e clamorosi qualche cosa a quei loro atti e fatti, sì che non s'interpretino come di forti. Questo qualche cosa è ciò che manca alla audacia o all'orgoglio, per essere magnanimità o fortezza; mentre è invece assurdo pensare che caratterizzi il peccatodell'ira veloce e speditiva. Nè si dica che ben può significare l'ira, come si disse prima, che medita la vendetta e non la fa. Come, anche ammettendo che quella si possa chiamare ira, come Dante che già degli altri peccati capitali ha data la figurazione etica precisa e intiera e generale, così, per esempio, da tradurre tanto chiaramente nel quarto cerchio e nel quinto il detto del mistico “che l'accidia dà all'anima dolore, e l'avarizia, fatica„;[463]così per esempio, da porre nel medesimo cerchio, in balìa del medesimo vento la vinta da un punto e la legislatrice del vizio; qui l'ira significherebbe in una sua forma secondaria e imperfetta? Qual definizione potremmo noi raccoglierne? Questa: l'ira è quel peccato per cui non si lascia buona memoria di sè. Questa: l'ira è quel peccato per cui si medita la vendetta e non si fa. Ma tutto è piano e ragionevole, se diciamo: L'accidia è quel peccato per cui non si lascia alcuna buona memoria di sè; ed è, questo peccato, non solo dei timidi e dei lenti, ma di tanti altri audaci e bizzarri e orgogliosi, che paiono il contrario dei primi e su per giù sono tali e quali.Ma Dante dice: color cui vinse l'ira. Dice: ira, ira, ira. Dunque è ira, quella del quinto cerchio,checchè si sofistichi e si sottilizzi: ira e non altro.E allora anche Virgilio, il quale sta coi parvoli innocenti e fuori che le tre virtù sante ebbe tutte le altre, anche Virgilio è reo d'ira e dovrebbe rissare e percotere o percotersi nel pantano? Egli in vero dice:[464]Tu perch'io m'adirinon sbigottir, ch'io vincerò la prova.E seadirarsia qualcuno non paia essere quel che accendersi d'ira o usare ira, ecco che Virgilio si spiega meglio:[465]la città dolenteu' non potemo entrare omai senz'ira.E non è ira quella di Dante quando dice a Filippo Argenti:[466]Con piangere e con lutto,spirito maledetto ti rimani?Virgilio, per quest'atto, lo chiama: Almasdegnosa. E non è ira quella del Maestro quando dice: Via costà con gli altri cani? E se ildisdegno[467]de' diavoli che parlano “stizzosamente„ è ira o giù di lì, come non è ira quella del Messo del cielo? Dice di lui Dante:[468]Ahi quanto mi parea pien didisdegno!E non suonano ira le sue parole ai cacciati del cielo?Nel brago dunque e Dante e Virgilio e questo Messo, di cui le irose parole sono dette sante? Nel brago anche Dio? Non ha ira anche Dio?[469]E si fa dolce nel suo segreto, quest'ira, che si esercita contro ognuno che venga all'Acheronte. E questo sarebbe il suo proprio peccato, che si dice spesso che fa vendetta, che è il fine dell'ira[470]e non mai che egli sia superbo, invido, accidioso e via dicendo. Ma no. Ira non è sempre nome d'un peccato, nè sempre è cattiva: tanto è vero che beati chiama l'angelo non quelli senz'ira, ma quelli che sonsenz'ira mala.[471]Il fatto è che vi è ira[472]passione dell'anima e ira vizio. Bene: le passioni dell'anima “in quanto sono fuor dell'ordine della ragione inchinano al peccato; in quanto sono ordinate dalla ragione, appartengono a virtù„.[473]Vi è dunque un'ira passione la quale inchina ora al peccato, ora alla virtù.Su questo era dissenso tra il Peripato e la Stoa. Il dissenso è detto da S. Tommaso più di parole che di sostanza.[474]Così pensa Dante, il quale non si lascia persuadere da Seneca stoico, del quale conosce, o interi o per estratti, i libride ira, e segue Aristotele, pur prendendo anche dall'altro, convinto che non si tratti se non d'una differenzasecundum vocem.Ora ecco la dottrina di Aristotele:[475]“Abitisono quelli per i quali intorno a queste cose (ira, timore, odio, etc.) ci comportiamo bene o male, come per l'escandescenza; che se ciò facciamo con ismodata iracondia, noi pecchiamo intorno all'ira; se in ciò che conviene non siamo commossi d'ira, così ancora pecchiamo intorno all'ira. Il giusto mezzo è dunque che non ci commoviamo smodatamente, nè siamo al tutto lontani d'ogni commovimento„.Ognun vede che qui, in mezzo al soverchio e al difetto, c'è un'ira che s'ha a chiamar buona, e che non è un vizio, ma una passione. Il dissidio tra Peripatetici e Stoici è tutto su questa parola, a detta di S. Tommaso: gli Stoici non riconoscono passione buona e quindi affermano che i Peripatetici mettono come virtù un vizio. Ma Dante è con S. Tommaso, poichè ammette un'ira di Virgilio e di sè e del Messo buona, e un'ira persino di Dio, sebbenmetaphorice, e una vendetta di lui. E si vede chiaramente che egli pone tra quelli che si commuovono smodatamente, ciò sono i rissosi, e tra quelli lontani d'ogni commovimento, vale a dire i fitti nel fango, sè stesso e Virgilio e il Messo del cielo i quali hanno un giusto mezzo d'ira. E quelli sono incontinenti d'ira, come quelli del cerchio precedente sono incontinenti dell'amor delle ricchezze: dismisurati dunque. E questa espressione “incontinente d'ira„ è di Aristotele e della Somma, a ogni tratto, invece che “incontinente d'irascibile„; e non significa proprio nella Somma, colpevole del quinto peccato capitale; ma incontinente di quella passione dell'anima che è detta ira: incontinente della passione, non del vizio.