Het zelfbewustzijn doet ons in het ik tweeërlei ontdekken: dat wat kent, intellekt, en dat wat gekend wordt, wil; het intellekt wordt niet gekend en de wil kent niet, ofschoon beide tot het bewustzijn van een en hetzelfde ik samenvloeien. Doch juist daarom staat dit ik niet op een voet van volkomen intimiteit met zich zelf, het vindt in zich zelf een voor licht ontoegankelijk donkerte en blijft zich zelf een raadsel. Dus ook bij de[125]kennis, die op het innerlijke is gericht, blijft er nog een verschil over tusschen het bestaan van haar objekt, zooals het op zich zelf is, en de waarneming ervan in het kennende subjekt. Intusschen is de innerlijke kennis bevrijd van twee vormen, welke op het uiterlijke gerichte kennis aankleven, n.l. van dien der ruimte en van dien der causaliteit. Daarentegen rest nog de vorm van den tijd, zooals ook die van het gekend worden en het kennen in het algemeen. Dus heeft in deze zelfkennis het ding an sich zijn sluiers wel is waar grootendeels afgeworpen, maar toch treedt het nog niet geheel naakt op. Ten gevolge van den hem nog aanklevenden tijdsvorm kent ieder zijn wil enkel in diens opeenvolgende afzonderlijke handelingen, niet echter in zijn geheel: vandaar dat iemand zijn eigen karakter bij voorbaat kent, maar het eerst aan de hand der ervaring en dan op onvolkomen wijze leert kennen. Desalniettemin is de waarneming, waardoor wij de bewegingen en handelingen van onzen eigen wil bespeuren, veel meer rechtstreeks dan iedere andere: zij is het punt waar het ding an sich op de meest onmiddellijke wijze tot verschijning komt en de afstand tot het kennende subjekt de geringst[126]mogelijke is; vandaar dat de zoo intiem gekende gebeurtenis eenig en alleen geschikt is om alle overige feiten te verklaren.Intusschen laat zich ondanks dit alles nog de vraag opwerpen wat die wil, die zich in de wereld en als de wereld vertoont, ten slotte op zich zelf is, m.a.w. wat hij is, afgezien daarvan, dat hij zich als wil voordoet, kortom dat hijverschijnt, dat hijgekendwordt. Deze vraag is nooit te beantwoorden: immers het gekend worden laat zich niet rijmen met het „an sich” zijn, met het zijn zooals het is buiten alle kennis. Ieder gekend ding is als zoodanig reeds verschijnsel.In ons eigen bewustzijn treedt de wil steeds als het oorspronkelijke en fundamenteele op en heeft het den voorrang boven het intellekt, dat het sekundaire, ongeschikte, afhankelijke blijkt te zijn. Het is hoog noodig daarop de aandacht te vestigen, want alle vroegere filosofen, van den eersten af tot den laatsten toe, hebben het eigenlijk wezen, de duurzame kern van den mensch, in zijn kennend bewustzijn geplaatst en dus het ik, of wel dat, wat als de blijvende drager van dat ik werd ondersteld, deziel, in de eerste plaats alskennend, ja alsdenkend, en, eerst als[127]gevolg hiervan, in de tweede plaats en op afgeleide wijze, alswillendopgevat en beschreven. Mijn doel is het deze overoude en volstrekt algemeene gronddwaling voor goed op zijde te schuiven en de natuurlijke gesteldheid der zaak tot helder bewustzijn te brengen. Vóór mij hebben alle philosofen de waarheid op den kop gezet; ten deele is dit daaruit te verklaren dat zij zich beijverden—iets wat bij uitstek van de Christenen geldt—de kloof tusschen mensch en dier zoo breed mogelijk te maken, terwijl zij tevens een donker besef hadden, dat beider verschil niet in het willen, maar in het intellekt school; onbewust kwam zoo de neiging te voorschijn om het intellekt den eersten rang toe te kennen en het willen als iets van ondergeschikte orde op te vatten; ja het eenvoudig als een funktie van het intellekt te beschrijven. Het begripzielis dan ook niet alleen, gelijk door Kant werd aangetoond, onhoudbaar, maar tevens een bron van ongeneeslijke dwalingen, want door de ziel als iets enkelvoudigs aan te merken, wordt er bij voorbaat een ondeelbare eenheid van kennis en wil vastgesteld, terwijl scheiding van beide juist de weg tot de waarheid is.Het meest voor de hand liggende en zeer onaangename[128]gevolg der gemeenschappelijke gronddwaling is dit: door den dood der hersenen gaat het kennend bewustzijn klaarblijkelijk te gronde; men moet dus òf den dood als vernietiging van den mensch laten gelden, iets waartegen ons wezen in opstand komt, òf men moet het kennend bewustzijn laten voortduren, doch daarvoor is een zeer sterk geloof noodig, daar ieder bij eigen ervaring weet, dat zijn kennend bewustzijn van zijn hersenen afhankelijk is en men even goed aan vertering zonder maag zou kunnen gelooven. Men weet immers, dat ingespannen denken het hoofd vermoeit, gelijk de hand van schrijven ten slotte lam wordt. Alleen mijn philosofie vermijdt het pijnlijk dilemma, daar zij het duurzaam wezen van den mensch niet in het bewustzijn, maar in den wil plaatst, die niet noodzakelijk met bewustzijn verbonden is, daarentegen tot het bewustzijn, d.i. tot de kennis, in dezelfde verhouding staat als een ding tot een zijner toevallige eigenschappen, als een zichtbaar voorwerp tot het licht, als een snaar tot den klankbodem. Bij mijn theorie heet onverwoestbaar de kern van ons wezen, de wil, datgene wat niet van buiten af gelijk de lichamelijke wereld, maar van binnen uit in het[129]bewustzijn valt; mijn theorie laat tevens recht wedervaren aan het feit, dat het bewustzijn in den dood verdwijnt, zooals het vóór de geboorte niet bestond. Het intellekt is even vergankelijk als de hersenen, terwijl de hersenen, gelijk het geheele organisme, verschijning of voortbrengsel is van wil, en wil alleen is onvergankelijk.Bewustzijn en kennis is één en hetzelfde; voor kennis nu is tweeërlei noodig: iets dat kent en iets dat gekend wordt; vandaar dan ook dat zelfbewustzijn onmogelijk zou zijn, wanneer niet ook hier aan het kennende iets wat daarvan verschilt als gekend overstond. Het bewustzijn of intellekt gelijkt op de zon, welke de ruimte niet verlicht, tenzij er een voorwerp is, waardoor haar stralen worden teruggeworpen. Het kennende zelf kan, juist als zoodanig, niet gekend worden: anders zou het zijn het gekende van iets anders, dat kent. Als het gekende treffen wij in het zelfbewustzijn niets anders dan wil aan. Immers niet enkel willen in den engsten zin des woords, maar ook alle streven, wenschen, vlieden, hopen, vreezen, minnen, haten, kortom alles wat eigen wel en wee, lust en onlust uitmaakt, is enkel aandoening van wil, is beweging, wijziging van willen en niet-willen,[130]is datgene wat, als het naar buiten werkt, zich als wilshandeling openbaart. Merkwaardig is het, dat reeds Augustinus in het 14e boek vanDe civitate Dei, hoofdst. 6, dit heeft uitgesproken. Hij brengt de gemoedsaandoeningen onder vier rubrieken, welke begeerte, vrees, blijdschap, droefheid heeten, en zegt: wil is in die allen aanwezig; zelfs zijn ze niets anders dan wilsvormen: want wat is begeerte en blijdschap, tenzij een willen, waarbij wij onze toestemming geven aan dat, wat wij willen? Wat zijn vrees en droefheid anders dan een willen, waarbij wij afwijzen, wat wij niet willen?Het ik is het tijdelijk identisch subjekt van kennen en willen, welks identiteit het wonder bij uitnemendheid mag heeten. Het is het tijdelijk aanvangspunt, het aanknoopingspunt van de geheele wereld der verschijning, van al datgene, waarin het willen zich objektiveert: het is voorwaarde van verschijning, maar vindt tevens in verschijning zijn eigen voorwaarde. Wij kunnen door een gelijkenis dit aldus uitdrukken. Een plant heeft twee polen: wortel en kroon, waarvan de eerste naar het donkere, vochtige, koude, de laatste naar het licht, het koesterende, het warme streeft; daar waar die twee polen uit elkander[131]gaan, vlak bij den grond, is de stam van den wortel. Als deze sterft, gaat de kroon ook te loor; hij is het oorspronkelijke; de kroon daarentegen is dat wat men ziet, wat ontspruit en, zonder dat de wortel sterft, kan worden weggenomen. De wortel stelt den wil voor, de kroon het intellekt; het punt, waar beide samentreffen, het gemeenschappelijk eindpunt, dat aan beide toebehoort, zou hetikkunnen heeten.Men zou die parallel volgens Schopenhauer nog kunnen doortrekken en zeggen: gelijk een groote kroon slechts uit een machtigen wortel pleegt te ontspruiten, zoo worden groote geestelijke vermogens slechts daar gevonden, waar tevens een heftig en hartstochtelijk willen is. „Een genie met zwakke passies is ondenkbaar”. Onbetwistbaar toonde Schopenhauer zelfkennis, toen hij die laatste woorden schreef. De daaraan voorafgaande doen bespeuren, dat hij persoonlijke onsterfelijkheid onmogelijk achtte. Natuurlijk, want individueel bestaan is bij hem slechts schijn, daar in den grond alle schepselen een en hetzelfde zijn. Tot rechtvaardiging van zijn leer wijst hij op de wereld van bedriegelijke vertooning zelve, op den loop der natuur, die het enkele telkens als waardeloos vernietigt, terwijl uitsluitend de algemeene typen en natuurkrachten gehandhaafd blijven. Men zou kunnen antwoorden, dat de wereldgrond,[132]het wezen aller wezens, juist omdat hij niet alleen het enkele telkens opheft, maar het tevens onafgebroken voortbrengt, aan grooten rijkdom van individueel bestaan toont te hechten. Doch daarop zou Schopenhauer antwoorden:De vraag waar de wil naar streeft, die als het wezen der wereld te beschouwen is, rust op misverstand, op verwisseling van het „an sich” met zijn verschijning. Enkel van verschijnselen als zoodanig, van afzonderlijke dingen, laat zich een grond aangeven; nooit van den wil zelf of van de natuurkracht, die zich in ontelbare gelijke verschijnselen openbaart. Het is echt onverstand, gebrek aan bezonnenheid, te vragen naar een oorzaak der zwaarte, der elektriciteit enz. Slechts dan wanneer het gebleken was, dat zwaarte en elektriciteit geen oorspronkelijke, eigenaardige natuurkrachten, maar slechts vormen eener meer algemeene, reeds bekende natuurkracht waren, zou men mogen vragen: waarom die natuurkracht hier juist als zwaarte, ginds als elektriciteit optreedt. Zoo heeft iedere afzonderlijke wilshandeling noodwendig een motief, of die handeling ware uitgebleven; maar gelijk de stoffelijke oorzaak enkel beslist, dat op een bepaald tijdstip,[133]een bepaalde plaats, bij een bepaalde materie zich deze of die natuurkracht moet openbaren, dus enkel gelegenheidsoorzaak is, zoo beslist ook het motief enkel, dat er op dien bepaalden tijd, op die bepaalde plaats, onder die omstandigheden, door een kennend wezen gewild zal worden; het motief schept niet den wil van dat wezen en evenmin het karakter van dien wil, dat gelijk de wil zelf zonder grond is, daar het buiten het gebied van den voldoenden grond ligt. Om die reden heeft ieder mensch bestendig doeleinden en motieven, waarnaar hij zijn handelen inricht; hij kan dus ook van iedere afzonderlijke daad altoos rekenschap geven: vroeg men hem echter, waarom hij in het algemeen wil of waarom hij in het algemeen bestaan wil, dan zou hij geen antwoord hebben en zou hem die vraag ongerijmd schijnen; op die wijze zou zich het bewustzijn vertolken, dat hij zelfs niets dan wil is, dat het dus vanzelf spreekt dat hij wil en dat enkel de afzonderlijke handelingen ieder op haar tijd motieven noodig hebben om bepaald te worden.Afwezigheid van alle doel, van alle grenzen, eindeloos streven behoort tot het wezen van den wil zelf. Zoo doet zich de wil reeds kennen op[134]den allerlaagsten trap, waar hij verschijnt, nl. als zwaarte, een bestendig streven, dat onmogelijk op een einddoel kan zijn gericht. Want al ware ook door de zwaarte alle bestaande materie tot één klomp saamgeperst, dan zou zij toch binnen in die klomp naar het middelpunt streven en voortdurend worstelen met ondoordringbaarheid. Het streven der materie kan dus wel belemmerd, maar nooit geheel bevredigd worden. Hetzelfde geldt van alle streven. Ieder bereikt doel is weer aanvang van een nieuwe loopbaan en zoo tot in het oneindige. De plantenkiem rust niet, voordat ze door stam en blad bloesem en eindelijk vrucht heeft voortgebracht, die weer beginsel is van nieuwe kiem, van een nieuw individu, dat andermaal dezelfde baan doorloopt, en zoo altoos verder. Bij het dier is de voortteling het hoogtepunt van zijn bestaan; is dat punt eens bereikt, dan zinkt het leven van het eerste individu, snel of langzaam, terwijl een nieuw als waarborg van het behoud der soort optreedt en alles zich herhaalt. Ja, eenvoudig als een openbaring van dat bestendige streven en wisselen is ook de vernieuwing van stof aan te merken; de physiologen houden thans op daarin een noodzakelijke vergoeding te[135]zien van de stof, die bij de beweging verbruikt is; aan het afslijten van de machine beantwoordt niet als schadeloosstelling de bestendige toevoer van voedende stof: eeuwig worden, eindelooze stroom behoort tot de openbaring van den wil. Hetzelfde vertoont zich ook bij alle menschelijk streven en wenschen, waarvan de vervulling ons steeds als een rustpunt voor het willen voor oogen wordt getooverd; is het doel eens bereikt, dan ziet het er geheel anders uit, en wordt het, ook al bekent men het zich niet dadelijk, op den duur toch immer als vrucht van zelfmisleiding, als verouderd en verschaald op zijde geschoven; van geluk mag men spreken, wanneer nog iets te wenschen overblijft, zoodat het spel voortduurt, waarbij men telkens van begeerte tot bevrediging en van deze weer tot nieuwe begeerte overgaat, een spel waarvan de vlugge gang voorspoed, de langzame lijden wordt geheeten; neemt het een einde, dan vertoont zich de afgrijselijke, alle leven doodende verveling, een kwijnend hunkeren naar het onbestemde.—De slotsom is, dat de wil, waar hij door kennis wordt bestraald, steeds weet wat hij hier en nú wil, nooit echter wat hij blijvend wil: iedere afzonderlijke handeling heeft een doel,[136]het willen in zijn geheel heeft er geen, op dezelfde manier als ieder afzonderlijke gebeurtenis in de natuur door een voldoende oorzaak er toe bepaald wordt om juist hier en nú optetreden, terwijl de in haar zich openbarende kracht geen oorzaak heeft, daar die kracht enkel een verschijningsphase is van het „An sich”, van den grondeloozen wil.—De eenige zelfkennis van den wil in zijn geheel is de voorstelling in haar geheel, de aanschouwelijke wereld in haar geheel. Zij is zijn openbaring, zijn spiegel, de tastbaar en zichtbaar geworden wil.De wereld in haar geheel spiegel van den tijdeloozen wil. Hoe dit bedoeld is, blijkt uit het volgende citaat. Allereerst bij den mensch, maar vervolgens bij ieder voorwerp der natuur zijn willen en werken volgens Schopenhauer één en hetzelfde.Het subjekt der kennis, dat door zijn identiteit met het lichaam als individu optreedt, kent dat lichaam op tweeërlei wijze: in de eerste plaats als voorstelling, waartoe verstandelijke aanschouwing noodig is, als objekt te midden van objekten en aan wetten onderworpen; in de tweede plaats nog op een geheel andere wijze, nl. als dat waarmede ieder onzer rechtstreeks en innig[137]vertrouwd is, namelijkwil. Verrichting des lichaams is niets anders dan geobjektiveerd, tot voorwerp van zinnelijke waarneming gewordenwillen. En dit geldt van iedere beweging van het lichaam, niet alleen van die door motieven bestierd wordt, maar ook van de onwillekeurige; ja, het geheele lichaam is niets anders dan voorstelling geworden wil.Gelijk willen lichamelijk handelen is, zoo is omgekeerd iedere indruk op het lichaam terstond en onmiddellijk ook inwerking op den wil: zij heet pijn, wanneer zij strijdt met den wil; lust, welbehagen, wanneer zij beantwoordt aan den wil. De graden van beide zijn zeer talrijk. Men heeft echter volkomen ongelijk, wanneer men pijn en lust voorstellingen noemt: dat zijn ze geenszins, doch rechtstreeksche aandoeningen van den wil, een onbedwingbaar, oogenblikkelijk willen of niet-willen van den indruk, dien het lichaam ondergaat. Als uitzonderingen op dien regel en als echte voorstellingen zijn slechts die lichamelijke indrukken te beschouwen, welke den wil koel laten, indrukken van gezicht, gehoor en gevoel, wanneer de betreffende zintuigen op de hun eigene natuurlijke wijze en daarenboven in zwakke[138]mate geprikkeld worden, zoodat er uitsluitend aan het verstand gegevens worden verschaft om te aanschouwen of een objekt zich voor te stellen. Iedere sterkere of niet passende aandoening der zintuigen is daarentegen pijnlijk, in strijd met den wil.—Vanzenuwzwaktewordt er gesproken, als de indrukken, welke in den regel enkel dien graad van sterkte hebben, die voldoende is om ze tot gegevens voor het verstand te maken, den hoogeren graad bereiken, waarbij zij den wil in beweging brengen, dus pijn of wellust verwekken, meestal evenwel pijn, die echter dof en onbestemd is; zoo zijn dan niet maar alle geluiden en gewoon daglicht onaangename gewaarwordingen, maar er heerscht een doorgaande zwartgallige stemming, waarvan de bron zich niet duidelijk laat aangeven.Ook toont zich de identiteit van lichaam en wil o. a. daarin, dat iedere heftige en buitensporige wilsbeweging het lichaam ontroert en den gang der levensverrichtingen verstoort.De kennis, die ik van mijn wil heb, zegt Schopenhauer, is rechtstreeksch, maar toch voortdurend stukwerk, geen kennis van mijn wil in zijn geheel, van mijn wil als eenheid, maar van afzonderlijke wilshandelingen, die zoowel een physische als een psychische[139]zijde hebben. Juist daardoor, dat wil en lichaam één zijn, ben ikindividu, sta ik tot mijn lichaam, dat overigens, gelijk alle andere lichamen, slechts voorstelling zou zijn, in een geheel eenige betrekking. Het karakter der individualiteit brengt mede, dat ieder slechts één wezen kanzijn, maar alle wezens kanaanschouwen. Identiteit van wil en lichaam heet bij Schopenhauer de philosophische waarheid bij uitnemendheid, daar zij als sleutel kan dienen om tot het wezen van alle natuurvoorwerpen door te dringen.Behalve wil en voorstelling is ons niets bekend en is er evenmin iets voor ons denkbaar. Wanneer wij aan de natuur in haar geheel, welke onmiddellijk enkel in onze voorstelling bestaat, de grootste ons bekende werkelijkheid willen toeschrijven, dan houden wij haar voor even werkelijk als ons eigen lichaam; want dit heeft voor ieder den hoogsten graad van werkelijkheid. Maar als wij nu de werkelijkheid van dat lichaam en van zijn verrichtingen ontleden, dan treffen wij buiten voorstelling niets anders aan dan wil. Zal dus de natuur nog iets meer zijn dan onze voorstelling, dan moeten wij zeggen dat zij in haar diepste wezen datgene is, wat wij in ons zelf als wil vinden. Ik zeg: in haar diepste wezen, en daarmede[140]bedoel ik, dat wij wat de wil zelf is hebben te onderscheiden van wat enkel zijn verschijning is. Zoo behoort tot de verschijning van den wil en niet tot zijn eigenlijk wezen, dat hij met zelfkennis gepaard gaat en door motieven bestierd wordt. Dit is immers alleen bij dier en mensch het geval. Zeg ik dus: de kracht, welke den steen naar de aarde drijft, is wil, dan moet men mij niet de dolle meening toedichten, dat de steen zich omlaag beweegt, door het een of ander bewuste motief daartoe gebracht. Wij kunnen het niet in Keppler goedkeuren dat deze, in zijn verhandeling over de planeet Mars, meent aan de planeten kennis te moeten toeschrijven, daar zij hare elliptische banen zoo juist weten te treffen en de snelheid harer beweging zoo nauwkeurig afmeten, dat deze altijd aan de wiskunstige formule beantwoordt.Willekeurige bewegingen hebben een grond in hare motieven. Intusschen bepalen die motieven enkel, dat ik opdittijdstip, opdieplaats, onderdieomstandigheden wil; niet het feitdatik wil, evenminwatik wil, dus niet het karakter, dat mijn willen voortdurend kenmerkt, hangt van de motieven af. Dus is mijn willen niet in zijn geheelen[141]omvang uit de motieven te verklaren; deze zijn slechts de aanleiding waarbij wil zichvertoont; zelf ligt hij buiten het bereik der motieven; enkel zijn te voorschijn treden op ieder tijdstip is wettelijk bepaald. Laat ik iemands aard buiten rekening en vraag ik dan, waarom hij juist dit en niet dat wil, dan is daarop geen antwoord mogelijk; enkel voor deverschijningvan den wil is er een grond op te sporen, niet voor den wil zelven, die zonder grond is. Dat het eene verschijnsel in het andere, dat de daad in het motief haren grond vindt en daaruit met noodzakelijkheid voortvloeit, laat zich zeer goed rijmen met de stelling: „hetwezenvan het eerste verschijnsel is wil, die zelf geen grond heeft”; immers het beginsel van den voldoenden grond is een vorm van kennis en zijn geldigheid blijft dus beperkt tot de wereld der kennis, tot de zichtbaarheid van den wil, strekt zich niet tot den wil zelven uit, tot datgene wat achter al het verschijnende ligt.Het ding op zich zelf, als zoodanig nooit objekt, daar immers ieder objekt verschijning ervan is, moest, om er over te kunnen spreken, naam en begrip ontleenen aan een objekt, dus aan een[142]zijner openbaringen; daar nu als de volmaaktste, duidelijkste, meest ontwikkeldeopenbaringvan het ding „an sich” de door zelfbewustzijn bestraalde wil des menschen kan gelden, kozen wij den naam vanwil, ter aanduiding van het op zich zelf zijnde.De wil als „Ding an sich” is volkomen vrij van alle vormen, welke hij eerst in de verschijning aanneemt. Reeds de algemeenste vorm van alle voorstelling, die van een objekt voor een subjekt, raakt den wil niet. Nog minder behooren tijd, ruimte en de daardoor mogelijk geworden veelheid tot het wezen van den wil.Dat de wil zonder grond is, heeft men, waar hij met den hoogsten graad van duidelijkheid zich openbaart, bij den mensch, zeer goed beseft. Doch terwijl men den wil dus terecht vrij en onafhankelijk noemde, heeft men de noodzakelijkheid, waaraan zijn verschijning allerwege onderworpen is, voorbij gezien en ook de daden voor vrij verklaard, wat zij niet zijn, daar iedere handeling uit de werking van het motief op het karakter met strenge noodzakelijkheid voortvloeit. Alle noodzakelijkheid is niets anders dan de wijze, waarop een gevolg uit zijn grond voortkomt. Naar een grond behoort men te vragen bij alles wat[143]verschijnt en dus ook bij het handelen van den mensch. Daar echter in het zelfbewustzijn de wil rechtstreeks gekend wordt, vindt men daar het besef van vrijheid. Echter wordt er over het hoofd gezien dat het individu, de persoon, niet wil op zich zelf is, maar verschijning van wil en als zoodanig gedetermineerd. Vandaar het wonderlijk feit, dat ieder zich bij voorbaat voor geheel vrij houdt, ook in zijn afzonderlijke handelingen; hij meent, dat hij ieder oogenblik een anderen levenswandel zou kunnen beginnen, een ander mensch zou kunnen worden. Maar bij den terugblik ontdekt hij tot zijn verbazing, dat hij niet vrij was, dat, ondanks al zijn voornemens en overwegingen, zijn doen onveranderd bleef, dat hij van den aanvang af tot het einde toe het door hem misprezen karakter behouden heeft, dat hij de door hem aangenomen rol tot aan het slot heeft moeten vervullen. De wil en zijn openbaringen behooren in twee geheel verschillende werelden tehuis; men behoort er dus geen aanstoot aan te nemen, dat de wil zelf voor ons besef vrij is en ongebonden, terwijl zijn openbaringen met onverbiddelijke noodzakelijkheid uit de motieven voortvloeien. Evenmin moet het slakkenhuis aan een vreemden wil[144]worden toegeschreven, die met kennis van doel en middelen ten behoeve van dat diertje bouwt, als wij het huis, dat wij zelve bouwen, door een anderen wil dan de onze opgetrokken achten: beide huizen zijn gewrochten van een en denzelfden wil, die in ons door motieven wordt geleid, terwijl hij bij de slak enkel blinde, naar buiten gerichte scheppingsdrang is. Ook in ons, menschen, werkt wil in menig opzicht werktuigelijk; men denke aan verrichtingen als spijsvertering, bloedsomloop, afscheiding, groei enz.Ofschoon wil zich volgens Schopenhauer overal vertoont, staan zijn openbaringen niet allen op hetzelfde peil. De eene is hooger, de andere lager; er is een ladder, waarvan de sporten aan de onveranderlijke soorten en onverderfelijke natuurkrachten beantwoorden, welke naar het voorbeeld van Plato met den naam vanideeënworden bestempeld; dus slaagt de wil er in steeds krachtiger te verschijnen; aanvankelijk, in de onbezielde natuur, gaat wil als zwaarte, ondoordringbaarheid, elektriciteit enz. geheel schuil achter werktuigelijk geschieden, maar van trap tot trap klimt hij langzamerhand tot die aanzienlijke hoogte, waar van zoogenaamd redelijk handelen sprake kan zijn.Kant’s „Ding an sich” en Plato’s idee zijn wel[145]niet identisch, maar toch zeer aan elkander verwant.