[476]Si tratta dunque di sapere se qui, in questo canto, incontinente della passione ira vuol dire reo del peccato o del vizio d'ira, o altrimenti.I peripatetici la passione d'ira chiamavano “cote della fortezza„.[477]Dicevano che d'uno, se preso d'ira, molto più veemente era l'impeto e contro il nemico esterno e contro il cattivo cittadino. Dicevano che combattere per le leggi, per la libertà, per la patria, non si può fortemente, se dall'ira non è scaldata e arroventata la fortezza. Dietro loro S. Gregorio chiamava l'ira “strumento della virtù„, aggiungendo che l'ira non deve essere della mente la padrona ma l'ancella;[478]un'ancella pronta sempre ai suoi servigi e che quindi sempre stia a tergo. La passione dell'ira, dice S. Tommaso, è utile, come pur tutti i movimenti dell'appetito sensitivo, a ciò che l'uomo più prontamente eseguisca quel che la ragione detta. E dice S. Tommaso che lodevole è questa passione dell'appetito sensitivo, lodevole l'appetito d'ira, “se qualcuno appetisce, che secondo l'ordine della ragione si faccia vendetta (giustizia); e questa si chiamaira per zelum„.[479]Ora ognun vede che lo sdegno di Dante contro il pien di fango è questaira per zelum. “Con piangere e con lutto„ esclama egli, rimani a scontare la tua pena, che è su te giusta vendetta. Ognun vede che l'ira, a cui si dispone Virgilio, è quell'ira utile a più prontamente eseguire ciò che la ragione detta, èquell'ira che è strumento della virtù, è quell'ira che rende più veemente l'impeto contro gli avversari.Ma quell'ira è uno strumento della virtù, non è una virtù; poichè è una passione, ripeto. Quale è la virtù di cui è strumento? Quella di cui è cote, secondo i Peripatetici; quella di cui è arme e sprone, secondo Dante: la fortezza o magnanimità, che per quella si accende. Ebbene, come si sostituisce al nome della passione, contenuta ne' suoi modi, il nome della virtù, che per quella si esercita; così si deve sostituire al nome della passione, quando è dismisurata, quando non ubbidisce alla ragione, quando non è freno nè sprone, il nome del vizio, cioè dei due vizi collaterali, che per quella dismisura si formano. E questi sono audacia e timidità, oppure, orgoglio e tristizia.Fortezza è la virtù di Dante quando inveisce contro il fangoso; fortezza, quella di Virgilio e del Messo; che a fortezza pertiene stare contro qualunque ostacolo;[480]a fortezza spetta conservare tutto l'ordine della giustizia.[481]Tutto in questo episodio parla di fortezza. E non voglio tacerne un esempio, atto singolarmente a darci un'idea dello stile drammatico e allegorico del poeta. Dice Virgilio a Dante spaurito e scoraggiato:[482]Ma qui m'attendi; e lo spirito lassoconforta e ciba di speranza buona...C'è il senso ovvio delle parole, ma c'è anche un senso dottrinale; c'è l'eco di questa asserzione diAristotele: “il forte è di buona speranza„.[483]Si tratta di fortezza da una parte e di audacia e timidità dall'altra, aggirantisi, tutte e tre, intorno alla passione dell'ira; poichè la prima ne è animata all'azione per la giustizia, e le altre due, per eccesso di quella o per difetto, riescono al contrario della fortezza cioè al contrario dell'azione, cioè all'infermità.La fortezza è necessaria a conservare l'ordine della giustizia. Di questo uso di tal virtù dà prova Dante sdegnando il pien di fango, e assentendo alla sua pena, e lodandone Dio, giusto giudice:[484]Dopo ciò poco vidi quello straziofar di costui alle fangose gentiche Dio ancor ne lodo e ne ringrazio.E Virgilio porge di ciò altissimo encomio a Dante, ed esso medesimo, e col suo sospingere l'audace od orgoglioso e col suo approvare Dante, dà esempio della medesima virtù. La pietà, che in tutti e due è stata massima nel limbo e grande nel secondo cerchio ed è diminuita nel terzo e nel quarto s'è fatta quasi nulla, qui non si mostra più. Il disprezzo che Virgilio consiglia e Dante adempie contro gli sciaurati del vestibolo, qui diventa, a giudicare umanamente, crudele. Ora quale è la propria ragione di questo ordine di fatti? Che non è tale da avere la sola spiegazione nel sentimento e nel compatire dell'uomo. C'è, per esempio, dalla lussuria all'avarizia un digradare di pietà che risponde, è vero, non solo al sentimentodi Dante, ma al nostro; e tuttavia quel digradare risponde anche all'ordine classico dei peccati capitali. Quale, la propria ragione di quel fatto? Perchè approvare, sancire, lodare la giustizia, di Dio particolarmente per gl'ignavi, per gli avari e massime per gl'infirmidel brago?[485]C'è una ragione dottrinale, oltre la ragione del sentimento? Chè si tratta proprio di questo fatto: riconoscere la giustizia di Dio nella pena di questi peccatori più marcatamente che in quella di altri. Dice Virgilio degli ignavi:[486]Misericordia e giustizia gli sdegna;non ragioniam di lor, ma guarda e passa.Dice degli avari:[487]

l'ombra di coluiche fece per viltate il gran rifiuto.

Chi sia, Dante non dice; ma chiaramente ci dice ch'egli rifiutò di far cosa che poteva fare senza alcun suo pericolo, senza alcun suo danno, e con sommo suo onore e vantaggio. Quindi è da lasciar da parte, anche per questa ragione, il santo eremita Pietro da Morrone. La viltà, la ignavia, la sciaurataggine delle ombre del vestibolo è un'infirmitastotale; come totale è laignoranzadei sospesi nel limbo. E questi e quelli sono tra loro riposti a tal norma: che i primi ebbero quella totaleinfirmitas, non ostante che non avessero punto d'ignorantia; i secondi questa totalmente, sebbene quella niente affatto. Insomma gli ignavi e i sospesi rappresentano gli effetti puri e semplici del peccato originale, in sè e per sè, senzaadiezione del peccato attuale, di cui esso è pur fomite. E questi due effetti Dante trovò in S. Agostino o lesse riportati nella Somma, in quell'articolo in cui erano le quattro piaghe di Beda[417]. Sono l'ignoranzae ladifficoltà, da cui nasce l'errore e il tormento (cruciatus). Nel che si può vedere il perchè dei mosconi e delle vespe. Or nè l'una nè l'altra possono addursi a scusa dei peccati che ne derivano, poichè[418]“Dio ci diede facoltà (opposto adifficultas) nei laboriosi uffizi, e la via della fede nella cecità dell'oblìo„.

Or Dante pose nel vestibolo quelli che non usarono la facoltà, non dico di bene operare, ma di operare, vinti dalla difficoltà conseguente al peccato originale, e nel limbo quelli che non seguirono la via della fede, acciecati dall'ignoranza pur conseguente al peccato originale.

L'Acheronte è, dunque, la morte direttamente derivata dal peccato originale; e questa morte, quando si consideri il peccato in sè, senza mistura del peccato attuale, si riduce a “difficoltà„ e a “ignoranza„ totali e, diremo, originali. L'uomo vivo che entra dalla porta, e dal vestibolo, passando l'Acheronte, scende nel limbo, muore a questa morte; mortifica sì la “difficoltà„ e sì la “ignoranza„ originali. In vero Virgilio, sull'entrare dice:[419]

Qui si convien lasciare ogni sospetto:ogni viltà convien che qui sia morta.

La “viltà„ che rivolve co' sospetti che desta, da imprese orrevoli, come falso vedere bestia ombrosa, è la traduzione delladifficultasdi S. Agostino. Guardando e passando, Dante continua in quest'opera di mortificazione. Nel limbo continuerà a mortificare ciò a cui è morto nel passo, o forse a seppellire ciò che nel passo ha mortificato. E questo è l'ignoranza: quella che nasconde la via della fede, secondo il detto su riportato. E sì. Egli si rivolge al maestro:[420]

Dimmi, maestro mio, dimmi, signore,comincia'io, per voler esser certodi quella fede che vince ogni errore,uscicci mai alcuno...?

Dimmi, maestro mio, dimmi, signore,comincia'io, per voler esser certodi quella fede che vince ogni errore,

uscicci mai alcuno...?

Il perchè dell'inchiesta, d'un cristiano a un pagano, il perchè, dico, assegnato da Dante stesso, sarebbe pure un gramo perchè! Ma Dante vuol solo far comprendere ai suoi lettori ch'egli mortifica o seppellisce l'ignoranza di cui è figlio l'errore: l'ignoranza “originale„, come io la chiamo più su.

La viltà dunque o difficoltà, e l'ignoranza originali. Ma queste chiudono in sè, virtualmente, tutti i peccati, poichè da esse gli uomini a tutti i peccati sono disposti e condotti. Onde, come Acheronte, spicciato dalla fessura, cioè dalla “colpa umana„, continuando il suo corso, diventa Stige e Flegetonte e Cocito; così tutto l'inferno è, in potenza, nel vestibolo e nel limbo, e tutto il cammino, di Dante fuordella selva, è virtualmente nella selva stessa, e tutto il tempo passato da Dante dopo quella notte, è, virtualmente, in quella notte medesima. Il che significa il poeta con sue potenti abbreviazioni, fatte apposta per mettere fuori di via l'interprete. In vero la selva è “aspra e forte„.[421]“Aspra e forte„[422]è la via tutta dall'inferno al purgatorio. Una notte è il tempo passato nella selva: dalla profonda notte sono usciti, Virgilio e Dante, quando sono sulla spiaggia del purgatorio,[423]e per la profonda notte[424]Dante afferma di essere stato condotto da Virgilio.

E quella notte nella selva fu con “pièta„[425]e la guerra che Dante presentiva d'avere a sostenere nell'altro viaggio, era “sì del cammino e sì della pietate„.[426]Da ciò l'importanza grande che hanno le disperate strida di quelli del vestibolo e la pietà che Dante prova nel limbo. Virgilio si dipinge di pietà per l'angoscia, Dante è preso da gran duolo al cuore.[427]In quelle strida disperate e in questo gran duolo è involta tutta la disperazione e tutto il dolore della perdizione del genere umano causata dalla “umana colpa„. Chè ella procacciò agli uomini tale una infermità, cui nemmeno la redenzione in molti, o nei più, toglie, e tale un'ignoranza, per la quale nemmeno la innocenza dei parvoli e la sapienza e virtù degli spiriti magni può meritare salute: una difficoltà e un'ignoranza che prima e dopo la Redenzione furono causa di ogni reità e di ogni cecità, ma che, prima di quella, pareggiavano ogni cecità e ognireità; sì che l'ultimo dei rei di malizia, con l'intelletto nero, con la volontà rossa, con l'appetito bianco e giallo, inordinato, insomma, in tutte le potenze dell'anima, non era più reo d'uno spirito magno e d'un parvolo innocente.