… Kant zegt in hoofdzaak het volgende: „tijd, ruimte en causaliteit zijn geen eigenschappen van het ding op zich zelf, maar behooren enkel aan zijn verschijning toe, daar zij kenvormen zijn. Alle veelheid, alle ontstaan en vergaan zijn uitsluitend door tijd, ruimte en causaliteit mogelijk; daaruit volgt, dat veelheid, ontstaan en vergaan alleen de wereld der verschijnselen aanhangen. Daar onze kennis door hare vormen bepaald wordt, is zij enkel kennis van de wereld der verschijnselen. Dit laatste geldt zelfs van ons eigen ik; wij kennen het enkel als verschijnsel, als objekt van ervaring, weten niet wat het op zich zelf is”. Dit is in hoofdzaak, wat het thans aan de orde zijnde onderwerp betreft, zin en inhoud der leer van Kant.—Plato nu zegt: „de dingen dezer wereld, die door onze zinnen worden waargenomen, zijn er niet in den echten zin des woords: zij worden, veranderen onophoudelijk, bestaan nooit: slechts in betrekkelijken zin zijn zij er, in zoover zij tot elkander in betrekking staan: men kan dus hun aanzijn evengoed een niet-zijn noemen. Bij gevolg zijn ze ook geen voorwerpen van echte kennis, want die is enkel mogelijk bij[146]werkelijkheden, welke op zich zelve en altijd op gelijke wijze bestaan. Zij zijn enkel het voorwerp van meening, die op gewaarwording steunt. Zoolang we tot waarneming van dingen beperkt blijven, gelijken wij op menschen, die in een donker hol zóó vastgebonden zitten, dat zij zelfs het hoofd niet kunnen omdraaien en niets zien dan bij het licht van een achter hen brandend vuur; aan den muur tegenover hen aanschouwen ze schaduwbeelden van werkelijke dingen, welke tusschen hen en het vuur worden voorbij gedragen, en ook van elkander, ja van zich zelve, bespeuren zij enkel de schaduwen op den muur. Hun eenige wijsheid zou daarin bestaan de opvolging dier schaduwen door ervaring te ontdekken en zoo te voorspellen, welke te wachten zijn. Wat daarentegen waarachtig zijnde kan genoemd worden, wijl het altijd is, nooit wordt, nooit vergaat, dat zijn de oorspronkelijke modellen van die schaduwen, de eeuwige ideeën, de duurzame vormen van alle dingen. Hun komt geen veelheid toe, want iedere idee is uit haar aard slechts ééne, terwijl haar kopieën of afdrukken de onbegrensd vele, afzonderlijke, vergankelijke dingen derzelfde soort zijn, die één en denzelfden naam dragen.[147]Ook ontstaan en vergaan de ideeën niet; ze worden nooit, gaan niet te gronde gelijk hunne wegkwijnende afdrukken. (Daarin ligt opgesloten, dat tijd, ruimte en causaliteit niet gelden voor de ideeën). Van ideeën alleen is er dus echte kennis mogelijk, want daartoe wordt vereischt een objekt, dat altijd en in ieder opzicht is, niet iets, wat is en niet is, al naar gelang men het beschouwt”.—Ziedaar Plato’s leer. Het is duidelijk, dat de innerlijke zin van wat Plato en Kant hier leeren geheel dezelfde is, dat beiden de zichtbare wereld voor een vertooning houden, welke op zich zelve nietig is en slechts door datgene, wat er in wordt uitgedrukt („Ding an sich” bij Kant, „idee” bij Plato), beteekenis en geleende realiteit heeft; terwijl aan het waarachtig zijnde de algemeene en onmisbare vormen van iedere verschijning totaal vreemd zijn.De merkwaardige overeenstemming tusschen beide denkers laat zich door een voorbeeld aanschouwelijk maken. Laat er een dier voor ons staan in zijn volle levenskracht. Plato zal zeggen: „dit dier heeft geen echt, maar slechts een schijnbaar bestaan, want als onophoudelijk veranderend heeft het slechts een betrekkelijk zijn, dat evengoed[148]niet-zijn als zijn kan heeten. Waarlijk zijnde is alleen de idee, die zich in dat dier afbeeldt, het dier op zich zelf, dat van niets afhangt, ongeboren, onsterfelijk, altoos op gelijke wijze bestaand. Zoover we nu in dat dier, dat hier aanwezig is, de idee van het dier herkennen, is het geheel eenerlei en zonder beteekenis, of we nu juist dát dier voor ons hebben, dan wel zijn voorouder, die duizend jaar geleden leefde, of het op deze plek dan wel in een ver afgelegen land is, of het deze dan wel een andere houding aanneemt, of het dit dan wel een ander individu der soort is; dat alles is nietig en betreft enkel het verschijnende; de idee van het dier alleen heeft waarachtig zijn en is voorwerp van werkelijke kennis”.—Zóó Plato. Kant zou kunnen zeggen: „dat dier is een verschijning in tijd, ruimte en causaliteit, welke de in ons kenvermogen liggende voorwaarden van alle ervaring zijn en derhalve niet kunnen strekken om het ding op zich zelf, zooals het is buiten de ervaring, te bepalen. Derhalve is dit dier, gelijk wij het op dezen bepaalden tijd en op deze plek, in den samenhang der ervaring, volgens de keten van oorzaken en werkingen geboren en noodwendig sterfelijk, waarnemen,[149]geen ding op zich zelf, maar slechts eene in betrekking tot ons kenvermogen geldige verschijning. Om te beslissen wat daaraan, onafhankelijk van tijd, ruimte en causaliteit, ten grondslag ligt, zouden wij een ander kenvermogen moeten bezitten dan het voor ons alleen mogelijke, dat zinnen en verstand omvat”.Om Kant’s zienswijze nog meer in overeenstemming te brengen met die van Plato, zou men kunnen beweren: tijd, ruimte en causaliteit zijn díe inrichting van ons intellekt, krachtens welke het eigenlijk alleen bestaandeéénewezen van iedere soort aan ons verschijnt als een veelheid van gelijksoortige, steeds opnieuw ontstaande en vergaande wezens, in eindelooze opvolging.Volgens deze beschouwing behoort enkel aan de ideeën waarachtig bestaan te worden toegeschreven, terwijl de dingen in ruimte en tijd, welke voor den individu werkelijkheid zijn, slechts een droomwereld moeten heeten. Daar een en dezelfde idee zich in vele exemplaren openbaart, vertoont zij ons haar wezen slechts broksgewijze, ééne zijde na de andere. Dus zal men de idee hebben te onderscheiden van de manier, waarop zij aan het waarnemend individu zich voordoet en die manier[150]onwezenlijk hebben te noemen. Men kan dit toelichten door voorbeelden, zoowel aan het geringste als aan het grootste ontleend.—Wanneer de wolken trekken, zijn de figuren, welke zij vormen, van geen belang: maar dat zij als elastische nevel door den windstoot samengeperst, weggedreven, uitgerekt, verscheurd worden, dat is der wolken natuur, is het wezen der krachten, die zich daarin uitdrukken, is de idee: enkel voor den individueelen waarnemer bestaan hun tijdelijke gestalten.—Bij den bergstroom, die over rotsblokken naar beneden stort, zijn draaikolken, golven, opbruisend schuim van geen wezenlijk belang; dat die stroom aan de wet der zwaartekracht gehoorzaamt, zich als een niet-elastische, totaal verschuifbare, vormlooze, doorzichtige vloeistof gedraagt, dit is zijn wezen, zijn idee; enkel voor ons, zoolang wij als individuen kennen, zijn er de afwisselende gestalten.—Wanneer het water op onze vensterruit bevriest, schiet het tot kristallen volgens vaste wetten, welke het wezen der hier te voorschijn tredende natuurkracht, hare idee, openbaren; maar de boomen en bloemen, daarbij gevormd, zijn onwezenlijk.—Wat in wolken, bergstroom en kristal verschijnt, is de zwakste nagalm van dien[151]wil, die volkomener in de plant, nog volkomener in het dier, het allervolkomenst in den mensch te voorschijn treedt. Maar enkel het wezenlijke van al die graden van wilsuiting is: de idee. Zoo is de geschiedenis van het menschelijk geslacht, het gewoel der gebeurtenissen, de afwisseling der tijden, de rijkdom der vormen van het menschelijk leven in verschillende landen en eeuwen, enkel toevallige gedaante, waaronder de idee zich vertoont. Voor hem, die dit wèl gevat heeft, zullen dus de wereldgebeurtenissen slechts in zoover beteekenis hebben als zij de letters zijn, waaruit de idee van den mensch zich lezen laat. Hij zal niet met de groote schare gelooven, dat de tijd iets werkelijk nieuws en gewichtigs te voorschijn kan brengen, of dat tijd in zijn geheel begin en einde heeft, dat er in den tijd een plan verwerkelijkt wordt en dat als voorloopig einddoel de hoogste volkomenheid van het thans levende geslacht te beschouwen is. Derhalve zal hij evenmin met Homerus een geheelen Olymp vol goden tot leiding der gebeurtenissen verdichten, als hij met Ossian de figuren der wolken voor individueele wezens zal aanzien, daar, gelijk gezegd, zoowel het een als het ander, in verhouding tot de daarin[152]verschijnende idee, even veel en even weinig beteekenis heeft.De bron, waaruit de individuen en hunne krachten voortvloeien, is onuitputtelijk en oneindig gelijk tijd en ruimte; want, gelijk deze beide vormen van alle verschijning, zijn ook de individuen en hunne krachten enkel verschijning, zichtbaarheid van den wil; geen eindige maat is bij machte die oneindige bron leeg te scheppen; welk groot werk, welke zegenrijke gebeurtenis, welke geniale aanleg ook in de kiem verstikt moge worden, geen nood, want de oneindige mogelijkheid van terugkeer blijft eeuwig dezelfde. In deze wereld der verschijning is evenmin waar verlies als ware winst mogelijk. De wil alleen bestaat, hij, de eeuwige.De verhouding van wil en intellekt kan het best door een gelijkenis worden uitgedrukt: de sterke blinde, die den zienden lamme op zijn schouders draagt. In den regel is het intellekt enkel dienstknecht van den wil; het is dan ook uit den wil zoo voortgekomen als het hoofd uit den romp. Bij de dieren is de dienstbaarheid van het intellekt nooit op te heffen. Bij den mensch, bij uitzondering, wèl. Want door de kracht des[153]geestes omhoog gedragen kan hij de gewone beschouwingswijze der dingen laten varen, ophouden te letten op de betrekkingen, waarin de dingen tot elkander staan, niet langer vragen wat zij voor zijn eigen belang beteekenen, zich niet bekreunen om het waar, het wanneer, het waarom, het waartoe der dingen, maar eenig en alleen om hetwat; daarbij niet het afgetrokken denken, de begrippen der rede, het bewustzijn laten innemen, maar zich, zooals het zoo zinrijk in de taal wordt uitgedrukt, geheel in de aanschouwing van een landschap, een boom, een rots, een gebouw,verliezen, zijn belang vergeten, geheel alleen als subjekt, als heldere spiegel van het objekt, blijven bestaan, zoodat het is, alsof het ding op zichzelf er ware, zonder iemand die het waarneemt, daar het aanschouwde en de aanschouwer zich niet meer laten scheiden, beide één geworden zijn, het geheele bewustzijn door een eenig aanschouwelijk beeld gevuld en ingenomen wordt; waar zoo het object buiten alle verhouding tot iets anders, hetsubjektbuiten alle verhouding tot den wil staat, is datgene, wat alzoo gekend wordt, niet meer het afzonderlijke ding als zoodanig, maar deidee, de eeuwige[154]vorm, de onmiddellijke verschijning van den wil op dien bepaalden trap, en dan is de aanschouwer niet meer individu, want het individu verdwijnt hier in wat het ziet, doch zuiver, willoos, tijdeloos subjekt van kennis. Dit is het wat Spinoza voor den geest zweefde, toen hij schreef: de geest is eeuwig, in zoover hij de dingen onder de gestalte der eeuwigheid zich voorstelt. De individu als zoodanig kent slechts enkele dingen, schakels in de keten van oorzaken en werkingen; het zuiver subjekt der kennis, dat tijd en plaats vergeet, aanschouwt enkel de ideeën, die buiten de sfeer van den individu als zoodanig liggen. De vrucht van die aanschouwing is de kunst.De kunst herhaalt de door belangelooze kontemplatie opgevatte eeuwige ideeën; naar gelang van de stof, waarin zij herhaalt, heet zij beeldende kunst, poëzie of muziek. Haar eenige oorsprong is kennis der ideeën; haar eenig doel mededeeling dier kennis.—Terwijl de wetenschap den rusteloozen stroom van gronden en gevolgen naspeurt, nooit aan het doel is, steeds verder wordt gewezen, nooit het einde bereikt, nooit volle bevrediging schenkt, even weinig als men door loopen het punt kan bereiken waar de wolken[155]den horizont aanraken, is de kunst daarentegen overal aan haar doel. Want zij beurt het voorwerp van hare kontemplatie uit den wereldloop omhoog en stelt het, los van al het andere, tegenover zich: terwijl het in dien stroom een verdwijnend klein deel was, wordt het, daaraan ontrukt, vertegenwoordiger van een universum, æquivalent van het in ruimte en tijd oneindig vele. De kunst blijft dus staan bij het afzonderlijke ding; het rad van den tijd houdt zij vast; de betrekkingen verdwijnen voor haar; enkel het wezenlijke, de idee, is haar objekt.Het wezen van hetgeniebestaat in een overwegend vermogen tot zoodanige kontemplatie.Genialiteitis een objektieve geestesrichting, waarbij eigenbelang geheel ter zijde wordt gesteld, de persoonlijkheid tijdelijk buiten spel blijft en er enkel een subjekt van zuivere kennis, een klaar wereldoog overblijft, en dat maar niet voor enkele oogenblikken, maar zoo aanhoudend en met zooveel bezonnenheid als noodig is om het typisch aanschouwde door middel van kunst weer te geven en wat in nevelachtige gestalten voor oogen zweeft, in duurzame gedachten vast te leggen.Buitengewone sterkte vanfantasieis onmisbare[156]voorwaarde van genialiteit. Immers zonder fantasie zou de horizont niet verder reiken dan persoonlijke ervaring; het is noodig uit het weinige, dat de werkelijkheid onder ons bereik brengt, het overige op te bouwen en zoo schier alle mogelijke levensbeelden aan zich te laten voorbijtrekken. Ook zijn de werkelijke dingen slechts zeer gebrekkige exemplaren der daardoor uitgedrukte idee. Het genie heeft dus fantasie noodig om in de dingen niet dat te zien, wat de natuur werkelijk heeft voortgebracht, maar wat zij heeft willen voortbrengen, terwijl zij bij dat werk, door den strijd der vormen onderling om een en hetzelfde stuk materie, belemmerd werd. Doch al begeleidt sterke fantasie alle genialiteit, daaruit volgt niet dat ieder, die veel fantasie heeft, ook een genie zou zijn. Zooals men een werkelijk ding op tweeërlei wijze beschouwen kan: zuiver objektief als een middel tot kennis der idee, en op alledaagsche wijze, in verhouding tot andere dingen en tot den persoonlijken wil, zoo kan ook het beeld der fantasie op tweeërlei trant worden gebezigd: tot het scheppen van een kunstwerk, doch eveneens tot het bouwen van luchtkasteelen, die zelfzucht en eigen luim bevredigen, tijdelijk vermaken[157]en iets voorgoochelen. Wie zich met dit laatste spel bezighoudt is een fantast: licht zal hij de beelden, waaraan hij in de eenzaamheid zijn hart ophaalt, met de werkelijkheid doen samenvloeien en zich voor het leven ongeschikt maken. Bij het neerschrijven van visioenen ontstaan zoo de romans van allerhande soort, die het groote publiek medeslepen, daar de lezer zich in de plaats van den held gaat droomen en dan de schildering heel gemoedelijk vindt.De gewone mensch, die fabriekwaar der natuur, zooals ze er dagelijks duizenden te voorschijn brengt, is tot een onbaatzuchtige beschouwing van eenigszins langen duur niet in staat; hij kan zijn opmerkzaamheid slechts in zoover op de dingen richten, als ze, zij het dan ook zijdelings, in betrekking staan tot zijn wil. Maar daarvoor is het voldoende en meestal zelfs nuttiger ze onder afgetrokken begrippen te brengen; dus verwijlt zijn blik niet lang bij eenig voorwerp, maar snel zoekt hij de rubriek, waarin het te huis behoort, zooals de luiaard een stoel zoekt; dan heeft hij er mee afgedaan. Bij kunstwerken, schoone natuurgewrochten, bij het in al zijne fazen zoo belangwekkend tooneel des levens verwijlt hij niet; hij[158]spoort zijn eigen weg op, kijkt uit naar alles wat misschien eenmaal zijn weg zou kunnen worden, verzamelt plaatsbeschrijvende bizonderheden: met de komtemplatie als zoodanig verliest hij geen tijd. De man van genie daarentegen, bij wien het kenvermogen het overwicht heeft, en dus, althans ten deele, aan den dienst van den wil zich onttrekt, streeft er naar de idee van ieder ding te doorgronden en verzuimt vaak op zijn eigen weg in het leven te letten, bewandelt dien dikwijls onbeholpen genoeg. Terwijl voor den gewonen mensch het kenvermogen de lantaarn is, die zijn weg verlicht; is het voor den genialen mensch de zon, die de wereld bestraalt.Geniale individuen hebben meestal de gebreken, welke het verzuimen van die manier van kennen na zich sleept, waardoor de wetenschap tot stand gebracht en het leven wijs en redelijk wordt ingericht. Het is een geluk voor hen, dat de felle en spontane inspanning, welke voor een willooze opvatting der ideeën vereischt wordt, niet onafgebroken kan voortduren; dat zij gedurende groote tusschenruimten bijna in ieder opzicht met gewone menschen gelijk staan. Vandaar dat men ten allen tijde het werken van het genie als een inspiratie[159]heeft opgevat, als bezieling door een bovenmenschelijke macht, die periodiek den individu in bezit neemt. Gedurende zulke tijden hapert het aan scherpe opvatting van causaalbetrekkingen en beweegredenen, en is dus een geniaal mensch, in zoover en zoolang als hij dat is, uit een praktisch oogpunt onwijs. Ook staat de aanschouwelijke kennis, op wier gebied de idee te huis behoort, lijnrecht over aan de redelijke en afgetrokken kennis, die zich door het beginsel van den afdoenden grond laat leiden. Vandaar dat groote genialiteit en groote redelijkheid meestal niet gepaard gaan en omgekeerd geniale individuen dikwijls door onredelijke en hevige hartstochten worden meegesleept. De oorzaak daarvan is niet zwakte van het redevermogen, maar ten deele de buitengewone energie, die het geniale individu eigen is, en zich in heftigheid van al zijn wilshandelingen openbaart, deels het overwicht van de beschouwende kennis door zinnen en verstand op de abstrakte, welke uit kleurlooze begrippen bestaat: derhalve is de indruk, dien zij van het heden ontvangen, zoo buitengewoon machtig en sleept hij hen mee tot niet-overlegde handelingen. Daar hun kennis zich, ten deele althans, aan den dienst[160]van den wil onttrokken heeft, denken zij in het gesprek niet zoozeer aan den persoon tot wien, als wel aan de zaak, waarover zij spreken, die hun levendig voor den geest staat; ze oordeelen onpartijdiger dan hun belang medebrengt en vertellen wat liever had moeten worden verzwegen; zij hellen over tot alleenspraken en vertoonen vele zwakke kanten, die aan waanzin doen denken. Dat genialiteit en waanzin aan elkander grenzen, ja in elkander overgaan, is dikwijls opgemerkt; zelfs heeft reeds Horatius de geestdrift van den dichter een beminnelijken waanzin genoemd. Pope zegt:
Het zelfbewustzijn doet ons in het ik tweeërlei ontdekken: dat wat kent, intellekt, en dat wat gekend wordt, wil; het intellekt wordt niet gekend en de wil kent niet, ofschoon beide tot het bewustzijn van een en hetzelfde ik samenvloeien. Doch juist daarom staat dit ik niet op een voet van volkomen intimiteit met zich zelf, het vindt in zich zelf een voor licht ontoegankelijk donkerte en blijft zich zelf een raadsel. Dus ook bij de[125]kennis, die op het innerlijke is gericht, blijft er nog een verschil over tusschen het bestaan van haar objekt, zooals het op zich zelf is, en de waarneming ervan in het kennende subjekt. Intusschen is de innerlijke kennis bevrijd van twee vormen, welke op het uiterlijke gerichte kennis aankleven, n.l. van dien der ruimte en van dien der causaliteit. Daarentegen rest nog de vorm van den tijd, zooals ook die van het gekend worden en het kennen in het algemeen. Dus heeft in deze zelfkennis het ding an sich zijn sluiers wel is waar grootendeels afgeworpen, maar toch treedt het nog niet geheel naakt op. Ten gevolge van den hem nog aanklevenden tijdsvorm kent ieder zijn wil enkel in diens opeenvolgende afzonderlijke handelingen, niet echter in zijn geheel: vandaar dat iemand zijn eigen karakter bij voorbaat kent, maar het eerst aan de hand der ervaring en dan op onvolkomen wijze leert kennen. Desalniettemin is de waarneming, waardoor wij de bewegingen en handelingen van onzen eigen wil bespeuren, veel meer rechtstreeks dan iedere andere: zij is het punt waar het ding an sich op de meest onmiddellijke wijze tot verschijning komt en de afstand tot het kennende subjekt de geringst[126]mogelijke is; vandaar dat de zoo intiem gekende gebeurtenis eenig en alleen geschikt is om alle overige feiten te verklaren.Intusschen laat zich ondanks dit alles nog de vraag opwerpen wat die wil, die zich in de wereld en als de wereld vertoont, ten slotte op zich zelf is, m.a.w. wat hij is, afgezien daarvan, dat hij zich als wil voordoet, kortom dat hijverschijnt, dat hijgekendwordt. Deze vraag is nooit te beantwoorden: immers het gekend worden laat zich niet rijmen met het „an sich” zijn, met het zijn zooals het is buiten alle kennis. Ieder gekend ding is als zoodanig reeds verschijnsel.In ons eigen bewustzijn treedt de wil steeds als het oorspronkelijke en fundamenteele op en heeft het den voorrang boven het intellekt, dat het sekundaire, ongeschikte, afhankelijke blijkt te zijn. Het is hoog noodig daarop de aandacht te vestigen, want alle vroegere filosofen, van den eersten af tot den laatsten toe, hebben het eigenlijk wezen, de duurzame kern van den mensch, in zijn kennend bewustzijn geplaatst en dus het ik, of wel dat, wat als de blijvende drager van dat ik werd ondersteld, deziel, in de eerste plaats alskennend, ja alsdenkend, en, eerst als[127]gevolg hiervan, in de tweede plaats en op afgeleide wijze, alswillendopgevat en beschreven. Mijn doel is het deze overoude en volstrekt algemeene gronddwaling voor goed op zijde te schuiven en de natuurlijke gesteldheid der zaak tot helder bewustzijn te brengen. Vóór mij hebben alle philosofen de waarheid op den kop gezet; ten deele is dit daaruit te verklaren dat zij zich beijverden—iets wat bij uitstek van de Christenen geldt—de kloof tusschen mensch en dier zoo breed mogelijk te maken, terwijl zij tevens een donker besef hadden, dat beider verschil niet in het willen, maar in het intellekt school; onbewust kwam zoo de neiging te voorschijn om het intellekt den eersten rang toe te kennen en het willen als iets van ondergeschikte orde op te vatten; ja het eenvoudig als een funktie van het intellekt te beschrijven. Het begripzielis dan ook niet alleen, gelijk door Kant werd aangetoond, onhoudbaar, maar tevens een bron van ongeneeslijke dwalingen, want door de ziel als iets enkelvoudigs aan te merken, wordt er bij voorbaat een ondeelbare eenheid van kennis en wil vastgesteld, terwijl scheiding van beide juist de weg tot de waarheid is.Het meest voor de hand liggende en zeer onaangename[128]gevolg der gemeenschappelijke gronddwaling is dit: door den dood der hersenen gaat het kennend bewustzijn klaarblijkelijk te gronde; men moet dus òf den dood als vernietiging van den mensch laten gelden, iets waartegen ons wezen in opstand komt, òf men moet het kennend bewustzijn laten voortduren, doch daarvoor is een zeer sterk geloof noodig, daar ieder bij eigen ervaring weet, dat zijn kennend bewustzijn van zijn hersenen afhankelijk is en men even goed aan vertering zonder maag zou kunnen gelooven. Men weet immers, dat ingespannen denken het hoofd vermoeit, gelijk de hand van schrijven ten slotte lam wordt. Alleen mijn philosofie vermijdt het pijnlijk dilemma, daar zij het duurzaam wezen van den mensch niet in het bewustzijn, maar in den wil plaatst, die niet noodzakelijk met bewustzijn verbonden is, daarentegen tot het bewustzijn, d.i. tot de kennis, in dezelfde verhouding staat als een ding tot een zijner toevallige eigenschappen, als een zichtbaar voorwerp tot het licht, als een snaar tot den klankbodem. Bij mijn theorie heet onverwoestbaar de kern van ons wezen, de wil, datgene wat niet van buiten af gelijk de lichamelijke wereld, maar van binnen uit in het[129]bewustzijn valt; mijn theorie laat tevens recht wedervaren aan het feit, dat het bewustzijn in den dood verdwijnt, zooals het vóór de geboorte niet bestond. Het intellekt is even vergankelijk als de hersenen, terwijl de hersenen, gelijk het geheele organisme, verschijning of voortbrengsel is van wil, en wil alleen is onvergankelijk.Bewustzijn en kennis is één en hetzelfde; voor kennis nu is tweeërlei noodig: iets dat kent en iets dat gekend wordt; vandaar dan ook dat zelfbewustzijn onmogelijk zou zijn, wanneer niet ook hier aan het kennende iets wat daarvan verschilt als gekend overstond. Het bewustzijn of intellekt gelijkt op de zon, welke de ruimte niet verlicht, tenzij er een voorwerp is, waardoor haar stralen worden teruggeworpen. Het kennende zelf kan, juist als zoodanig, niet gekend worden: anders zou het zijn het gekende van iets anders, dat kent. Als het gekende treffen wij in het zelfbewustzijn niets anders dan wil aan. Immers niet enkel willen in den engsten zin des woords, maar ook alle streven, wenschen, vlieden, hopen, vreezen, minnen, haten, kortom alles wat eigen wel en wee, lust en onlust uitmaakt, is enkel aandoening van wil, is beweging, wijziging van willen en niet-willen,[130]is datgene wat, als het naar buiten werkt, zich als wilshandeling openbaart. Merkwaardig is het, dat reeds Augustinus in het 14e boek vanDe civitate Dei, hoofdst. 6, dit heeft uitgesproken. Hij brengt de gemoedsaandoeningen onder vier rubrieken, welke begeerte, vrees, blijdschap, droefheid heeten, en zegt: wil is in die allen aanwezig; zelfs zijn ze niets anders dan wilsvormen: want wat is begeerte en blijdschap, tenzij een willen, waarbij wij onze toestemming geven aan dat, wat wij willen? Wat zijn vrees en droefheid anders dan een willen, waarbij wij afwijzen, wat wij niet willen?Het ik is het tijdelijk identisch subjekt van kennen en willen, welks identiteit het wonder bij uitnemendheid mag heeten. Het is het tijdelijk aanvangspunt, het aanknoopingspunt van de geheele wereld der verschijning, van al datgene, waarin het willen zich objektiveert: het is voorwaarde van verschijning, maar vindt tevens in verschijning zijn eigen voorwaarde. Wij kunnen door een gelijkenis dit aldus uitdrukken. Een plant heeft twee polen: wortel en kroon, waarvan de eerste naar het donkere, vochtige, koude, de laatste naar het licht, het koesterende, het warme streeft; daar waar die twee polen uit elkander[131]gaan, vlak bij den grond, is de stam van den wortel. Als deze sterft, gaat de kroon ook te loor; hij is het oorspronkelijke; de kroon daarentegen is dat wat men ziet, wat ontspruit en, zonder dat de wortel sterft, kan worden weggenomen. De wortel stelt den wil voor, de kroon het intellekt; het punt, waar beide samentreffen, het gemeenschappelijk eindpunt, dat aan beide toebehoort, zou hetikkunnen heeten.Men zou die parallel volgens Schopenhauer nog kunnen doortrekken en zeggen: gelijk een groote kroon slechts uit een machtigen wortel pleegt te ontspruiten, zoo worden groote geestelijke vermogens slechts daar gevonden, waar tevens een heftig en hartstochtelijk willen is. „Een genie met zwakke passies is ondenkbaar”. Onbetwistbaar toonde Schopenhauer zelfkennis, toen hij die laatste woorden schreef. De daaraan voorafgaande doen bespeuren, dat hij persoonlijke onsterfelijkheid onmogelijk achtte. Natuurlijk, want individueel bestaan is bij hem slechts schijn, daar in den grond alle schepselen een en hetzelfde zijn. Tot rechtvaardiging van zijn leer wijst hij op de wereld van bedriegelijke vertooning zelve, op den loop der natuur, die het enkele telkens als waardeloos vernietigt, terwijl uitsluitend de algemeene typen en natuurkrachten gehandhaafd blijven. Men zou kunnen antwoorden, dat de wereldgrond,[132]het wezen aller wezens, juist omdat hij niet alleen het enkele telkens opheft, maar het tevens onafgebroken voortbrengt, aan grooten rijkdom van individueel bestaan toont te hechten. Doch daarop zou Schopenhauer antwoorden:De vraag waar de wil naar streeft, die als het wezen der wereld te beschouwen is, rust op misverstand, op verwisseling van het „an sich” met zijn verschijning. Enkel van verschijnselen als zoodanig, van afzonderlijke dingen, laat zich een grond aangeven; nooit van den wil zelf of van de natuurkracht, die zich in ontelbare gelijke verschijnselen openbaart. Het is echt onverstand, gebrek aan bezonnenheid, te vragen naar een oorzaak der zwaarte, der elektriciteit enz. Slechts dan wanneer het gebleken was, dat zwaarte en elektriciteit geen oorspronkelijke, eigenaardige natuurkrachten, maar slechts vormen eener meer algemeene, reeds bekende natuurkracht waren, zou men mogen vragen: waarom die natuurkracht hier juist als zwaarte, ginds als elektriciteit optreedt. Zoo heeft iedere afzonderlijke wilshandeling noodwendig een motief, of die handeling ware uitgebleven; maar gelijk de stoffelijke oorzaak enkel beslist, dat op een bepaald tijdstip,[133]een bepaalde plaats, bij een bepaalde materie zich deze of die natuurkracht moet openbaren, dus enkel gelegenheidsoorzaak is, zoo beslist ook het motief enkel, dat er op dien bepaalden tijd, op die bepaalde plaats, onder die omstandigheden, door een kennend wezen gewild zal worden; het motief schept niet den wil van dat wezen en evenmin het karakter van dien wil, dat gelijk de wil zelf zonder grond is, daar het buiten het gebied van den voldoenden grond ligt. Om die reden heeft ieder mensch bestendig doeleinden en motieven, waarnaar hij zijn handelen inricht; hij kan dus ook van iedere afzonderlijke daad altoos rekenschap geven: vroeg men hem echter, waarom hij in het algemeen wil of waarom hij in het algemeen bestaan wil, dan zou hij geen antwoord hebben en zou hem die vraag ongerijmd schijnen; op die wijze zou zich het bewustzijn vertolken, dat hij zelfs niets dan wil is, dat het dus vanzelf spreekt dat hij wil en dat enkel de afzonderlijke handelingen ieder op haar tijd motieven noodig hebben om bepaald te worden.Afwezigheid van alle doel, van alle grenzen, eindeloos streven behoort tot het wezen van den wil zelf. Zoo doet zich de wil reeds kennen op[134]den allerlaagsten trap, waar hij verschijnt, nl. als zwaarte, een bestendig streven, dat onmogelijk op een einddoel kan zijn gericht. Want al ware ook door de zwaarte alle bestaande materie tot één klomp saamgeperst, dan zou zij toch binnen in die klomp naar het middelpunt streven en voortdurend worstelen met ondoordringbaarheid. Het streven der materie kan dus wel belemmerd, maar nooit geheel bevredigd worden. Hetzelfde geldt van alle streven. Ieder bereikt doel is weer aanvang van een nieuwe loopbaan en zoo tot in het oneindige. De plantenkiem rust niet, voordat ze door stam en blad bloesem en eindelijk vrucht heeft voortgebracht, die weer beginsel is van nieuwe kiem, van een nieuw individu, dat andermaal dezelfde baan doorloopt, en zoo altoos verder. Bij het dier is de voortteling het hoogtepunt van zijn bestaan; is dat punt eens bereikt, dan zinkt het leven van het eerste individu, snel of langzaam, terwijl een nieuw als waarborg van het behoud der soort optreedt en alles zich herhaalt. Ja, eenvoudig als een openbaring van dat bestendige streven en wisselen is ook de vernieuwing van stof aan te merken; de physiologen houden thans op daarin een noodzakelijke vergoeding te[135]zien van de stof, die bij de beweging verbruikt is; aan het afslijten van de machine beantwoordt niet als schadeloosstelling de bestendige toevoer van voedende stof: eeuwig worden, eindelooze stroom behoort tot de openbaring van den wil. Hetzelfde vertoont zich ook bij alle menschelijk streven en wenschen, waarvan de vervulling ons steeds als een rustpunt voor het willen voor oogen wordt getooverd; is het doel eens bereikt, dan ziet het er geheel anders uit, en wordt het, ook al bekent men het zich niet dadelijk, op den duur toch immer als vrucht van zelfmisleiding, als verouderd en verschaald op zijde geschoven; van geluk mag men spreken, wanneer nog iets te wenschen overblijft, zoodat het spel voortduurt, waarbij men telkens van begeerte tot bevrediging en van deze weer tot nieuwe begeerte overgaat, een spel waarvan de vlugge gang voorspoed, de langzame lijden wordt geheeten; neemt het een einde, dan vertoont zich de afgrijselijke, alle leven doodende verveling, een kwijnend hunkeren naar het onbestemde.—De slotsom is, dat de wil, waar hij door kennis wordt bestraald, steeds weet wat hij hier en nú wil, nooit echter wat hij blijvend wil: iedere afzonderlijke handeling heeft een doel,[136]het willen in zijn geheel heeft er geen, op dezelfde manier als ieder afzonderlijke gebeurtenis in de natuur door een voldoende oorzaak er toe bepaald wordt om juist hier en nú optetreden, terwijl de in haar zich openbarende kracht geen oorzaak heeft, daar die kracht enkel een verschijningsphase is van het „An sich”, van den grondeloozen wil.—De eenige zelfkennis van den wil in zijn geheel is de voorstelling in haar geheel, de aanschouwelijke wereld in haar geheel. Zij is zijn openbaring, zijn spiegel, de tastbaar en zichtbaar geworden wil.De wereld in haar geheel spiegel van den tijdeloozen wil. Hoe dit bedoeld is, blijkt uit het volgende citaat. Allereerst bij den mensch, maar vervolgens bij ieder voorwerp der natuur zijn willen en werken volgens Schopenhauer één en hetzelfde.Het subjekt der kennis, dat door zijn identiteit met het lichaam als individu optreedt, kent dat lichaam op tweeërlei wijze: in de eerste plaats als voorstelling, waartoe verstandelijke aanschouwing noodig is, als objekt te midden van objekten en aan wetten onderworpen; in de tweede plaats nog op een geheel andere wijze, nl. als dat waarmede ieder onzer rechtstreeks en innig[137]vertrouwd is, namelijkwil. Verrichting des lichaams is niets anders dan geobjektiveerd, tot voorwerp van zinnelijke waarneming gewordenwillen. En dit geldt van iedere beweging van het lichaam, niet alleen van die door motieven bestierd wordt, maar ook van de onwillekeurige; ja, het geheele lichaam is niets anders dan voorstelling geworden wil.Gelijk willen lichamelijk handelen is, zoo is omgekeerd iedere indruk op het lichaam terstond en onmiddellijk ook inwerking op den wil: zij heet pijn, wanneer zij strijdt met den wil; lust, welbehagen, wanneer zij beantwoordt aan den wil. De graden van beide zijn zeer talrijk. Men heeft echter volkomen ongelijk, wanneer men pijn en lust voorstellingen noemt: dat zijn ze geenszins, doch rechtstreeksche aandoeningen van den wil, een onbedwingbaar, oogenblikkelijk willen of niet-willen van den indruk, dien het lichaam ondergaat. Als uitzonderingen op dien regel en als echte voorstellingen zijn slechts die lichamelijke indrukken te beschouwen, welke den wil koel laten, indrukken van gezicht, gehoor en gevoel, wanneer de betreffende zintuigen op de hun eigene natuurlijke wijze en daarenboven in zwakke[138]mate geprikkeld worden, zoodat er uitsluitend aan het verstand gegevens worden verschaft om te aanschouwen of een objekt zich voor te stellen. Iedere sterkere of niet passende aandoening der zintuigen is daarentegen pijnlijk, in strijd met den wil.—Vanzenuwzwaktewordt er gesproken, als de indrukken, welke in den regel enkel dien graad van sterkte hebben, die voldoende is om ze tot gegevens voor het verstand te maken, den hoogeren graad bereiken, waarbij zij den wil in beweging brengen, dus pijn of wellust verwekken, meestal evenwel pijn, die echter dof en onbestemd is; zoo zijn dan niet maar alle geluiden en gewoon daglicht onaangename gewaarwordingen, maar er heerscht een doorgaande zwartgallige stemming, waarvan de bron zich niet duidelijk laat aangeven.Ook toont zich de identiteit van lichaam en wil o. a. daarin, dat iedere heftige en buitensporige wilsbeweging het lichaam ontroert en den gang der levensverrichtingen verstoort.De kennis, die ik van mijn wil heb, zegt Schopenhauer, is rechtstreeksch, maar toch voortdurend stukwerk, geen kennis van mijn wil in zijn geheel, van mijn wil als eenheid, maar van afzonderlijke wilshandelingen, die zoowel een physische als een psychische[139]zijde hebben. Juist daardoor, dat wil en lichaam één zijn, ben ikindividu, sta ik tot mijn lichaam, dat overigens, gelijk alle andere lichamen, slechts voorstelling zou zijn, in een geheel eenige betrekking. Het karakter der individualiteit brengt mede, dat ieder slechts één wezen kanzijn, maar alle wezens kanaanschouwen. Identiteit van wil en lichaam heet bij Schopenhauer de philosophische waarheid bij uitnemendheid, daar zij als sleutel kan dienen om tot het wezen van alle natuurvoorwerpen door te dringen.Behalve wil en voorstelling is ons niets bekend en is er evenmin iets voor ons denkbaar. Wanneer wij aan de natuur in haar geheel, welke onmiddellijk enkel in onze voorstelling bestaat, de grootste ons bekende werkelijkheid willen toeschrijven, dan houden wij haar voor even werkelijk als ons eigen lichaam; want dit heeft voor ieder den hoogsten graad van werkelijkheid. Maar als wij nu de werkelijkheid van dat lichaam en van zijn verrichtingen ontleden, dan treffen wij buiten voorstelling niets anders aan dan wil. Zal dus de natuur nog iets meer zijn dan onze voorstelling, dan moeten wij zeggen dat zij in haar diepste wezen datgene is, wat wij in ons zelf als wil vinden. Ik zeg: in haar diepste wezen, en daarmede[140]bedoel ik, dat wij wat de wil zelf is hebben te onderscheiden van wat enkel zijn verschijning is. Zoo behoort tot de verschijning van den wil en niet tot zijn eigenlijk wezen, dat hij met zelfkennis gepaard gaat en door motieven bestierd wordt. Dit is immers alleen bij dier en mensch het geval. Zeg ik dus: de kracht, welke den steen naar de aarde drijft, is wil, dan moet men mij niet de dolle meening toedichten, dat de steen zich omlaag beweegt, door het een of ander bewuste motief daartoe gebracht. Wij kunnen het niet in Keppler goedkeuren dat deze, in zijn verhandeling over de planeet Mars, meent aan de planeten kennis te moeten toeschrijven, daar zij hare elliptische banen zoo juist weten te treffen en de snelheid harer beweging zoo nauwkeurig afmeten, dat deze altijd aan de wiskunstige formule beantwoordt.Willekeurige bewegingen hebben een grond in hare motieven. Intusschen bepalen die motieven enkel, dat ik opdittijdstip, opdieplaats, onderdieomstandigheden wil; niet het feitdatik wil, evenminwatik wil, dus niet het karakter, dat mijn willen voortdurend kenmerkt, hangt van de motieven af. Dus is mijn willen niet in zijn geheelen[141]omvang uit de motieven te verklaren; deze zijn slechts de aanleiding waarbij wil zichvertoont; zelf ligt hij buiten het bereik der motieven; enkel zijn te voorschijn treden op ieder tijdstip is wettelijk bepaald. Laat ik iemands aard buiten rekening en vraag ik dan, waarom hij juist dit en niet dat wil, dan is daarop geen antwoord mogelijk; enkel voor deverschijningvan den wil is er een grond op te sporen, niet voor den wil zelven, die zonder grond is. Dat het eene verschijnsel in het andere, dat de daad in het motief haren grond vindt en daaruit met noodzakelijkheid voortvloeit, laat zich zeer goed rijmen met de stelling: „hetwezenvan het eerste verschijnsel is wil, die zelf geen grond heeft”; immers het beginsel van den voldoenden grond is een vorm van kennis en zijn geldigheid blijft dus beperkt tot de wereld der kennis, tot de zichtbaarheid van den wil, strekt zich niet tot den wil zelven uit, tot datgene wat achter al het verschijnende ligt.Het ding op zich zelf, als zoodanig nooit objekt, daar immers ieder objekt verschijning ervan is, moest, om er over te kunnen spreken, naam en begrip ontleenen aan een objekt, dus aan een[142]zijner openbaringen; daar nu als de volmaaktste, duidelijkste, meest ontwikkeldeopenbaringvan het ding „an sich” de door zelfbewustzijn bestraalde wil des menschen kan gelden, kozen wij den naam vanwil, ter aanduiding van het op zich zelf zijnde.De wil als „Ding an sich” is volkomen vrij van alle vormen, welke hij eerst in de verschijning aanneemt. Reeds de algemeenste vorm van alle voorstelling, die van een objekt voor een subjekt, raakt den wil niet. Nog minder behooren tijd, ruimte en de daardoor mogelijk geworden veelheid tot het wezen van den wil.Dat de wil zonder grond is, heeft men, waar hij met den hoogsten graad van duidelijkheid zich openbaart, bij den mensch, zeer goed beseft. Doch terwijl men den wil dus terecht vrij en onafhankelijk noemde, heeft men de noodzakelijkheid, waaraan zijn verschijning allerwege onderworpen is, voorbij gezien en ook de daden voor vrij verklaard, wat zij niet zijn, daar iedere handeling uit de werking van het motief op het karakter met strenge noodzakelijkheid voortvloeit. Alle noodzakelijkheid is niets anders dan de wijze, waarop een gevolg uit zijn grond voortkomt. Naar een grond behoort men te vragen bij alles wat[143]verschijnt en dus ook bij het handelen van den mensch. Daar echter in het zelfbewustzijn de wil rechtstreeks gekend wordt, vindt men daar het besef van vrijheid. Echter wordt er over het hoofd gezien dat het individu, de persoon, niet wil op zich zelf is, maar verschijning van wil en als zoodanig gedetermineerd. Vandaar het wonderlijk feit, dat ieder zich bij voorbaat voor geheel vrij houdt, ook in zijn afzonderlijke handelingen; hij meent, dat hij ieder oogenblik een anderen levenswandel zou kunnen beginnen, een ander mensch zou kunnen worden. Maar bij den terugblik ontdekt hij tot zijn verbazing, dat hij niet vrij was, dat, ondanks al zijn voornemens en overwegingen, zijn doen onveranderd bleef, dat hij van den aanvang af tot het einde toe het door hem misprezen karakter behouden heeft, dat hij de door hem aangenomen rol tot aan het slot heeft moeten vervullen. De wil en zijn openbaringen behooren in twee geheel verschillende werelden tehuis; men behoort er dus geen aanstoot aan te nemen, dat de wil zelf voor ons besef vrij is en ongebonden, terwijl zijn openbaringen met onverbiddelijke noodzakelijkheid uit de motieven voortvloeien. Evenmin moet het slakkenhuis aan een vreemden wil[144]worden toegeschreven, die met kennis van doel en middelen ten behoeve van dat diertje bouwt, als wij het huis, dat wij zelve bouwen, door een anderen wil dan de onze opgetrokken achten: beide huizen zijn gewrochten van een en denzelfden wil, die in ons door motieven wordt geleid, terwijl hij bij de slak enkel blinde, naar buiten gerichte scheppingsdrang is. Ook in ons, menschen, werkt wil in menig opzicht werktuigelijk; men denke aan verrichtingen als spijsvertering, bloedsomloop, afscheiding, groei enz.Ofschoon wil zich volgens Schopenhauer overal vertoont, staan zijn openbaringen niet allen op hetzelfde peil. De eene is hooger, de andere lager; er is een ladder, waarvan de sporten aan de onveranderlijke soorten en onverderfelijke natuurkrachten beantwoorden, welke naar het voorbeeld van Plato met den naam vanideeënworden bestempeld; dus slaagt de wil er in steeds krachtiger te verschijnen; aanvankelijk, in de onbezielde natuur, gaat wil als zwaarte, ondoordringbaarheid, elektriciteit enz. geheel schuil achter werktuigelijk geschieden, maar van trap tot trap klimt hij langzamerhand tot die aanzienlijke hoogte, waar van zoogenaamd redelijk handelen sprake kan zijn.Kant’s „Ding an sich” en Plato’s idee zijn wel[145]niet identisch, maar toch zeer aan elkander verwant.