La porta dell'inferno era chiusa su tutti, e i piovuti del cielo dominavano oltre Acheronte e nel vestibolo medesimo. Ma il Redentore scrollò col suo ultimo anelito tutto l'inferno e, morto al peccato cioè alla carne, sconquassò la porta, e passò l'Acheronte. D'allora in poi tutti i viventi, che vogliano morire alla morte, possono far quello ch'esso fece: entrar da quella porta e passar l'Acheronte. Ma poichè quell'entrare e quel passare significano morire alla difficoltà o viltà e all'ignoranza originali, e in esse sono incluse tutte le deformità conseguenti al primo peccato, così ogni vivente (s'induce dall'esempio di Dante) può, volendo, prender via per le altre rovine, che sono effetto, come la rottura della porta, della Redenzione medesima, e passar gli altri fiumi che sono la continuazione dell'Acheronte, che sono l'Acheronte con altri nomi. Onde solo dei passatori dell'inferno Caron non lo tragitterà, perchè egli è il barcaiuolo, per così dire, del peccato originale, ossia della seconda morte in genere; e non può egli tragittare chi a questa seconda morte muore, invece di morirne. Gli altri sì, lo tragitteranno, perchè egli il fiume l'ha già passato virtualmente, e non valgono, quindi, contrasti più e dinieghi, quando si sappia ch'egli non lo passò morendo della seconda morte, come l'avrebbe passato se l'avesse tragittato Caron, ma morendo alla seconda morte, come lo passò il Cristo, cioè rinascendo e vivendo.

Dante dunque passerà i tre fiumi, trasportato dai loro passatori, i quali non si possono diniegare a un morto alla seconda morte. Ora questa seconda morte si assomma nella difficoltà e ignoranza originali; ma questa difficoltà e ignoranza si specificano in concupiscenza, infermità, malizia, ignoranza (in senso speciale e derivato). Passando i fiumi che rappresentano questevulnera naturae, Dante muore a esse, come passando l'Acheronte muore allavulneratioprimitiva. Ora là egli muore allavulneratiooriginale, per dir così e sebbene paia risibile detto, in due tempi. La sua viltà o infermità o difficoltà muore nel vestibolo, sull'entrare dalla porta disserrata; egli riacquista la discrezione o prudenza, ossia muore alla ignoranza, passando l'Acheronte. Succede così anche nel rimanente del suo viaggio?

L'incontinenza è, nell'inferno, tra la prima rovina e lo Stige, sino alle mura della città che ha nome Dite. La rovina è, forse, l'entrare stesso; è l'entrare stesso, per chi creda alla virtù dello stile Dantesco, di compiere a poco a poco il suo concetto.

Ma, a ogni modo, Minos, parlando di ampiezza d'entrare, segna un nuovo principio dell'inferno, che pur comincia con la porta disserrata. In vero qui comincia l'inferno del peccato attuale; e questo inferno comincia con l'incontinenza, la quale si estende sino a Dite. E l'incontinenza è di due specie; di concupiscibile, o concupiscenza; d'irascibile, o infermità. L'una è connessa con l'altra come causa adeffetto. La lonza è leggera e presta molto, come leggeri sono al vento e trascinati in rapido volo di stornelli e di gru e di colombe i peccatori carnali; ma contro lei vale il farmaco stesso che doveva valere, contro la loro infermità, ai fitti nel fango. E la femmina è, sì, inferma di tutto il corpo; ma diventa via via dolce sirena. Il fiume Stige è, nel gettarsi dal cerchio degli avari, cerchio che è d'incontinenza di concupiscibile, è sì fervido e corrente (bolle e riversa),[428]ma si fa perso e buio e fangoso. Ed è tristo, come tristi sono quelli che nella sua belletta son fitti.[429]

Or come nel proprio ingresso dell'inferno, nel vestibolo, Dante, a conforto di Virgilio, mortifica la viltà,[430]qui nel cerchio che è primo del peccato attuale e primo dell'incontinenza, cade “come corpo morto„.[431]Ma di pietà, vien meno; di quel sentimento cioè che non prova se non al cominciare, e smette poi e non deve provare nel vestibolo; sì nel limbo, e in alto grado, poichè esso è un gran duolo che gli prende al cuore. E questo sentimento è vivo anche nel cerchio della gola; pur meno che nel precedente,chè non se ne muore già! E tuttavia le parole prime di Dante a Ciacco non son senza compassione, e le altre sono pur pietose:[432]

Ciacco il tuo affannomi pesa sì che a lagrimar m'invita.

Sono queste molto simili a quelle di Dante a Francesca:[433]

Francesca, i tuoi martirial lagrimar mi fanno tristo e pio;

pur meno dolenti; e d'altra parte non si concludono con quella pietà per la quale Dante vien meno avanti il pianto de' due cognati. Trapassando sulla vanità di quei peccatori e pestando la sozza mescolanza dell'ombre e della pioggia, toccano “un poco la vita futura„; e Dante sa che, dopo il gran dì, quando l'ombre avranno ricoverato il loro corpo, soffriranno ancor più. Nel cerchio degli avari, la pietà di Dante scema, ma non si annulla. Egli esclama subito:[434]

Ahi giustizia di Dio, tante che stipanuove travaglie e pene...?

E poi, dopo aver veduta meglio la ridda, egli “avea lo cor quasi compunto„. Ma nessun nome è fatto, a nessuna ombra in particolare è volta questa quasi pietà. E qui si tocca della eternità della lor pena e poi della fortuna “che i ben del mondo ha sì tra branche„.[435]E poi si scende “a maggior pièta„[436]e a tanto minor pietà. Chè al peccatore che si fa dinanzi alla barca e dice:

Vedi che son un che piango;

Dante risponde:

Con piangere e con lutto,spirito maledetto, ti rimani;ch'io ti conosco ancor sia lordo tutto.

E il maestro gli grida:

Via costà con gli altri cani!

E Virgilio abbraccia e bacia il discepolo, e ne benedice la madre, lodando il suo sdegno. E trova giusto e conveniente il disìo di Dante, di vedere attuffar nel brago il misero. E si lascia quell'infelice “che in sè medesimo si volgea coi denti„ con quelle parole di spregio che assomigliano al “dicerolti molto breve„ e al “guarda e passa„ del vestibolo:[437]

Quivi il lasciammo, che più non ne narro.