… Kant zegt in hoofdzaak het volgende: „tijd, ruimte en causaliteit zijn geen eigenschappen van het ding op zich zelf, maar behooren enkel aan zijn verschijning toe, daar zij kenvormen zijn. Alle veelheid, alle ontstaan en vergaan zijn uitsluitend door tijd, ruimte en causaliteit mogelijk; daaruit volgt, dat veelheid, ontstaan en vergaan alleen de wereld der verschijnselen aanhangen. Daar onze kennis door hare vormen bepaald wordt, is zij enkel kennis van de wereld der verschijnselen. Dit laatste geldt zelfs van ons eigen ik; wij kennen het enkel als verschijnsel, als objekt van ervaring, weten niet wat het op zich zelf is”. Dit is in hoofdzaak, wat het thans aan de orde zijnde onderwerp betreft, zin en inhoud der leer van Kant.—Plato nu zegt: „de dingen dezer wereld, die door onze zinnen worden waargenomen, zijn er niet in den echten zin des woords: zij worden, veranderen onophoudelijk, bestaan nooit: slechts in betrekkelijken zin zijn zij er, in zoover zij tot elkander in betrekking staan: men kan dus hun aanzijn evengoed een niet-zijn noemen. Bij gevolg zijn ze ook geen voorwerpen van echte kennis, want die is enkel mogelijk bij[146]werkelijkheden, welke op zich zelve en altijd op gelijke wijze bestaan. Zij zijn enkel het voorwerp van meening, die op gewaarwording steunt. Zoolang we tot waarneming van dingen beperkt blijven, gelijken wij op menschen, die in een donker hol zóó vastgebonden zitten, dat zij zelfs het hoofd niet kunnen omdraaien en niets zien dan bij het licht van een achter hen brandend vuur; aan den muur tegenover hen aanschouwen ze schaduwbeelden van werkelijke dingen, welke tusschen hen en het vuur worden voorbij gedragen, en ook van elkander, ja van zich zelve, bespeuren zij enkel de schaduwen op den muur. Hun eenige wijsheid zou daarin bestaan de opvolging dier schaduwen door ervaring te ontdekken en zoo te voorspellen, welke te wachten zijn. Wat daarentegen waarachtig zijnde kan genoemd worden, wijl het altijd is, nooit wordt, nooit vergaat, dat zijn de oorspronkelijke modellen van die schaduwen, de eeuwige ideeën, de duurzame vormen van alle dingen. Hun komt geen veelheid toe, want iedere idee is uit haar aard slechts ééne, terwijl haar kopieën of afdrukken de onbegrensd vele, afzonderlijke, vergankelijke dingen derzelfde soort zijn, die één en denzelfden naam dragen.[147]Ook ontstaan en vergaan de ideeën niet; ze worden nooit, gaan niet te gronde gelijk hunne wegkwijnende afdrukken. (Daarin ligt opgesloten, dat tijd, ruimte en causaliteit niet gelden voor de ideeën). Van ideeën alleen is er dus echte kennis mogelijk, want daartoe wordt vereischt een objekt, dat altijd en in ieder opzicht is, niet iets, wat is en niet is, al naar gelang men het beschouwt”.—Ziedaar Plato’s leer. Het is duidelijk, dat de innerlijke zin van wat Plato en Kant hier leeren geheel dezelfde is, dat beiden de zichtbare wereld voor een vertooning houden, welke op zich zelve nietig is en slechts door datgene, wat er in wordt uitgedrukt („Ding an sich” bij Kant, „idee” bij Plato), beteekenis en geleende realiteit heeft; terwijl aan het waarachtig zijnde de algemeene en onmisbare vormen van iedere verschijning totaal vreemd zijn.De merkwaardige overeenstemming tusschen beide denkers laat zich door een voorbeeld aanschouwelijk maken. Laat er een dier voor ons staan in zijn volle levenskracht. Plato zal zeggen: „dit dier heeft geen echt, maar slechts een schijnbaar bestaan, want als onophoudelijk veranderend heeft het slechts een betrekkelijk zijn, dat evengoed[148]niet-zijn als zijn kan heeten. Waarlijk zijnde is alleen de idee, die zich in dat dier afbeeldt, het dier op zich zelf, dat van niets afhangt, ongeboren, onsterfelijk, altoos op gelijke wijze bestaand. Zoover we nu in dat dier, dat hier aanwezig is, de idee van het dier herkennen, is het geheel eenerlei en zonder beteekenis, of we nu juist dát dier voor ons hebben, dan wel zijn voorouder, die duizend jaar geleden leefde, of het op deze plek dan wel in een ver afgelegen land is, of het deze dan wel een andere houding aanneemt, of het dit dan wel een ander individu der soort is; dat alles is nietig en betreft enkel het verschijnende; de idee van het dier alleen heeft waarachtig zijn en is voorwerp van werkelijke kennis”.—Zóó Plato. Kant zou kunnen zeggen: „dat dier is een verschijning in tijd, ruimte en causaliteit, welke de in ons kenvermogen liggende voorwaarden van alle ervaring zijn en derhalve niet kunnen strekken om het ding op zich zelf, zooals het is buiten de ervaring, te bepalen. Derhalve is dit dier, gelijk wij het op dezen bepaalden tijd en op deze plek, in den samenhang der ervaring, volgens de keten van oorzaken en werkingen geboren en noodwendig sterfelijk, waarnemen,[149]geen ding op zich zelf, maar slechts eene in betrekking tot ons kenvermogen geldige verschijning. Om te beslissen wat daaraan, onafhankelijk van tijd, ruimte en causaliteit, ten grondslag ligt, zouden wij een ander kenvermogen moeten bezitten dan het voor ons alleen mogelijke, dat zinnen en verstand omvat”.Om Kant’s zienswijze nog meer in overeenstemming te brengen met die van Plato, zou men kunnen beweren: tijd, ruimte en causaliteit zijn díe inrichting van ons intellekt, krachtens welke het eigenlijk alleen bestaandeéénewezen van iedere soort aan ons verschijnt als een veelheid van gelijksoortige, steeds opnieuw ontstaande en vergaande wezens, in eindelooze opvolging.Volgens deze beschouwing behoort enkel aan de ideeën waarachtig bestaan te worden toegeschreven, terwijl de dingen in ruimte en tijd, welke voor den individu werkelijkheid zijn, slechts een droomwereld moeten heeten. Daar een en dezelfde idee zich in vele exemplaren openbaart, vertoont zij ons haar wezen slechts broksgewijze, ééne zijde na de andere. Dus zal men de idee hebben te onderscheiden van de manier, waarop zij aan het waarnemend individu zich voordoet en die manier[150]onwezenlijk hebben te noemen. Men kan dit toelichten door voorbeelden, zoowel aan het geringste als aan het grootste ontleend.—Wanneer de wolken trekken, zijn de figuren, welke zij vormen, van geen belang: maar dat zij als elastische nevel door den windstoot samengeperst, weggedreven, uitgerekt, verscheurd worden, dat is der wolken natuur, is het wezen der krachten, die zich daarin uitdrukken, is de idee: enkel voor den individueelen waarnemer bestaan hun tijdelijke gestalten.—Bij den bergstroom, die over rotsblokken naar beneden stort, zijn draaikolken, golven, opbruisend schuim van geen wezenlijk belang; dat die stroom aan de wet der zwaartekracht gehoorzaamt, zich als een niet-elastische, totaal verschuifbare, vormlooze, doorzichtige vloeistof gedraagt, dit is zijn wezen, zijn idee; enkel voor ons, zoolang wij als individuen kennen, zijn er de afwisselende gestalten.—Wanneer het water op onze vensterruit bevriest, schiet het tot kristallen volgens vaste wetten, welke het wezen der hier te voorschijn tredende natuurkracht, hare idee, openbaren; maar de boomen en bloemen, daarbij gevormd, zijn onwezenlijk.—Wat in wolken, bergstroom en kristal verschijnt, is de zwakste nagalm van dien[151]wil, die volkomener in de plant, nog volkomener in het dier, het allervolkomenst in den mensch te voorschijn treedt. Maar enkel het wezenlijke van al die graden van wilsuiting is: de idee. Zoo is de geschiedenis van het menschelijk geslacht, het gewoel der gebeurtenissen, de afwisseling der tijden, de rijkdom der vormen van het menschelijk leven in verschillende landen en eeuwen, enkel toevallige gedaante, waaronder de idee zich vertoont. Voor hem, die dit wèl gevat heeft, zullen dus de wereldgebeurtenissen slechts in zoover beteekenis hebben als zij de letters zijn, waaruit de idee van den mensch zich lezen laat. Hij zal niet met de groote schare gelooven, dat de tijd iets werkelijk nieuws en gewichtigs te voorschijn kan brengen, of dat tijd in zijn geheel begin en einde heeft, dat er in den tijd een plan verwerkelijkt wordt en dat als voorloopig einddoel de hoogste volkomenheid van het thans levende geslacht te beschouwen is. Derhalve zal hij evenmin met Homerus een geheelen Olymp vol goden tot leiding der gebeurtenissen verdichten, als hij met Ossian de figuren der wolken voor individueele wezens zal aanzien, daar, gelijk gezegd, zoowel het een als het ander, in verhouding tot de daarin[152]verschijnende idee, even veel en even weinig beteekenis heeft.De bron, waaruit de individuen en hunne krachten voortvloeien, is onuitputtelijk en oneindig gelijk tijd en ruimte; want, gelijk deze beide vormen van alle verschijning, zijn ook de individuen en hunne krachten enkel verschijning, zichtbaarheid van den wil; geen eindige maat is bij machte die oneindige bron leeg te scheppen; welk groot werk, welke zegenrijke gebeurtenis, welke geniale aanleg ook in de kiem verstikt moge worden, geen nood, want de oneindige mogelijkheid van terugkeer blijft eeuwig dezelfde. In deze wereld der verschijning is evenmin waar verlies als ware winst mogelijk. De wil alleen bestaat, hij, de eeuwige.De verhouding van wil en intellekt kan het best door een gelijkenis worden uitgedrukt: de sterke blinde, die den zienden lamme op zijn schouders draagt. In den regel is het intellekt enkel dienstknecht van den wil; het is dan ook uit den wil zoo voortgekomen als het hoofd uit den romp. Bij de dieren is de dienstbaarheid van het intellekt nooit op te heffen. Bij den mensch, bij uitzondering, wèl. Want door de kracht des[153]geestes omhoog gedragen kan hij de gewone beschouwingswijze der dingen laten varen, ophouden te letten op de betrekkingen, waarin de dingen tot elkander staan, niet langer vragen wat zij voor zijn eigen belang beteekenen, zich niet bekreunen om het waar, het wanneer, het waarom, het waartoe der dingen, maar eenig en alleen om hetwat; daarbij niet het afgetrokken denken, de begrippen der rede, het bewustzijn laten innemen, maar zich, zooals het zoo zinrijk in de taal wordt uitgedrukt, geheel in de aanschouwing van een landschap, een boom, een rots, een gebouw,verliezen, zijn belang vergeten, geheel alleen als subjekt, als heldere spiegel van het objekt, blijven bestaan, zoodat het is, alsof het ding op zichzelf er ware, zonder iemand die het waarneemt, daar het aanschouwde en de aanschouwer zich niet meer laten scheiden, beide één geworden zijn, het geheele bewustzijn door een eenig aanschouwelijk beeld gevuld en ingenomen wordt; waar zoo het object buiten alle verhouding tot iets anders, hetsubjektbuiten alle verhouding tot den wil staat, is datgene, wat alzoo gekend wordt, niet meer het afzonderlijke ding als zoodanig, maar deidee, de eeuwige[154]vorm, de onmiddellijke verschijning van den wil op dien bepaalden trap, en dan is de aanschouwer niet meer individu, want het individu verdwijnt hier in wat het ziet, doch zuiver, willoos, tijdeloos subjekt van kennis. Dit is het wat Spinoza voor den geest zweefde, toen hij schreef: de geest is eeuwig, in zoover hij de dingen onder de gestalte der eeuwigheid zich voorstelt. De individu als zoodanig kent slechts enkele dingen, schakels in de keten van oorzaken en werkingen; het zuiver subjekt der kennis, dat tijd en plaats vergeet, aanschouwt enkel de ideeën, die buiten de sfeer van den individu als zoodanig liggen. De vrucht van die aanschouwing is de kunst.De kunst herhaalt de door belangelooze kontemplatie opgevatte eeuwige ideeën; naar gelang van de stof, waarin zij herhaalt, heet zij beeldende kunst, poëzie of muziek. Haar eenige oorsprong is kennis der ideeën; haar eenig doel mededeeling dier kennis.—Terwijl de wetenschap den rusteloozen stroom van gronden en gevolgen naspeurt, nooit aan het doel is, steeds verder wordt gewezen, nooit het einde bereikt, nooit volle bevrediging schenkt, even weinig als men door loopen het punt kan bereiken waar de wolken[155]den horizont aanraken, is de kunst daarentegen overal aan haar doel. Want zij beurt het voorwerp van hare kontemplatie uit den wereldloop omhoog en stelt het, los van al het andere, tegenover zich: terwijl het in dien stroom een verdwijnend klein deel was, wordt het, daaraan ontrukt, vertegenwoordiger van een universum, æquivalent van het in ruimte en tijd oneindig vele. De kunst blijft dus staan bij het afzonderlijke ding; het rad van den tijd houdt zij vast; de betrekkingen verdwijnen voor haar; enkel het wezenlijke, de idee, is haar objekt.Het wezen van hetgeniebestaat in een overwegend vermogen tot zoodanige kontemplatie.Genialiteitis een objektieve geestesrichting, waarbij eigenbelang geheel ter zijde wordt gesteld, de persoonlijkheid tijdelijk buiten spel blijft en er enkel een subjekt van zuivere kennis, een klaar wereldoog overblijft, en dat maar niet voor enkele oogenblikken, maar zoo aanhoudend en met zooveel bezonnenheid als noodig is om het typisch aanschouwde door middel van kunst weer te geven en wat in nevelachtige gestalten voor oogen zweeft, in duurzame gedachten vast te leggen.Buitengewone sterkte vanfantasieis onmisbare[156]voorwaarde van genialiteit. Immers zonder fantasie zou de horizont niet verder reiken dan persoonlijke ervaring; het is noodig uit het weinige, dat de werkelijkheid onder ons bereik brengt, het overige op te bouwen en zoo schier alle mogelijke levensbeelden aan zich te laten voorbijtrekken. Ook zijn de werkelijke dingen slechts zeer gebrekkige exemplaren der daardoor uitgedrukte idee. Het genie heeft dus fantasie noodig om in de dingen niet dat te zien, wat de natuur werkelijk heeft voortgebracht, maar wat zij heeft willen voortbrengen, terwijl zij bij dat werk, door den strijd der vormen onderling om een en hetzelfde stuk materie, belemmerd werd. Doch al begeleidt sterke fantasie alle genialiteit, daaruit volgt niet dat ieder, die veel fantasie heeft, ook een genie zou zijn. Zooals men een werkelijk ding op tweeërlei wijze beschouwen kan: zuiver objektief als een middel tot kennis der idee, en op alledaagsche wijze, in verhouding tot andere dingen en tot den persoonlijken wil, zoo kan ook het beeld der fantasie op tweeërlei trant worden gebezigd: tot het scheppen van een kunstwerk, doch eveneens tot het bouwen van luchtkasteelen, die zelfzucht en eigen luim bevredigen, tijdelijk vermaken[157]en iets voorgoochelen. Wie zich met dit laatste spel bezighoudt is een fantast: licht zal hij de beelden, waaraan hij in de eenzaamheid zijn hart ophaalt, met de werkelijkheid doen samenvloeien en zich voor het leven ongeschikt maken. Bij het neerschrijven van visioenen ontstaan zoo de romans van allerhande soort, die het groote publiek medeslepen, daar de lezer zich in de plaats van den held gaat droomen en dan de schildering heel gemoedelijk vindt.De gewone mensch, die fabriekwaar der natuur, zooals ze er dagelijks duizenden te voorschijn brengt, is tot een onbaatzuchtige beschouwing van eenigszins langen duur niet in staat; hij kan zijn opmerkzaamheid slechts in zoover op de dingen richten, als ze, zij het dan ook zijdelings, in betrekking staan tot zijn wil. Maar daarvoor is het voldoende en meestal zelfs nuttiger ze onder afgetrokken begrippen te brengen; dus verwijlt zijn blik niet lang bij eenig voorwerp, maar snel zoekt hij de rubriek, waarin het te huis behoort, zooals de luiaard een stoel zoekt; dan heeft hij er mee afgedaan. Bij kunstwerken, schoone natuurgewrochten, bij het in al zijne fazen zoo belangwekkend tooneel des levens verwijlt hij niet; hij[158]spoort zijn eigen weg op, kijkt uit naar alles wat misschien eenmaal zijn weg zou kunnen worden, verzamelt plaatsbeschrijvende bizonderheden: met de komtemplatie als zoodanig verliest hij geen tijd. De man van genie daarentegen, bij wien het kenvermogen het overwicht heeft, en dus, althans ten deele, aan den dienst van den wil zich onttrekt, streeft er naar de idee van ieder ding te doorgronden en verzuimt vaak op zijn eigen weg in het leven te letten, bewandelt dien dikwijls onbeholpen genoeg. Terwijl voor den gewonen mensch het kenvermogen de lantaarn is, die zijn weg verlicht; is het voor den genialen mensch de zon, die de wereld bestraalt.Geniale individuen hebben meestal de gebreken, welke het verzuimen van die manier van kennen na zich sleept, waardoor de wetenschap tot stand gebracht en het leven wijs en redelijk wordt ingericht. Het is een geluk voor hen, dat de felle en spontane inspanning, welke voor een willooze opvatting der ideeën vereischt wordt, niet onafgebroken kan voortduren; dat zij gedurende groote tusschenruimten bijna in ieder opzicht met gewone menschen gelijk staan. Vandaar dat men ten allen tijde het werken van het genie als een inspiratie[159]heeft opgevat, als bezieling door een bovenmenschelijke macht, die periodiek den individu in bezit neemt. Gedurende zulke tijden hapert het aan scherpe opvatting van causaalbetrekkingen en beweegredenen, en is dus een geniaal mensch, in zoover en zoolang als hij dat is, uit een praktisch oogpunt onwijs. Ook staat de aanschouwelijke kennis, op wier gebied de idee te huis behoort, lijnrecht over aan de redelijke en afgetrokken kennis, die zich door het beginsel van den afdoenden grond laat leiden. Vandaar dat groote genialiteit en groote redelijkheid meestal niet gepaard gaan en omgekeerd geniale individuen dikwijls door onredelijke en hevige hartstochten worden meegesleept. De oorzaak daarvan is niet zwakte van het redevermogen, maar ten deele de buitengewone energie, die het geniale individu eigen is, en zich in heftigheid van al zijn wilshandelingen openbaart, deels het overwicht van de beschouwende kennis door zinnen en verstand op de abstrakte, welke uit kleurlooze begrippen bestaat: derhalve is de indruk, dien zij van het heden ontvangen, zoo buitengewoon machtig en sleept hij hen mee tot niet-overlegde handelingen. Daar hun kennis zich, ten deele althans, aan den dienst[160]van den wil onttrokken heeft, denken zij in het gesprek niet zoozeer aan den persoon tot wien, als wel aan de zaak, waarover zij spreken, die hun levendig voor den geest staat; ze oordeelen onpartijdiger dan hun belang medebrengt en vertellen wat liever had moeten worden verzwegen; zij hellen over tot alleenspraken en vertoonen vele zwakke kanten, die aan waanzin doen denken. Dat genialiteit en waanzin aan elkander grenzen, ja in elkander overgaan, is dikwijls opgemerkt; zelfs heeft reeds Horatius de geestdrift van den dichter een beminnelijken waanzin genoemd. Pope zegt:
Het zelfbewustzijn doet ons in het ik tweeërlei ontdekken: dat wat kent, intellekt, en dat wat gekend wordt, wil; het intellekt wordt niet gekend en de wil kent niet, ofschoon beide tot het bewustzijn van een en hetzelfde ik samenvloeien. Doch juist daarom staat dit ik niet op een voet van volkomen intimiteit met zich zelf, het vindt in zich zelf een voor licht ontoegankelijk donkerte en blijft zich zelf een raadsel. Dus ook bij de[125]kennis, die op het innerlijke is gericht, blijft er nog een verschil over tusschen het bestaan van haar objekt, zooals het op zich zelf is, en de waarneming ervan in het kennende subjekt. Intusschen is de innerlijke kennis bevrijd van twee vormen, welke op het uiterlijke gerichte kennis aankleven, n.l. van dien der ruimte en van dien der causaliteit. Daarentegen rest nog de vorm van den tijd, zooals ook die van het gekend worden en het kennen in het algemeen. Dus heeft in deze zelfkennis het ding an sich zijn sluiers wel is waar grootendeels afgeworpen, maar toch treedt het nog niet geheel naakt op. Ten gevolge van den hem nog aanklevenden tijdsvorm kent ieder zijn wil enkel in diens opeenvolgende afzonderlijke handelingen, niet echter in zijn geheel: vandaar dat iemand zijn eigen karakter bij voorbaat kent, maar het eerst aan de hand der ervaring en dan op onvolkomen wijze leert kennen. Desalniettemin is de waarneming, waardoor wij de bewegingen en handelingen van onzen eigen wil bespeuren, veel meer rechtstreeks dan iedere andere: zij is het punt waar het ding an sich op de meest onmiddellijke wijze tot verschijning komt en de afstand tot het kennende subjekt de geringst[126]mogelijke is; vandaar dat de zoo intiem gekende gebeurtenis eenig en alleen geschikt is om alle overige feiten te verklaren.Intusschen laat zich ondanks dit alles nog de vraag opwerpen wat die wil, die zich in de wereld en als de wereld vertoont, ten slotte op zich zelf is, m.a.w. wat hij is, afgezien daarvan, dat hij zich als wil voordoet, kortom dat hijverschijnt, dat hijgekendwordt. Deze vraag is nooit te beantwoorden: immers het gekend worden laat zich niet rijmen met het „an sich” zijn, met het zijn zooals het is buiten alle kennis. Ieder gekend ding is als zoodanig reeds verschijnsel.In ons eigen bewustzijn treedt de wil steeds als het oorspronkelijke en fundamenteele op en heeft het den voorrang boven het intellekt, dat het sekundaire, ongeschikte, afhankelijke blijkt te zijn. Het is hoog noodig daarop de aandacht te vestigen, want alle vroegere filosofen, van den eersten af tot den laatsten toe, hebben het eigenlijk wezen, de duurzame kern van den mensch, in zijn kennend bewustzijn geplaatst en dus het ik, of wel dat, wat als de blijvende drager van dat ik werd ondersteld, deziel, in de eerste plaats alskennend, ja alsdenkend, en, eerst als[127]gevolg hiervan, in de tweede plaats en op afgeleide wijze, alswillendopgevat en beschreven. Mijn doel is het deze overoude en volstrekt algemeene gronddwaling voor goed op zijde te schuiven en de natuurlijke gesteldheid der zaak tot helder bewustzijn te brengen. Vóór mij hebben alle philosofen de waarheid op den kop gezet; ten deele is dit daaruit te verklaren dat zij zich beijverden—iets wat bij uitstek van de Christenen geldt—de kloof tusschen mensch en dier zoo breed mogelijk te maken, terwijl zij tevens een donker besef hadden, dat beider verschil niet in het willen, maar in het intellekt school; onbewust kwam zoo de neiging te voorschijn om het intellekt den eersten rang toe te kennen en het willen als iets van ondergeschikte orde op te vatten; ja het eenvoudig als een funktie van het intellekt te beschrijven. Het begripzielis dan ook niet alleen, gelijk door Kant werd aangetoond, onhoudbaar, maar tevens een bron van ongeneeslijke dwalingen, want door de ziel als iets enkelvoudigs aan te merken, wordt er bij voorbaat een ondeelbare eenheid van kennis en wil vastgesteld, terwijl scheiding van beide juist de weg tot de waarheid is.Het meest voor de hand liggende en zeer onaangename[128]gevolg der gemeenschappelijke gronddwaling is dit: door den dood der hersenen gaat het kennend bewustzijn klaarblijkelijk te gronde; men moet dus òf den dood als vernietiging van den mensch laten gelden, iets waartegen ons wezen in opstand komt, òf men moet het kennend bewustzijn laten voortduren, doch daarvoor is een zeer sterk geloof noodig, daar ieder bij eigen ervaring weet, dat zijn kennend bewustzijn van zijn hersenen afhankelijk is en men even goed aan vertering zonder maag zou kunnen gelooven. Men weet immers, dat ingespannen denken het hoofd vermoeit, gelijk de hand van schrijven ten slotte lam wordt. Alleen mijn philosofie vermijdt het pijnlijk dilemma, daar zij het duurzaam wezen van den mensch niet in het bewustzijn, maar in den wil plaatst, die niet noodzakelijk met bewustzijn verbonden is, daarentegen tot het bewustzijn, d.i. tot de kennis, in dezelfde verhouding staat als een ding tot een zijner toevallige eigenschappen, als een zichtbaar voorwerp tot het licht, als een snaar tot den klankbodem. Bij mijn theorie heet onverwoestbaar de kern van ons wezen, de wil, datgene wat niet van buiten af gelijk de lichamelijke wereld, maar van binnen uit in het[129]bewustzijn valt; mijn theorie laat tevens recht wedervaren aan het feit, dat het bewustzijn in den dood verdwijnt, zooals het vóór de geboorte niet bestond. Het intellekt is even vergankelijk als de hersenen, terwijl de hersenen, gelijk het geheele organisme, verschijning of voortbrengsel is van wil, en wil alleen is onvergankelijk.Bewustzijn en kennis is één en hetzelfde; voor kennis nu is tweeërlei noodig: iets dat kent en iets dat gekend wordt; vandaar dan ook dat zelfbewustzijn onmogelijk zou zijn, wanneer niet ook hier aan het kennende iets wat daarvan verschilt als gekend overstond. Het bewustzijn of intellekt gelijkt op de zon, welke de ruimte niet verlicht, tenzij er een voorwerp is, waardoor haar stralen worden teruggeworpen. Het kennende zelf kan, juist als zoodanig, niet gekend worden: anders zou het zijn het gekende van iets anders, dat kent. Als het gekende treffen wij in het zelfbewustzijn niets anders dan wil aan. Immers niet enkel willen in den engsten zin des woords, maar ook alle streven, wenschen, vlieden, hopen, vreezen, minnen, haten, kortom alles wat eigen wel en wee, lust en onlust uitmaakt, is enkel aandoening van wil, is beweging, wijziging van willen en niet-willen,[130]is datgene wat, als het naar buiten werkt, zich als wilshandeling openbaart. Merkwaardig is het, dat reeds Augustinus in het 14e boek vanDe civitate Dei, hoofdst. 6, dit heeft uitgesproken. Hij brengt de gemoedsaandoeningen onder vier rubrieken, welke begeerte, vrees, blijdschap, droefheid heeten, en zegt: wil is in die allen aanwezig; zelfs zijn ze niets anders dan wilsvormen: want wat is begeerte en blijdschap, tenzij een willen, waarbij wij onze toestemming geven aan dat, wat wij willen? Wat zijn vrees en droefheid anders dan een willen, waarbij wij afwijzen, wat wij niet willen?Het ik is het tijdelijk identisch subjekt van kennen en willen, welks identiteit het wonder bij uitnemendheid mag heeten. Het is het tijdelijk aanvangspunt, het aanknoopingspunt van de geheele wereld der verschijning, van al datgene, waarin het willen zich objektiveert: het is voorwaarde van verschijning, maar vindt tevens in verschijning zijn eigen voorwaarde. Wij kunnen door een gelijkenis dit aldus uitdrukken. Een plant heeft twee polen: wortel en kroon, waarvan de eerste naar het donkere, vochtige, koude, de laatste naar het licht, het koesterende, het warme streeft; daar waar die twee polen uit elkander[131]gaan, vlak bij den grond, is de stam van den wortel. Als deze sterft, gaat de kroon ook te loor; hij is het oorspronkelijke; de kroon daarentegen is dat wat men ziet, wat ontspruit en, zonder dat de wortel sterft, kan worden weggenomen. De wortel stelt den wil voor, de kroon het intellekt; het punt, waar beide samentreffen, het gemeenschappelijk eindpunt, dat aan beide toebehoort, zou hetikkunnen heeten.Men zou die parallel volgens Schopenhauer nog kunnen doortrekken en zeggen: gelijk een groote kroon slechts uit een machtigen wortel pleegt te ontspruiten, zoo worden groote geestelijke vermogens slechts daar gevonden, waar tevens een heftig en hartstochtelijk willen is. „Een genie met zwakke passies is ondenkbaar”. Onbetwistbaar toonde Schopenhauer zelfkennis, toen hij die laatste woorden schreef. De daaraan voorafgaande doen bespeuren, dat hij persoonlijke onsterfelijkheid onmogelijk achtte. Natuurlijk, want individueel bestaan is bij hem slechts schijn, daar in den grond alle schepselen een en hetzelfde zijn. Tot rechtvaardiging van zijn leer wijst hij op de wereld van bedriegelijke vertooning zelve, op den loop der natuur, die het enkele telkens als waardeloos vernietigt, terwijl uitsluitend de algemeene typen en natuurkrachten gehandhaafd blijven. Men zou kunnen antwoorden, dat de wereldgrond,[132]het wezen aller wezens, juist omdat hij niet alleen het enkele telkens opheft, maar het tevens onafgebroken voortbrengt, aan grooten rijkdom van individueel bestaan toont te hechten. Doch daarop zou Schopenhauer antwoorden:De vraag waar de wil naar streeft, die als het wezen der wereld te beschouwen is, rust op misverstand, op verwisseling van het „an sich” met zijn verschijning. Enkel van verschijnselen als zoodanig, van afzonderlijke dingen, laat zich een grond aangeven; nooit van den wil zelf of van de natuurkracht, die zich in ontelbare gelijke verschijnselen openbaart. Het is echt onverstand, gebrek aan bezonnenheid, te vragen naar een oorzaak der zwaarte, der elektriciteit enz. Slechts dan wanneer het gebleken was, dat zwaarte en elektriciteit geen oorspronkelijke, eigenaardige natuurkrachten, maar slechts vormen eener meer algemeene, reeds bekende natuurkracht waren, zou men mogen vragen: waarom die natuurkracht hier juist als zwaarte, ginds als elektriciteit optreedt. Zoo heeft iedere afzonderlijke wilshandeling noodwendig een motief, of die handeling ware uitgebleven; maar gelijk de stoffelijke oorzaak enkel beslist, dat op een bepaald tijdstip,[133]een bepaalde plaats, bij een bepaalde materie zich deze of die natuurkracht moet openbaren, dus enkel gelegenheidsoorzaak is, zoo beslist ook het motief enkel, dat er op dien bepaalden tijd, op die bepaalde plaats, onder die omstandigheden, door een kennend wezen gewild zal worden; het motief schept niet den wil van dat wezen en evenmin het karakter van dien wil, dat gelijk de wil zelf zonder grond is, daar het buiten het gebied van den voldoenden grond ligt. Om die reden heeft ieder mensch bestendig doeleinden en motieven, waarnaar hij zijn handelen inricht; hij kan dus ook van iedere afzonderlijke daad altoos rekenschap geven: vroeg men hem echter, waarom hij in het algemeen wil of waarom hij in het algemeen bestaan wil, dan zou hij geen antwoord hebben en zou hem die vraag ongerijmd schijnen; op die wijze zou zich het bewustzijn vertolken, dat hij zelfs niets dan wil is, dat het dus vanzelf spreekt dat hij wil en dat enkel de afzonderlijke handelingen ieder op haar tijd motieven noodig hebben om bepaald te worden.Afwezigheid van alle doel, van alle grenzen, eindeloos streven behoort tot het wezen van den wil zelf. Zoo doet zich de wil reeds kennen op[134]den allerlaagsten trap, waar hij verschijnt, nl. als zwaarte, een bestendig streven, dat onmogelijk op een einddoel kan zijn gericht. Want al ware ook door de zwaarte alle bestaande materie tot één klomp saamgeperst, dan zou zij toch binnen in die klomp naar het middelpunt streven en voortdurend worstelen met ondoordringbaarheid. Het streven der materie kan dus wel belemmerd, maar nooit geheel bevredigd worden. Hetzelfde geldt van alle streven. Ieder bereikt doel is weer aanvang van een nieuwe loopbaan en zoo tot in het oneindige. De plantenkiem rust niet, voordat ze door stam en blad bloesem en eindelijk vrucht heeft voortgebracht, die weer beginsel is van nieuwe kiem, van een nieuw individu, dat andermaal dezelfde baan doorloopt, en zoo altoos verder. Bij het dier is de voortteling het hoogtepunt van zijn bestaan; is dat punt eens bereikt, dan zinkt het leven van het eerste individu, snel of langzaam, terwijl een nieuw als waarborg van het behoud der soort optreedt en alles zich herhaalt. Ja, eenvoudig als een openbaring van dat bestendige streven en wisselen is ook de vernieuwing van stof aan te merken; de physiologen houden thans op daarin een noodzakelijke vergoeding te[135]zien van de stof, die bij de beweging verbruikt is; aan het afslijten van de machine beantwoordt niet als schadeloosstelling de bestendige toevoer van voedende stof: eeuwig worden, eindelooze stroom behoort tot de openbaring van den wil. Hetzelfde vertoont zich ook bij alle menschelijk streven en wenschen, waarvan de vervulling ons steeds als een rustpunt voor het willen voor oogen wordt getooverd; is het doel eens bereikt, dan ziet het er geheel anders uit, en wordt het, ook al bekent men het zich niet dadelijk, op den duur toch immer als vrucht van zelfmisleiding, als verouderd en verschaald op zijde geschoven; van geluk mag men spreken, wanneer nog iets te wenschen overblijft, zoodat het spel voortduurt, waarbij men telkens van begeerte tot bevrediging en van deze weer tot nieuwe begeerte overgaat, een spel waarvan de vlugge gang voorspoed, de langzame lijden wordt geheeten; neemt het een einde, dan vertoont zich de afgrijselijke, alle leven doodende verveling, een kwijnend hunkeren naar het onbestemde.—De slotsom is, dat de wil, waar hij door kennis wordt bestraald, steeds weet wat hij hier en nú wil, nooit echter wat hij blijvend wil: iedere afzonderlijke handeling heeft een doel,[136]het willen in zijn geheel heeft er geen, op dezelfde manier als ieder afzonderlijke gebeurtenis in de natuur door een voldoende oorzaak er toe bepaald wordt om juist hier en nú optetreden, terwijl de in haar zich openbarende kracht geen oorzaak heeft, daar die kracht enkel een verschijningsphase is van het „An sich”, van den grondeloozen wil.—De eenige zelfkennis van den wil in zijn geheel is de voorstelling in haar geheel, de aanschouwelijke wereld in haar geheel. Zij is zijn openbaring, zijn spiegel, de tastbaar en zichtbaar geworden wil.De wereld in haar geheel spiegel van den tijdeloozen wil. Hoe dit bedoeld is, blijkt uit het volgende citaat. Allereerst bij den mensch, maar vervolgens bij ieder voorwerp der natuur zijn willen en werken volgens Schopenhauer één en hetzelfde.Het subjekt der kennis, dat door zijn identiteit met het lichaam als individu optreedt, kent dat lichaam op tweeërlei wijze: in de eerste plaats als voorstelling, waartoe verstandelijke aanschouwing noodig is, als objekt te midden van objekten en aan wetten onderworpen; in de tweede plaats nog op een geheel andere wijze, nl. als dat waarmede ieder onzer rechtstreeks en innig[137]vertrouwd is, namelijkwil. Verrichting des lichaams is niets anders dan geobjektiveerd, tot voorwerp van zinnelijke waarneming gewordenwillen. En dit geldt van iedere beweging van het lichaam, niet alleen van die door motieven bestierd wordt, maar ook van de onwillekeurige; ja, het geheele lichaam is niets anders dan voorstelling geworden wil.Gelijk willen lichamelijk handelen is, zoo is omgekeerd iedere indruk op het lichaam terstond en onmiddellijk ook inwerking op den wil: zij heet pijn, wanneer zij strijdt met den wil; lust, welbehagen, wanneer zij beantwoordt aan den wil. De graden van beide zijn zeer talrijk. Men heeft echter volkomen ongelijk, wanneer men pijn en lust voorstellingen noemt: dat zijn ze geenszins, doch rechtstreeksche aandoeningen van den wil, een onbedwingbaar, oogenblikkelijk willen of niet-willen van den indruk, dien het lichaam ondergaat. Als uitzonderingen op dien regel en als echte voorstellingen zijn slechts die lichamelijke indrukken te beschouwen, welke den wil koel laten, indrukken van gezicht, gehoor en gevoel, wanneer de betreffende zintuigen op de hun eigene natuurlijke wijze en daarenboven in zwakke[138]mate geprikkeld worden, zoodat er uitsluitend aan het verstand gegevens worden verschaft om te aanschouwen of een objekt zich voor te stellen. Iedere sterkere of niet passende aandoening der zintuigen is daarentegen pijnlijk, in strijd met den wil.—Vanzenuwzwaktewordt er gesproken, als de indrukken, welke in den regel enkel dien graad van sterkte hebben, die voldoende is om ze tot gegevens voor het verstand te maken, den hoogeren graad bereiken, waarbij zij den wil in beweging brengen, dus pijn of wellust verwekken, meestal evenwel pijn, die echter dof en onbestemd is; zoo zijn dan niet maar alle geluiden en gewoon daglicht onaangename gewaarwordingen, maar er heerscht een doorgaande zwartgallige stemming, waarvan de bron zich niet duidelijk laat aangeven.Ook toont zich de identiteit van lichaam en wil o. a. daarin, dat iedere heftige en buitensporige wilsbeweging het lichaam ontroert en den gang der levensverrichtingen verstoort.De kennis, die ik van mijn wil heb, zegt Schopenhauer, is rechtstreeksch, maar toch voortdurend stukwerk, geen kennis van mijn wil in zijn geheel, van mijn wil als eenheid, maar van afzonderlijke wilshandelingen, die zoowel een physische als een psychische[139]zijde hebben. Juist daardoor, dat wil en lichaam één zijn, ben ikindividu, sta ik tot mijn lichaam, dat overigens, gelijk alle andere lichamen, slechts voorstelling zou zijn, in een geheel eenige betrekking. Het karakter der individualiteit brengt mede, dat ieder slechts één wezen kanzijn, maar alle wezens kanaanschouwen. Identiteit van wil en lichaam heet bij Schopenhauer de philosophische waarheid bij uitnemendheid, daar zij als sleutel kan dienen om tot het wezen van alle natuurvoorwerpen door te dringen.Behalve wil en voorstelling is ons niets bekend en is er evenmin iets voor ons denkbaar. Wanneer wij aan de natuur in haar geheel, welke onmiddellijk enkel in onze voorstelling bestaat, de grootste ons bekende werkelijkheid willen toeschrijven, dan houden wij haar voor even werkelijk als ons eigen lichaam; want dit heeft voor ieder den hoogsten graad van werkelijkheid. Maar als wij nu de werkelijkheid van dat lichaam en van zijn verrichtingen ontleden, dan treffen wij buiten voorstelling niets anders aan dan wil. Zal dus de natuur nog iets meer zijn dan onze voorstelling, dan moeten wij zeggen dat zij in haar diepste wezen datgene is, wat wij in ons zelf als wil vinden. Ik zeg: in haar diepste wezen, en daarmede[140]bedoel ik, dat wij wat de wil zelf is hebben te onderscheiden van wat enkel zijn verschijning is. Zoo behoort tot de verschijning van den wil en niet tot zijn eigenlijk wezen, dat hij met zelfkennis gepaard gaat en door motieven bestierd wordt. Dit is immers alleen bij dier en mensch het geval. Zeg ik dus: de kracht, welke den steen naar de aarde drijft, is wil, dan moet men mij niet de dolle meening toedichten, dat de steen zich omlaag beweegt, door het een of ander bewuste motief daartoe gebracht. Wij kunnen het niet in Keppler goedkeuren dat deze, in zijn verhandeling over de planeet Mars, meent aan de planeten kennis te moeten toeschrijven, daar zij hare elliptische banen zoo juist weten te treffen en de snelheid harer beweging zoo nauwkeurig afmeten, dat deze altijd aan de wiskunstige formule beantwoordt.Willekeurige bewegingen hebben een grond in hare motieven. Intusschen bepalen die motieven enkel, dat ik opdittijdstip, opdieplaats, onderdieomstandigheden wil; niet het feitdatik wil, evenminwatik wil, dus niet het karakter, dat mijn willen voortdurend kenmerkt, hangt van de motieven af. Dus is mijn willen niet in zijn geheelen[141]omvang uit de motieven te verklaren; deze zijn slechts de aanleiding waarbij wil zichvertoont; zelf ligt hij buiten het bereik der motieven; enkel zijn te voorschijn treden op ieder tijdstip is wettelijk bepaald. Laat ik iemands aard buiten rekening en vraag ik dan, waarom hij juist dit en niet dat wil, dan is daarop geen antwoord mogelijk; enkel voor deverschijningvan den wil is er een grond op te sporen, niet voor den wil zelven, die zonder grond is. Dat het eene verschijnsel in het andere, dat de daad in het motief haren grond vindt en daaruit met noodzakelijkheid voortvloeit, laat zich zeer goed rijmen met de stelling: „hetwezenvan het eerste verschijnsel is wil, die zelf geen grond heeft”; immers het beginsel van den voldoenden grond is een vorm van kennis en zijn geldigheid blijft dus beperkt tot de wereld der kennis, tot de zichtbaarheid van den wil, strekt zich niet tot den wil zelven uit, tot datgene wat achter al het verschijnende ligt.Het ding op zich zelf, als zoodanig nooit objekt, daar immers ieder objekt verschijning ervan is, moest, om er over te kunnen spreken, naam en begrip ontleenen aan een objekt, dus aan een[142]zijner openbaringen; daar nu als de volmaaktste, duidelijkste, meest ontwikkeldeopenbaringvan het ding „an sich” de door zelfbewustzijn bestraalde wil des menschen kan gelden, kozen wij den naam vanwil, ter aanduiding van het op zich zelf zijnde.De wil als „Ding an sich” is volkomen vrij van alle vormen, welke hij eerst in de verschijning aanneemt. Reeds de algemeenste vorm van alle voorstelling, die van een objekt voor een subjekt, raakt den wil niet. Nog minder behooren tijd, ruimte en de daardoor mogelijk geworden veelheid tot het wezen van den wil.Dat de wil zonder grond is, heeft men, waar hij met den hoogsten graad van duidelijkheid zich openbaart, bij den mensch, zeer goed beseft. Doch terwijl men den wil dus terecht vrij en onafhankelijk noemde, heeft men de noodzakelijkheid, waaraan zijn verschijning allerwege onderworpen is, voorbij gezien en ook de daden voor vrij verklaard, wat zij niet zijn, daar iedere handeling uit de werking van het motief op het karakter met strenge noodzakelijkheid voortvloeit. Alle noodzakelijkheid is niets anders dan de wijze, waarop een gevolg uit zijn grond voortkomt. Naar een grond behoort men te vragen bij alles wat[143]verschijnt en dus ook bij het handelen van den mensch. Daar echter in het zelfbewustzijn de wil rechtstreeks gekend wordt, vindt men daar het besef van vrijheid. Echter wordt er over het hoofd gezien dat het individu, de persoon, niet wil op zich zelf is, maar verschijning van wil en als zoodanig gedetermineerd. Vandaar het wonderlijk feit, dat ieder zich bij voorbaat voor geheel vrij houdt, ook in zijn afzonderlijke handelingen; hij meent, dat hij ieder oogenblik een anderen levenswandel zou kunnen beginnen, een ander mensch zou kunnen worden. Maar bij den terugblik ontdekt hij tot zijn verbazing, dat hij niet vrij was, dat, ondanks al zijn voornemens en overwegingen, zijn doen onveranderd bleef, dat hij van den aanvang af tot het einde toe het door hem misprezen karakter behouden heeft, dat hij de door hem aangenomen rol tot aan het slot heeft moeten vervullen. De wil en zijn openbaringen behooren in twee geheel verschillende werelden tehuis; men behoort er dus geen aanstoot aan te nemen, dat de wil zelf voor ons besef vrij is en ongebonden, terwijl zijn openbaringen met onverbiddelijke noodzakelijkheid uit de motieven voortvloeien. Evenmin moet het slakkenhuis aan een vreemden wil[144]worden toegeschreven, die met kennis van doel en middelen ten behoeve van dat diertje bouwt, als wij het huis, dat wij zelve bouwen, door een anderen wil dan de onze opgetrokken achten: beide huizen zijn gewrochten van een en denzelfden wil, die in ons door motieven wordt geleid, terwijl hij bij de slak enkel blinde, naar buiten gerichte scheppingsdrang is. Ook in ons, menschen, werkt wil in menig opzicht werktuigelijk; men denke aan verrichtingen als spijsvertering, bloedsomloop, afscheiding, groei enz.Ofschoon wil zich volgens Schopenhauer overal vertoont, staan zijn openbaringen niet allen op hetzelfde peil. De eene is hooger, de andere lager; er is een ladder, waarvan de sporten aan de onveranderlijke soorten en onverderfelijke natuurkrachten beantwoorden, welke naar het voorbeeld van Plato met den naam vanideeënworden bestempeld; dus slaagt de wil er in steeds krachtiger te verschijnen; aanvankelijk, in de onbezielde natuur, gaat wil als zwaarte, ondoordringbaarheid, elektriciteit enz. geheel schuil achter werktuigelijk geschieden, maar van trap tot trap klimt hij langzamerhand tot die aanzienlijke hoogte, waar van zoogenaamd redelijk handelen sprake kan zijn.Kant’s „Ding an sich” en Plato’s idee zijn wel[145]niet identisch, maar toch zeer aan elkander verwant.