La pietà è diminuita a mano a mano da Francesca a Ciacco e agli avari, finchè avanti a Filippo Argenti è nulla: invece di pietà, sdegno; invece di pietà, gioia; invece di pietà, disprezzo. E tutto questo, sdegno e disprezzo se non gioia, si trova nel vestibolo, mentre nel limbo si prova gran duolo. C'è dunque quasi una posposizione: nell'inferno del peccato originale, prima è lo sdegno e poi la pietà; nella prima parte dell'inferno del peccato attuale,ossia tra l'incontinenza, prima è la pietà e poi lo sdegno: pietà per la concupiscenza, massima nella lussuria, minima nell'avarizia; sdegno, per che cosa? per l'infermità speciale, che è l'inordinazione dell'irascibile all'arduo. E qui ci troviamo davvero avanti all'arduo, con la nostra interpretazione; poichè i lettori e i critici fissi nell'idea che “color cui vinse l'ira„ siano i rei d'ira, chiudono gli occhi e abbassano il capo e recalcitrano.

Io ho già detto che come avarizia è la denominazione della colpa sì degli avari e sì dei prodighi nel cerchio precedente, così nella palude accidia è sì di color cui vinse l'ira, sì dei tristi che hanno mozza la parola e portarono dentro accidioso fummo. Ora dirò come l'infermità dell'irascibile, per cui esso è destituito del suo ordine all'arduo, sia non solo accidia, come è chiaro, ma sia accidia anche dove pare ira e non è. In vero la virtù che è nell'irascibile come in subbietto, è la fortezza.[438]Or la fortezza, come Dante stesso dice, “è arme e freno a moderare l'audacia e la timidità nostra nelle cose che sono corruzione della nostra vita„.[439]Poichè “ciascuna di queste virtù ha due nemici collaterali, cioè vizii, uno in troppo, e un altro in poco„,[440]i due nemici collaterali della fortezza sono appunto l'audacia e la timidità. La timidità Dante chiama, nel luogo della Comedia, tristizia o accidia: come chiama l'audacia? Chè il contrario di quella tristizia la quale è timidità, è l'audacia, e non altro. La chiama “orgoglio„.[441]

Quei fu al mondo persona orgogliosa:bontà non è che sua memoria fregi.

E orgoglio in Dante è il rimpettire e tronfiare e rotare dei colombi,[442]e quel di Serse, a gettare un ponte sul mare,[443]e quel degli Arabi a passar l'Alpe,[444]e quel della gente nuova,[445]e quel che cade, insieme con l'uncino, a Malacoda, appena Virgilio gli ha parlato.[446]Tutte queste volte l'orgoglio è qualche cosa che cade subito, qualche cosa di vano e in sè e nell'effetto. Grazioso è il fatto dei colombi: il loro orgoglio, quella loro pettoruta e fremebonda alterigia, cessa a un tratto per una manata di becchime: beccano queti: a un tratto un sassolino che cade vicino a loro, li fa levar su in un impeto di paura. Non sono davvero forti, i cari colombi, ma orgogliosi o timidi. E passando agli uomini, orgoglio è, dunque, in Dante non tanto a indicare la grandezza del pericolo affrontato e dell'impresa assunta, quanto a significare la subita fine d'una vampa improvvisa e vana. Così è di Serse, così degli Arabi, così di Malacoda. E come non della gente nuova? E come non di Filippo Argenti?

Così inteso l'orgoglio è proprio tutt'uno con l'audacia. Nel libro di Tullio, donde prese la violenza e la frode, Dante leggeva un detto di Platone,[447]che “un animo pronto al pericolo, se è spinto da sua cupidità, non dal comun bene, deve avere piuttosto il nome di audacia che di fortezza„. Ora egli dice di Filippo Argenti:

Bontà non è che sua memoria fregi;

e ciò dice subito dopo aver mentovato il suo orgoglio. Non è lecito presumere che il pensiero di Dante sia appunto che quello dello Argenti era orgoglio od audacia per ciò che il suo animo non era spinto dal bene comune, sì che nessun bene di lui si poteva raccontare? Ma un'altra cosa certo il Poeta non ignorava, chè era del maestro di color che sanno e nella Etica la quale Virgilio a Dante dice: Tua. Aristotele, riportato nella Somma, dice che “gli audaci sono prevolanti, e volanti avanti i pericoli; ma quando ci sono dentro, si partono„.[448]I forti, dichiara il dottore, i forti invece persistono nel pericolo, perchè nulla d'impreveduto vi provano, anzi vedono il rischio minore di quel che pensavano. E sèguita: “o anche perchè affrontano i pericoli per il bene; il qual volere di bene persevera in essi, per grandi che i pericoli siano; mentre gli audaci li affrontano per la sola estimazione, la quale dà speranza ed esclude il timore„; per la sola estimazione che sia possibile la vittoria.[449]Dal che si raccoglie che l'audacia, non essendo per il bene, finisce subito in viltà.

Or non è tutto ciò in Filippo Argenti? Egli è prevolante:[450]

Mentre noi correvam la morta gora,dinanzi mi si fece un pien di fango,e disse: Chi se' tu che vieni anzi ora?

Dopo breve diverbio,[451]

allora stese al legno ambo le mani...

Fosse per salire o per trarre seco Dante nella palude, l'atto è di audace. Ebbene come risponde, alla spinta di Virgilio, questa ombra che affronta un vivo e un morto e un navicellaio degli abissi nel suo legno?

Ma: non risponde. Si toglie giù subito della sua impresa, quale ella fosse. Poi le fangose genti ne fanno strazio; sia questo strazio di sole grida, sia anche di percosse, e con mano e con la testa, col petto e co' piedi (il che non credo); ma sia come sia: che cosa risponde alle grida Filippo Argenti?[452]

Il fiorentino spirito bizzarroin se medesmo si volgea coi denti.

Alle grida risponde così, non certo a uno strazio, se ci fu, manesco. Provatevi a imaginarlo, battuto e addentato e lacerato, che morde sè stesso! per la gran rabbia! mentre ha lì presso su chi sfogare la furia! No, no. Vedete tanti di quei fangosi in gruppo che urlano e beffano e ridono, correndo verso lui, che non aveva detto il nome: A Filippo Argenti! a Filippo Argenti! Esso si rode, si morde. Perchè gridano quelli? perchè si morde esso? Perchè è stato vile prima, gridano; e perchè è vile ora, si morde. L'audacia che era stata grande avanti il pericolo creduto lieve; era sbollita subito avanti Virgilio, e non si mostra più avanti le fangose genti.[453]Contutta la sua furia, non si slancia contro gli assalitori e gridatori e beffeggiatori. E poi? Dante più non ne narra; ma il pericolo in cui l'orgoglioso si trova e le percosse che riceve o riceverà, non avranno potere di rendergli la sua audacia, chè, a destar l'audacia, occorre l'ira, e l'ira non sorge, per lesioni, se non c'è qualche speranza di vendetta. È dottrina della Somma e di Aristotele.[454]L'Argenti rassomiglierà ai tristi, perchè tristizia nasce e non ira, quando non c'è quella speranza:[455]ai tristi, ai quali gli audaci assomigliano in un'altra cosa: nel tremore; sebbene nei primi avvenga per il correre del sangue alle parti basse e nei secondi per il suo affluire al cuore.[456]A ogni modo pensiamo che l'audacia è tanto contraria, quanto è la timidità, alla fortezza, e che l'audace è un non forte, un vile, come il timido; e ripensiamo che il vizio di Filippo Argenti è quello dei colombi che fanno la rota, e poi per un po' di contrasto s'impaurano e volano su rombando.

Difficile è sbarbare le quercie secolari, quando tutta la roccia vien via con loro.

Si dice: Color cui vinse l'ira, sono certamente rei d'ira, checchè s'argomenti. Bene. Vedendo la moltitudine degli Ebrei schiamazzare e prendere inmano le pietre per lapidare Moisè ed Aronne, chi non direbbe che sono rei d'ira?[457]Vedendo le donne troiane furiose (actae furore) inalzare insieme un alto grido e prendere il fuoco di su l'are e ardere le navi; chi non direbbe che sono ree d'ira?[458]E no: a questi e a quelli dispiacque il bene, la gloria, la terra promessa: sono rei d'accidia, come afferma Dante, ponendo gli uni e le altre, sebbene pure schiamazzassero e prendessero in mano fiaccole e pietre, ad esempio appunto d'accidia.[459]Chè l'accidia è definita, in quel canto, negligenza e indugio messo per tepidezza inben fare. Qual peccato è di Filippo Argenti, di cui si dice che

bontà non è che sua memoria fregi?

Non è quello stesso dei gran re che staranno come porci in brago, lasciando di sè disprezzo? Perchè questo accenno alla memoria lasciata dai peccatori della palude? Come mai consuona così perfettamente con ciò che Dante dice della turba troiana che

sè stessa a vita senza gloria offerse?

Il Poeta dice che il medesimo castigo nello inferno e la stessa cattiva memoria nel mondo aspetta sì quelli che in vita dormirono e sì quelli che sembravano anche troppo desti: gridarono, s'atteggiarono, si pompeggiarono: e non fecero nulla di buono. I gran regi? Già, grandi furono: molte parole e fatti pochi, gran gesti e punte gesta. Reo d'ira FilippoArgenti e i rissosi del pantano? Ma dunque, per Dante, l'ira è sempre senza ingiuria? Perchè costoro non sono colpevoli di malizia, della quale, ingiuria è il fine: sono di qua non di là della città roggia. Sempre senza ingiuria? Così fatta che l'ingiuria ne è sempre esclusa?

Dicono: di là degli spaldi, sarà punita l'ira con ingiuria; qui è l'ira senza ingiuria. Già: di qua anche la lussuria senza il suo atto o abito proprio? e così gli altri peccati d'incontinenza? Perchè l'ingiuria, ingiuria per ingiuria cioè vendetta, è il proprio fine dell'ira, come il piacer carnale è della lussuria, e la ricchezza che mal si tiene, o mal si spende, dell'avarizia.

Un'ira senza ingiuria sarebbe come una lussuria senza piacer carnale e come una avarizia senza mal dare o senza mal tenere. Diranno: un'ira senza altra ingiuria che meditata e non fatta. Già: come una colpa della gola senz'altro stravizio che pensato e disegnato: colpa da poverini, e non da Ciacchi. Ma via: l'ira che medita ma non fa l'ingiuria, non è ira. L'ira è pronta, è subitanea, è pazza. Dice S. Tommaso che tristizia, non è ira, si forma nel cuore di chi la vendetta non ispera.[460]E a ogni modo veniale è l'ira che non si conduce ad effetto.[461]È un movimento cattivo seguito da un buono.

Ma diranno ancora: le genti fangose stanno con sembiante offeso e si percotono[462]

non pur con mano,ma con la testa e col petto e co' piedi,troncandosi coi denti a brano a brano.

E poi fanno strazio (qual che sia) di Filippo Argenti, e gridano e s'avventano contro lui. Come non fanno ingiuria costoro cui vinse l'ira?

Fanno, ma non fecero. Sarebbero, se ingiuria avessero fatta, puniti dove è punita la malizia che ha l'ingiuria per fine: ripeto. E se si fossero troncati coi denti in vita, sarebbero, per esempio, nella riviera di sangue o più giù. Si troncano dunque, coi denti; non si troncarono. Ed è poi così certo che tronchino altrui, e non sè stessi? A ogni modo sarebbe stata ingiuria, se in vita fosse avvenuta, anche contro sè. Il fatto è che in vita contro la giustizia non operarono, almeno direttamente: incontinenti sono, non maliziosi o felli o ingiusti. E dunque quel percotersi e troncarsi è la figurazione della loro colpa, non la ripetizione; è la figurazione, quale la rapina del vento e lo strosciar della pioggia e il rotolar massi. Ora, per quanto si muovano e si agitino, sono nel pantano, nel brago, nella belletta, che è impeditiva e vischiosa e lenta: ozio e accidia. Una differenza è certo tra quelli che vi son fitti e quelli che vi si percotono; ma non tale che il pantano, dove sono gli uni e gli altri, valga per gli uni e non per gli altri. Ora se, come non c'è dubbio, il pantano che lega e tien fitti, simboleggia il difetto di fortezza; se il brago dove stanno i porci, significa il manco di magnanimità, che è tutt'uno con la fortezza; il pantano o brago vale a sottrarre anche nei rissosi e clamorosi qualche cosa a quei loro atti e fatti, sì che non s'interpretino come di forti. Questo qualche cosa è ciò che manca alla audacia o all'orgoglio, per essere magnanimità o fortezza; mentre è invece assurdo pensare che caratterizzi il peccatodell'ira veloce e speditiva. Nè si dica che ben può significare l'ira, come si disse prima, che medita la vendetta e non la fa. Come, anche ammettendo che quella si possa chiamare ira, come Dante che già degli altri peccati capitali ha data la figurazione etica precisa e intiera e generale, così, per esempio, da tradurre tanto chiaramente nel quarto cerchio e nel quinto il detto del mistico “che l'accidia dà all'anima dolore, e l'avarizia, fatica„;[463]così per esempio, da porre nel medesimo cerchio, in balìa del medesimo vento la vinta da un punto e la legislatrice del vizio; qui l'ira significherebbe in una sua forma secondaria e imperfetta? Qual definizione potremmo noi raccoglierne? Questa: l'ira è quel peccato per cui non si lascia buona memoria di sè. Questa: l'ira è quel peccato per cui si medita la vendetta e non si fa. Ma tutto è piano e ragionevole, se diciamo: L'accidia è quel peccato per cui non si lascia alcuna buona memoria di sè; ed è, questo peccato, non solo dei timidi e dei lenti, ma di tanti altri audaci e bizzarri e orgogliosi, che paiono il contrario dei primi e su per giù sono tali e quali.

Ma Dante dice: color cui vinse l'ira. Dice: ira, ira, ira. Dunque è ira, quella del quinto cerchio,checchè si sofistichi e si sottilizzi: ira e non altro.

E allora anche Virgilio, il quale sta coi parvoli innocenti e fuori che le tre virtù sante ebbe tutte le altre, anche Virgilio è reo d'ira e dovrebbe rissare e percotere o percotersi nel pantano? Egli in vero dice:[464]

Tu perch'io m'adirinon sbigottir, ch'io vincerò la prova.

E seadirarsia qualcuno non paia essere quel che accendersi d'ira o usare ira, ecco che Virgilio si spiega meglio:[465]

la città dolenteu' non potemo entrare omai senz'ira.

E non è ira quella di Dante quando dice a Filippo Argenti:[466]

Con piangere e con lutto,spirito maledetto ti rimani?

Virgilio, per quest'atto, lo chiama: Almasdegnosa. E non è ira quella del Maestro quando dice: Via costà con gli altri cani? E se ildisdegno[467]de' diavoli che parlano “stizzosamente„ è ira o giù di lì, come non è ira quella del Messo del cielo? Dice di lui Dante:[468]

Ahi quanto mi parea pien didisdegno!

E non suonano ira le sue parole ai cacciati del cielo?Nel brago dunque e Dante e Virgilio e questo Messo, di cui le irose parole sono dette sante? Nel brago anche Dio? Non ha ira anche Dio?[469]E si fa dolce nel suo segreto, quest'ira, che si esercita contro ognuno che venga all'Acheronte. E questo sarebbe il suo proprio peccato, che si dice spesso che fa vendetta, che è il fine dell'ira[470]e non mai che egli sia superbo, invido, accidioso e via dicendo. Ma no. Ira non è sempre nome d'un peccato, nè sempre è cattiva: tanto è vero che beati chiama l'angelo non quelli senz'ira, ma quelli che sonsenz'ira mala.[471]Il fatto è che vi è ira[472]passione dell'anima e ira vizio. Bene: le passioni dell'anima “in quanto sono fuor dell'ordine della ragione inchinano al peccato; in quanto sono ordinate dalla ragione, appartengono a virtù„.[473]Vi è dunque un'ira passione la quale inchina ora al peccato, ora alla virtù.

Su questo era dissenso tra il Peripato e la Stoa. Il dissenso è detto da S. Tommaso più di parole che di sostanza.[474]Così pensa Dante, il quale non si lascia persuadere da Seneca stoico, del quale conosce, o interi o per estratti, i libride ira, e segue Aristotele, pur prendendo anche dall'altro, convinto che non si tratti se non d'una differenzasecundum vocem.

Ora ecco la dottrina di Aristotele:[475]“Abitisono quelli per i quali intorno a queste cose (ira, timore, odio, etc.) ci comportiamo bene o male, come per l'escandescenza; che se ciò facciamo con ismodata iracondia, noi pecchiamo intorno all'ira; se in ciò che conviene non siamo commossi d'ira, così ancora pecchiamo intorno all'ira. Il giusto mezzo è dunque che non ci commoviamo smodatamente, nè siamo al tutto lontani d'ogni commovimento„.

Ognun vede che qui, in mezzo al soverchio e al difetto, c'è un'ira che s'ha a chiamar buona, e che non è un vizio, ma una passione. Il dissidio tra Peripatetici e Stoici è tutto su questa parola, a detta di S. Tommaso: gli Stoici non riconoscono passione buona e quindi affermano che i Peripatetici mettono come virtù un vizio. Ma Dante è con S. Tommaso, poichè ammette un'ira di Virgilio e di sè e del Messo buona, e un'ira persino di Dio, sebbenmetaphorice, e una vendetta di lui. E si vede chiaramente che egli pone tra quelli che si commuovono smodatamente, ciò sono i rissosi, e tra quelli lontani d'ogni commovimento, vale a dire i fitti nel fango, sè stesso e Virgilio e il Messo del cielo i quali hanno un giusto mezzo d'ira. E quelli sono incontinenti d'ira, come quelli del cerchio precedente sono incontinenti dell'amor delle ricchezze: dismisurati dunque. E questa espressione “incontinente d'ira„ è di Aristotele e della Somma, a ogni tratto, invece che “incontinente d'irascibile„; e non significa proprio nella Somma, colpevole del quinto peccato capitale; ma incontinente di quella passione dell'anima che è detta ira: incontinente della passione, non del vizio.[476]Si tratta dunque di sapere se qui, in questo canto, incontinente della passione ira vuol dire reo del peccato o del vizio d'ira, o altrimenti.

I peripatetici la passione d'ira chiamavano “cote della fortezza„.[477]Dicevano che d'uno, se preso d'ira, molto più veemente era l'impeto e contro il nemico esterno e contro il cattivo cittadino. Dicevano che combattere per le leggi, per la libertà, per la patria, non si può fortemente, se dall'ira non è scaldata e arroventata la fortezza. Dietro loro S. Gregorio chiamava l'ira “strumento della virtù„, aggiungendo che l'ira non deve essere della mente la padrona ma l'ancella;[478]un'ancella pronta sempre ai suoi servigi e che quindi sempre stia a tergo. La passione dell'ira, dice S. Tommaso, è utile, come pur tutti i movimenti dell'appetito sensitivo, a ciò che l'uomo più prontamente eseguisca quel che la ragione detta. E dice S. Tommaso che lodevole è questa passione dell'appetito sensitivo, lodevole l'appetito d'ira, “se qualcuno appetisce, che secondo l'ordine della ragione si faccia vendetta (giustizia); e questa si chiamaira per zelum„.[479]

Ora ognun vede che lo sdegno di Dante contro il pien di fango è questaira per zelum. “Con piangere e con lutto„ esclama egli, rimani a scontare la tua pena, che è su te giusta vendetta. Ognun vede che l'ira, a cui si dispone Virgilio, è quell'ira utile a più prontamente eseguire ciò che la ragione detta, èquell'ira che è strumento della virtù, è quell'ira che rende più veemente l'impeto contro gli avversari.

Ma quell'ira è uno strumento della virtù, non è una virtù; poichè è una passione, ripeto. Quale è la virtù di cui è strumento? Quella di cui è cote, secondo i Peripatetici; quella di cui è arme e sprone, secondo Dante: la fortezza o magnanimità, che per quella si accende. Ebbene, come si sostituisce al nome della passione, contenuta ne' suoi modi, il nome della virtù, che per quella si esercita; così si deve sostituire al nome della passione, quando è dismisurata, quando non ubbidisce alla ragione, quando non è freno nè sprone, il nome del vizio, cioè dei due vizi collaterali, che per quella dismisura si formano. E questi sono audacia e timidità, oppure, orgoglio e tristizia.

Fortezza è la virtù di Dante quando inveisce contro il fangoso; fortezza, quella di Virgilio e del Messo; che a fortezza pertiene stare contro qualunque ostacolo;[480]a fortezza spetta conservare tutto l'ordine della giustizia.[481]Tutto in questo episodio parla di fortezza. E non voglio tacerne un esempio, atto singolarmente a darci un'idea dello stile drammatico e allegorico del poeta. Dice Virgilio a Dante spaurito e scoraggiato:[482]

Ma qui m'attendi; e lo spirito lassoconforta e ciba di speranza buona...

C'è il senso ovvio delle parole, ma c'è anche un senso dottrinale; c'è l'eco di questa asserzione diAristotele: “il forte è di buona speranza„.[483]Si tratta di fortezza da una parte e di audacia e timidità dall'altra, aggirantisi, tutte e tre, intorno alla passione dell'ira; poichè la prima ne è animata all'azione per la giustizia, e le altre due, per eccesso di quella o per difetto, riescono al contrario della fortezza cioè al contrario dell'azione, cioè all'infermità.

La fortezza è necessaria a conservare l'ordine della giustizia. Di questo uso di tal virtù dà prova Dante sdegnando il pien di fango, e assentendo alla sua pena, e lodandone Dio, giusto giudice:[484]

Dopo ciò poco vidi quello straziofar di costui alle fangose gentiche Dio ancor ne lodo e ne ringrazio.

E Virgilio porge di ciò altissimo encomio a Dante, ed esso medesimo, e col suo sospingere l'audace od orgoglioso e col suo approvare Dante, dà esempio della medesima virtù. La pietà, che in tutti e due è stata massima nel limbo e grande nel secondo cerchio ed è diminuita nel terzo e nel quarto s'è fatta quasi nulla, qui non si mostra più. Il disprezzo che Virgilio consiglia e Dante adempie contro gli sciaurati del vestibolo, qui diventa, a giudicare umanamente, crudele. Ora quale è la propria ragione di questo ordine di fatti? Che non è tale da avere la sola spiegazione nel sentimento e nel compatire dell'uomo. C'è, per esempio, dalla lussuria all'avarizia un digradare di pietà che risponde, è vero, non solo al sentimentodi Dante, ma al nostro; e tuttavia quel digradare risponde anche all'ordine classico dei peccati capitali. Quale, la propria ragione di quel fatto? Perchè approvare, sancire, lodare la giustizia, di Dio particolarmente per gl'ignavi, per gli avari e massime per gl'infirmidel brago?[485]C'è una ragione dottrinale, oltre la ragione del sentimento? Chè si tratta proprio di questo fatto: riconoscere la giustizia di Dio nella pena di questi peccatori più marcatamente che in quella di altri. Dice Virgilio degli ignavi:[486]

Misericordia e giustizia gli sdegna;non ragioniam di lor, ma guarda e passa.

Dice degli avari:[487]

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