… Kant zegt in hoofdzaak het volgende: „tijd, ruimte en causaliteit zijn geen eigenschappen van het ding op zich zelf, maar behooren enkel aan zijn verschijning toe, daar zij kenvormen zijn. Alle veelheid, alle ontstaan en vergaan zijn uitsluitend door tijd, ruimte en causaliteit mogelijk; daaruit volgt, dat veelheid, ontstaan en vergaan alleen de wereld der verschijnselen aanhangen. Daar onze kennis door hare vormen bepaald wordt, is zij enkel kennis van de wereld der verschijnselen. Dit laatste geldt zelfs van ons eigen ik; wij kennen het enkel als verschijnsel, als objekt van ervaring, weten niet wat het op zich zelf is”. Dit is in hoofdzaak, wat het thans aan de orde zijnde onderwerp betreft, zin en inhoud der leer van Kant.—Plato nu zegt: „de dingen dezer wereld, die door onze zinnen worden waargenomen, zijn er niet in den echten zin des woords: zij worden, veranderen onophoudelijk, bestaan nooit: slechts in betrekkelijken zin zijn zij er, in zoover zij tot elkander in betrekking staan: men kan dus hun aanzijn evengoed een niet-zijn noemen. Bij gevolg zijn ze ook geen voorwerpen van echte kennis, want die is enkel mogelijk bij[146]werkelijkheden, welke op zich zelve en altijd op gelijke wijze bestaan. Zij zijn enkel het voorwerp van meening, die op gewaarwording steunt. Zoolang we tot waarneming van dingen beperkt blijven, gelijken wij op menschen, die in een donker hol zóó vastgebonden zitten, dat zij zelfs het hoofd niet kunnen omdraaien en niets zien dan bij het licht van een achter hen brandend vuur; aan den muur tegenover hen aanschouwen ze schaduwbeelden van werkelijke dingen, welke tusschen hen en het vuur worden voorbij gedragen, en ook van elkander, ja van zich zelve, bespeuren zij enkel de schaduwen op den muur. Hun eenige wijsheid zou daarin bestaan de opvolging dier schaduwen door ervaring te ontdekken en zoo te voorspellen, welke te wachten zijn. Wat daarentegen waarachtig zijnde kan genoemd worden, wijl het altijd is, nooit wordt, nooit vergaat, dat zijn de oorspronkelijke modellen van die schaduwen, de eeuwige ideeën, de duurzame vormen van alle dingen. Hun komt geen veelheid toe, want iedere idee is uit haar aard slechts ééne, terwijl haar kopieën of afdrukken de onbegrensd vele, afzonderlijke, vergankelijke dingen derzelfde soort zijn, die één en denzelfden naam dragen.[147]Ook ontstaan en vergaan de ideeën niet; ze worden nooit, gaan niet te gronde gelijk hunne wegkwijnende afdrukken. (Daarin ligt opgesloten, dat tijd, ruimte en causaliteit niet gelden voor de ideeën). Van ideeën alleen is er dus echte kennis mogelijk, want daartoe wordt vereischt een objekt, dat altijd en in ieder opzicht is, niet iets, wat is en niet is, al naar gelang men het beschouwt”.—Ziedaar Plato’s leer. Het is duidelijk, dat de innerlijke zin van wat Plato en Kant hier leeren geheel dezelfde is, dat beiden de zichtbare wereld voor een vertooning houden, welke op zich zelve nietig is en slechts door datgene, wat er in wordt uitgedrukt („Ding an sich” bij Kant, „idee” bij Plato), beteekenis en geleende realiteit heeft; terwijl aan het waarachtig zijnde de algemeene en onmisbare vormen van iedere verschijning totaal vreemd zijn.De merkwaardige overeenstemming tusschen beide denkers laat zich door een voorbeeld aanschouwelijk maken. Laat er een dier voor ons staan in zijn volle levenskracht. Plato zal zeggen: „dit dier heeft geen echt, maar slechts een schijnbaar bestaan, want als onophoudelijk veranderend heeft het slechts een betrekkelijk zijn, dat evengoed[148]niet-zijn als zijn kan heeten. Waarlijk zijnde is alleen de idee, die zich in dat dier afbeeldt, het dier op zich zelf, dat van niets afhangt, ongeboren, onsterfelijk, altoos op gelijke wijze bestaand. Zoover we nu in dat dier, dat hier aanwezig is, de idee van het dier herkennen, is het geheel eenerlei en zonder beteekenis, of we nu juist dát dier voor ons hebben, dan wel zijn voorouder, die duizend jaar geleden leefde, of het op deze plek dan wel in een ver afgelegen land is, of het deze dan wel een andere houding aanneemt, of het dit dan wel een ander individu der soort is; dat alles is nietig en betreft enkel het verschijnende; de idee van het dier alleen heeft waarachtig zijn en is voorwerp van werkelijke kennis”.—Zóó Plato. Kant zou kunnen zeggen: „dat dier is een verschijning in tijd, ruimte en causaliteit, welke de in ons kenvermogen liggende voorwaarden van alle ervaring zijn en derhalve niet kunnen strekken om het ding op zich zelf, zooals het is buiten de ervaring, te bepalen. Derhalve is dit dier, gelijk wij het op dezen bepaalden tijd en op deze plek, in den samenhang der ervaring, volgens de keten van oorzaken en werkingen geboren en noodwendig sterfelijk, waarnemen,[149]geen ding op zich zelf, maar slechts eene in betrekking tot ons kenvermogen geldige verschijning. Om te beslissen wat daaraan, onafhankelijk van tijd, ruimte en causaliteit, ten grondslag ligt, zouden wij een ander kenvermogen moeten bezitten dan het voor ons alleen mogelijke, dat zinnen en verstand omvat”.Om Kant’s zienswijze nog meer in overeenstemming te brengen met die van Plato, zou men kunnen beweren: tijd, ruimte en causaliteit zijn díe inrichting van ons intellekt, krachtens welke het eigenlijk alleen bestaandeéénewezen van iedere soort aan ons verschijnt als een veelheid van gelijksoortige, steeds opnieuw ontstaande en vergaande wezens, in eindelooze opvolging.Volgens deze beschouwing behoort enkel aan de ideeën waarachtig bestaan te worden toegeschreven, terwijl de dingen in ruimte en tijd, welke voor den individu werkelijkheid zijn, slechts een droomwereld moeten heeten. Daar een en dezelfde idee zich in vele exemplaren openbaart, vertoont zij ons haar wezen slechts broksgewijze, ééne zijde na de andere. Dus zal men de idee hebben te onderscheiden van de manier, waarop zij aan het waarnemend individu zich voordoet en die manier[150]onwezenlijk hebben te noemen. Men kan dit toelichten door voorbeelden, zoowel aan het geringste als aan het grootste ontleend.—Wanneer de wolken trekken, zijn de figuren, welke zij vormen, van geen belang: maar dat zij als elastische nevel door den windstoot samengeperst, weggedreven, uitgerekt, verscheurd worden, dat is der wolken natuur, is het wezen der krachten, die zich daarin uitdrukken, is de idee: enkel voor den individueelen waarnemer bestaan hun tijdelijke gestalten.—Bij den bergstroom, die over rotsblokken naar beneden stort, zijn draaikolken, golven, opbruisend schuim van geen wezenlijk belang; dat die stroom aan de wet der zwaartekracht gehoorzaamt, zich als een niet-elastische, totaal verschuifbare, vormlooze, doorzichtige vloeistof gedraagt, dit is zijn wezen, zijn idee; enkel voor ons, zoolang wij als individuen kennen, zijn er de afwisselende gestalten.—Wanneer het water op onze vensterruit bevriest, schiet het tot kristallen volgens vaste wetten, welke het wezen der hier te voorschijn tredende natuurkracht, hare idee, openbaren; maar de boomen en bloemen, daarbij gevormd, zijn onwezenlijk.—Wat in wolken, bergstroom en kristal verschijnt, is de zwakste nagalm van dien[151]wil, die volkomener in de plant, nog volkomener in het dier, het allervolkomenst in den mensch te voorschijn treedt. Maar enkel het wezenlijke van al die graden van wilsuiting is: de idee. Zoo is de geschiedenis van het menschelijk geslacht, het gewoel der gebeurtenissen, de afwisseling der tijden, de rijkdom der vormen van het menschelijk leven in verschillende landen en eeuwen, enkel toevallige gedaante, waaronder de idee zich vertoont. Voor hem, die dit wèl gevat heeft, zullen dus de wereldgebeurtenissen slechts in zoover beteekenis hebben als zij de letters zijn, waaruit de idee van den mensch zich lezen laat. Hij zal niet met de groote schare gelooven, dat de tijd iets werkelijk nieuws en gewichtigs te voorschijn kan brengen, of dat tijd in zijn geheel begin en einde heeft, dat er in den tijd een plan verwerkelijkt wordt en dat als voorloopig einddoel de hoogste volkomenheid van het thans levende geslacht te beschouwen is. Derhalve zal hij evenmin met Homerus een geheelen Olymp vol goden tot leiding der gebeurtenissen verdichten, als hij met Ossian de figuren der wolken voor individueele wezens zal aanzien, daar, gelijk gezegd, zoowel het een als het ander, in verhouding tot de daarin[152]verschijnende idee, even veel en even weinig beteekenis heeft.De bron, waaruit de individuen en hunne krachten voortvloeien, is onuitputtelijk en oneindig gelijk tijd en ruimte; want, gelijk deze beide vormen van alle verschijning, zijn ook de individuen en hunne krachten enkel verschijning, zichtbaarheid van den wil; geen eindige maat is bij machte die oneindige bron leeg te scheppen; welk groot werk, welke zegenrijke gebeurtenis, welke geniale aanleg ook in de kiem verstikt moge worden, geen nood, want de oneindige mogelijkheid van terugkeer blijft eeuwig dezelfde. In deze wereld der verschijning is evenmin waar verlies als ware winst mogelijk. De wil alleen bestaat, hij, de eeuwige.De verhouding van wil en intellekt kan het best door een gelijkenis worden uitgedrukt: de sterke blinde, die den zienden lamme op zijn schouders draagt. In den regel is het intellekt enkel dienstknecht van den wil; het is dan ook uit den wil zoo voortgekomen als het hoofd uit den romp. Bij de dieren is de dienstbaarheid van het intellekt nooit op te heffen. Bij den mensch, bij uitzondering, wèl. Want door de kracht des[153]geestes omhoog gedragen kan hij de gewone beschouwingswijze der dingen laten varen, ophouden te letten op de betrekkingen, waarin de dingen tot elkander staan, niet langer vragen wat zij voor zijn eigen belang beteekenen, zich niet bekreunen om het waar, het wanneer, het waarom, het waartoe der dingen, maar eenig en alleen om hetwat; daarbij niet het afgetrokken denken, de begrippen der rede, het bewustzijn laten innemen, maar zich, zooals het zoo zinrijk in de taal wordt uitgedrukt, geheel in de aanschouwing van een landschap, een boom, een rots, een gebouw,verliezen, zijn belang vergeten, geheel alleen als subjekt, als heldere spiegel van het objekt, blijven bestaan, zoodat het is, alsof het ding op zichzelf er ware, zonder iemand die het waarneemt, daar het aanschouwde en de aanschouwer zich niet meer laten scheiden, beide één geworden zijn, het geheele bewustzijn door een eenig aanschouwelijk beeld gevuld en ingenomen wordt; waar zoo het object buiten alle verhouding tot iets anders, hetsubjektbuiten alle verhouding tot den wil staat, is datgene, wat alzoo gekend wordt, niet meer het afzonderlijke ding als zoodanig, maar deidee, de eeuwige[154]vorm, de onmiddellijke verschijning van den wil op dien bepaalden trap, en dan is de aanschouwer niet meer individu, want het individu verdwijnt hier in wat het ziet, doch zuiver, willoos, tijdeloos subjekt van kennis. Dit is het wat Spinoza voor den geest zweefde, toen hij schreef: de geest is eeuwig, in zoover hij de dingen onder de gestalte der eeuwigheid zich voorstelt. De individu als zoodanig kent slechts enkele dingen, schakels in de keten van oorzaken en werkingen; het zuiver subjekt der kennis, dat tijd en plaats vergeet, aanschouwt enkel de ideeën, die buiten de sfeer van den individu als zoodanig liggen. De vrucht van die aanschouwing is de kunst.De kunst herhaalt de door belangelooze kontemplatie opgevatte eeuwige ideeën; naar gelang van de stof, waarin zij herhaalt, heet zij beeldende kunst, poëzie of muziek. Haar eenige oorsprong is kennis der ideeën; haar eenig doel mededeeling dier kennis.—Terwijl de wetenschap den rusteloozen stroom van gronden en gevolgen naspeurt, nooit aan het doel is, steeds verder wordt gewezen, nooit het einde bereikt, nooit volle bevrediging schenkt, even weinig als men door loopen het punt kan bereiken waar de wolken[155]den horizont aanraken, is de kunst daarentegen overal aan haar doel. Want zij beurt het voorwerp van hare kontemplatie uit den wereldloop omhoog en stelt het, los van al het andere, tegenover zich: terwijl het in dien stroom een verdwijnend klein deel was, wordt het, daaraan ontrukt, vertegenwoordiger van een universum, æquivalent van het in ruimte en tijd oneindig vele. De kunst blijft dus staan bij het afzonderlijke ding; het rad van den tijd houdt zij vast; de betrekkingen verdwijnen voor haar; enkel het wezenlijke, de idee, is haar objekt.Het wezen van hetgeniebestaat in een overwegend vermogen tot zoodanige kontemplatie.Genialiteitis een objektieve geestesrichting, waarbij eigenbelang geheel ter zijde wordt gesteld, de persoonlijkheid tijdelijk buiten spel blijft en er enkel een subjekt van zuivere kennis, een klaar wereldoog overblijft, en dat maar niet voor enkele oogenblikken, maar zoo aanhoudend en met zooveel bezonnenheid als noodig is om het typisch aanschouwde door middel van kunst weer te geven en wat in nevelachtige gestalten voor oogen zweeft, in duurzame gedachten vast te leggen.Buitengewone sterkte vanfantasieis onmisbare[156]voorwaarde van genialiteit. Immers zonder fantasie zou de horizont niet verder reiken dan persoonlijke ervaring; het is noodig uit het weinige, dat de werkelijkheid onder ons bereik brengt, het overige op te bouwen en zoo schier alle mogelijke levensbeelden aan zich te laten voorbijtrekken. Ook zijn de werkelijke dingen slechts zeer gebrekkige exemplaren der daardoor uitgedrukte idee. Het genie heeft dus fantasie noodig om in de dingen niet dat te zien, wat de natuur werkelijk heeft voortgebracht, maar wat zij heeft willen voortbrengen, terwijl zij bij dat werk, door den strijd der vormen onderling om een en hetzelfde stuk materie, belemmerd werd. Doch al begeleidt sterke fantasie alle genialiteit, daaruit volgt niet dat ieder, die veel fantasie heeft, ook een genie zou zijn. Zooals men een werkelijk ding op tweeërlei wijze beschouwen kan: zuiver objektief als een middel tot kennis der idee, en op alledaagsche wijze, in verhouding tot andere dingen en tot den persoonlijken wil, zoo kan ook het beeld der fantasie op tweeërlei trant worden gebezigd: tot het scheppen van een kunstwerk, doch eveneens tot het bouwen van luchtkasteelen, die zelfzucht en eigen luim bevredigen, tijdelijk vermaken[157]en iets voorgoochelen. Wie zich met dit laatste spel bezighoudt is een fantast: licht zal hij de beelden, waaraan hij in de eenzaamheid zijn hart ophaalt, met de werkelijkheid doen samenvloeien en zich voor het leven ongeschikt maken. Bij het neerschrijven van visioenen ontstaan zoo de romans van allerhande soort, die het groote publiek medeslepen, daar de lezer zich in de plaats van den held gaat droomen en dan de schildering heel gemoedelijk vindt.De gewone mensch, die fabriekwaar der natuur, zooals ze er dagelijks duizenden te voorschijn brengt, is tot een onbaatzuchtige beschouwing van eenigszins langen duur niet in staat; hij kan zijn opmerkzaamheid slechts in zoover op de dingen richten, als ze, zij het dan ook zijdelings, in betrekking staan tot zijn wil. Maar daarvoor is het voldoende en meestal zelfs nuttiger ze onder afgetrokken begrippen te brengen; dus verwijlt zijn blik niet lang bij eenig voorwerp, maar snel zoekt hij de rubriek, waarin het te huis behoort, zooals de luiaard een stoel zoekt; dan heeft hij er mee afgedaan. Bij kunstwerken, schoone natuurgewrochten, bij het in al zijne fazen zoo belangwekkend tooneel des levens verwijlt hij niet; hij[158]spoort zijn eigen weg op, kijkt uit naar alles wat misschien eenmaal zijn weg zou kunnen worden, verzamelt plaatsbeschrijvende bizonderheden: met de komtemplatie als zoodanig verliest hij geen tijd. De man van genie daarentegen, bij wien het kenvermogen het overwicht heeft, en dus, althans ten deele, aan den dienst van den wil zich onttrekt, streeft er naar de idee van ieder ding te doorgronden en verzuimt vaak op zijn eigen weg in het leven te letten, bewandelt dien dikwijls onbeholpen genoeg. Terwijl voor den gewonen mensch het kenvermogen de lantaarn is, die zijn weg verlicht; is het voor den genialen mensch de zon, die de wereld bestraalt.Geniale individuen hebben meestal de gebreken, welke het verzuimen van die manier van kennen na zich sleept, waardoor de wetenschap tot stand gebracht en het leven wijs en redelijk wordt ingericht. Het is een geluk voor hen, dat de felle en spontane inspanning, welke voor een willooze opvatting der ideeën vereischt wordt, niet onafgebroken kan voortduren; dat zij gedurende groote tusschenruimten bijna in ieder opzicht met gewone menschen gelijk staan. Vandaar dat men ten allen tijde het werken van het genie als een inspiratie[159]heeft opgevat, als bezieling door een bovenmenschelijke macht, die periodiek den individu in bezit neemt. Gedurende zulke tijden hapert het aan scherpe opvatting van causaalbetrekkingen en beweegredenen, en is dus een geniaal mensch, in zoover en zoolang als hij dat is, uit een praktisch oogpunt onwijs. Ook staat de aanschouwelijke kennis, op wier gebied de idee te huis behoort, lijnrecht over aan de redelijke en afgetrokken kennis, die zich door het beginsel van den afdoenden grond laat leiden. Vandaar dat groote genialiteit en groote redelijkheid meestal niet gepaard gaan en omgekeerd geniale individuen dikwijls door onredelijke en hevige hartstochten worden meegesleept. De oorzaak daarvan is niet zwakte van het redevermogen, maar ten deele de buitengewone energie, die het geniale individu eigen is, en zich in heftigheid van al zijn wilshandelingen openbaart, deels het overwicht van de beschouwende kennis door zinnen en verstand op de abstrakte, welke uit kleurlooze begrippen bestaat: derhalve is de indruk, dien zij van het heden ontvangen, zoo buitengewoon machtig en sleept hij hen mee tot niet-overlegde handelingen. Daar hun kennis zich, ten deele althans, aan den dienst[160]van den wil onttrokken heeft, denken zij in het gesprek niet zoozeer aan den persoon tot wien, als wel aan de zaak, waarover zij spreken, die hun levendig voor den geest staat; ze oordeelen onpartijdiger dan hun belang medebrengt en vertellen wat liever had moeten worden verzwegen; zij hellen over tot alleenspraken en vertoonen vele zwakke kanten, die aan waanzin doen denken. Dat genialiteit en waanzin aan elkander grenzen, ja in elkander overgaan, is dikwijls opgemerkt; zelfs heeft reeds Horatius de geestdrift van den dichter een beminnelijken waanzin genoemd. Pope zegt:
Het zelfbewustzijn doet ons in het ik tweeërlei ontdekken: dat wat kent, intellekt, en dat wat gekend wordt, wil; het intellekt wordt niet gekend en de wil kent niet, ofschoon beide tot het bewustzijn van een en hetzelfde ik samenvloeien. Doch juist daarom staat dit ik niet op een voet van volkomen intimiteit met zich zelf, het vindt in zich zelf een voor licht ontoegankelijk donkerte en blijft zich zelf een raadsel. Dus ook bij de[125]kennis, die op het innerlijke is gericht, blijft er nog een verschil over tusschen het bestaan van haar objekt, zooals het op zich zelf is, en de waarneming ervan in het kennende subjekt. Intusschen is de innerlijke kennis bevrijd van twee vormen, welke op het uiterlijke gerichte kennis aankleven, n.l. van dien der ruimte en van dien der causaliteit. Daarentegen rest nog de vorm van den tijd, zooals ook die van het gekend worden en het kennen in het algemeen. Dus heeft in deze zelfkennis het ding an sich zijn sluiers wel is waar grootendeels afgeworpen, maar toch treedt het nog niet geheel naakt op. Ten gevolge van den hem nog aanklevenden tijdsvorm kent ieder zijn wil enkel in diens opeenvolgende afzonderlijke handelingen, niet echter in zijn geheel: vandaar dat iemand zijn eigen karakter bij voorbaat kent, maar het eerst aan de hand der ervaring en dan op onvolkomen wijze leert kennen. Desalniettemin is de waarneming, waardoor wij de bewegingen en handelingen van onzen eigen wil bespeuren, veel meer rechtstreeks dan iedere andere: zij is het punt waar het ding an sich op de meest onmiddellijke wijze tot verschijning komt en de afstand tot het kennende subjekt de geringst[126]mogelijke is; vandaar dat de zoo intiem gekende gebeurtenis eenig en alleen geschikt is om alle overige feiten te verklaren.
Intusschen laat zich ondanks dit alles nog de vraag opwerpen wat die wil, die zich in de wereld en als de wereld vertoont, ten slotte op zich zelf is, m.a.w. wat hij is, afgezien daarvan, dat hij zich als wil voordoet, kortom dat hijverschijnt, dat hijgekendwordt. Deze vraag is nooit te beantwoorden: immers het gekend worden laat zich niet rijmen met het „an sich” zijn, met het zijn zooals het is buiten alle kennis. Ieder gekend ding is als zoodanig reeds verschijnsel.
In ons eigen bewustzijn treedt de wil steeds als het oorspronkelijke en fundamenteele op en heeft het den voorrang boven het intellekt, dat het sekundaire, ongeschikte, afhankelijke blijkt te zijn. Het is hoog noodig daarop de aandacht te vestigen, want alle vroegere filosofen, van den eersten af tot den laatsten toe, hebben het eigenlijk wezen, de duurzame kern van den mensch, in zijn kennend bewustzijn geplaatst en dus het ik, of wel dat, wat als de blijvende drager van dat ik werd ondersteld, deziel, in de eerste plaats alskennend, ja alsdenkend, en, eerst als[127]gevolg hiervan, in de tweede plaats en op afgeleide wijze, alswillendopgevat en beschreven. Mijn doel is het deze overoude en volstrekt algemeene gronddwaling voor goed op zijde te schuiven en de natuurlijke gesteldheid der zaak tot helder bewustzijn te brengen. Vóór mij hebben alle philosofen de waarheid op den kop gezet; ten deele is dit daaruit te verklaren dat zij zich beijverden—iets wat bij uitstek van de Christenen geldt—de kloof tusschen mensch en dier zoo breed mogelijk te maken, terwijl zij tevens een donker besef hadden, dat beider verschil niet in het willen, maar in het intellekt school; onbewust kwam zoo de neiging te voorschijn om het intellekt den eersten rang toe te kennen en het willen als iets van ondergeschikte orde op te vatten; ja het eenvoudig als een funktie van het intellekt te beschrijven. Het begripzielis dan ook niet alleen, gelijk door Kant werd aangetoond, onhoudbaar, maar tevens een bron van ongeneeslijke dwalingen, want door de ziel als iets enkelvoudigs aan te merken, wordt er bij voorbaat een ondeelbare eenheid van kennis en wil vastgesteld, terwijl scheiding van beide juist de weg tot de waarheid is.
Het meest voor de hand liggende en zeer onaangename[128]gevolg der gemeenschappelijke gronddwaling is dit: door den dood der hersenen gaat het kennend bewustzijn klaarblijkelijk te gronde; men moet dus òf den dood als vernietiging van den mensch laten gelden, iets waartegen ons wezen in opstand komt, òf men moet het kennend bewustzijn laten voortduren, doch daarvoor is een zeer sterk geloof noodig, daar ieder bij eigen ervaring weet, dat zijn kennend bewustzijn van zijn hersenen afhankelijk is en men even goed aan vertering zonder maag zou kunnen gelooven. Men weet immers, dat ingespannen denken het hoofd vermoeit, gelijk de hand van schrijven ten slotte lam wordt. Alleen mijn philosofie vermijdt het pijnlijk dilemma, daar zij het duurzaam wezen van den mensch niet in het bewustzijn, maar in den wil plaatst, die niet noodzakelijk met bewustzijn verbonden is, daarentegen tot het bewustzijn, d.i. tot de kennis, in dezelfde verhouding staat als een ding tot een zijner toevallige eigenschappen, als een zichtbaar voorwerp tot het licht, als een snaar tot den klankbodem. Bij mijn theorie heet onverwoestbaar de kern van ons wezen, de wil, datgene wat niet van buiten af gelijk de lichamelijke wereld, maar van binnen uit in het[129]bewustzijn valt; mijn theorie laat tevens recht wedervaren aan het feit, dat het bewustzijn in den dood verdwijnt, zooals het vóór de geboorte niet bestond. Het intellekt is even vergankelijk als de hersenen, terwijl de hersenen, gelijk het geheele organisme, verschijning of voortbrengsel is van wil, en wil alleen is onvergankelijk.
Bewustzijn en kennis is één en hetzelfde; voor kennis nu is tweeërlei noodig: iets dat kent en iets dat gekend wordt; vandaar dan ook dat zelfbewustzijn onmogelijk zou zijn, wanneer niet ook hier aan het kennende iets wat daarvan verschilt als gekend overstond. Het bewustzijn of intellekt gelijkt op de zon, welke de ruimte niet verlicht, tenzij er een voorwerp is, waardoor haar stralen worden teruggeworpen. Het kennende zelf kan, juist als zoodanig, niet gekend worden: anders zou het zijn het gekende van iets anders, dat kent. Als het gekende treffen wij in het zelfbewustzijn niets anders dan wil aan. Immers niet enkel willen in den engsten zin des woords, maar ook alle streven, wenschen, vlieden, hopen, vreezen, minnen, haten, kortom alles wat eigen wel en wee, lust en onlust uitmaakt, is enkel aandoening van wil, is beweging, wijziging van willen en niet-willen,[130]is datgene wat, als het naar buiten werkt, zich als wilshandeling openbaart. Merkwaardig is het, dat reeds Augustinus in het 14e boek vanDe civitate Dei, hoofdst. 6, dit heeft uitgesproken. Hij brengt de gemoedsaandoeningen onder vier rubrieken, welke begeerte, vrees, blijdschap, droefheid heeten, en zegt: wil is in die allen aanwezig; zelfs zijn ze niets anders dan wilsvormen: want wat is begeerte en blijdschap, tenzij een willen, waarbij wij onze toestemming geven aan dat, wat wij willen? Wat zijn vrees en droefheid anders dan een willen, waarbij wij afwijzen, wat wij niet willen?
Het ik is het tijdelijk identisch subjekt van kennen en willen, welks identiteit het wonder bij uitnemendheid mag heeten. Het is het tijdelijk aanvangspunt, het aanknoopingspunt van de geheele wereld der verschijning, van al datgene, waarin het willen zich objektiveert: het is voorwaarde van verschijning, maar vindt tevens in verschijning zijn eigen voorwaarde. Wij kunnen door een gelijkenis dit aldus uitdrukken. Een plant heeft twee polen: wortel en kroon, waarvan de eerste naar het donkere, vochtige, koude, de laatste naar het licht, het koesterende, het warme streeft; daar waar die twee polen uit elkander[131]gaan, vlak bij den grond, is de stam van den wortel. Als deze sterft, gaat de kroon ook te loor; hij is het oorspronkelijke; de kroon daarentegen is dat wat men ziet, wat ontspruit en, zonder dat de wortel sterft, kan worden weggenomen. De wortel stelt den wil voor, de kroon het intellekt; het punt, waar beide samentreffen, het gemeenschappelijk eindpunt, dat aan beide toebehoort, zou hetikkunnen heeten.
Men zou die parallel volgens Schopenhauer nog kunnen doortrekken en zeggen: gelijk een groote kroon slechts uit een machtigen wortel pleegt te ontspruiten, zoo worden groote geestelijke vermogens slechts daar gevonden, waar tevens een heftig en hartstochtelijk willen is. „Een genie met zwakke passies is ondenkbaar”. Onbetwistbaar toonde Schopenhauer zelfkennis, toen hij die laatste woorden schreef. De daaraan voorafgaande doen bespeuren, dat hij persoonlijke onsterfelijkheid onmogelijk achtte. Natuurlijk, want individueel bestaan is bij hem slechts schijn, daar in den grond alle schepselen een en hetzelfde zijn. Tot rechtvaardiging van zijn leer wijst hij op de wereld van bedriegelijke vertooning zelve, op den loop der natuur, die het enkele telkens als waardeloos vernietigt, terwijl uitsluitend de algemeene typen en natuurkrachten gehandhaafd blijven. Men zou kunnen antwoorden, dat de wereldgrond,[132]het wezen aller wezens, juist omdat hij niet alleen het enkele telkens opheft, maar het tevens onafgebroken voortbrengt, aan grooten rijkdom van individueel bestaan toont te hechten. Doch daarop zou Schopenhauer antwoorden:
Men zou die parallel volgens Schopenhauer nog kunnen doortrekken en zeggen: gelijk een groote kroon slechts uit een machtigen wortel pleegt te ontspruiten, zoo worden groote geestelijke vermogens slechts daar gevonden, waar tevens een heftig en hartstochtelijk willen is. „Een genie met zwakke passies is ondenkbaar”. Onbetwistbaar toonde Schopenhauer zelfkennis, toen hij die laatste woorden schreef. De daaraan voorafgaande doen bespeuren, dat hij persoonlijke onsterfelijkheid onmogelijk achtte. Natuurlijk, want individueel bestaan is bij hem slechts schijn, daar in den grond alle schepselen een en hetzelfde zijn. Tot rechtvaardiging van zijn leer wijst hij op de wereld van bedriegelijke vertooning zelve, op den loop der natuur, die het enkele telkens als waardeloos vernietigt, terwijl uitsluitend de algemeene typen en natuurkrachten gehandhaafd blijven. Men zou kunnen antwoorden, dat de wereldgrond,[132]het wezen aller wezens, juist omdat hij niet alleen het enkele telkens opheft, maar het tevens onafgebroken voortbrengt, aan grooten rijkdom van individueel bestaan toont te hechten. Doch daarop zou Schopenhauer antwoorden:
De vraag waar de wil naar streeft, die als het wezen der wereld te beschouwen is, rust op misverstand, op verwisseling van het „an sich” met zijn verschijning. Enkel van verschijnselen als zoodanig, van afzonderlijke dingen, laat zich een grond aangeven; nooit van den wil zelf of van de natuurkracht, die zich in ontelbare gelijke verschijnselen openbaart. Het is echt onverstand, gebrek aan bezonnenheid, te vragen naar een oorzaak der zwaarte, der elektriciteit enz. Slechts dan wanneer het gebleken was, dat zwaarte en elektriciteit geen oorspronkelijke, eigenaardige natuurkrachten, maar slechts vormen eener meer algemeene, reeds bekende natuurkracht waren, zou men mogen vragen: waarom die natuurkracht hier juist als zwaarte, ginds als elektriciteit optreedt. Zoo heeft iedere afzonderlijke wilshandeling noodwendig een motief, of die handeling ware uitgebleven; maar gelijk de stoffelijke oorzaak enkel beslist, dat op een bepaald tijdstip,[133]een bepaalde plaats, bij een bepaalde materie zich deze of die natuurkracht moet openbaren, dus enkel gelegenheidsoorzaak is, zoo beslist ook het motief enkel, dat er op dien bepaalden tijd, op die bepaalde plaats, onder die omstandigheden, door een kennend wezen gewild zal worden; het motief schept niet den wil van dat wezen en evenmin het karakter van dien wil, dat gelijk de wil zelf zonder grond is, daar het buiten het gebied van den voldoenden grond ligt. Om die reden heeft ieder mensch bestendig doeleinden en motieven, waarnaar hij zijn handelen inricht; hij kan dus ook van iedere afzonderlijke daad altoos rekenschap geven: vroeg men hem echter, waarom hij in het algemeen wil of waarom hij in het algemeen bestaan wil, dan zou hij geen antwoord hebben en zou hem die vraag ongerijmd schijnen; op die wijze zou zich het bewustzijn vertolken, dat hij zelfs niets dan wil is, dat het dus vanzelf spreekt dat hij wil en dat enkel de afzonderlijke handelingen ieder op haar tijd motieven noodig hebben om bepaald te worden.
Afwezigheid van alle doel, van alle grenzen, eindeloos streven behoort tot het wezen van den wil zelf. Zoo doet zich de wil reeds kennen op[134]den allerlaagsten trap, waar hij verschijnt, nl. als zwaarte, een bestendig streven, dat onmogelijk op een einddoel kan zijn gericht. Want al ware ook door de zwaarte alle bestaande materie tot één klomp saamgeperst, dan zou zij toch binnen in die klomp naar het middelpunt streven en voortdurend worstelen met ondoordringbaarheid. Het streven der materie kan dus wel belemmerd, maar nooit geheel bevredigd worden. Hetzelfde geldt van alle streven. Ieder bereikt doel is weer aanvang van een nieuwe loopbaan en zoo tot in het oneindige. De plantenkiem rust niet, voordat ze door stam en blad bloesem en eindelijk vrucht heeft voortgebracht, die weer beginsel is van nieuwe kiem, van een nieuw individu, dat andermaal dezelfde baan doorloopt, en zoo altoos verder. Bij het dier is de voortteling het hoogtepunt van zijn bestaan; is dat punt eens bereikt, dan zinkt het leven van het eerste individu, snel of langzaam, terwijl een nieuw als waarborg van het behoud der soort optreedt en alles zich herhaalt. Ja, eenvoudig als een openbaring van dat bestendige streven en wisselen is ook de vernieuwing van stof aan te merken; de physiologen houden thans op daarin een noodzakelijke vergoeding te[135]zien van de stof, die bij de beweging verbruikt is; aan het afslijten van de machine beantwoordt niet als schadeloosstelling de bestendige toevoer van voedende stof: eeuwig worden, eindelooze stroom behoort tot de openbaring van den wil. Hetzelfde vertoont zich ook bij alle menschelijk streven en wenschen, waarvan de vervulling ons steeds als een rustpunt voor het willen voor oogen wordt getooverd; is het doel eens bereikt, dan ziet het er geheel anders uit, en wordt het, ook al bekent men het zich niet dadelijk, op den duur toch immer als vrucht van zelfmisleiding, als verouderd en verschaald op zijde geschoven; van geluk mag men spreken, wanneer nog iets te wenschen overblijft, zoodat het spel voortduurt, waarbij men telkens van begeerte tot bevrediging en van deze weer tot nieuwe begeerte overgaat, een spel waarvan de vlugge gang voorspoed, de langzame lijden wordt geheeten; neemt het een einde, dan vertoont zich de afgrijselijke, alle leven doodende verveling, een kwijnend hunkeren naar het onbestemde.—De slotsom is, dat de wil, waar hij door kennis wordt bestraald, steeds weet wat hij hier en nú wil, nooit echter wat hij blijvend wil: iedere afzonderlijke handeling heeft een doel,[136]het willen in zijn geheel heeft er geen, op dezelfde manier als ieder afzonderlijke gebeurtenis in de natuur door een voldoende oorzaak er toe bepaald wordt om juist hier en nú optetreden, terwijl de in haar zich openbarende kracht geen oorzaak heeft, daar die kracht enkel een verschijningsphase is van het „An sich”, van den grondeloozen wil.—De eenige zelfkennis van den wil in zijn geheel is de voorstelling in haar geheel, de aanschouwelijke wereld in haar geheel. Zij is zijn openbaring, zijn spiegel, de tastbaar en zichtbaar geworden wil.
De wereld in haar geheel spiegel van den tijdeloozen wil. Hoe dit bedoeld is, blijkt uit het volgende citaat. Allereerst bij den mensch, maar vervolgens bij ieder voorwerp der natuur zijn willen en werken volgens Schopenhauer één en hetzelfde.
De wereld in haar geheel spiegel van den tijdeloozen wil. Hoe dit bedoeld is, blijkt uit het volgende citaat. Allereerst bij den mensch, maar vervolgens bij ieder voorwerp der natuur zijn willen en werken volgens Schopenhauer één en hetzelfde.
Het subjekt der kennis, dat door zijn identiteit met het lichaam als individu optreedt, kent dat lichaam op tweeërlei wijze: in de eerste plaats als voorstelling, waartoe verstandelijke aanschouwing noodig is, als objekt te midden van objekten en aan wetten onderworpen; in de tweede plaats nog op een geheel andere wijze, nl. als dat waarmede ieder onzer rechtstreeks en innig[137]vertrouwd is, namelijkwil. Verrichting des lichaams is niets anders dan geobjektiveerd, tot voorwerp van zinnelijke waarneming gewordenwillen. En dit geldt van iedere beweging van het lichaam, niet alleen van die door motieven bestierd wordt, maar ook van de onwillekeurige; ja, het geheele lichaam is niets anders dan voorstelling geworden wil.
Gelijk willen lichamelijk handelen is, zoo is omgekeerd iedere indruk op het lichaam terstond en onmiddellijk ook inwerking op den wil: zij heet pijn, wanneer zij strijdt met den wil; lust, welbehagen, wanneer zij beantwoordt aan den wil. De graden van beide zijn zeer talrijk. Men heeft echter volkomen ongelijk, wanneer men pijn en lust voorstellingen noemt: dat zijn ze geenszins, doch rechtstreeksche aandoeningen van den wil, een onbedwingbaar, oogenblikkelijk willen of niet-willen van den indruk, dien het lichaam ondergaat. Als uitzonderingen op dien regel en als echte voorstellingen zijn slechts die lichamelijke indrukken te beschouwen, welke den wil koel laten, indrukken van gezicht, gehoor en gevoel, wanneer de betreffende zintuigen op de hun eigene natuurlijke wijze en daarenboven in zwakke[138]mate geprikkeld worden, zoodat er uitsluitend aan het verstand gegevens worden verschaft om te aanschouwen of een objekt zich voor te stellen. Iedere sterkere of niet passende aandoening der zintuigen is daarentegen pijnlijk, in strijd met den wil.—Vanzenuwzwaktewordt er gesproken, als de indrukken, welke in den regel enkel dien graad van sterkte hebben, die voldoende is om ze tot gegevens voor het verstand te maken, den hoogeren graad bereiken, waarbij zij den wil in beweging brengen, dus pijn of wellust verwekken, meestal evenwel pijn, die echter dof en onbestemd is; zoo zijn dan niet maar alle geluiden en gewoon daglicht onaangename gewaarwordingen, maar er heerscht een doorgaande zwartgallige stemming, waarvan de bron zich niet duidelijk laat aangeven.
Ook toont zich de identiteit van lichaam en wil o. a. daarin, dat iedere heftige en buitensporige wilsbeweging het lichaam ontroert en den gang der levensverrichtingen verstoort.
De kennis, die ik van mijn wil heb, zegt Schopenhauer, is rechtstreeksch, maar toch voortdurend stukwerk, geen kennis van mijn wil in zijn geheel, van mijn wil als eenheid, maar van afzonderlijke wilshandelingen, die zoowel een physische als een psychische[139]zijde hebben. Juist daardoor, dat wil en lichaam één zijn, ben ikindividu, sta ik tot mijn lichaam, dat overigens, gelijk alle andere lichamen, slechts voorstelling zou zijn, in een geheel eenige betrekking. Het karakter der individualiteit brengt mede, dat ieder slechts één wezen kanzijn, maar alle wezens kanaanschouwen. Identiteit van wil en lichaam heet bij Schopenhauer de philosophische waarheid bij uitnemendheid, daar zij als sleutel kan dienen om tot het wezen van alle natuurvoorwerpen door te dringen.
De kennis, die ik van mijn wil heb, zegt Schopenhauer, is rechtstreeksch, maar toch voortdurend stukwerk, geen kennis van mijn wil in zijn geheel, van mijn wil als eenheid, maar van afzonderlijke wilshandelingen, die zoowel een physische als een psychische[139]zijde hebben. Juist daardoor, dat wil en lichaam één zijn, ben ikindividu, sta ik tot mijn lichaam, dat overigens, gelijk alle andere lichamen, slechts voorstelling zou zijn, in een geheel eenige betrekking. Het karakter der individualiteit brengt mede, dat ieder slechts één wezen kanzijn, maar alle wezens kanaanschouwen. Identiteit van wil en lichaam heet bij Schopenhauer de philosophische waarheid bij uitnemendheid, daar zij als sleutel kan dienen om tot het wezen van alle natuurvoorwerpen door te dringen.
Behalve wil en voorstelling is ons niets bekend en is er evenmin iets voor ons denkbaar. Wanneer wij aan de natuur in haar geheel, welke onmiddellijk enkel in onze voorstelling bestaat, de grootste ons bekende werkelijkheid willen toeschrijven, dan houden wij haar voor even werkelijk als ons eigen lichaam; want dit heeft voor ieder den hoogsten graad van werkelijkheid. Maar als wij nu de werkelijkheid van dat lichaam en van zijn verrichtingen ontleden, dan treffen wij buiten voorstelling niets anders aan dan wil. Zal dus de natuur nog iets meer zijn dan onze voorstelling, dan moeten wij zeggen dat zij in haar diepste wezen datgene is, wat wij in ons zelf als wil vinden. Ik zeg: in haar diepste wezen, en daarmede[140]bedoel ik, dat wij wat de wil zelf is hebben te onderscheiden van wat enkel zijn verschijning is. Zoo behoort tot de verschijning van den wil en niet tot zijn eigenlijk wezen, dat hij met zelfkennis gepaard gaat en door motieven bestierd wordt. Dit is immers alleen bij dier en mensch het geval. Zeg ik dus: de kracht, welke den steen naar de aarde drijft, is wil, dan moet men mij niet de dolle meening toedichten, dat de steen zich omlaag beweegt, door het een of ander bewuste motief daartoe gebracht. Wij kunnen het niet in Keppler goedkeuren dat deze, in zijn verhandeling over de planeet Mars, meent aan de planeten kennis te moeten toeschrijven, daar zij hare elliptische banen zoo juist weten te treffen en de snelheid harer beweging zoo nauwkeurig afmeten, dat deze altijd aan de wiskunstige formule beantwoordt.
Willekeurige bewegingen hebben een grond in hare motieven. Intusschen bepalen die motieven enkel, dat ik opdittijdstip, opdieplaats, onderdieomstandigheden wil; niet het feitdatik wil, evenminwatik wil, dus niet het karakter, dat mijn willen voortdurend kenmerkt, hangt van de motieven af. Dus is mijn willen niet in zijn geheelen[141]omvang uit de motieven te verklaren; deze zijn slechts de aanleiding waarbij wil zichvertoont; zelf ligt hij buiten het bereik der motieven; enkel zijn te voorschijn treden op ieder tijdstip is wettelijk bepaald. Laat ik iemands aard buiten rekening en vraag ik dan, waarom hij juist dit en niet dat wil, dan is daarop geen antwoord mogelijk; enkel voor deverschijningvan den wil is er een grond op te sporen, niet voor den wil zelven, die zonder grond is. Dat het eene verschijnsel in het andere, dat de daad in het motief haren grond vindt en daaruit met noodzakelijkheid voortvloeit, laat zich zeer goed rijmen met de stelling: „hetwezenvan het eerste verschijnsel is wil, die zelf geen grond heeft”; immers het beginsel van den voldoenden grond is een vorm van kennis en zijn geldigheid blijft dus beperkt tot de wereld der kennis, tot de zichtbaarheid van den wil, strekt zich niet tot den wil zelven uit, tot datgene wat achter al het verschijnende ligt.
Het ding op zich zelf, als zoodanig nooit objekt, daar immers ieder objekt verschijning ervan is, moest, om er over te kunnen spreken, naam en begrip ontleenen aan een objekt, dus aan een[142]zijner openbaringen; daar nu als de volmaaktste, duidelijkste, meest ontwikkeldeopenbaringvan het ding „an sich” de door zelfbewustzijn bestraalde wil des menschen kan gelden, kozen wij den naam vanwil, ter aanduiding van het op zich zelf zijnde.
De wil als „Ding an sich” is volkomen vrij van alle vormen, welke hij eerst in de verschijning aanneemt. Reeds de algemeenste vorm van alle voorstelling, die van een objekt voor een subjekt, raakt den wil niet. Nog minder behooren tijd, ruimte en de daardoor mogelijk geworden veelheid tot het wezen van den wil.
Dat de wil zonder grond is, heeft men, waar hij met den hoogsten graad van duidelijkheid zich openbaart, bij den mensch, zeer goed beseft. Doch terwijl men den wil dus terecht vrij en onafhankelijk noemde, heeft men de noodzakelijkheid, waaraan zijn verschijning allerwege onderworpen is, voorbij gezien en ook de daden voor vrij verklaard, wat zij niet zijn, daar iedere handeling uit de werking van het motief op het karakter met strenge noodzakelijkheid voortvloeit. Alle noodzakelijkheid is niets anders dan de wijze, waarop een gevolg uit zijn grond voortkomt. Naar een grond behoort men te vragen bij alles wat[143]verschijnt en dus ook bij het handelen van den mensch. Daar echter in het zelfbewustzijn de wil rechtstreeks gekend wordt, vindt men daar het besef van vrijheid. Echter wordt er over het hoofd gezien dat het individu, de persoon, niet wil op zich zelf is, maar verschijning van wil en als zoodanig gedetermineerd. Vandaar het wonderlijk feit, dat ieder zich bij voorbaat voor geheel vrij houdt, ook in zijn afzonderlijke handelingen; hij meent, dat hij ieder oogenblik een anderen levenswandel zou kunnen beginnen, een ander mensch zou kunnen worden. Maar bij den terugblik ontdekt hij tot zijn verbazing, dat hij niet vrij was, dat, ondanks al zijn voornemens en overwegingen, zijn doen onveranderd bleef, dat hij van den aanvang af tot het einde toe het door hem misprezen karakter behouden heeft, dat hij de door hem aangenomen rol tot aan het slot heeft moeten vervullen. De wil en zijn openbaringen behooren in twee geheel verschillende werelden tehuis; men behoort er dus geen aanstoot aan te nemen, dat de wil zelf voor ons besef vrij is en ongebonden, terwijl zijn openbaringen met onverbiddelijke noodzakelijkheid uit de motieven voortvloeien. Evenmin moet het slakkenhuis aan een vreemden wil[144]worden toegeschreven, die met kennis van doel en middelen ten behoeve van dat diertje bouwt, als wij het huis, dat wij zelve bouwen, door een anderen wil dan de onze opgetrokken achten: beide huizen zijn gewrochten van een en denzelfden wil, die in ons door motieven wordt geleid, terwijl hij bij de slak enkel blinde, naar buiten gerichte scheppingsdrang is. Ook in ons, menschen, werkt wil in menig opzicht werktuigelijk; men denke aan verrichtingen als spijsvertering, bloedsomloop, afscheiding, groei enz.
Ofschoon wil zich volgens Schopenhauer overal vertoont, staan zijn openbaringen niet allen op hetzelfde peil. De eene is hooger, de andere lager; er is een ladder, waarvan de sporten aan de onveranderlijke soorten en onverderfelijke natuurkrachten beantwoorden, welke naar het voorbeeld van Plato met den naam vanideeënworden bestempeld; dus slaagt de wil er in steeds krachtiger te verschijnen; aanvankelijk, in de onbezielde natuur, gaat wil als zwaarte, ondoordringbaarheid, elektriciteit enz. geheel schuil achter werktuigelijk geschieden, maar van trap tot trap klimt hij langzamerhand tot die aanzienlijke hoogte, waar van zoogenaamd redelijk handelen sprake kan zijn.
Ofschoon wil zich volgens Schopenhauer overal vertoont, staan zijn openbaringen niet allen op hetzelfde peil. De eene is hooger, de andere lager; er is een ladder, waarvan de sporten aan de onveranderlijke soorten en onverderfelijke natuurkrachten beantwoorden, welke naar het voorbeeld van Plato met den naam vanideeënworden bestempeld; dus slaagt de wil er in steeds krachtiger te verschijnen; aanvankelijk, in de onbezielde natuur, gaat wil als zwaarte, ondoordringbaarheid, elektriciteit enz. geheel schuil achter werktuigelijk geschieden, maar van trap tot trap klimt hij langzamerhand tot die aanzienlijke hoogte, waar van zoogenaamd redelijk handelen sprake kan zijn.
Kant’s „Ding an sich” en Plato’s idee zijn wel[145]niet identisch, maar toch zeer aan elkander verwant.… Kant zegt in hoofdzaak het volgende: „tijd, ruimte en causaliteit zijn geen eigenschappen van het ding op zich zelf, maar behooren enkel aan zijn verschijning toe, daar zij kenvormen zijn. Alle veelheid, alle ontstaan en vergaan zijn uitsluitend door tijd, ruimte en causaliteit mogelijk; daaruit volgt, dat veelheid, ontstaan en vergaan alleen de wereld der verschijnselen aanhangen. Daar onze kennis door hare vormen bepaald wordt, is zij enkel kennis van de wereld der verschijnselen. Dit laatste geldt zelfs van ons eigen ik; wij kennen het enkel als verschijnsel, als objekt van ervaring, weten niet wat het op zich zelf is”. Dit is in hoofdzaak, wat het thans aan de orde zijnde onderwerp betreft, zin en inhoud der leer van Kant.—Plato nu zegt: „de dingen dezer wereld, die door onze zinnen worden waargenomen, zijn er niet in den echten zin des woords: zij worden, veranderen onophoudelijk, bestaan nooit: slechts in betrekkelijken zin zijn zij er, in zoover zij tot elkander in betrekking staan: men kan dus hun aanzijn evengoed een niet-zijn noemen. Bij gevolg zijn ze ook geen voorwerpen van echte kennis, want die is enkel mogelijk bij[146]werkelijkheden, welke op zich zelve en altijd op gelijke wijze bestaan. Zij zijn enkel het voorwerp van meening, die op gewaarwording steunt. Zoolang we tot waarneming van dingen beperkt blijven, gelijken wij op menschen, die in een donker hol zóó vastgebonden zitten, dat zij zelfs het hoofd niet kunnen omdraaien en niets zien dan bij het licht van een achter hen brandend vuur; aan den muur tegenover hen aanschouwen ze schaduwbeelden van werkelijke dingen, welke tusschen hen en het vuur worden voorbij gedragen, en ook van elkander, ja van zich zelve, bespeuren zij enkel de schaduwen op den muur. Hun eenige wijsheid zou daarin bestaan de opvolging dier schaduwen door ervaring te ontdekken en zoo te voorspellen, welke te wachten zijn. Wat daarentegen waarachtig zijnde kan genoemd worden, wijl het altijd is, nooit wordt, nooit vergaat, dat zijn de oorspronkelijke modellen van die schaduwen, de eeuwige ideeën, de duurzame vormen van alle dingen. Hun komt geen veelheid toe, want iedere idee is uit haar aard slechts ééne, terwijl haar kopieën of afdrukken de onbegrensd vele, afzonderlijke, vergankelijke dingen derzelfde soort zijn, die één en denzelfden naam dragen.[147]Ook ontstaan en vergaan de ideeën niet; ze worden nooit, gaan niet te gronde gelijk hunne wegkwijnende afdrukken. (Daarin ligt opgesloten, dat tijd, ruimte en causaliteit niet gelden voor de ideeën). Van ideeën alleen is er dus echte kennis mogelijk, want daartoe wordt vereischt een objekt, dat altijd en in ieder opzicht is, niet iets, wat is en niet is, al naar gelang men het beschouwt”.—Ziedaar Plato’s leer. Het is duidelijk, dat de innerlijke zin van wat Plato en Kant hier leeren geheel dezelfde is, dat beiden de zichtbare wereld voor een vertooning houden, welke op zich zelve nietig is en slechts door datgene, wat er in wordt uitgedrukt („Ding an sich” bij Kant, „idee” bij Plato), beteekenis en geleende realiteit heeft; terwijl aan het waarachtig zijnde de algemeene en onmisbare vormen van iedere verschijning totaal vreemd zijn.
De merkwaardige overeenstemming tusschen beide denkers laat zich door een voorbeeld aanschouwelijk maken. Laat er een dier voor ons staan in zijn volle levenskracht. Plato zal zeggen: „dit dier heeft geen echt, maar slechts een schijnbaar bestaan, want als onophoudelijk veranderend heeft het slechts een betrekkelijk zijn, dat evengoed[148]niet-zijn als zijn kan heeten. Waarlijk zijnde is alleen de idee, die zich in dat dier afbeeldt, het dier op zich zelf, dat van niets afhangt, ongeboren, onsterfelijk, altoos op gelijke wijze bestaand. Zoover we nu in dat dier, dat hier aanwezig is, de idee van het dier herkennen, is het geheel eenerlei en zonder beteekenis, of we nu juist dát dier voor ons hebben, dan wel zijn voorouder, die duizend jaar geleden leefde, of het op deze plek dan wel in een ver afgelegen land is, of het deze dan wel een andere houding aanneemt, of het dit dan wel een ander individu der soort is; dat alles is nietig en betreft enkel het verschijnende; de idee van het dier alleen heeft waarachtig zijn en is voorwerp van werkelijke kennis”.—Zóó Plato. Kant zou kunnen zeggen: „dat dier is een verschijning in tijd, ruimte en causaliteit, welke de in ons kenvermogen liggende voorwaarden van alle ervaring zijn en derhalve niet kunnen strekken om het ding op zich zelf, zooals het is buiten de ervaring, te bepalen. Derhalve is dit dier, gelijk wij het op dezen bepaalden tijd en op deze plek, in den samenhang der ervaring, volgens de keten van oorzaken en werkingen geboren en noodwendig sterfelijk, waarnemen,[149]geen ding op zich zelf, maar slechts eene in betrekking tot ons kenvermogen geldige verschijning. Om te beslissen wat daaraan, onafhankelijk van tijd, ruimte en causaliteit, ten grondslag ligt, zouden wij een ander kenvermogen moeten bezitten dan het voor ons alleen mogelijke, dat zinnen en verstand omvat”.
Om Kant’s zienswijze nog meer in overeenstemming te brengen met die van Plato, zou men kunnen beweren: tijd, ruimte en causaliteit zijn díe inrichting van ons intellekt, krachtens welke het eigenlijk alleen bestaandeéénewezen van iedere soort aan ons verschijnt als een veelheid van gelijksoortige, steeds opnieuw ontstaande en vergaande wezens, in eindelooze opvolging.
Volgens deze beschouwing behoort enkel aan de ideeën waarachtig bestaan te worden toegeschreven, terwijl de dingen in ruimte en tijd, welke voor den individu werkelijkheid zijn, slechts een droomwereld moeten heeten. Daar een en dezelfde idee zich in vele exemplaren openbaart, vertoont zij ons haar wezen slechts broksgewijze, ééne zijde na de andere. Dus zal men de idee hebben te onderscheiden van de manier, waarop zij aan het waarnemend individu zich voordoet en die manier[150]onwezenlijk hebben te noemen. Men kan dit toelichten door voorbeelden, zoowel aan het geringste als aan het grootste ontleend.—Wanneer de wolken trekken, zijn de figuren, welke zij vormen, van geen belang: maar dat zij als elastische nevel door den windstoot samengeperst, weggedreven, uitgerekt, verscheurd worden, dat is der wolken natuur, is het wezen der krachten, die zich daarin uitdrukken, is de idee: enkel voor den individueelen waarnemer bestaan hun tijdelijke gestalten.—Bij den bergstroom, die over rotsblokken naar beneden stort, zijn draaikolken, golven, opbruisend schuim van geen wezenlijk belang; dat die stroom aan de wet der zwaartekracht gehoorzaamt, zich als een niet-elastische, totaal verschuifbare, vormlooze, doorzichtige vloeistof gedraagt, dit is zijn wezen, zijn idee; enkel voor ons, zoolang wij als individuen kennen, zijn er de afwisselende gestalten.—Wanneer het water op onze vensterruit bevriest, schiet het tot kristallen volgens vaste wetten, welke het wezen der hier te voorschijn tredende natuurkracht, hare idee, openbaren; maar de boomen en bloemen, daarbij gevormd, zijn onwezenlijk.—Wat in wolken, bergstroom en kristal verschijnt, is de zwakste nagalm van dien[151]wil, die volkomener in de plant, nog volkomener in het dier, het allervolkomenst in den mensch te voorschijn treedt. Maar enkel het wezenlijke van al die graden van wilsuiting is: de idee. Zoo is de geschiedenis van het menschelijk geslacht, het gewoel der gebeurtenissen, de afwisseling der tijden, de rijkdom der vormen van het menschelijk leven in verschillende landen en eeuwen, enkel toevallige gedaante, waaronder de idee zich vertoont. Voor hem, die dit wèl gevat heeft, zullen dus de wereldgebeurtenissen slechts in zoover beteekenis hebben als zij de letters zijn, waaruit de idee van den mensch zich lezen laat. Hij zal niet met de groote schare gelooven, dat de tijd iets werkelijk nieuws en gewichtigs te voorschijn kan brengen, of dat tijd in zijn geheel begin en einde heeft, dat er in den tijd een plan verwerkelijkt wordt en dat als voorloopig einddoel de hoogste volkomenheid van het thans levende geslacht te beschouwen is. Derhalve zal hij evenmin met Homerus een geheelen Olymp vol goden tot leiding der gebeurtenissen verdichten, als hij met Ossian de figuren der wolken voor individueele wezens zal aanzien, daar, gelijk gezegd, zoowel het een als het ander, in verhouding tot de daarin[152]verschijnende idee, even veel en even weinig beteekenis heeft.
De bron, waaruit de individuen en hunne krachten voortvloeien, is onuitputtelijk en oneindig gelijk tijd en ruimte; want, gelijk deze beide vormen van alle verschijning, zijn ook de individuen en hunne krachten enkel verschijning, zichtbaarheid van den wil; geen eindige maat is bij machte die oneindige bron leeg te scheppen; welk groot werk, welke zegenrijke gebeurtenis, welke geniale aanleg ook in de kiem verstikt moge worden, geen nood, want de oneindige mogelijkheid van terugkeer blijft eeuwig dezelfde. In deze wereld der verschijning is evenmin waar verlies als ware winst mogelijk. De wil alleen bestaat, hij, de eeuwige.
De verhouding van wil en intellekt kan het best door een gelijkenis worden uitgedrukt: de sterke blinde, die den zienden lamme op zijn schouders draagt. In den regel is het intellekt enkel dienstknecht van den wil; het is dan ook uit den wil zoo voortgekomen als het hoofd uit den romp. Bij de dieren is de dienstbaarheid van het intellekt nooit op te heffen. Bij den mensch, bij uitzondering, wèl. Want door de kracht des[153]geestes omhoog gedragen kan hij de gewone beschouwingswijze der dingen laten varen, ophouden te letten op de betrekkingen, waarin de dingen tot elkander staan, niet langer vragen wat zij voor zijn eigen belang beteekenen, zich niet bekreunen om het waar, het wanneer, het waarom, het waartoe der dingen, maar eenig en alleen om hetwat; daarbij niet het afgetrokken denken, de begrippen der rede, het bewustzijn laten innemen, maar zich, zooals het zoo zinrijk in de taal wordt uitgedrukt, geheel in de aanschouwing van een landschap, een boom, een rots, een gebouw,verliezen, zijn belang vergeten, geheel alleen als subjekt, als heldere spiegel van het objekt, blijven bestaan, zoodat het is, alsof het ding op zichzelf er ware, zonder iemand die het waarneemt, daar het aanschouwde en de aanschouwer zich niet meer laten scheiden, beide één geworden zijn, het geheele bewustzijn door een eenig aanschouwelijk beeld gevuld en ingenomen wordt; waar zoo het object buiten alle verhouding tot iets anders, hetsubjektbuiten alle verhouding tot den wil staat, is datgene, wat alzoo gekend wordt, niet meer het afzonderlijke ding als zoodanig, maar deidee, de eeuwige[154]vorm, de onmiddellijke verschijning van den wil op dien bepaalden trap, en dan is de aanschouwer niet meer individu, want het individu verdwijnt hier in wat het ziet, doch zuiver, willoos, tijdeloos subjekt van kennis. Dit is het wat Spinoza voor den geest zweefde, toen hij schreef: de geest is eeuwig, in zoover hij de dingen onder de gestalte der eeuwigheid zich voorstelt. De individu als zoodanig kent slechts enkele dingen, schakels in de keten van oorzaken en werkingen; het zuiver subjekt der kennis, dat tijd en plaats vergeet, aanschouwt enkel de ideeën, die buiten de sfeer van den individu als zoodanig liggen. De vrucht van die aanschouwing is de kunst.
De kunst herhaalt de door belangelooze kontemplatie opgevatte eeuwige ideeën; naar gelang van de stof, waarin zij herhaalt, heet zij beeldende kunst, poëzie of muziek. Haar eenige oorsprong is kennis der ideeën; haar eenig doel mededeeling dier kennis.—Terwijl de wetenschap den rusteloozen stroom van gronden en gevolgen naspeurt, nooit aan het doel is, steeds verder wordt gewezen, nooit het einde bereikt, nooit volle bevrediging schenkt, even weinig als men door loopen het punt kan bereiken waar de wolken[155]den horizont aanraken, is de kunst daarentegen overal aan haar doel. Want zij beurt het voorwerp van hare kontemplatie uit den wereldloop omhoog en stelt het, los van al het andere, tegenover zich: terwijl het in dien stroom een verdwijnend klein deel was, wordt het, daaraan ontrukt, vertegenwoordiger van een universum, æquivalent van het in ruimte en tijd oneindig vele. De kunst blijft dus staan bij het afzonderlijke ding; het rad van den tijd houdt zij vast; de betrekkingen verdwijnen voor haar; enkel het wezenlijke, de idee, is haar objekt.
Het wezen van hetgeniebestaat in een overwegend vermogen tot zoodanige kontemplatie.Genialiteitis een objektieve geestesrichting, waarbij eigenbelang geheel ter zijde wordt gesteld, de persoonlijkheid tijdelijk buiten spel blijft en er enkel een subjekt van zuivere kennis, een klaar wereldoog overblijft, en dat maar niet voor enkele oogenblikken, maar zoo aanhoudend en met zooveel bezonnenheid als noodig is om het typisch aanschouwde door middel van kunst weer te geven en wat in nevelachtige gestalten voor oogen zweeft, in duurzame gedachten vast te leggen.
Buitengewone sterkte vanfantasieis onmisbare[156]voorwaarde van genialiteit. Immers zonder fantasie zou de horizont niet verder reiken dan persoonlijke ervaring; het is noodig uit het weinige, dat de werkelijkheid onder ons bereik brengt, het overige op te bouwen en zoo schier alle mogelijke levensbeelden aan zich te laten voorbijtrekken. Ook zijn de werkelijke dingen slechts zeer gebrekkige exemplaren der daardoor uitgedrukte idee. Het genie heeft dus fantasie noodig om in de dingen niet dat te zien, wat de natuur werkelijk heeft voortgebracht, maar wat zij heeft willen voortbrengen, terwijl zij bij dat werk, door den strijd der vormen onderling om een en hetzelfde stuk materie, belemmerd werd. Doch al begeleidt sterke fantasie alle genialiteit, daaruit volgt niet dat ieder, die veel fantasie heeft, ook een genie zou zijn. Zooals men een werkelijk ding op tweeërlei wijze beschouwen kan: zuiver objektief als een middel tot kennis der idee, en op alledaagsche wijze, in verhouding tot andere dingen en tot den persoonlijken wil, zoo kan ook het beeld der fantasie op tweeërlei trant worden gebezigd: tot het scheppen van een kunstwerk, doch eveneens tot het bouwen van luchtkasteelen, die zelfzucht en eigen luim bevredigen, tijdelijk vermaken[157]en iets voorgoochelen. Wie zich met dit laatste spel bezighoudt is een fantast: licht zal hij de beelden, waaraan hij in de eenzaamheid zijn hart ophaalt, met de werkelijkheid doen samenvloeien en zich voor het leven ongeschikt maken. Bij het neerschrijven van visioenen ontstaan zoo de romans van allerhande soort, die het groote publiek medeslepen, daar de lezer zich in de plaats van den held gaat droomen en dan de schildering heel gemoedelijk vindt.
De gewone mensch, die fabriekwaar der natuur, zooals ze er dagelijks duizenden te voorschijn brengt, is tot een onbaatzuchtige beschouwing van eenigszins langen duur niet in staat; hij kan zijn opmerkzaamheid slechts in zoover op de dingen richten, als ze, zij het dan ook zijdelings, in betrekking staan tot zijn wil. Maar daarvoor is het voldoende en meestal zelfs nuttiger ze onder afgetrokken begrippen te brengen; dus verwijlt zijn blik niet lang bij eenig voorwerp, maar snel zoekt hij de rubriek, waarin het te huis behoort, zooals de luiaard een stoel zoekt; dan heeft hij er mee afgedaan. Bij kunstwerken, schoone natuurgewrochten, bij het in al zijne fazen zoo belangwekkend tooneel des levens verwijlt hij niet; hij[158]spoort zijn eigen weg op, kijkt uit naar alles wat misschien eenmaal zijn weg zou kunnen worden, verzamelt plaatsbeschrijvende bizonderheden: met de komtemplatie als zoodanig verliest hij geen tijd. De man van genie daarentegen, bij wien het kenvermogen het overwicht heeft, en dus, althans ten deele, aan den dienst van den wil zich onttrekt, streeft er naar de idee van ieder ding te doorgronden en verzuimt vaak op zijn eigen weg in het leven te letten, bewandelt dien dikwijls onbeholpen genoeg. Terwijl voor den gewonen mensch het kenvermogen de lantaarn is, die zijn weg verlicht; is het voor den genialen mensch de zon, die de wereld bestraalt.
Geniale individuen hebben meestal de gebreken, welke het verzuimen van die manier van kennen na zich sleept, waardoor de wetenschap tot stand gebracht en het leven wijs en redelijk wordt ingericht. Het is een geluk voor hen, dat de felle en spontane inspanning, welke voor een willooze opvatting der ideeën vereischt wordt, niet onafgebroken kan voortduren; dat zij gedurende groote tusschenruimten bijna in ieder opzicht met gewone menschen gelijk staan. Vandaar dat men ten allen tijde het werken van het genie als een inspiratie[159]heeft opgevat, als bezieling door een bovenmenschelijke macht, die periodiek den individu in bezit neemt. Gedurende zulke tijden hapert het aan scherpe opvatting van causaalbetrekkingen en beweegredenen, en is dus een geniaal mensch, in zoover en zoolang als hij dat is, uit een praktisch oogpunt onwijs. Ook staat de aanschouwelijke kennis, op wier gebied de idee te huis behoort, lijnrecht over aan de redelijke en afgetrokken kennis, die zich door het beginsel van den afdoenden grond laat leiden. Vandaar dat groote genialiteit en groote redelijkheid meestal niet gepaard gaan en omgekeerd geniale individuen dikwijls door onredelijke en hevige hartstochten worden meegesleept. De oorzaak daarvan is niet zwakte van het redevermogen, maar ten deele de buitengewone energie, die het geniale individu eigen is, en zich in heftigheid van al zijn wilshandelingen openbaart, deels het overwicht van de beschouwende kennis door zinnen en verstand op de abstrakte, welke uit kleurlooze begrippen bestaat: derhalve is de indruk, dien zij van het heden ontvangen, zoo buitengewoon machtig en sleept hij hen mee tot niet-overlegde handelingen. Daar hun kennis zich, ten deele althans, aan den dienst[160]van den wil onttrokken heeft, denken zij in het gesprek niet zoozeer aan den persoon tot wien, als wel aan de zaak, waarover zij spreken, die hun levendig voor den geest staat; ze oordeelen onpartijdiger dan hun belang medebrengt en vertellen wat liever had moeten worden verzwegen; zij hellen over tot alleenspraken en vertoonen vele zwakke kanten, die aan waanzin doen denken. Dat genialiteit en waanzin aan elkander grenzen, ja in elkander overgaan, is dikwijls opgemerkt; zelfs heeft reeds Horatius de geestdrift van den dichter een beminnelijken waanzin genoemd. Pope zegt: